[Григорій Грабович. До історії української літератури: Дослідження, есе, полеміка. — К., 1997. — С. 260-277.]

Попередня     Головна     Наступна

АВТОРСТВО Й АВТОРИТЕТ У ІВАНА ВИШЕНСЬКОГО: ДІАЛЕКТИКА ВІДСУТНОСТІ

Для декого формуляція підзаголовка цієї статті, як і зіставлення понять авторства й авторитету, напевно нагадає засновки та інтерпретаційну практику деконструктивізму. І цей зв’язок тут є — у загальному наголосі на текстуальності, зокрема баченої крізь призму авторства та різних стратегій самопроектування, в переоцінці історіографічних формулювань або в зміні напряму дослідження. Такий наголос варто впровадити не тільки й не передусім задля певної теоретичної широти, а й для того, аби висвітлити й проаналізувати те, що є одночасно на матеріалі творчості й світогляду Вишенського універсальним і культурно специфічним. Універсальне — це самотворення письменника і водночас творення його публіки, словом — літературний процес. Культурно специфічне — в нашому випадку — насправді центральне і широке: тема ж бо тут не тільки "Вишенський", а й наступність візантійського християнства, а також шляхи, якими він висловлює основну проблему історії української літератури, тобто її переходу з раннього періоду до середнього.

Судячи з основних біографічних та історичних фактів і згідно з панівними історіографічними й літературно-критичними формулами, Вишенський — вельми парадоксальна постать, і як такий просто потребує деконструювання, принаймні, переосмислення. Тепер він загальновизнаний найцільніший письменник періоду відродження українського культурного життя кінця XVI — початку XVII ст. Він також єдиний письменник із того середнього періоду української літератури, за винятком Сковороди, якого широко враховують у сучасних шкільних курсах української літератури та популярних виданнях. Але за свого життя і в подальші десятиріччя він був порівняно маловідомий і з часом щораз більше периферійний. Його твори були опубліковані тільки частково й не перевидавалися, їх здебільшого, певно, й не читали на Україні. Сучасники Вишенського зовсім не відгукнулися на його відхід із літературного кону. Навіть не знаємо, коли письменник помер ¹. Неповторні риси його особистості, актуальність тематики творів та особливо його мова й літературний талант спричинилися до оцінки Вишенського як першого визначного українського письменника цього періоду. Та водночас він був письменником, що здебільшого жив у добровільному вигнанні, відірваний од тієї суспільності, яку мав репрезентувати. Письменник, — і тут напрошується ще одна присутність / відсутність, — свідомо й постійно визнавав гідність тільки за церковнослов’янською мовою та застерігав проти вживання народної ("простого язика"), а сам власне писав книжною українською мовою, наближеною до "простої" ². Іконописне зображення Вишенського у совєтській історії літератури (тут ідеться не тільки про другорядних дослідників та популяризаторів, а й таких визначних учених, як І. Єрьомін ³) подає його як прогресивного сатирика, борця за суспільне й національне визволення, як гуманіста.

¹ Див.: Грушевський М. Історія української літератури: В 5 т. — Нью-Йорк, 1960. — Т.5. — С. 284-351. — Далі посилання в тексті.

² Див.: Shevelov George Y. Prosta čad’ and Prostaja mova // Harvard Ukrainian Studies. — 1988/1989. — Vol. 12/13. — P. 593-624, зокрема c. 618-619.

³ Див.: Еремин И. Иван Вишенский и ero общественно-литературная деятельность // Вишенский Иван. Сочинения. — Москва; Ленинград, 1955, С. 223-271. — Далі посилання в тексті.

Насправді, тобто в його текстах, а не в інтерпретаційних формулах, він був, як це чи не вперше зазначив Грушевський, суцільним, навіть фанатичним традиціоналістом і буквалістом, зовсім байдужим до гуманістичного й суспільного відлуння його релігійних переконань. ( Т.5. — С. 350-351 та ін.) У цьому сенсі він швидше реакціонер, ніж прибічник прогресу. І врешті, він парадоксальний у контексті навіть не оціночних, а суто таксономічних схем літературної періодизації: він належить до свого періоду, але не є частиною його. Уже Д. Чижевський мав певні складнощі з визначенням місця для Вишенського, пересуваючи його з Ренесансу до бароко на підставі дещо інтуїтивного і не цілком переконливого аналізу його стилю ⁴. У недавніх українських совєтських працях траплялись і ще менш переконливі спроби ототожнити Вишенського з Ренесансом або якимось наївно-гіпотетичним варіантом гуманізму ⁵. Справа, одначе, не в неспроможності вчених умістити Вишенського у властиву йому рубрику — це аж надто часта скрута для істориків літератури. Парадокс у тому, що навіть коли Вишенського й немає в літературному процесі, окресленому тими рубриками, навіть коли він не належить до вартостей та систем ані Ренесансу, ані бароко, він все одно матеріально впливає, окреслює наше розуміння цього процесу.

Інтегроване розуміння Вишенського та його ролі в культурному й літературному житті сучасної йому доби потребує осмислення контексту й підставових параметрів його мислі. Певною мірою це вже зробив Грушевський, який у п’ятому томі своєї "Історії української літератури" докладно розглянув, між іншим, візантійський і слов’янський ісихазм, роль святої гори Афону, їх глибинний вплив на культуру Русі. (Т.5. — С.351352.) Нещодавно специфічне питання споріднення Вишенського з ісихазмом розглядалось як на Заході, так і в українській совєтській науці ⁶. Йдеться про кілька справ: од методу містичної контемпляції до стилістичної й риторичної практики ("плетіння словес"). Як свого часу зазначив І. Меєндорф, деякі з них, наприклад, питання ісихазму й гуманізму, або "політичного ісихазму" — відмінні й своєрідні явища, а тому пов’язувати їх з ісихастською релігійною думкою — тільки заплутувати справу ⁷.

⁴ Див.: Чижевський Дмитро. Історія української літератури. — Нью-Йорк, 1956. — С. 232-241; Його-таки. A History of Ukrainian Literature. — Littleton, 1975. — P. 263-274; пор. також у цьому виданні розділ "До історії української літератури".

⁵ Див.: Наливайко Д. С., Крекотень В. І. Українська література XVI-XVIII століть у слов’янському і європейському контексті // Слов’янські літератури: Доповіді на XI Міжнародний з’їзд славістів. — К., 1983. — С. 27-64 (зокрема с. 42).

⁶ Див.: Пелешенко Ю. В. Дещо про традиції у творчості Івана Вишенського // Українське літературне бароко. — К., 1987. — С. 131-143.

⁷ Див.: Меєндорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды отдела древперусской литературы. — Ленинград, 1974. — Т. 29. — С. 291-305.

Отож і спроби встановити зв’язок між нібито "активною громадською позицією" Вишенського та "політичним ісихазмом" ⁸ здаються особливо непереконливими. Мабуть, найнейтральнішим моментом слід вважати дуалізм, його глибокий вплив на погляди Вишенського, шляхи інтенсивного самовиявлення в його полемічних текстах та його аскетизмі.

⁸ Див.: Пелешенко Ю. Зазнач. праця. — С. 135.

Дуалізм як радикальне відокремлення та антиподальна оцінка світського і Божого, житейського і духовного втілюється не тільки в кожному тексті Вишенського, але фактично в кожному аргументі, ба навіть і в кожному силогізмі. Проте куди більш вражає не так всюдисущість, тотальна концепційна домінантність такої парадигми, як пристрасність і безкомпромісність, з якою вона проголошується. Вступ, а відтак перший розділ його "Книжки", збірки десяти послань, що деякі з них у зародково діалогічній або катехізичній формі Вишенський надіслав з Афону до України десь між 1599 і 1601 роками (але ніколи не надрукував), репрезентує цей дуалістичний світогляд разюче ясно. Вступ, що складається з інвокації, змісту, повчань як читати цей твір — чи то (бажано) колективно, чи поодинці, — також висвітлює основні параметри, фундаментальні протилежності, в які Вишенський вбирає своє посланіє і світ, який він оглядає і викриває. Суперечності, що їх він бачить, — непереборні, неопосередковані, абсолютні. Це істина і брехня, чесність і хитра облуда, простота і філософія, покора і гордовитість, справжня православна надія на спасіння й ілюзорна слава латинської науки. Але саме в першому розділі, промовисто названому "Обличение диявола-миродержца и прелестный лов его вЂка сего скоро погибающего, от совлекшагося с хитроуплетеных сЂтей его голяка-странника, ко другому, будущему вЂку грядущаго учиненое", пізнаємо всеосяжно-невблаганний характер його візії. Бо, за Вишенським, диявол дослівно розпоряджається й володіє всім, що є в цьому світі, і все, що є з цього світу, — його хитросплетені тенета. Перелік потрясаючий: слава, багатство й розкоші, не тільки всі церковні й світські чини — від папи, кардинала, єпископа до сільського священика, від короля, канцлера і гетьмана до старости, а й усі професії та ремесла, а відтак усяке майно, хата, шматок землі, врешті й жінка (!) — все буде тобі дане, якщо поклонишся дияволові. Але не менш разючим, ніж масштаб цих "тенет", є цілковитий брак диференціації, градації: бажати єпископства і отримати його через поклоніння дияволові — те саме, що одержати жінку або кузню в такий самий спосіб. До речі, перелік тільки в тому й сенсовний, що всеосяжний. І не тільки це: не йдеться-бо тут про якийсь "договір" з дияволом у стилі літературно-романтичного Фауста або Твардовського. Як підказує сам паратактичний мовостиль Вишенського, де інкантаційне "если хочеш... пад, поклони ми ся, я тобЂ дам" чергується з "если хочеш... я тобЂ дам", сам факт пожадання вже є компромісом, своєрідним пактом із дияволом. І тому альтернатива, яку він пропонує, тобто повне зречення цього світу, аскетизм — як єдиний певний шлях спасіння — стає ймовірним тільки в контексті тієї самої парадигми: все, що належить цьому світові, належить дияволові. По суті, незалежно від наміру, з яким до них підходити, чи мети, задля якої ними користуватися, всі речі цього світу є тенетами, що ведуть до вічної погибелі.

Беручи до уваги ці основні параметри, бачимо, що різні інтерпретації (інколи й пропоновані такими поважними вченими, як Франко або Єрьомін) про його, мовляв, прогресивність, суспільно-цілеспрямоване бичування феодальних релігійних і світських властей, безперечно, збіднюють і подекуди викривлюють духовне обличчя Вишенського. Бо коли Вишенський таки зосереджує свою увагу на духовенстві (і католицькому, і православному), то це тому, що їхній гріх для нього найбільш обурливий — у духовному, а не суспільному чи політичному вимірі, — і тому вони перші підпадають під його обстріл. Вони, одначе — тільки частина цілості, світу, який він категорично відкидає і від якого себе так рішуче відокремлює. Жоден вислів, жодне поняття краще не описують цю його настанову, ніж епітет, що його він застосовує до остаточного взірця, самого Христа, — "мироненависник" ⁹.

Параметри, про які туї мовиться, також грунтовно окреслюють і забарвлюють почуття Вишенського, його розуміння й ставлення до авторитету. Якими ж саме є іпостасі авторитету для Вишенського? І чому саме авторитету? Одна з відповідей на друге запитання — це те, що він є функціональним; то центральна й тонко розгалужена парадигма для дослідження цілісності Вишенського. Бо саме як парадигма, настроєна і на зміст, на аксіологію світосприймання Вишенського, і на способи, стратегії її зображення, — тобто його писання, а відтак його розуміння самого себе, своєї ролі — авторитет напевно стає більш резонуючим і продуктивним поняттям, ніж ідея його "діяльності" (навіть коли її уточнювати, що й робить Єрьомін, як "суспільно-літературну діяльність" ¹⁰), або ідея його взаємопов’язання чи типологічної схожості до "гуманізму".

⁹ Пор., наприклад, ключову формуляцію в його "посланії єпископам", тобто тим, які заініціювали Берестейську унію: архиєпископу Михайлу Рогозі, єпископам Іпатію Потію, Кирилу Терлецькому, Леонтію Пельчицькому, Діонізію Зборийському й Григорію Заборовському (тепер глава 5 "Книжки"): "А о прочиих баснях прокурацких, в ваших книжках оголошених, княжатабискупи, ни упражнятися на басни, вам отповЂдати не хочу. Скоро бо углянул есми у тое ваше писание, зараз познал есми мудрость ваших милостей рЂчницкую, а не Божию, зараз познал есми учителя фантазии ваших милостей, свЂтолюбца, а не мироненавистника Христа, зараз познал есми мистра ваших милостей, славолюбца, а не обещещенного Христа, зараз познал есми ректора ваших милостей, саколюбца, селолюбца, злато- и сребролюбца, а не нищаго сирамаха, бездомника, не имущаго где главу подклонити, Христа". (Вишенский Иван. Сочинения. — С. 59.)

¹⁰ Див.: Еремин И. П. Иван Вишенский и его общественно-литературная реальность // Вишенский Иван. Сочинения. — С. 223-271; Див. також: Житецкий И. Литературная деятельность Иоанна Вишенского // Киевская старина. — 1890. — Т. 29. — С. 494-532.

Як топос і парадигма, авторитет резонує з іншими понятійними категоріями, ключовими для кращого розуміння Вишенського: з традицією, з якою він співіснує (і не тільки у самому Вишенському, а й взагалі) в почасти симбіотичному, почасти антиподальному співвідношеннях, і з авторством — auctoritas — що є первісним, чи не найважливішим значенням для будь-якого письменника, і що особливо істотне й проблемне для Вишенського. Його свідомі, ідеологічні цілі підкорюють письменника, а то й заперечують його задля вищого ідеалу — вчителя, проповідника, мученика і пророка. У силовому полі його дуалізму поняття авторитету остаточно проектує тонкий обрис присутності, а частіше — відсутності Вишенського як письменника.

Авторитет як універсальне людське явище можна визначити відповідно до різних контекстів або наукових дисциплін, але для наших потреб найбільш переконливу й функціональну модель знаходимо в політичній теорії і практиці, що по своїй суті близько пов’язана зі сферою релігійного та специфічно церковного. По-перше, авторитет обов’язково треба відрізняти від влади (сили), яка є чимось набагато підставовішим та не завжди надає (або виявляє) авторитетність чи легітимність. Услід за Карлом Фрідріхом можемо говорити про авторитет як про спосіб і здатність переконування ¹¹.

¹¹ Див.: Friedrich Carl J. Tradition and Authority. — London, 1972. — P. 45-46.

Ця переконливість, річ ясна, не мусить підпорядковуватися законам логіки. Вишенський логіці свого архіопонента, єзуїта Петра Скарги, протиставляє авторитет самого Бога, тобто Христа з Євангелій і первісного християнства у формі аргументації, що базується на дуалістичному світосприйманні та на життєвому досвіді. До цього ще повернемося. Але вже тут бачимо, що авторитет мусить бути втілюваний, мусить висловлюватися в тій або тій формі, у якомусь вигляді. Тому-то в своїй серцевині авторитет — засіб організації думки. І ніде це не бачиться ясніше, як у нашому випадку, бо історичний та екзистенційний контекст, завдання писань Вишенського, — це полеміка й переконування, а ціль найвагоміша: перемога добра над злом, спасіння людських душ. Як це він каже в інвокації до "Книжки": "...Понеж не о лычко или о ременец идет, але о цЂлую кожу, се ест о спасенне душ наших и да не погибнем и дочасне и вЂчне от Бога жива"(с. 8).

Оскільки авторитет — це висловлювання, втілювання, то він власне і є втіленням цінностей. У Вишенського, разом із питанням змісту, тобто природи й гами цінностей, яке він порушує, постає основне питання контексту, а саме: постійно змінну природу цінностей. І саме про це тут йдеться, саме це надає йому стільки драматичної енергії й екстремістського запалу — усвідомлення, що грунт міняється під ногами — і його самого, і всієї українсько-білоруської культурної спільноти, що вони втрачають цей грунт на користь зовсім інших, західних цінностей. Можна й далі уточнити: контекст Вишенського і контекст загальнонародний — це, власне, зіткнення цінностей двох суспільств — українсько-білоруського і верхів польсько-литовської Речі Посполитої. Ще точніше, це зіткнення всередині самої українсько-руської спільноти: між традиційними силами й тими, що вже почали розподіляти цінності й домагатися паритетності з соціальною верхівкою Речі Посполитої. Вишенський як письменник віддзеркалює взаємодію та історичну долю цих двох сил. Його здатність висловлювати, втілювати традиційні цінності надає йому авторитету, тоді як швидкий занепад у перших десятиліттях XVII ст., — що найкраще ілюструється Петром Могилою і курсом навчання академії, яку він заснував, — призводить до втрати того авторитету. Це вперше унаочнює сам Вишенський, ізолюючись від українського суспільства самовигнанням на Афон, а також факт його зникнення на більше ніж два століття з літературної свідомості співвітчизників. Це зникнення, однак, не було таким повним, як може спершу здаватися.

Саме питання авторитету у Вишенського можна розглядати в чотирьох окремих аспектах: текстуальному, або дещо ширше, — у вимірі канонічної моделі; моральному, або у вимірі екзистенційної моделі; в контексті його як речника свого народу; і врешті, коли говорити про авторство, — як auctoritas. За різних часів і по-різному ці моменти перетинались і поєднувалися. Тут їх розмежовуємо з аналітичною метою, а не задля того, щоб приписувати якомусь остаточну автономність; Вишенський напевно їх свідомо не розрізнював. Вельми промовистим тут є те, що в останніх двох аспектах, які стосуються його особи (або швидше його "персони"), тобто його ролей як речника і автора, авторитет схильний себе деконструювати: тут заперечення замінює самоствердження.

Один із аспектів авторитету, — його наша схема обминає, хоча він, можливо, перший приходить на думку, — це авторитет, пов’язаний із позицією та привілеями, з ієрархією і владою. З вищеподаної різниці між авторитетом і владою вилучаємо його не так із теоретичних міркувань, як тому, що для Вишенського

такого взагалі не існує. Як видно з усіх ного творів, а передусім із переліку диявольських тенет у першому розділі "Книжки", що починається оглядом церковної ієрархії, авторитет єпископів і кардиналів, попів або пап може бути тільки ілюзорний і антихристиянський, коли його вбачати в посаді, а не в діях даної людини. Мислення Вишенського схиляється до радикального антиієрархізму й антиістеблішментаризму, як це бачимо з такого уривку в третьому розділі "Книжки":

ЛЂпше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленых, до церкви ходити и православие хранЂти, нежели c владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и c тое ся ругати, и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але вЂры нашее тайнство православное c хранением заповЂдей Божих — тое нас спасти мает (с. 24).

Хоча можна твердити, що вістря цього аргументу має своїм підтекстом історичну дійсність після 1596 р., — йдеться, очевидно, про той український і білоруський клір, що прийняв унію з Римом, — загальний хід мислення виразно антиієрархічний. І це, своєю чергою, ставить перед нами цікаве, але дотепер ще зовсім не досліджене питання про типологічну схожість між Вишенським і радикальними гілками протестантизму.

Справжній авторитет (повернімося тепер до першого зі згаданих аспектів) полягає у Христовому посланії і висловлюється обмеженим колом джерел або текстів: діяння і послання апостолів, передусім Павла (що найчастіше цитуються), та писання отців церкви (які цитуються рідше, більш вибірково й подекуди недосконало). Це єдині тексти, які Вишенський цитує та інколи парафразовує. їхня вагомість невіддільна від змісту: вони не допускають жодної двозначності, в певному сенсі беруться не як тексти, що потребують інтерпретації (хоча Вишенський таки їх інтерпретує), а як самозрозумілі заповіді, котрі є одкровенням. Послідовність — у них і між ними — припускається як щось природне, але цілком певно не перевіряється, очевидно тому, що для Вишенського модель діяння, яку вони проектують, — ясна й монолітна. Разом із самим фактом їх змісту їхній авторитет підтримується традицією й тією колективністю, на яку вона натякає. Справді, для Вишенського авторитет церкви полягає і в виконанні нею Христових заповідей, і в її колективності. Отже, істина православія — тут треба підкреслити, що для Вишенського істина є водночас кардинальним питанням-турботою і найбільш виразним концепційним відповідником морального авторитету, — це поєднання первісного права й заповіді Христової, їх продовження в традиції (від чого також походить сильна антипатія до будь-яких нововведень) із моментом спільності-колективності, що таку істину й традицію засвідчує. Так само, як новаторство, нововведення (передусім доктринальне, але фактично й на всякому рівні) неминуче призводить до блуду та єресі, до того самого призводить відділення від колективу чи навіть саме наголошування долі, прав та автономії одиниці. І це не тільки полемічний засіб проти тих єпископів і всіх інших, що порвали з православ’ям, із народом, — це глибоко закорінене в тотальності його мислення. А коли одиниця, про яку йдеться, є сам Вишенський, Вишенський-письменник, то ця настанова проти ідивідуалізму набагато ускладнюється.

А який зміст авторитету в сенсі другого аспекту — морального й екзистенційного? Це — Христова заповідь у її найпростішій формі, заповідь Євангелій з особливим наголошуванням на покорі, вбогості і загальному, безкомпромісному відкиненні цінностей, тобто тенет цього світу, — між іншим, і свого "я", тобто своєї персони. Цитата, якою Вишенський найнаполегливіше це підкреслює, походить з Євангелія Марка, 8, 34: "Коли хоче хто йти вслід за Мною, хай зречеться самого себе, і хай візьме свого хреста та й за Мною йде!" Або в тому самому дусі — з Луки, 14, 33: "Так ото й кожен із вас, який не зречеться усього, що має, не може бути учнем Моїм". Для Вишенського справжнє втілення такої заповіді — ідеал аскези. На ділі, як випливає з незчисленних цитат, ілюстрацій і закликів, авторитет Христа та його церкви втілюється й полягає саме в чернечому ідеалі, не абстрактно, але дослівно, — через повсякденне існування, молитву і самозречення ченців. Через їхній подвиг (і Вишенський постійно вживає це слово, щоб описати їхнє — і своє — життя) вірні, весь руський рід. зможуть проіснувати. "Или не вЂдаете, бЂдници, — раз у раз наголошує він, — если бы не было истинных иноков и богоугодников межи вами, уж бы давно, якож Содома и Гомора, жупелом и огнем у Лядской земли есте опопелЂли". Або знову: "ВЂру ми ими, если бы вас иноки пред Богом не заступали, уже бысте давно c всею потЂхою своєю мирскою изчезли и погибли" (с. 25).

Одне слово, чернець і аскеза стають стовпом морального авторитету й точкою опори морального діяння. І треба тут звернути увагу на ще два моменти. Перший — те, як радикально Русь ототожнюється з цією аскетичною версією візантійського християнства. Другий, — як ця апологія, цей апофеоз чернечої і аскетичної моделі встановлюють та посилюють авторитет самого Вишенського — аскета і ченця. А це впроваджує третій, тепер уже особистий та індивідуальний вимір авторитету Вишенського, — його ролі як речника народу. Тут, до речі, криється багато важливих моментів, що допомагають зрозуміти українську культуру й українське політичне відродження початку XVII ст., але тепер можемо розвинути тільки деякі найважливіші з них.

Реально, наскільки можемо реконструювати історичну канву, Вишенський мав контакти передусім із братствами; його послання здебільшого звернені до них, і певною мірою, бодай спочатку, він виявляє розуміння їх структури. (Про це вже писалося, але питання потребує і подальшого дослідження ¹².)

¹² Див.: Ісаевич Ярослав. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI-XVIII ст. — К., 1966.

В ширших, концепційних параметрах, про які тут зокрема йдеться, видно, що стосовно Русі Вишенський бачить себе вчителем, духовним провідником і пророком. У численних конкретних формулюваннях та недвозначному звучанні всього корпусу його творів Вишенський, свідомо наслідуючи стиль апостола Павла, представляє себе новим місіонером у краї, що наново став поганським. Через шістсот років після того, як на Русі-Україні впроваджено християнство, вона потребує нового апостола. Валерій Шевчук, автор перекладу його творів сучасною українською мовою, зображає це яскравими барвами:

З Афону він шле громові послання, писані в стилі апостола Павла, велить їх читати на братських зібраннях, навіть викладає науку, як саме їх читати, посилає від себе посланців.., повчає, сварить, сердиться, наказує, дає моральну науку, бичує суспільні порядки, панство, духовенство — одне слово, не тільки відчуває свій тісний зв’язок з народом, але й поводиться так, як провідник, керманич того народу. "Господь-бо з нами, і я повсякчас з вами", — не зовсім скромно вістить Вишенський... ¹³.

¹³ Шевчук Валерій. Іван Вишенський та його послання // Вишенський Іван. Твори — К., 1986. — С.7.

Справжній образ, одначе, дещо складніший, ніж ця парадигма. Моральний авторитет, на який Вишенський покладається, йде від церкви, від православ’я, але також і передусім, як ми вже бачили, — від чернечого, аскетичного життя. Воно — іночество — повсякчас подається як різновид страждання, а він сам як мученик. Знаменно, що цілий цей комплекс, — від першого джерела, Христа (якого Вишенський називає "обезчесненим", "нищим сіромахою", "бездомником"), до православної віри (якої авторитет і законність походять саме від факту, що вона слаба і переслідувана, зокрема турками, — тоді коли Рим тріумфує, і тому він поганський), і, врешті, до Вишенського самого, — окреслюється запереченням і мовчанням. Проте в "персоні" Вишенського, його ролі речника ця відсутність стає ще більш промовистою і резонантною через те, що він черпає свій авторитет не тільки зі свого місця в духовому порядкові, з ролі аскетичного ченця, а й з самого фізичного місця, від святої гори Афону, до якої він себе відпровадив. Разом із ідеологічною була для цього, очевидно, ще й практична, функціональна причина: тут, на святій горі, він один між обраними, між елітою віри, а на Україні був би у вирі реального світу, в самому центрі політичних і релігійних чвар, одним з-поміж багатьох. Такий вибір "блискучого відокремлення", вибір авторитету шляхом самоізоляції мусив зрештою заперечувати цей авторитет: спочатку його земляки й послідовники намагалися переконати його повернутися та заангажуватися, включитися в реальне життя, але, коли він не поступався, незабаром відвернулися від нього й забули.

Намагання Вишенського виправдати свій вчинок стають лейтмотивом його пізніших писань та заслуговують на окрему увагу. Особливо болісним стає його останній твір "Позорище мысленное" (1615-1616), цікавий для сучасної літературно-критичної думки саме тому, що виявляє, як Вишенський радикально помиляється у прочитанні первісного тексту. Автор нападає на Гаврила Дорофійовича, українського перекладача книги Іоанна Златоустого "Про священство", і закидає йому, ніби той перекрутив думки отця церкви, приписавши йому осуд тих, що ставлять своє особисте спасіння "у печері, в горі" вище обов’язку допомагати помираючим братам. Але Златоуст таки так писав, і пристрасна спроба Вишенського заперечити це стає дивовижним прикладом аргументу на базі відсутнього авторитету. Ще боліснішим є його відкинення, заради трансцендентного авторитету, того справжнього зв’язку, що надавав йому справжнього авторитету речника, — зв’язку з народом. У "Посланії Домнікії", відповідаючи тим, хто переконував його повернутися та нагадував саме про зв’язок із народом, він каже:

Сия словеса истовыя басни суть, ниже отвЂта достойни: ни бо аз c народом завЂты завЂщевал, ниже отвЂты творил, но ниже народа знаю, ниже бесЂдою c ними общихся и познанием зрака (с. 168).

Коли приймемо силогізм, як це робили не тільки давні римляни, а й кожна популістична ідеологія (а напевно й Вишенський), що vox populi — vox dei, що народ — це Христос, то тут Вишенський немовби повторює Петрове зречення Христа.

Останній вимір авторитету (в якому, так би мовити, можемо вбачати символічне спокутування Вишенського за це зречення) — це питання Вишенського-письменника, його auctoritas. Хоч воно межує з його роллю речника, воно все-таки окреме, і в світлі сучасних теоретичних, зокрема деконструктивістських, зацікавлень різницею між мовленим і писаним словом, надзвичайно цікаве. Бо Вишенський за своєю суттю — письменник всупереч самому собі, письменник, чия ідеологія, цінності й риторика глибинно суперечать самому його психологічному й стихійному бажанню писати. Здається, що ця суперечність може висловлюватися тільки парадоксами, з-поміж яких найбільш явний — мова. Мова, яку він обирає, якою спілкується і визначає власний авторитет письменника, — це книжна українська мова, котру він теоретично знецінює задля канонічно гідної, але в його контексті зовсім не функціональної церковнослов’янської. Знаменно, що церковнослов’янська мова цінна і "свята" власне тому (він сам таке твердить, хоча не тими словами), що не вивчена, не впорядкована і без граматики, — але зате вона сприяє творенню святих і чудес ¹⁴. Не менш парадоксальним є його розуміння писаного твору. "В принципі", тобто в сенсі його дуалістичного, аскетичного світосприймання, немає місця для письменника як індивіда, творця, що встановлює нові цінності й нові напруження; його ідеал, — це він постійно нам нагадує, — не що інше, як мовчанка ¹⁵. Він недвозначно відкидає західні літературні моделі, риторики і драми, "Арістотелів і Платонів", як він висловлюється. (І спроби — як і колись автора цієї статті ¹⁶, — це пом’якшити, наводячи уривок із "Посланія Домнікії", де здається, що Вишенський готовий толерувати цю світську науку, оскільки вона залишиться підпорядкованою традиційному церковному навчанню літургії, тощо — треба розцінити як непереконливі.

¹⁴ Див., зокрема, підрозділ "ОтвЂт СкарзЂ на зазрость греков" із "Зачапки мудрого латьшника з глупым русином".

¹⁵ Див., наприклад, "Позорище мисленое", де знову, цитуючи Христове "Кто хощет вслЂд МенЂ ити, да отвержется себЂ и восмет крест свой и последует Ми", зразу ж додає: "сежь есть, в молчании ум имЂти, искуситися подобает" (с. 212-213).

¹⁶ Див. у цьому виданні розділ "До історії української літератури".

То, очевидно, був тільки тимчасовий, тактичний компроміс, бо в загальному своєму мисленні, в самій його тональності Вишенський залишається войовничим супротивником усього світського.)

Не менш промовистою є його версія того, якою має бути ідеальна слов’янська православна книжка. Він її описує в "ЗачапкЂ мудрого латынника з глупым русином". Книжка ця мала б називатися "Соборник" і містити всі знання й тайни, потрібні православній вірі: повчання Христа, апостолів і отців церкви та всі інші церковні знання, подані день за днем згідно з літургійним календарем. Ще красномовнішою є метафора, в яку він цю ідею універсальної і, так би мовити, остаточної книжки вбирає. Мала б вона бути, як він каже, "огород[ою] благочестию, заступаючи всякий благочестивый помысл, абы не выходил от внутрь православные мысли на двор за огороду самомнЂнною думою, гдЂ зверь ереси живет и слабоумных на свою прелесть восжищает и пожирает" (с. 171).

Більш консервативного, стереотипно середньовічного розуміння книжки ледве чи можна собі уявити. Беручи до уваги гуманістичну перспективу й цінності, що саме тоді починають поширюватися на Україні, ця "огорода", про яку Вишенський тут мріє, на ніщо інше так не схожа, як на в’язницю, на своєрідну духовну "зону".

Та насправді писання Вишенського зовсім не такі: вони ніяк не уярмлені. І коли гама його риторичних ресурсів дещо скромна, хоч не позбавлена сили, а інтелектуальний та імагінативний діапазони напевно вужчі, ніж у ренесансових сучасників, його ствердження й розвивання індивідуального голосу незаперечне. Якщо авторитет чи авторство (auctoritas), — це передусім відкриття свого "я", а в контексті письменства — свого голосу, то Вишенському в цьому, напевно, щастить, і тим самим він стає першим новітнім українським письменником. Пристрасність його голосу, тонкість його наративних засобів, ноти дотепу й іронії, як і нетерпимості, впертості й зневіри, — все це пробивається не тільки крізь відстань часу та яскравість догматичних заборон, а й крізь його власний брак віри у свій письменницький почин.

Вишенський може служити нам резонуючим і часом болісним прикладом того, якою складною була спадщина християнізації Русі-України. Він драматизує конфлікти, що виникли, коли на цьому терені через 600 років візантійська спадщина, нарешті, була змушена до конфронтації з більш динамічною західною версією християнства. Ще точніше, він драматизує, як після тих шести століть, коли первісне натхнення уже вичахло, ця православна культура була змушена в особі Петра Могили і його послідовників звернутися до свого суперника та перейти до конфронтації з ним на його-таки ґрунті. У цьому процесі, одначе, Вишенський був не так дійовою особою, як перепоною, і то вельми поважною. Він-бо ж проповідував не тільки безкомпромісну боротьбу проти всяких "латинських" новин, "мудростей", "філософій" і такого іншого, а й суцільне відмежування від цього західного, — і силою факту, — навколишнього світу.

Ніхто, мабуть, краще не відчув невідрадний сенс такого відокремлення, ніж Іван Франко. Хоча Вишенський його так притягав силою духу й моделлю пророка, водночас він бачив,

якою небезпечною і морально шкідливою була програма сепаратизму, що відразу ставила русинів поза рамками горожанського життя і горожанського суперництва в заслугах около спільних інтересів, приучувала їх укривати в собі свої властиві думки, що іншого говорити й робити, а що іншого думати, причім з часом маска приростала до лиця, так що чоловік і сам не знав, що в нім є настояще і правдиве, а що масковане, то значить, остаточно правдиві, щирі думки і почуття замирали в душі, характер деморалізувався. Наслідки сього процесу легко зрозуміти: Русь тратила віру в себе саму, тратила почуття власної гідності і тої натуральної живої солідарності, яка держить при купі живучу суспільність і ненастанно обновлює, подвоює її сили; Русь привикла оглядатися все на других; жебрати, запобігати чиєїсь ласки, унижуватися і коритися без потреби, мірити життя і суспільні справи вузькою міркою особистого утилітаризму. Все, що було серед неї живіше, пройняте духом і бажанням ширшого, горожанського життя, покидало її, не почуваючись до ніякої вини, бо чуло, що покидало секту, а не суспільність. Сепаратизм, котрий мав бути рятунком для Русі, виходив на її шкоду моральну і матеріальну, і міг би був цілком убити її, коли б було можливо його повне виконання. Але виконання таке було неможливе. В живім організмі суспільнім не можна відтяти, відокремити одну часть від інших так, щоб між ними не відбулася ніяка обміна соків. Помимо свого сепаратизму Русь приймала від Польщі і школи, і книжки наукові, і лектуру, і взірці літературні, перероблювала їх по-своєму; се тільки (і було її рятунком, було знаком її живучості і задатком дальшого розвою ¹⁷ .

На прикладі Вишенського можна зробити загальний висновок щодо ключових проблем історії української літератури, цілком усвідомлюючи, що він буде великою мірою тимчасовим. З одного боку, дивлячись ретроспективно, він — людина середньовіччя, яка парадоксально відкриває новий етап історії української літератури і стоїть на порозі українського бароко, що незабаром мало стати багатим і різноманітним. Цим проливається світло на той загадковий період попередніх трьох століть, від кінця XIII до кінця XVI ст., який був часом майже суцільної мовчанки в українській літературі ¹⁸.

¹⁷ Франко І. Іван Вишенський і його твори // Зібр. тв.: У 50 т. — Т. 30. — С. 127

¹⁸ В українському літературознавстві це питання (за винятком праці О. Зілинського; див. у цьому виданні розділ "До історії української літератури") не привертало належної уваги дослідників. Зате в контексті давньоруської культури і її продовження в московській, а потім російській це питання порушувалося та спричиняло гострі дискусії. Пор., зокрема, відому працю Г. ФлоровськоІ о "Пуги русского богословия" (Париж, 1937), яка, ймовірно, мала вплив на Зілинського, й новіші дослідження Ф. Томсона, наприклад: Tomson Francls. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy: The cause of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory Factor to Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs; California Slavic Studies. — Berkeley, 1993. — Vol. 16; а також В. Федера: Veder William. Old Russia’s ’Intellectual Silence’ Reconsidered.

Ця мовчанка, як наш аналіз Вишенського недвозначно підказує, виросла не з пасивного, але з активного підозріння й нехіті (власне, в дусі панівного тоді дуалістичного мислення) до авторства / auctoritas, до того індивідуального стрибка, який воно втілює. З другого боку, дивлячись уперед в історію української літератури, Вишенський увиразнює глибинну структуру, котра, як у міфі про вічне повернення, приречена повторюватися в цій літературі та культурі. Його відсутність в українській літературі протягом 250 років, тобто від часу написання його останнього твору до 1865 року, коли його вперше надруковано, може, не така вже повна, як спершу здається. Бо його духові заперечення видимого, здавалося б, всесильного світу задля вищої, трансцендентної дійсності судилося відродитися з іншими, своєрідними наголосами в наступних двох століттях, і за кожним разом — у постаті головного українського письменника своєї доби. У XVIII ст. то був поет-містик і мандрівний філософ Григорій Сковорода, якого світле розуміння внутрішньої дійсності підсумовувалося в автоепітафії "світ ловив мене, та не впіймав"; а в XIX ст. то був Тарас Шевченко, якого візія відродженої України і збавленого людства у формі святої ідеальної спільності мала такий далекосяжний вплив на все подальше українське культурне й політичне життя.

1988

Попередня     Головна     Наступна