[Михайло Грушевський. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. — К., 1993. — Т. 2. — С. 51-98.]

Попередня     Головна     Наступна             Примітки

ОРИГІНАЛЬНЕ ПИСЬМЕНСТВО XI—XII ВВ.

Поділ матеріалу. Від огляду письменності перекладної переходячи до оригінальної, передусім мусимо зазначити, по-перше, що оригінальність сеї літератури часто не дуже велика, її твори часто дають не більше як приложення до місцевих умов ходячих формул і фраз, даних святим письмом чи святоотецькою літературою. Часом наші нібито оригінальні писання являються переробкою, парафразом візантійських або болгарських творів, так що нелегко буває потягнути границю між таким «оригінальним» писанням і тими перекладеними творами, які підпадають на нашім грунті різним переробкам, додаткам, інтерполяціям (вставкам). І тому що докладнішого аналізу над більшістю писань не переведено, переважна більшість сеї оригінальної літератури все зістається «під підозрінням», під можливістю бути признаною за перерібку, тільки більш або менш не оригінальну, якихось візантійських творів чи їх компіляцію, комбінацію й т. інше.

По-друге, величезна більшість сього оригінального письменства має дуже мало претензій на літературність — не багато більше часом, як й ті пам'ятки діловодства і законодавства, про котрі була мова вище. Такі, напр., різні релігійно-моральні поучення або сказанія, зложені без літературних претензій, з одиноким бажанням задержати в пам'яті якийсь важний з церковнорелігійного становища факт.

Деякі з них заховали імена своїх авторів (не завсіди докладно), інші розплилися в морі анонімного письменства, де кінець кінцем незвичайно трудно буває їх відрізнити від аналогічних перекладних, перероблених або принесених з Болгарії писань. Студії в сім напрямі, над сею анонімною та псевдоепіграфічною літературою досі були ведені дуже слабо, принагідно і несистематично. Від часу до часу виловлювалось на виривки одно — друге — третє слово, в котрих добачали більш або менш виразні подібності до манери того чи іншого письменника, до тої чи іншої місцевості або часу, але не було серйозних проб перевести систематизацію сього матеріалу, досі не те що не виданого, але й не перечитаного, не аналізованого. Через те обертаємось в доволі невеликім числі творів, котрих авторство донесла нам традиція або аналіз змісту чи форми виявив скільки-небудь ясно їх приналежність певній добі, певній країні, або хоч загально — нашому письменству старої доби.

Ся маса неясностей, зв'язаних з приналежністю захованих писань, безмірно утруднює їх угрупування відповідно їх хронологічній добі і географічному, краевому походженню. Приблизно п'ять століть часу, що обхоплює поняття нашої старої доби, на всім протязі нашої території, та ще з позакрайовими філіями сеї літературної школи,— се море доволі великеє і пространнеє, котре було б в великій мірі бажано поділити на менші хронологічні і географічні цикли, замість того «київського періоду староруської літератури», яким означувано всуміш те, що більш або менш певно, або хоч би тільки правдоподібно можна було зачислити до передтатарських часів. Одначе на сім пункті зазначилось чимале розходження.

В нашій науковій літературі вияснялось все докладніше, що татарське лихоліття не перервало українського життя в його цілому, не погнало його на Московщину, як уявляли собі великоросійські дослідники. Київська доба продовжувалася в галицько-волинській, і в самій Київщині її традиції тримались досить міцно та віджили зараз з тим, як став відживати Київ.

Науковий курс, таким чином, у нас ішов на знижку того татарського бар'єра, котрим відрізувано «київську добу» від післятатарських часів. В наукових же великоруських кругах пішов курс, так би сказати, на розклад київської доби. Київську добу, в її другій половині, уже XII в., стали розкладати на ряд місцевих літератур: київській літературі признавалась загальніша, всеруська роля тільки для XI в., в XII вона вже має тільки місцеве значення і поруч неї являється література чернігівська, турівська, галицько-волинська, смоленська, новгородська, суздальська і т. д. ¹

¹ Так викладає історію старої літератури Келтуяла. «Идейно-литературное творчество въ Кіевской области съ середины XII в. продолжалось. Но оно уже не имЂло общерусскаго значеній». «Образованіе въ половинЂ XII в. мЂстныхъ общественно-политическихъ центровъ повело къ возникновенію мЂстныхъ аристократическихъ литературъ. ПослЂднія возникли и розвивались подъ вліяніемь литературы кіевской, но онЂ имЂли и свои особенности. Изъ этихъ литературъ до насъ дошли только нЂкоторый произведенія слЂдующих областей: 1) Новгородской, 2) Смоленской, 3) Туровской, 4) Черниговской, 5) Кіевской, 6) Ростово-Суздальской и 7) Галицко-волынской» (2 вид., с. 680 і 724).

Генетично се випливає з тез ак. Істріна, які він виставив спочатку в своїй рецензії курсу проф. Владимирова, а потім ширше розвинув в статтях «Изъ области древнерусской литературы» (Журналъ Мин. Нар. Проев., 1903—1905). Він опротестував термін «київської літератури» і писав: «Ее можно назвать и кіевской, но только въ томъ смыслЂ, если будемъ имЂть въ виду, что Кіевъ является наиболЂе крупнымъ центромъ просвЂщенія и литературы. Но при этомъ нельзя забывать, что наряду с Кіевомъ существовали и другіе центры, какъ напримЂръ: Смоленскъ, Новгородъ, Черниговъ, Галичъ. Кіевъ не объединялъ всей литературы до XIII вЂка; поэтому, если ее и будемъ называть кіевской, то только потому, что Кіевъ являлся центромъ просвъщешя. Но въ большинства случаевъ нельзя сказать, гдъ именно появился памятникъ; не вполнЂ также ясно, въ чемъ состояла кіевская литература, въ переводахъ ли перепискЂ, компиляцияхъ или въ самостоятельномъ составленіи новыхъ произведеній».

З другої сторони, знайшла прихильників гадка академіка Істріна, який з поч. 1900-х рр. виступив на прю проти українських учених, в особі особливо Франка, за їх тенденцію, мовляв, горнути все під українське письменство і занадто вивищати ролю Києва, їм наперекір почав він коштом українських центрів будувати «суздальсько-володимирську» літературу XIII в., загортаючи туди все чим-небудь, хоч здалека і припадково, причеплене до північних центрів або не прив'язане занадто вже ясно і недвозначно до центрів українських. А при тім став доводити висщість сеї суздальської літератури в порівнянні з київською XI— XII вв. щодо «роботи мислі», ідейності, живого зв'язку з життям, політичної і національної свідомості. На його погляд, «перша епоха» (кінчаючи XII віком) була «напряму космополітичного», її література «безідейна», «коли не будемо штучно добачати ідею в тім, що християнська наука виявляється в староруських пам'ятках в чистій формі»; «в розвитку ідеї сей період нічого не дав» і т. д.

Се було висловлено дуже різко і зробило неприємне враження. Виглядало так, що київська література, яка попередніми поколіннями істориків і істориків літератури однодушно вважалась незрівнянно багатшою, яскравішою, культурнішою в порівнянні з пізнішою північною ¹, поки вона вважалась інтегральною частиною русского, себто московського добра, тепер для декого стратила всі свої чесноти, коли на нього заявили претензії «малороси».

¹ Так, напр., Владимиров писав кілька літ перед тим в своїм курсі «Древняя русская литература кіевскаго періода XI—XIII въковь» (1900): «Нельзя не отдать предпочтенія древнему Кдеву въ его первыхъ шагахъ на пути блестящаго литературного розвитія перед всей последующей древнерусской литературой, въ которой не повторились ни Начальная ЛЂтопись, ни Печерскій Патерикъ, ни Слово о полку ІгоревЂ. Почему? близкое ли живое общеніе съ самостоятельнымъ царствомъ — Византіей было причиной этого блестящаго розвитій древнЂйшей русской литературы, или особенное благопріятное положеніе русскихъ писателей, ихъ любовъ къ литературЂ, ихъ развитіе и вниманіе современнаго имъ русскаго общества,— вотъ вопросы, отвЂтить на которые можно только путемъ сравнительнаго широкаго изученія собственно древнерусской литературы въ ея разнообразныхъ отношеніяхъ».

Ще більш ясно і рішучо ставив справу Ол. Н. Пипін. В своїм курсі (1898) він писав: «Древній перюдъ есть время преобладающаго значенія Южной Руси; но въ послЂднее время поставленъ былъ и еще составляетъ предметъ споровъ вопросъ: какое именно племя представляла эта Южная Русь». І розповівши суперечку про те, чи єсть безпосереднє преємство між Україною XVI—XVII в. і старою Київською Руссю, освітивши і політичну сторону питання — трактування нового українського руху як чогось нового, надуманого, нанесеного, а не зв'язаного з історичною традицією, він казав: «Такимъ образомъ, еще въ древнемъ періоди надо предположить не одинъ этнографическій типъ. Собственно говоря, ихъ было несколько: кромЂ южнаго кіевскаго, сЂверный новгородскій, западный — бЂлорусскій и сЂверо-восточный — великорусскій. Главнымъ дЂйствователемъ и во внЂшней исторіи и въ образованности былъ южный Кіевъ.

Но какъ бы мы ни понимали отношенія древнихъ земельныхъ народностей и степень ихъ участія въ развитіи древнерусской цивилизаціи, на какомъ бы языкЂ не говорили въ старомъ КіевЂ, домонгольскій перюдъ вообще носитъ иной характеръ, чЂмъ послЂдующіе вЂка— характеръ свободной непосредственности и свЂжаго проявленія силъ: въ исторической жизни народа это была пора смЂлыхъ подвиговъ, широкаго распространенія народной области; въ дЂлЂ образованія пора живой воспріимчивости, инстинктовъ просвЂщенія, оригинальныхъ начатковъ литературы и поэтическаго творчества» (I, с. 140 і 155).

Ідеї ак. Істріна знаходили авторитетних прихильників і входили в науковий і шкільний оборот. Так, напр., московський професор Сперанський в своїх лекціях («Исторія древней русской литературы», 1914), згадавши про полеміку Істріна з «тенденціозними виводами» Франка, вповні приймає виводи Істріна, відтинає від «київського періоду» не тільки «Моленіє Данила» та проповіді Серапіона, але й «Патерик», «Пчолу», «Толкову Палею» і т. д. і починає ними просто-таки «період московський», вважаючи мало раціональною назву «володимиро-суздальського». Кінець XII, весь XIII і початки XIV в. для нього «період переходовий» між сими двома періодами — «київським» і «московським»: позбавлений власної фізіономії, він розвиває київську літературу, «але здебільшого вже не на київськім грунті». Супроти таких поглядів, представлених не раз дуже заслуженими і шановними іменами (ак. Істрін нині стоїть на чолі відділу русского язика і словесності Петербурзької академії, котрий здавна став найвищим авторитетом в питаннях старої словесності), я вважаю потрібним зазначити своє принципіальне становище в сім питанні.

Розуміється, нічого не можна мати проти того, коли для висвітлення еволюції московської культури чи літератури історики включатимуть в свій розгляд ту чи іншу пам'ятку українського походження. Так само і українським історикам ніхто не заперечить права включати в свій розгляд еволюції української літератури пам'ятки, які територіально зв'язані з якимись великоруськими чи новгородськими місцями, але відбивають на собі напрями, ідеї, форми й культурні засоби Києва і потрібні, за браком іншого матеріалу, для доповнення і вияснення образу київської літератури і культури.

Але для сього нема потреби, всупереч реальним даним, записувати до московського інвентаря пам'яток немосковських, відмовляючи до них права їх ближчим спадкоємцям, ані витискати made in Ukraine на тім, що ближче і безпосередніше зв'язане з Новгородом чи Суздалем. Зовсім кепською прислугою для науки, культури й людської солідарності було б таке викривлювання історичних перспектив, котре б мало per fas et nefas доказати «общерусскість» (велико) русскої літератури і виелімінувати тінь «малоросійських» претензій на яку-небудь участь в історичнім розвою східнослов'янської літератури і культури і тим поперти тези про нововидуманість і безвиглядність нового українського руху.

Але йти сими слідами і перегинати в другий бік палицю, загнену російськими погодінцями, не буде в інтересах і нашої культури; краще буде випростувати справу по можності рівно, користаючи з науки і остороги, даної помилками російських дослідників, а не йти їх слідами.

Ми можемо признати їх улюблену тезу про «общерусский» характер київської літератури і культури, особливо доби першого київського розцвіту, який приблизно обіймає століття до смерті «Мстислава Великого», останнього дійсного представника київської гегемонії. Ся доба була общеруською, але в тім значенні, що вся Русь, в широкім розумінні слова,— вся Східна Європа, яка входила в круг політичних і культурних впливів нашого українського центру, жила його політичним і культурним змістом. Та центр був таки український, хоч який він «космополітичний» тоді був, скільки б там не було приходнів, з яких би земель не прибували ті «жаждущії научення», які постригались в київських монастирях, вчилися у київських «дідаскалів», вступали до кліру св. Софії чи св. Богородиці і т. д.

«Общероси» все ще пробують виїздити на пережитках Погодінської теорії, в її лагіднішім варіанті, данім Ягічем і Шахматовим після нашої полеміки з «великорусизмом полян» Соболевського, що, мовляв, Правобіччя було залюднене полудневим племенем, але за Дніпром, в Сіверщині, сиділи «середньоруси», предки великоросів, і Київ, як пограничний город, подібно як Москва, що лежала на межі середньоруського і північноруського розселення, був городом без етнічної фізіономії і не мав не тільки «малоруського», а навіть і «южноруського» характеру, тому його культура була тільки «общерусска», а не «южнорусска». Але великоросійство сіверян так само не може нічим бути доведене, як і великоросійство полян, і всі балачки про общеросійство Києва здебільшого являються останком старого великоруського всеросійства ¹.

¹ Див. мій перегляд сього питання в статті «Спірні питання староруської етнографії» («Статьи по славяновЂденію, Петерб. Академії Наук», I, 1904).

Не буду повторювати писаного на сю тему і мною й іншими істориками та лінгвістами, се справа ясна і для всіх, хто нею інтересувавсь, являється вже безповоротно перейденою. Культура XI— XII вв. була українська, як ми кажемо тепер, або «южно-руська», як можуть казати ті, для яких назва української звучить дико в приложенні до старших часів. Відтинати ж її від пізнішої галицько-волинської і новішої київсько-галицької літератури, а пришивати, під назвою «общерусскої», знов-таки до «русскої» — великоруської — се завсіди зостанеться операцією не науковою і науковим інтересам противною.

По сих загальних замітках я обгрунтую свій поділ матеріалу староруської доби, маючи на увазі головні моменти в розвою українського життя: історії старої словесності як вияву соціального і культурного процесу України.

Століття XI—XII — се період першого розцвіту київської культури. Перед ним лежало століття інтенсивної культурної роботи, яка приготовила сю добу розцвіту. Бо з розцвіту ніщо не починається. Вище ми навели міркування про те, що християнізація і письменство мусили початись у нас значно раніше. Той факт, що найстаршою скільки-небудь хронологізованою пам'яткою нашої літератури являється слово «О Законі і Благодаті», твір високої літературної вартості, а притім органічно зв'язаний з життям, з традицією, який панує над нею, перейнятий гордою свідомістю своєї високої гідності і вартості,— сам по собі вже проречисто свідчить про інтенсивну попередню культурну працю. Поруч нього, як такий же культурний документ, треба поставити старшу редакцію «Руської правди» (17 параграфів), яка по всякій правдоподібності являється кодифікацією права перед'ярославового і дає вислів еволюції державного ладу попередньої доби ¹.

Нарешті, щось конкретне, якась Володимирова хартія новоорганізованій руській церкві, може лежати і в основі церковної устави Володимира, її грубий анахронізм, який відстрашував від неї істориків,— те, що вона мішає охрещення Русі за Володимира з першим схрещенням за часів Фотія («въспріялъ єсть святоє крещеніє отъ грецьскаго царя и отъ Фотія патріарха царегородьскаго»,— каже в ній Володимир), вказує тільки на недокладність тої редакції, котру ми маємо. Може навіть бути, що в основнім тексті була тут якась згадка про Фотієве хрещення Русі і фундацію київської місії, тільки постилізована нещасливо ².

¹ Про се в моїй рецензії Геца, Das russische Recht (1910), Україна, 1914.

² Перегляд питання в III томі «Історії», с. 285.

Таким чином, в історії нашого письменства ми повинні припустити приготовчу стадію — тільки що досі не можемо ще вказати зовсім певних пам'яток не тільки літератури, але навіть письменності з сеї до Ярославової стадії. З найбільшою правдоподібністю можемо зарахувати сюди, власне, оту найстаршу «Руську правду»; дуже правдоподібно, що й слов'янські тексти умов з греками 911—972 походять з X віку, а не були перекладені з грецьких оригіналів в XI. Та не виключено, що ближчі палеографічні спостереження викриють щось старше і серед недатованих рукописів, які нині зачисляються до XI віку часом тільки тому, що сей вік здається найстаршим віком взагалі. І серед анонімної літератури, котру досі не вважали теж можливим датувати раніше як XI—XII віками, докладніший аналіз може ще вкаже дещо старше, або нові рукописні та язикові студії щось дадуть в сім напрямі, подібно як вказали недавно (див. вище) групу занесених на Русь старих західних пам'яток.

По сій приготовчій, перед'ярославовій добі іде століття, представлене іменами Іларіона, Якова, Феодосія, Нестора, Мономаха і вінчане великою київською літописною збіркою, закінченою в другім десятилітті XII в. Я назвав його добою першого київського розцвіту. Рахувати його можна від 1020-х рр., коли в Києві запанував Ярослав, замирившися з Мстиславом, або від Ярославового самодержавства 1030-х рр. до смерті Мстислава Вел.

За періодом першого розцвіту наступає те, що можна назвати золотим віком староруської творчості, який обіймає теж приблизно століття, від 1130-х рр. до монгольської руїни. Се період політичного упадку Києва, економічного занепаду Подніпров'я, колонізаційного відливу людності на захід і північ. Але, як то часто буває, доба попереднього економічного і політичного розцвіту приготовлює літературні засоби і виховує таланти, які вповні проявляють себе аж пізніше, по тім, як та економічно-політична база вже ослабла цілком. Се століття зазначене такими творами, як «Слово о полку Ігоревім», проповіді Кирила Турівського, повісті про київські усобиці XII в., печерські повісті,— в сумі се дає право назвати се століття золотим віком старої літературної творчості, котрої центром все ще зіставався Київ, а ареною полуднева Русь, Україна.

Експансія культурна і літературна в сім часі настільки розвинулась, що в різних землях виростають свої культурні центри, в котрих працюють виученики київської школи, збирають наоколо себе книжних людей, ведуть більш-менш самостійну роботу по київським взірцям, продовжуючи, поширюючи, поглиблюючи сю літературну, письменну працю, почату в Києві. Говорити на сій підставі про «турівську» чи «смоленську» літературу, як се робить дехто, розуміється, буде великим перебільшенням. Так само як великоруську літературу XIX—XX вв. не можна дробити на літературу петербурзьку, московську, рязанську, а українську—на київську, полтавську, катеринославську і т. д., не годиться се робити і для XII—XIII в.

Правда, сеї літератури не можна вже так рішучо об'єднувати під одною назвою київської літератури, як се робимо для попереднього, XI/XII століття: Київ уже не концентрує так повно і абсолютно літературної східнослов'янської творчості, як перед тим. Географічно вона більш розпорошена, потроху зв'язується з місцевим життям, його інтересами і тенденціями, емансипується від політичних інтересів київських і затрачує спеціально київський пункт погляду. Найскорше се діється в Новгороді, одвічнім контрапункті Києва, його і для попереднього часу треба б уважати в значній мірі самостійним культурним центром; але в сфері літературної творчості він проявляє себе мало: як ми маємо звідти багато копій, так мало маємо відти літературних творів ¹.

¹ До речі буде завважити те, що підчеркнено в наведеній цитаті Пипіна, що Новгород як центр треба відділяти від великоруського, суздальсько-володимирсько-московського центру. Новгород репрезентував, можна сказати, четверту східнослов'янську народність, поруч теперішніх великоросів, білорусинів і українців. Москва знищила її, і вона згинула, властиво, без спадкоємців, коли не рахувати північновеликоруських діалектів.

Потім політично сепарується Суздаль-Володимир, і культурне, книжне життя там наростає, але в творчості сей новий центр проявляє себе також поволі. Місцева письменська праця зостається філіяцією київського центра, і Київ все-таки далі панує на протязі всього сього століття над сими всіми місцевими розгалуженнями, над усею експансією творчості, давніше скупленої в Києві. Се однаково треба сказати і про місцеві центри українські й інші східноєвропейські.

Зміст і інтенсивність тодішнього українського літературного життя ми не можемо вповні оцінити, не беручи в рахубу сих його розгалужень, і мусимо, щоб виробити собі суд про нього, втягати невідмінно і ті літературні, скільки-небудь характеристичні й важні твори, які можуть доповнити чим-небудь загальний образ.

В слідуючій, галицько-волинській, або татарсько-литовсько-польській добі, що відкривається монгольським походом 1239 р., політична роля Києва гине цілком, культурна упадає далі.

На північнім сході починає концентрувати культурне життя Москва, хоч тільки від другої половини XIV віку, а властиво в XV віці тут справді наростає самостійна літературна творчість. Україна ж довго не може сотворити культурного осередку, який узяв би провід усього культурного життя її. Володимир, Галич, Перемишль, Луцьк, Львів — все центри місцевого характеру; тільки в другій половині XVI в. Львів здобуває всеукраїнське значення, котре слідом перебиває у нього відроджений під козацькою рукою Київ. В Києві весь сей час культурне життя таки не завмирало до решти; воно тліло під попелом руїни бодай в тих кількох монастирях, що тримались на старих звалищах. Але письменська спадщина всіх сил українських центрів разом незвичайно мала з сеї доби.

В парі з розпорошенням культурного життя йшло загальне пониження творчої енергії і сили в письменстві, як у нас, так і на півночі. Великоруська книжна творчість сеї доби теж дуже убога з літературного погляду, але там був, як сказано, центр, який консервував, громадив результати сеї творчості. Були інституції, заінтересовані в такім консервуванні, була сильна княжа власть, була консолідована єрархія, монастирі, аристократія, і кожний підбирав матеріал цінний для нього, коли не по літературності, то по своїм тенденціям. У нас же на Україні прилучались несприятливі політичні, економічні, колонізаційні, національні обставини. Все ослабло, розбилось, розхиталось; змаліли не тільки засоби, а й енергія, послідовність і витривалість в обстоюванні своїх позицій, в громадженні літературного аргументу на їх оборону. Впала і енергія продукції, і енергія консервування, а більш дбайлива і запопадлива в сім напрямі Північ уже не цінила, не хапала, не консервувала нашого матеріалу. Все се має своїм наслідком, що не тільки літературна, а й письменська спадщина наша з сих часів — з кінця XIII в. почавши і до першого відродження XVI в.— представляється так нужденно. Виглядає вона тепер безконечно гірше, безсумнівно, ніж була в дійсності. Розуміється, крім усього іншого й наукова робота в сім напрямі: вишукування й інвентаризації останків української письменності — велась досі незвичайно слабко. Але і при найбільшій енергії вона вже не буде спроможна реставрувати, а навіть зарегіструвати багато затраченого, навіть за поміччю усної традиції, яка заховала і донесла до нас деякі останки, відгомони, висліди духового життя сеї темної доби.

Через те виникає для нас, хоч і з інших мотивів, той сам примус використовувати для пізнання культурного і письменського руху сих часів, за браком добре датованого, безсумнівно зв'язаного з українськими центрами матеріалу, також і такий анонімний, непевного походження, а навіть і певно зв'язаний з іншими, не нашими центрами матеріал, про який можемо бути переконані, що він відбиває ті літературні та книжні течії й тенденції, які захоплювали собою і Україну, завдяки одноцільності церковної організації передусім. Не вважаючи на змагання українських земель до єрархічної самостійності, що починаються з фактичним перенесенням митрополичої резиденції на північ при кінці XIII в., єрархічна лучність, хоч і з перервами, досягла до початків XV в. Митрополит Кипріян, репрезентант полудневослов'янського відродження, був ще спільним митрополитом, який своїми об'їздами удержував в повній лучності північні і полудневі єпархії, і нова хвиля полудневослов'янської відродженої книжності, зв'язана для нас з іменами Кипріяна і його братанича Цамблака, являється останньою спільною культурною хвилею, яка розтікається по всій Східній Слов'янщині, об'єднуючи спільним літературним інтересом, смаком, культурним запасом землі українські, великоруські, білоруські. По сім єрархічна єдність уривається, культурні й літературні взаємини слабнуть. Московщина, що підбиває собі в тім часі новгородські землі, і такі опозиційно настроєні до московських впливів області, як Тверщина і Рязанщина, ідуть своєю дорогою; західна, українсько-білоруська Русь — теж своєю. Взаємини і запозичення стають епізодами, котрі можна використовувати тільки як епізоди. Але перед тим, кінчаючи першою четвертиною XV в., було інакше, і нерозірвана спільність єрархічна дає змогу використовувати всі аналогії культурні і літературні з різних частей сеї єрархічної спільноти.

Отсих циклів будемо триматись в дальшім огляді оригінальної літературної книжної творчості старої доби. Я думаю, що се дасть більшу повноту і прозорість літературній перспективі. Збільшується за се трудність в огляді пам'яток, які досі, за браком ближчих хронологічних вказівок, загально зараховувались до староруської, чи домон-гольської, доби. Їх прийдеться більш конвенціонально прилучати до котрого-небудь з сих циклів — куди котрому ближче.

Ітак, перед нами чотири цикли книжної літератури: перед'ярославський, часи київського розцвіту, золотий вік староруської літератури і доба галицько-волинська.

Але першого ще не будемо оглядати осібно, через недостачу скільки-небудь певного літературного матеріалу і приготовчих студій. При огляді матеріалу часів розцвіту вирине не одно, що кине деяке світло на попереднє. Але почнемо від часів Ярослава.

«О Законі і Благодаті». Слово «О ЗаконЂ и Благодати», як воно звичайно зветься для короткості (в оригіналі: «О законЂ Мойсеємъ данемъ и о благодати и истинЂ Іисусъ Христомъ бывшимъ — и како законъ отыде, благодать же и истина всю землю исполни, и вЂра во вся языки простре ся, и до нашего языка русскаго,— и похвала кагану нашему Володимеру, отъ негоже крещени быхомъ»), се наш найраніший літературний твір з ясними слідами часу і місця, який ми маємо. Але, в порівнянні з своїми високими прикметами і важним місцем в історії нашої літератури, обслідуваний він досі незвичайно мало і неповно, хоч з ним зв'язано чимало різних питань. Розмірно пізно він таки й звернув на себе увагу, перша звістка про сей твір була подана в 1839 р. в рефераті Кубарьова в московськім історичнім товаристві; але реферат лишився недрукованим, і тільки 1844 р. «Слово», нарешті, видано, з того одинокого кодексу синодальної бібліотеки, де воно має закінчення, котрого бракує в інших звісних досі копіях.

Видавець, звісний московський професор Горський, тоді ж висловив здогади, по котрим його автором можна вважати митр. Іларіона; сей вивід був прийнятий одними категорично, як зовсім певний, іншими гіпотетично, що, мовляв, се можливо і навіть правдоподібно, хоч не може бути доведене цілком рішучо, і на тім більше-менше стало діло. Ніхто в новішій літературі не пробував скільки-небудь серйозно заперечити се авторство, і ми для короткості можемо називати автора Іларіоном, хоч і не вважаємо се авторство зовсім певним. Взагалі ніхто не задав собі праці докладніше вистудіювати сю дорогоцінну пам'ятку. Одинока спеціальна розвідка про неї — се кандидатська робота ак. Жданова (1872), але й вона опублікована була тільки в посмертнім зборі його творів (1904). Текст слова досі не уставлений певно, стиль, джерела, взірці літературні не проаналізовані докладніше. Просвічені потомки з нинішніх часів не показали себе вдячнішими супроти велеліпного ритора XI в., ніж ті любителі книжного почитання, які, списуючи, бесцеремонно переробляли, покорочували й компілювали його ¹ протягом восьми віків.

¹ Недавно проф. Нікольський видав цікаву перерібку «Закона і Благодаті», розширену глосами — толкуваннями, взятими з толкованого пророчества Ісаї, списаного Упирем Лихим. — Сборникъ отд. рус. яз., т. 82.

Тим часом «Слово» приковує увагу дослідника своїми високими літературними прикметами і особливо для нас цінне, як одно з найбільш літературних, високо артистичних речей, які взагалі має наше письменство. Незвичайно важний се документ і з того становища, що се взагалі найраніший літературний твір, який доховався до наших часів сорозмірно в чистій формі (напр., в порівнянні з «Повістею временних літ», котру дослідники кладуть приблизно на ті ж часи). Нарешті, з культурно-історичного погляду се незвичайно важний покажчик тих високостей, яких досягли книжники, так би сказати, першої черги, вихованці заведених Володимиром шкіл після офіціального запровадження християнства на Русі. Високо підіймається він над загальним рівнем після золотоустівського візантійського риторства, до котрого належить своєю риторичною манерою, так само як і століттям пізніший Кирило Турівський. Тільки той тісніше зливається з сими Златоустовими епігонами, замішується в їх юрбі, мало чим відрізняючись від них, тим часом як автор «Закона і Благодаті» могутньо злітає над сим пересічним риторизмом як індивідуальним своїм талантом, безпосередністю почуття, так і опануванням риторичних засобів — опануванням, а не підпорядкуванням себе ним. Використовуючи сі засоби для теми наскрізь оригінальної, національної — представлення прилучення до громади християнських народів своєї вітчини — Русі і звеличання її сучасної сили, блиску, поваги,— він творить річ єдину в своїм роді, яка не повторюється більше і зістається вічним набутком скарбниці не тільки нашої, але і світової.

Голубінський, що так песимістично оцінював нашу стару освіту взагалі, як знаємо вже, мусив зробити виїмок для Іларіонового покоління власне з огляду на його твір: «Твір або «Слово» Іларіона, славне дійсно заслужено, бо з усіх пам'яток письменності домонгольської доби по своїм прикметам і вартості його можна порівняти тільки з «Словом о полку Ігоревім»... се явище таке, що, не допустивши в старій Володимиро-Ярославовій Русі існування правдивої освіти, ми його не зможемо й пояснити. «Слово» Іларіонове — найблискучіший ораторський твір, чудова, бездоганна, академічна промова. Кожний же ораторський твір складається двома елементами: внутрішньою силою слова, яке виявляє природну міру ораторської здібності, а не здобувається ніяким чином, і зверхньою формою і обробленням, яке осягається більшою чи меншою знайомістю з ораторською шуткою, що здобувається научанням. Не будемо говорити про внутрішню ораторську вартість «Слова», що показує в Іларіоні першорядного прирожденного оратора... але про зверхні прикмети, які не даються природою, а здобуваються наукою і свідчать про більшу або меншу знайомість з нею. З сього боку «Слово» Іларіона вповні бездоганне. З повною ораторською вправою і зручністю зроблено загальний розклад «Слова»; про повне знання ораторства як шкільної науки свідчить оброблення всіх деталів; все чудово вироблено, нема нічого зайвого — і з повним виученим умінням ужиті всі зовнішні ораторські ресурси» (I, 584).

Ми авторство Іларіона приймаємо тільки як правдоподібне, а не як певне. Певне тільки, що се твір київський, з часів Ярослава, правдоподібно, не пізніший сорокових років, писаний під враженням тих фактів, котрі наводяться на звеличання його героя — Ярослава: заснування нового міста, його укріплень і нової кафедри в нім, що сталося з кінцем тридцятих років. Він писаний, як виразно в нім сказано, а не імпровізований. Якоюсь духовною особою, не єпископом, бо про єпископів автор говорить як про вищу від себе категорію. Він являється, таким чином, покажчиком освіти, талантів і настроїв людей сього покоління, людей місцевих, бо те, як автор говорить про Русь, про руський нарід, про його минувшину, не лишає сумніву, що пише се русин. Він відбиває в собі той піднеслий, самопевний настрій, свідомість доконаних великих діл свого часу, в котрій жили київські верхи останнього десятиліття Ярославової доби: відбудування Володимирової держави, замирення сеї руської системи, погрому степових хижаків і блискучої переваги над сусіднім слов'янським світом — над Польщею, заразом — імпозантних поступів мистецтва, письменства, християнізації, культури. Шахматов вказав на деякі інтересні стилістичні подібності твору з літературним матеріалом, який війшов до «Повісті временних літ» (див. нижче). Можна піднести певне споріднення духу й настрою між сим твором і «Повістю» в її старшім складі, так як вона писалась до київських замішань і половецьких погромів другої половини століття.

Отже, пригляньмося ближче сьому творові, щоб здати собі справу з артистичних методів і засобів словесного майстерства, котрими орудує покоління Іларіона.

«Слово», або «повість», як його зве сам автор, зложена з ряду циклів, з котрих кожний має свій вступ і закінчення та творить окрему риторичну цілість, а ідея «Слова» розвивається при тім строго логічно, переходячи з циклу до циклу, які становлять, таким чином, не механічно пов'язані образки, а органічно сполучені переходи в степенуванні загальної ідеї.

Починається похвалою Богові, що в славі своїй не забув людей своїх, але плоттю пострадав для їх спасения, перед тим для приготування давши їм Мойсеїв закон. Викликом: «Хто бо велій яко Богъ нашъ» автор робить перехід до експозиції, де намічується теза «писанія сего» і докладно означується тема:

Закон предтеча був і слуга будучому віку, нетлінному життю, бо закон приводив узаконених до благодатного хрещення, хрещення ж перепускає синів своїх у вічне життя.

А споминати в сім писанню і пророчі провіщання про Христа, се зайве і на тщесловіє східне, бо що в інших книгах писане і вам відоме, і те тут положити — се дерзости образ і словохотія;

не невідущим бо пишеться, але надто насищённим книжної сладості;

не до ворогів божих — іновірних, но самих синів його,

не до сторонніх, але наслідників царства божого.

Тут ми бачимо приклади сього ритму, який автор потроху, обережно, ощадно, вводить в свій виклад. Перед тим у вступі маємо подібну ж ритмічну будову:

«къ живущимъ бо на земли челоЂкомъ въ плоть одЂяв ся пріиде,

къ сущимъ же въ адЂ роспятіємъ и въ гробЂ положеніємъ сниде,

да обои — и живыи и мертвіи познають

посЂщениє своє и божиє прихожениє

и разумЂють — яко єсть живыимъ и мертвымъ

крЂпокъ и силенъ — Богъ.

«Отже, про закон Моисеєм даний, і благодать і істину Ісус Христом бувші повість ся єсть» — переходить від вступу до теми автор і ставить ближчу тезу:

«прежде законъ — потомъ благодати,

прежде сЂнь — потомъ истина».

Вказує «образ того»: «работная Агарь и свободная Сарра» — і розвиває його потім в ряді паралель:

«Авраамъ убо оть юности своєя Сарру имЂ жену си свободну, а не рабу;

Богъ убо прежде вЂкъ изводи и умысли сына своего въ миръ послати и тЂмъ благодати явити ся.

Сарра же не раждаше, понеже бЂ неплоды, не бЂ неплоды, но заключеньна бЂ на старость родити;

БезвЂстная же и утаєнная мудрости божия утаєна бяху и ангелъ и человЂкъ, не яко не явима, но утаєна и на конец вЂка хотящи явити ся.

Сарра же глагола къ Аврааму: се заключи мя Господь Богъ не раждати, вниди убо къ рабЂ моєй Агари и родиши отъ нея;

Благодать же глагола къ Богу: аще нЂсть ми времени снити ми и спасти миръ, сниди на гору Синай и законъ положи».

I так далі, десять паралелів між Агарею-законом і Саррою-благодатею,— аж до першого собору апостолів в Єрусалимі і проповіді серед жидів:

«Отгнана бысть Агарь съ сыномъ ея Измаиломъ, и Исаакъ сынъ свободный наслЂдникъ бысть отцу своєму Аврааму;

И отгнана быши Иудеи и росточени по странамъ, и чада благодатная христіяни наслЂдници быша Господу и Отцу».

Звертаю увагу на зручний паралелізм в будові сих циклів!

По сій великій серії паралель ряд поменших образків: закон — місяць, благодать — сонце:

«Отиде СвЂтъ луны, солнцу восиявшю,—

тако и законъ благодати явлыни ся;

и студенство нощное погибе, солнечнЂй темнотЂ землю согрЂвши»,

I так далі — аж до закінчення побожними міркуваннями, які повертають до первісної гадки про божу ласку для людей, об'явлену в воплощенні Христовім. Тут знову в цілій низці ритмічних паралелів, які являються поетичною дігресією, що має на меті, очевидно, освіжити сим рядом образів притьмену увагу, розвивається тема двох істот у Христі, божої і людської:

«Яко человЂкъ во утробЂ матерни растяше —

и яко Богъ изыде дЂвства не вреждь.

Яко человъкъ матерьне млеко пріять —

и яко Богъ пристави аггелы съ пастыри пЂти: слава въ вышнихъ Богу.

Яко человъкъ повив ся въ пелены —

и яко Богъ пристави аггелы съ пастыри пЂти: слава въ вышнихъ

17 паралель разом!

Знову тим же викликом: «По истиннЂ: хто богъ велій, яко Богъ нашъ» — автор розпочинає нову частину своєї «повісті», де описує перехід від юдейського закону до християнства язиків і розповсюднення християнства серед язиків — аж до Русі. В ряді тез і образів описується і мотивується облишення Христом юдеїв і приймлення його язиками — і потім широкими рисами начеркується образ нового християнського світу:

«вЂра благодатная по всей земли распростре ся — и до нашего языка русьскаго доиде.

Законное єзеро преисше, єваггельскый же источникъ наводнивъ ся и всю землю покрывъ — и до насъ пролія ся.

Се бо уже и мы со всЂми христіанми славимъ святую Троицю — а Иудея молчить.

Христосъ славимъ бываєть — а Иудеи кленоми.

Языци приведени — а Иудеи отриновени».

Перебивши сей ряд паралелів екскурсом в сферу пророцтв новим викликом: «Господь нашъ, яко чюдно имя твоє по всей земли» — автор відкриває нову серію паралельних образів — нового християнського і старого поганського життя на Русі:

«И уже не идолослужители зовем ся, по христіяни.

Не и єще безнадежници, но уповающе въ жизнь вЂчную.

И уже не капищь съграждаємъ, но Христовы церкви зиждемъ.

Не закалаємъ бЂсомъ другъ друга, но Христосъ за ны закалаємь бываєть».

І знов, по маленькім інтервалі з сфери пророцтв: «ПустЂ і преисохшЂ земли нашей сущей, внезапу потече источникъ еваггельский, напаяя всю землю нашу, яко же рече Исаиа» і т. д., починається новий ряд паралель:

«И тако странніи суще — людии божій нарекохом ся,

и врази божій бывше — сынове божій прозвахом ся,

а не иудейски хулимъ — но христіански благословимъ» і т. д.

Ряд кінчиться новим відкликом до пророцтв, які провіщували розповсюднення спасення по всьому світу, і по сім розпочинається «похвала Володимиру» як апостолові і хрестителеві Русі, поділена теж на три частини.

Насамперед іде історична частина, введена закликом до похвали: всі землі вдячно шанують і славлять кожна свого учителя, який навчив її православної віри:

«Похвалимъ же и мы по силЂ нашей похвалами великая и дивная сотворшаго, нашего учителя и наставника великаго кагана нашего Владимера, внуча стараго Игоря, сына же славнаго Святослава, иже въ своя лЂта владычествующа, мужьствомъ и храбростию прослуша [прославились] въ краяхъ многихъ, и поминаются нынЂ и словуть. Не в худЂ бо и въ невЂдомъ земли владычествоваша, но в Русьской, яже вЂдома и слышима єсть всЂми концы земли».

В величавих рисах малюється сей новий духовний патрон Русі — «каган» Володимир. На місце епічного героя дружинних пісень і повістей, так добре звісного сучасному поколінню, автор малює новий образ Володимира як лицаря Духа і довершене ним діло:

«Сей славний од славних родився, благородний від благородних, каган наш Владимер. І зрісши і укріпивши ся, з дитинної молодости змужнівши в кріпости і в силу совершенну прийшовши, мужеством і розумом успіваючи, став єдинодержцем землі своєї, підбив під себе сусідні краї, котрі миром, а непокірні — мечем.

І так живучи в днях своїх і землю свою пасучи правдою, мужеством і розумом,— вподобився він посіщення Вишнього.

Зглянулось на нього всемилостивне око благого Бога і розуміння засяяло в серці його—зрозумів він марність ідольської хитрости і пошукав єдиного Бога, того що сотворив усю тварину видиму і невидиму...

Скинув з себе каган разом з одежею і ветхого чоловіка; скинув тлінне; обтрусив прах невірства і, ввійшовши в святу купіль, родився від Духа і води, в Христа хрестився, в Христа оболікся і вийшов з купелі, в білім образі, сином ставши нетління і ймення прийнявши вічне і славне в роди і роди — Василія, котрим записався в книгах життя, в вишнім городі нетліннім Єрусалимі.

І як се сталось, не скінчив на тім подвигу благовір'я і не тим тільки виявив свою любов до Бога, а подвигся ще і заповідав по всій землі своїй хреститись в ім'я Отця і Сина і Св. Духа, і ясно і голосно по всіх городах славитися Св. Трійці, і всім християнам бути: малим і великим, рабам і свобідним, молодим і старим, багатим і убогим» І не було ні одного, щоб спротивився благочесному його велінню: хто й не з любови хрестився, то з страху перед тим, що велів,— було бо його благовір'я з властю сполучено. І так уся земля наша в один час прославила Христа з Отцем і св. Духом.

Тогда начатъ мракъ идольскый отъ насъ отходити — и заря благовЂрія явиша ся.

Тогда тьма бЂсовскаго служенія погыбе — и солнце евангельскоє землю нашу осия;

капища роздрушиша ся — и церкви поставляють ся; идоли сокрушають ся — и иконы святых являху ся; бЂси пробЂгаху — крест грады освящаше,

и пастыри словесныхъ овецъ Христовъ сташа єпіскопи, а презвітери и діакони безкровную жертву возносяще, и весь клиросъ украсиша въ лЂпоту, и одЂша святыя церкви.

Апостольская труба и еваггельскый громъ вся грады огласи.

Темян [кадило] Богу воспущаємь воздухъ освяти.

Монастыреве на горахъ сташа.

Мужи и жены, малій и велиціи — вси людиє исполньше святыя церкви,

вославиша глаголюще: єдинъ святъ, єдинъ Господь Іисусъ Христосъ!..»

По сім новим викликом: «Тебе же како похвалимъ, отче честный и славный в земныхъ владыкахъ...» — відкривається властива похвала Володимирові, яка потім зручно переводиться в похвалу його потомству, сучасному княжому дворові, сучасному Києву — як свідкам заслуг, побожності, правовірності покірного князя:

«Добрий послух [свідок] благовірію твому, блаженниче, свята церква Богородиці Марії, котру ти збудував на правовірній підставі, де й твоє мужественне тіло лежить, чекаючи архангелової труби!

Дуже добрий послух син твій Георгій, котрого Господь зробив по тобі наступником в твоїм владичестві —

не рушаща твоихъ уставъ,— но утверждающа,

ни умаляюща твоєму благовЂрію положенія, но паче прилагающа,

не казяща, но учиняюща» —

всіми тими новими будовами, котрі ритор перечисляє як великі діла Ярослава: нова кафедра св. Софії — «церква дивна і славна всім окружним сторонам, якої другої не знайдеться у всім північнім краю, від сходу і заходу»; новий Київ, заложений при сій кафедрі, що мов «вінцем обложив» старе місто; нові ворота («золоті») з церквою Благовіщення на них — «аби архангелів привіт Діві повторявся сьому місту, як тій був сказаний: Радуйся, обрадована, Господь з тобою, так городові: «Радуйся, благовірний граде, Господь з тобою!»

І по сім зручнім панегірику — кінцевий поклик, сильний, гучний, як архангелова труба:

«Встань, чесна главо, з гробу твого, встань, отряси сон!

Ти не вмер, лише спиш — до спільного всім возстання.

Встань, ти не вмер,— не годиться вмерти тоді, віровавши в Христа, життя всього миру.

Отряси сон, зведи очі, аби видів, що Господь, сподобивши тебе честі там, і на землі небезпамятного лишив — в сині твоїм.

Встани, виждь чадо своє — Георгия,

виждь утробу свою,

виждь милого своєго,

виждь єгоже Господь возведе отъ чреслъ твоихъ,

виждь красящаго столъ земли твоєй — и возрадуйся, возвеселися.

К сему же виждь и благовЂрную сноху твою Єрину [Ярославову дружину].

Виждь внукы твоя и правнукы —

Како живуть,

како храними суть Господемь,

Како благовЂріє держать — по преданию твоєму,

Како въ святыя церкви частять,

Како славлять Христа,

Како поклоняються имени єго. Виждь же и градъ величьствомъ сияющь, Виждь церкви цвЂтущи, Виждь християнство растуще, Виждь градъ иконами святыихъ освЂщаємъ, блистающеся и тимианомъ обухаємь,

и хвалами и божественными пЂнии святыими оглашаємь,

и си вся видЂвъ, возрадуйся

и возвеселися,

и похвали благого Бога,

всЂмъ симъ строителя!»

Наведені уривки і весь сей перегляд, думаю, дає поняття про риторичну манеру і артистичні засоби слова. Теологічний виклад, побудований головно з цитат св. Письма і адресований до розуму читача, чергується з ліричними партіями, обрахованими на естетичну емоцію, яка осягається, крім сильних, артистичних образів, також ритмічною будовою, вживанням симетричних фраз, де слово відповідає слову:

«Къ живущимъ бо на земли человЂкомъ въ плоть одЂяв ся пріиде,

Къ сущимъ ее въ адъ розпятіємъ и въ гробЂ положеніємъ сниде.

Прежде законъ, потомъ благодати,

прежде стЂнь ти, потомъ истина.

И како странніи суще — людии божій нарекохом ся

и врази божій бывше — сынове божій прозвахом ся».

Вживаються на се ж римовані закінчення, як і в сім же прикладі, або повторення того самого слова на початку, як тільки що бачили ми.

При тім, одначе, автор не любить довгих і монотонних симетрій, перебиває їх ряди прозаїчними інтервалами і взагалі досить урізнороднює сі свої зовнішні ресурси, котрими пильнує підтримувати естетичне враження. Заразом повторенням, від часу до часу подібних, переходових фраз — на переходах між тими циклами, з котрих складається його «слово», чи «повість»:

«Кто бо велій яко Бог наш — той един творяй чудеса!

Вся же си Богъ нашь на небеси и на земли, єлика восхотЂ и сотвори.

ПоистинЂ, кто Богъ велій, яко Богъ нашь...

Велій єси Господи, и чюдна дЂла твоя...» і т. под.—

він немов провідним мотивом утримує одноцільність тону на протязі цілого, доволі довгого твору.

Штучніших літературних фігур автор уживає мало. Розмова Благодаті з Богом, передана в кількох словах,— се дуже поміркована персоніфікація абстрактного поняття, і одна з небагатьох драматизацій—введення діалогічної форми. Слова благовісника до Києва — «Радуйся, благовірний граде» — образ ще більше стиснений, зведений до натяку. Автор взагалі не любується в розвалковуванню, в деталізації гарної, мальовничої подробиці, яка йому трапляється, що бачимо так часто у Кирила. Він уживає сих мальовничих елементів як побічних імпульсів, пильнуючи опанувати уяву і почуття, головним образом. В сім його стиль ближче підходить до манери нашої старої пісні і іншого великого «Слова» — о полку Ігоревім.

Цікаве притім, для такого вишколеного богослова, вживання апокрифічного елемента. Жданов справедливо завважив, що в деяких частях, напр., в паралелі божества і чоловічества Христа, слово «наповнено відгомонами, часом ледво помітними, апокрифічних традицій», і підчеркнув, що сим воно сильно різниться від строго канонічного, точного, ригористичного вислову Іларіонового «Ісповідання віри», яке з його іменем читається по «Слові» в згаданім кодексі Синодальної бібліотеки.

Відносини «Слова» до візантійських взірців я не вважаю досить вистудійованими; найбільш інтересне, що було досить виказане, се близька подібність наведеної вище антитези двох істот Христа (с. 64) з Єфремом Сирином ¹, у слові на Преображення (в старім перекладі):

«Аще не бЂ плоть, Марія посредЂ что въведе ся,

и аще не бЂ Господь, Гавріилъ Господа кого нарече?

Аще не бЂ плоть, въ яслехъ хто възлежи,

и аще не бЂ Богъ, аггели съшедше кого словословяху?

Аще не бЂ плоть, пеленами кто обвиваємъ бяше,

[и] аще не бъ Богъ, пастыріє кому поклониша ся?» і т. д.

Тут дійсно знаходимо дуже близькі подібності, напр.,

в «Законі і Благодати»:

«яко человЂкъ, иде на бракъ

въ Кана Галилеи,

и яко Богъ воду въ вино преложи.

Яко человъкъ, въ корабли спаше,

и яко Богъ запръти вътромъ и

морю, и послушаша его».

у Єфрема Сирина:

«Аже не бъ плоть, кто призвань бысть на бракъ

въ Кана Галилеи

и аще не бъ Богъ, воду въ вино кто преложи?

Аще не бъ плоть, въ корабли хто спаше,

и яще не бъ Богъ, вътром и морю кто запръти?»

¹ Вказані М. П[етровським?] в ИзвЂстіяхъ рус. языка, 1908, IV («Иларіонъ митр, кіевскій и Доментіанъ игуменъ хиландарскій»).

Треба сказати, що се були ходячі образи, напр., у сучасника Єфремового Кирила Єрусалимського маємо паралелі, подібні і до Єфремових і до Іларіонових:

«Пливучи, він спав як чоловік, і ходив по водах, як Бог. В кам'янім гробі він був положений, як чоловік, але каміння розсілось зі страху перед ним» і т. д.

Але все-таки буквальні подібності, як вище наведені, показують, що Іларіон тут повторяв Єфрема, а не просто йшов за загальними ремінісценціями подібних образів. Можливо, що докладніший аналіз викриє в першій часті «о законі і благодаті» у властивім розумінні, більше таких безпосередніх слідкувань за привичними, улюбленими візантійськими взірцями. Та що се не було, в кожнім разі виявом бідності власної інвенції, літературної безпомічності автора показує друга половина «Слова», де автор був зданий на власні сили, не мав готових образів і взірців і міг себе чути свобіднішим. Якраз тут він ще сильніший, ще кращий, робить враження глибше і естетичніше. В сій часті, рішуче, маємо тільки загальний вплив манери і форми післязолотоустової доби: нахил до гарних, мальовничих форм і висловів, до патетичного стилю, викликів, запитань, апостроф, будування паралельних рядів подібенств чи антитез, до ритмічних циклів, паралельних висловів, громадження подібних виразів — те, що давалось загальним студіюванням сього письменства, а не слідкуванням за якимсь певним конкретним взірцем.

І як я вже одмітив, «Слово», в порівнянні з післязолотоустовою творчістю, має свій оригінальний смак і стиль. Багато тут значить безпосередність почуття неофіта, пафос одного з «нових людей Христових», який вливає новий зміст до затасканих візантійських форм, надає нову силу і виразистість сим затертим, заношеним релігійним поняттям, тезам і гадкам. З другого боку, такий же щирий пафос гордовитого патріотизму; почуття значності сього моменту, в котрім Руська земля — «не худа и невідома, но відома и слышима всЂми концы земли» — входила в ряди культурних, цивілізованих народів. Але поруч сього мусить бути відповідно оцінена ся сильна, витримана мисль, яка, мов бездоганну музичну фугу, виплітає се мисленне плетиво і через цілий ряд силогізмів, від загальних абстрактних тез про Боже промишлення, через панегірик Благодаті, через пеани християнству во язицех, через тріумфальний гімн християнізації Русі і похвали його героєві Володимирові, веде уяву і чуття чи слухача чи читача («не невЂдущимъ бо пишетьс я») до властивої мети сього панегірика — похвали Ярославу і його родині. Се властиве завдання, поставлене собі автором, осягається бездоганно, і одмічений факт, що якраз друга частина слова, присвячена Русі, Володимирові, Ярославові, де Іларіон мусив бути самостійним, якраз сильніша і краща,— найліпше свідчить, що автор не мав ніякої потреби йти невільничо за візантійськими взірцями і в першій, загальній частині.

В відносинах до сучасного місцевого літературного руху були завважені деякі дрібні, щоправда, але дуже близькі, буквальні подібності між «Законом і Благодатею» і повістю про Володимира, включеною в «Повість» ¹.

¹ «Закон і Благодать»:

Быша Июдъи расточени по странамъ.

Римянъ Иерусалимъ разбища... и

расъяни быша ИюдЂи по странамъ.

«Повість"»

расточи ны по странамъ.

Римляны грады ихъ разбиша и

сами расточиша по странамъ.

Епізод про Гедеона в обох творах теж оповідається в подібних виразах і т. д. (Шахматовъ, Разысканія, с. 417).

Виникає питання, що хто у кого зичав і чи не вийшла повість про Володимира з тої ж самої робітні (не від того ж автора, а з того ж кругу), що й «Закон і Благодать». В пізніших писаннях вплив «Закону і Благодаті» безсумнівний. Найбільш виразисте, буквальне, велике запозичення читається в Волинському літописі: автор його попросту парафразував стару похвалу Володимирові і Ярославові, прикладаючи її до своїх князів, Володимира Васильковича і Мстислава Даниловича, як побачимо далі. Але взагалі панегірична творчість XII—XIII в. ішла за «Законом і Благодатею» як за своїм взірцем. Східнослов'янські і полудневослов'янські книжники користувались ним: так звісний сербський письменник XIII в. Доментіан в своїм житії Симеона Немані парафразував цілі сторінки «Закона і Благодаті», присвячені Володимирові Вел. В цілім ряді великоруських писань, старших і нових, є такі ж запозичення. Все се свідчить про велику популярність сього твору, хоч рукописів його відомо досить небагато і, з виїмком одного, як сказано,— всі дефектні. Найстарший — фрагмент між т. зв. фінляндськими уривками, що по палеографічним прикметам датуються XIII або й XII віком.

Морально-дидактична література доби. Анонімні твори. Феодосій печерський, Яков, Мономах. Інші писання, надписувані йменням Іларіона, які пробувано зачислити до творів того самого автора, що написав «О Законі і Благодаті», не носять на собі його прикмет: молитва за руську землю, що читається в ркп. Синодальної бібл. після «Слова», і в пізнішій традиції вважалась твором Іларіона, згадане «Ісповідання віри», слово «О пользЂ душевнЂй», «Слово къ столпнику брату». Останні два взагалі й не беруться в рахунок; за перші два висловлюються й тепер різні аргументи про їх приналежність авторові «Закона і Благодаті». Але справа зістається доволі сумнівною. Характеристичні особливості «Закона і Благодаті» не виступають і в них.

«Закон і Благодать» стоїть досі одинцем в спадщині сеї доби не тільки щодо виїмково високої, в порівнянні з іншими творами, штучно-артистичної будови, але вирізняється також і своїм теоретичним характером. Се твір штуки для штуки, артистичний панегірик, без замірів поучувати і научувати, звернений до людей, котрих він не без прибільшення, може, зве «аж занадто насиченими» всякою теологічною наукою. Тим часом характеристичною прикметою літературної спадщини сього віку являється якраз елемент поучування, і нема сумніву, що література на релігійно-моральні дидактичні (поучительні) теми мусила бути дуже багата. Так багато кожний скільки-небудь освічений прихильник нової віри мав сказати своїм сучасникам, накликаючи їх емансипуватись від старих навичок і вірувань, а приладжувати своє життя і вчинки до нової моралі!

Широко поширене «слово нЂкоєго христолюбца и ревнителя по правой вЂрЂ», начинене різними глосами і вставками на тему пережитків старої віри, являється характеристичним взірцем таких поучувань і дорікань. Воно не дає ближчих вказівок на час і місце свого написання, власне, може, наслідком пізніших перерібок і доповнень, але весь зміст його надихує глибокою стариною. Первісний текст його пробовано представити в такій формі:

«Ілія Фезвитянин заколов священиків і жерців ідольських числом триста, не можучи терпіти християн двоєвірно живущих. Не гірші ж від жидів і єретиків ті, що в вірі і в хрещенню таке чинять? А творять то не тільки невіжі, але і віжі, попи і книжники. А як не роблять ті віжі самі, то п'ють і їдять ту молену справу. А коли не п'ють і не їдять, то бачать ті злі діла. А як не бачать, то чують — і не хочуть їх поучити... ¹

¹ Се проба реконструкції первісного тексту, зроблена проф. Анічковим в його дисертації «Язычество и древняя Русь», 1914, о. 370, де зібрані й інші подібні діатріби проти поганських пережитків. Таку збірку опублікував свого часу Тихонравов, а потім Владимиров в «Памятниках церковно-учит. литературы» Пономарьова, кн. III.

Будите же вы, попове-книжници, подобници Павлу, великому учителю: учите же люди на добро и обращайте ихъ отъ лсти диявола к вЂрЂ истЂньнЂй ... Якож бо пишеть: сЂдоша бо людиє пити и ясти и въсташа играти и съблудиша со ближники своими... Того ради не подобає крьстьяномъ игръ бЂсовьских играти...»

Та коли й прийняти, що початкова основа сього «слова» була така загальна, зложена з самих текстів св. письма, переткана тільки переходовими фразами українського, чи полудневослов'янського книжника, то головний інтерес і популярність йому здобули додатки з конкретнішими вказівками на пережитки поганства, пороблені на східнослов'янськім грунті, теж в дуже ранніх часах, XI—XII вв., і потім розширювані все новими подробицями:

вірують в Перуна і в Хорса і в Сима-Регла, і в Мокошь, і в віли, котрих числять тридесять (вар.: тридев'ять) сестрениць невігласи і вважають богинями, кладуть їм жертви і коровай їм молять ¹, курей ріжуть, і огневі моляться, звучи його Сварожичом.

¹ Молять — жертвують, вар.: ломять.

І коли у кого з них буде брак, творять його з бубнами, сопілями і з різними чудами бісовськими... І се не брак, а ідолослуження, пляска, гудьба, пісні мирські, сопілі, бубни і вся жертва ідольська, як моляться огневі під овином, вілам, Мокоші, Симу-Реглові, Перунові (Волосові, скотньому богові), Хорсові, Родові, Рожаницям і всім проклятим богам їх...

Не тільки з простоти зло творимо, але й мішаємо деякі чисті молитви з проклятим моленням ідольським (трисвятої Богородиці з рожаницями), як (понад) кутю ставлять інші трапези, законного обіду, що треба назвати «беззаконним обідом», призначеним родові і рожаницям, на прогнівання Боже, і т. д.

Глибокою давниною дихають теж анонімні й позбавлені ближчих вказівок на час і місце свого повстання поучення, звернені проти «ізгойства» і інших форм надужиття невільництва, експлуатації економічно залежних, підупалих членів суспільності, почасти принотовані вище. Вони нагадують аналогічне, докладно датоване поучення митр. Никифора, котрого не розглядаємо тут, як і твори інших греків-єрархів. Нагадують проби реформ Мономаха в тім же часі, звернені на полегшу становища довжників, зниження процентової стопи і т. ін.

Справедливо вважаються місцевими творами численні поучення, звернені проти п'янства. Одно з них, популярне слово проти надуживання побожних пісень при п'яних пирах, надписується часом іменем Феодосія, в інших — іменем св. Панкратія.

Недавно вказано було слово якогось єпископа білгородського, прозваного філософом, проти п'янства: проф. Соболевський, видаючи його, вказав варіант сього слова з іменем Григорія Богослова, котрого нема у дійсного Григорія Богослова, і висловив здогад, що автор, владика білгородський, звався Григорієм ¹.

¹ «Два русскихъ поученій съ именемъ Григорія» (Изв. отд. рус. языка, 1907,1). Видавець вказує на те, що проповідник виступає як вікарій, заступник правлящого єпископа, що дійсно підходить до владики білгородського.

Він вказав також інше, аналогічне «Слово Григорія Богослова» проти п'янства і два поучення попам, теж з іменем Григорія Богослова, як можливі твори того ж автора. Зміст і мова сих слів, спеціально двох слів проти п'янства, дійсно вповні підходять до староруських часів і мають чималий побутовий інтерес (автор особливо виступає проти святочного пиття):

«ВЂ святыя празникы церкви божия, єгда же похвалы Христу избавителю нашему от вЂрныхъ бывають, пЂния и пЂсни долгая и красныя пЂтья и чтения божественая, приводящая на умиление и на покаяниє душю. Пьяница же пивъ весь день, многажъды же и до полунощи, како можеть восгати на службу церковную, нальявъ чрево своє до горла, раслабивъ уды своя валяя ся на ложи, многажды просмрадивъ постелю свою? Аще же востанеть по нужи, умъ смушенъ имЂя, не во сласть слышить пЂния; работая пьяньству, чтения боят ся, аще услышить о пьяньствЂ; студъ имать отъ человЂкъ и тщит ся избЂжати изъ, церкви.

Но многыя трапезы и піяньства оставимъ жидомъ и еллиномъ — тЂх бо то и єсть, а не христіанско; тЂ бо радуют ся праздникомь чревнымъ, а не духовнымъ, бЂсовстіи бо суть угодници и поборниця им. А нам речено христіаномъ ясти и пити въ славу божію въ подобно время, а не рыгати парою обьяственного и смрадом піаным. Пакы же да питаєм ся брашны святых книгъ, а в питія мЂсто святых отець ученія и сказанія. Се праздникъ Богу. Се святым радость. Се души спасеніє. Се тЂлу здравіє. Се аггелу хранителю неотходное блюденіє. Се прогнаніе бЂсомъ».

Докладно індивідуалізованих писань такого характеру маємо дуже мало. Найстарше — се «Слово до братії» владики новгородського Луки (ум. 1059), дуже примітивне і мало літературне, котре з огляду на його новгородське походження, з мотивів, наведених вище, краще лишити на боці. З письменників українських учитель сього типу найстарший— славний Феодосій печерський (ум. 1074 р.). З його іменем маємо чимало творів, але багато з них зістаються під сумнівом. Сумнівні два більші поучения до народу: «О казнях божіих» і тільки що згадане про п'яне співання тропарів на пирах («Слово о казнях» міститься в болгарськім «златострую», так що могло бути Феодосієм чи кимсь іншим перероблене в приложенні до наших умов життя). Так само два посланій до кн. Ізяслава: про святкування свят і пощення в свята і про «віру варязьку» (католицьку) та відносини до різновірців, що надписуються іменем Феодосія, але з більшою правдоподібністю признаються творами печерського монаха Теодосія Грека, що робив різні переклади для кн. Миколи Святоші. Найбільш певні поучения Теодосія до братії — п'ять їх звісно в повнім тексті, кілька в уривках, наведених в літописній повісті про печерських подвижників і в Несторовім житію Феодосія, також коротке поучения до монастирського ключника (келаря) і дві молитви. Поучения дуже безпретензійні, держані в тоні і стилі Феодосієвого взірця й ідеалу, Федора Студіта, до заповітів котрого і відкликаються. Обертаються вони в тіснім крузі найбільш елементарних монастирських тем.

От уривок з одного поучения до братії:

«Старайтеся, трудівники, щоб дістати вінець за терпеливість вашу: Христос чекає входу вашого! Запалім же світильники наші любов'ю та послушністю, тихістю та покорою і зустрінемо Христа з непостидним лицем, щоб він сказав нам: «Ходіть, ви, що потрудились задля мене в молитвах, неспанню і всяких службах, і будьте причетні всього добра». Лінивим же і недбалим він скаже: «Ідіть від мене, проклятії Не знаю вас! Як ви не слухали голоса рабів моїх пророків і апостолів і самого мого євангелія, що кликали вас до царства небесного, так і я вас не слухаю. За ким ішли, з тим будете ділити безконечні муки!» Коли било б'є, не гарно лежати, але встати на молитву, як нас богоносний Федір учить, та мати в гадці й говорити Давидове слово: «Готове серце моє, Боже, готове!» І як буде кінчатись друге клепання, тоді приготовмо ноги свої на хід до церкви, маючи згадки не понурі, а веселі, подяку віддаючи Богові, що провів нас через верству нічну і на устах маючи пророка, царя і псаломопівця Давида, те, де він говорить: «Зрадів я, коли сказали мені «Ходім до дому божого» і т. д. Також війшовши до церкви, співаючи: «Святий Боже» поклонитися гарненько до землі тричі і з великою боязкістю і страхом тихо стати при стіні, немолчним голосом співаючи вишньому, що нас грішних сподобив входу до церкви, а не спиратися о стіну або стовп»...

З поучения келареві, при віддаванні йому ключа від монастирської комори:

«Брате! От з руки Христової і від престолу слави його приймаєш сю службу. Май страх його перед очима своїми, пильнуй поручене тобі діло сповнити бездоганно, аби й вінця від Христа ти заслужив. Уяви собі той престіл вишній, що бачив Ісайя, до котрого один з серафимів був післаний з углем, що не опалив, але просвітив пророка. Так і ти, брате, бери ключ, як огонь, з престола, на котрім Христос в жертву приноситься щоденно. Коли ти сю службу по чину монастирському з душевною приязнею сповниш — збережеться для тебе праведний вінець, і сей ключ просвітить і спасе душу твою. Коли ж ти схибиш серце своє на кривду монастиреві або вкрасти щось, чи собі присвоїти, або збирати не для монастиря, а для себе,— сей ключ опалить душу твою в сім і будучім віці»...

Чимало різних писань зв'язувалось дослідниками (почавши від Погодіна) з іншим сучасником Феодосія печерським монахом Яковом, котрого Феодосій хотів мати своїм наступником на ігуменстві. Але велике питання, чи тих Яковів, котрі фігурують на різних писаннях, можна зв'язати якраз з сим Яковом, про котрого оповідає літописна повість про печерських подвижників.

Маємо посланіє до кн. Дмитра, де «многогрішний чернець Яков», як він себе називає, в відповідь на «смиренне і жалісне посланіє» князя дає йому поради: стерегтися гніву, розпусти, п'янства і т. д. Сього князя Дмитра звичайно вважають за київського князя, Ярославича Ізяслава, що мав християнське ім'я Дмитро; але висловлено й інший здогад, що се пізніший князь Дмитро, з Переяслава північного, з ХНІ в. Хронологічно відповідає добі Якова печерського те, що говорить про себе Яків — автор «Пам'яти і похвали кн. Володимиру»: «азъ худый мнихъ Іаковъ, слышав от многых о благовЂрномъ князи Володимери». Він говорить, таким чином, про себе, як про людину недалеку часом від Володимирової доби, яка пише про неї на основі виключно усної традиції. Але про сей твір будемо говорити далі.

Добре датовані й автентичні твори морально-дидактичного характеру маємо зате від єдиного нашого князя-літерата Мономаха, з останніх літ XI і перших років XII в. В літописній збірці, списаній мніхом Лаврентієм, заховавсь уривок його листа, писаного 1096 р. до Олега Гориславича з приводу війни, що розпочав з ним був Мономахів син Ізяслав, захопивши його батьківщину — Муром, і наложив у сій війні головою, а Мономах і його старший син Мстислав старались залагодити сей неприємний інцидент. Лист інтересний, дуже чулий, патетичний, місцями писаний з правдивим піднесенням:

«Коли вбили дитя моє і твоє перед тобою, було тобі, побачивши кров його і тіло, що зав'яв він як новий цвіт процвітший і як ягня заколене, було б тобі сказати, стоячи над ним, вглубившися в помисли душі своєї: «Ой мені, що я зробив, через нерозум його [забитого], через неправду сього світу марного наробив я гріха собі, батьку й матері сліз!» Було сказати, як Давид: «Беззаконіе моє я знаю і гріх мій передо мною повсякчас». Не через кровопролиттє, але через те, що перелюбство вчинив, помазанник божий Давид посипав голову собі і плакався гірко,— і зараз пробачив йому Бог гріхи його. І було [тобі] покаятись Богові, а до мене було грамоту утішну післати, і сноху [невістку] мою [жінку забитого], бо в ній ні доброго ні злого [вона нічому не винна]. Нехай би, обнявши її, оплакав я її чоловіка і їх весіллє, замість пісень! Не бачив я перед тим їх радості, ні вінчання, через гріхи свої. Для Бога, пусти її до мене скоро, з першим послом, аби з нею покінчивши сльози, посадив її на місці, нехай сяде як горлиця на сухім дереві, а я потішуся в Бозі.

Бо сим путем ішли діди й отці наші: суд йому [убитому] од Бога прийшов, а не від тебе. Як би ти був тоді свою волю сповнив, Муром відібрав, Ростова б не займав, а послав до мене, відси б договорились. Але сам зрозумій, чи мені до тебе годиться післати, чи тобі до мене? А що ти казав дитині [убитому] — «посилай до батька», то десять разів я посилав! Чи дивуватись, що чоловік в бою з тобою згинув? І ліпші родичі наші погинули! Не шукати було чужого, ані мене в сором та печаль уводити. Підучили його хлопці, коли були собі придбали, а то йому придбали біду...» і т. д.

Разом з сим фрагментом Мономахового листа, до котрого замість кінця причеплено якусь молитву (що деякими дослідниками вважається теж твором Мономаха — без особливих підстав), в тій же збірці мніха Лаврентія міститься о кілька літ пізніше «Поученьє» Мономаха, звернене до його дітей і списане десь в перших роках XII в. Пам'ятка з історично-побутового і культурного погляду незмірно важна, з літературного — менше. Деякі вирази показують, що Мономахові були звісні візантійські поучения дітям, в тім роді, як включені до Святославових «Ізборників», але він мало дбав про формальне приподобання, про якусь гарну, заокруглену форму і логічну зв'язлість своїх гадок. Своїм хаотичним стилем вона нагадує житіє Володимира в «Пам'ять» Якова. Починає купою цитат «от книг», слабо пов'язаних між собою, впадає в молитву до Богородиці, почавши, нарешті, потім поучения дітям, ще довго не може вибрести з побожних метикувань і раз-у-раз збивається на них серед різних практичних порад. Російський літургіст, слідячи за сими побожними рефлексіями, доволі правдоподібно виявив їх зв'язь з богослужениям першого тижня великого посту і висловив здогад, що Мономах списав своє поучения, яке заразом було його моральним ісповіданням, говіючи на початку посту. Вказана залежність його гадок від деяких поучень Василя Вел., Анастасія Сінаіта і под. Нарешті, в приклад дітям він починає оповідати свою автобіографію, але подає її в формі сухого реєстру, з року на рік вичисляючи, куди він їздив і що робив:

«А се вам повідаю, діти мої, труд свій, що я трудивсь, путі і лови діючи за 13 літ.

Перше — до Ростова пішов, через Вятичів [землю] —послав мене батько, а сам пішов до Курська.

Потім вдруге — до Смоленська, з Ставком Скордятичом; той потім пішов до Берестя з Ізяславом, а мене післано до Смоленська, а з Смоленська йшов я до Володимира.

Тої ж зими післали мене браття до Берестя, на головні, що спалили, тож пильнував їм города. Потім пішов до Переяслава, до батька, а по Великодні з Переяслава до Володимира, на Сутейську творити мир з ляхами, а звідти знову на літо до Володимира.

Та післав мене Святослав до Польщі. Ходив я до Глогови, до Чеського лісу, ходив в землі їх 4 місяці, і того ж року родилась старша дитина — новгородська (Мстислав, князь новгородський)», і т. д.

Переходить потім на чисту статистику своїх діл:

«Всіх подорожей 83 великих, а решти менших не спам'ятаю. Замирень з половецькими князями зробив без одного 20, з батьком і без батька, роздаючи їм багато грошей і багато своєї одежі», і т. д.

Наступає потім така ж статистика ловецьких трудів і небезпек, і тут, нарешті, приходить черга на якусь загальну автохарактеристику:

«Не пильнував я життя свого і не жалував своєї голови. Що треба було б робити отрокові моєму, те діло я сам робив, і на війні і на ловах, вночі і вдень, на спеці і на морозі, не даючи собі спокою, не здаючись на посадників, ні на біричів — сам робив, що було треба, весь наряд [порядок]. І в дому своїм я се робив, і в справі ловчих ловчий наряд сам держав, і в справі конюших, і що до соколів і ястребів. Також і худого смерда ні убогої вдовиці не дав я сильним обідити, і церковного наряду і служби сам доглядав.

Не візьміть мені за зле, діти мої, а ні хтось інший, що прочитає: не хвалю себе, ні дерзості своєї, а хвалю Бога і прославляю милість його, що він мене, грішного, стільки літ заховав від смертного часу і не лінивого на всі людські діла потрібні мене худого сотворив. І сю грамотицю прочитавши, наберіть охоти на всі добрі діла, на славу Богові і святих його. А смерті, діти, не бійтеся, ні на війні, ні від звіра творіть мужеське діло так, як вам Бог дасть. Так як ні на війні, ні від звіра ні від води, ні з коня падаючи [не пропав], так і з вас ніхто не може скалічитись чи забитись, коли не буде божого повеління. А як буде від Бога смерть, то ні отець, ні мати, ні браття не заступлять. Як не пильнуватись, таки боже пильнованнє краще людського».

З-під загального тону книжної, церковної моралі, котру пильнує передати дітям Мономах, тут, як і в листі до Олега, як бачимо, вириваються мотиви українського лицарства, з котрими будемо ще мати діло нижче.

Агіографічні писання. Виразніший характер літературної творчості носять на собі твори агіографічні й історично-географічні. Поруч коротких записок чи сказаній проложного типу, ми бачимо тут більш або менш удатні проби літературної композиції: словесного твору, який мав би відповідати вимогам літературної закінченості, себто певної естетичної форми, і передавати читачеві суцільний комплекс вражень, перейнятий і об'єднаний якоюсь домінуючою ідеєю. Коли при тім такий автор вмів витримати певний стиль в своїм оповіданні, не перемішуючи простого і безпретензійного оповідання з несмачними імітаціями риторичних візантійських шаблонів, або потрапив внести в своє оповідання щось з усної традиції, не покалічивши її тим же дешевим риторичним бомбастом, то се дійсно надає творові не раз певну величаву красоту і вартість вповні літературного і навіть поетичного (в широкому розумінні) твору. Розуміється, око дослідника часто відкриває під сею простотою, особливо творів агіографічних, впливи певних образів і стилістичних засобів Біблії чи візантійських агіографічних творів. Але коли автор вмів запанувати над ними і задержати їх в ролі підсобних засобів, щоб вони не вилазили з його композиції, не розбивали її й не калічили його матеріалу, то сей біблійно-візантійський підклад не розбиває естетичного враження. Коли се авторові не вдається, як то буває частіше, нам зістається перебігати через такі невдалі місця, щоб спочити на епізодах більше щасливих.

Категорія таких агіографічних творів в нашій традиції відкривається так само третьою четвертиною XI в. Се «Пам'ять і похвала Володимиру», «Сказаниє и страсть и похвала страстотерпцю святою мученику Борису і ГлЂбу» і повість про початок печерського монастиря і його перших подвижників, захована в «Повісті временних літ» (розбита тут на дві часті: слово про початок Печерського монастиря під р. 1051 і слово про Феодосія і його смерть під р. 1074).

Автором перших двох творів прийнялось називати згаданого мніха Якова, постриженця монастиря на Альті під Переяславом, збудованого на місці смерті кн. Бориса, потім печерського монаха, призначеного Феодосієм на ігуменство в 1074 р. В «Пам'яті і похвалі» він говорить про своє авторство в таких виразах:

«Такожде і азъ, худый мныхъ Іаковъ, слышавъ отъ многыхъ о благовЂрномъ князЂ ВолодимерЂ всея Русскыя земля, о сыну Святославлн, и мало собравъ отъ многая добродЂтели єго написахъ, и о сыну єго, реку же — святую и славную мученику Бориса и ГлЂба, како просвЂти благодать божия сердце князю русскому Володимеру, сыну Святославлю, внуку Игореву».

В сих словах бачили доказ, що сей Іаков написав попереду оте «сказание» про Бориса і Гліба, і в сім факті знаходили потвердження, що се був якраз Яків з монастиря Бориса і Гліба, про котрого оповідається в повісті про початок Печерського монастиря. Але Шахматов в сих словах про Бориса і Гліба не без правдоподібності добачав пізнішу дописку, яка доволі безтолково розбила фразу Якова — незугарну і, мабуть, перебиту кількома такими дописками. І взагалі для стягання до одного автора сих двох творів — «Пам'яті і похвали Володимиру» і «Сказаній про Бориса і Гліба» — дуже мало реальних підстав, особливо коли мати на увазі, що обидві сі пам'ятки маємо в такій формі, яка не дає поняття про їх оригінальний вигляд.

«Пам'ять і похвала» в теперішнім вигляді, очевидно, являється механічним зліпком кількох писань: властивої «Пам'яти і похвали Володимиру», «Похвали княгині Ользі» і короткого житія Володимира. При тім Шахматов, який востаннє займавсь аналізом сеї пам'ятки ¹, цілком справедливо вказав, що навіть в самих похвалах Володимиру і Ользі є повторення, які вказують на сполучення докупи двох редакцій, досить подібних між собою. Третя частина, житіє Володимира, стрічається в збірниках як окрема стаття, і тому висловлений був здогад, що вона існувала з початку як самостійний твір і тільки потім була злучена з «Пам'ятею і похвалою» ².

¹ Разысканія о древнЂйшихъ лЂтописныхъ сводахъ, гл. 2.

² Висловив сей здогад Соболевський в своїй збірці «Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру св.» (Чтенія київські, II); він опублікував житіє з одної з таких копій, назвавши його «Древним житієм св. Владимира», назва ся потім була прийнята і Шахматовим, який прийняв сей здогад.

Правда, що збірники се пізніші, XVI в., але й «Пам'ять і похвала» досі не звісна в старших копіях як XV в. Самостійний текст житія, в кожнім разі, стисліший і менше розпущений додатками «от писанія», ніж текст «Пам'яті».

Се житіє звертало на себе увагу дослідників своїм реєстром подій з життя Володимира і їх хронологією, відмінною від літопису; одні вважали його через се твором самостійним і певнішим від літопису, інші здогадувались, що воно опирається на одній з старших редакцій «Повісті временних літ».

Стільки неясностей зв'язано з «Пам'ятею і похвалою», яка для одних являється чи не першим агіографічним твором старої Русі, отже, незвичайно важним, а для інших — пізнішою компіляцією без усякого значення.

Я наведу се житіє в його коротшій і стислішій формі:

«Блаженний князь Володимир, внук Ольжин, охрестившися сам, дітей своїх і всю землю Руську охрестив від кінця і до кінця, храми ідольські і требища всюди розкопав і порубав, ідоли знищив і всю землю Руську і городи церквами чесними й іконами прикрасив, і пам'ять святих по церквах творив співом і молитвами, і празнував світло празники господські, і три трапези ставив в дому своїм: першу митрополитові з єпископами і чорноризцями і з попами, другу — нищим і убогим, третю собі і боярам і всім мужам.

Не дивуймось, возлюблені, що чуд не творить по смерті, бо святі праведні не творили чудес, а таки святі. Сказав про се десь св. Іоанн Златоустий: з чого пізнати святого чоловіка: чи з чуд, чи з діл? і рече: з діл пізнати, а не з чуд, бо й волхви багато чуд сотворили бісівською маною, і були святі апостоли і були лжеапостоли, були святі пророки й були лжепророки, слуги діявольські, і не дивуватись: сам сатана приймає образ ангела світлого. Але з діл пізнати, як апостол сказав: плід духовний се любов, терпеливість, благовірство, добрість, тихість, здержливість — таким не треба й закону.

Над усе ж творив милостиню князь Володимир. Котрі немічні й старі не могли дійти княжого двору і взяти потрібне, посилав їм до дому і все потрібне їм давав, не тільки в Києві, але й по всій землі Руській, і по городах і по селах, скрізь милостиню творив, голих одягаючи, голодних годуючи, жадних напоюючи, перехожих упокоюючи ласкаво, церковний чин люблячи і шануючи, як батько синів ущедрюючи і честь їм велику віддаючи, наділюючи всім потрібним доволі, нищих, сиріт, вдовиць, сліпих і хромих і хорих — всіх милуючи, одягаючи, годуючи й поячи.

І так пробуваючи в добрих ділах, Володимир мав серце просвіщене благодаттю Божою і святого Духа, і правиця Господня помагала йому. Перемагав він усіх своїх ворогів, і всі його боялись. Куди йшов, одолівав. Радимичів побідив і дань з них узяв. Вятичів побідив і дань з них узяв. Ятвягів узяв і серебрених болгарів, і на хозарів пішов і переміг, і дань з них узяв. Задумав і на грецький город Корсунь, і так молився Володимир: «Господи Боже, владико всіх, прошу тебе, дай мені сей город, щоб ним заволодіти і привести християнських людей і попів на свою землю, аби навчили людей закону християнського. І послухав Бог його молитви, здобув він город Корсунь і взяв сосуди церковні й ікони й мощі священномученика Климента й інших святих. В той час в Царгороді були два царі, Константин і Василь, і Володимир послав до них, просячи у них сестри, оженитись, щоб більше направитись на християнський закон. І дали йому сестру свою, і багато дарів прислали йому і мощі святих дали йому.

По святім же хрещенню прожив Володимир літ 28. На другий рік по охрещенню ходив к Порогам. На третій рік узяв Корсунь. На четвертий рік церкву кам'яну св. Богородиці почав. На пятий рік Переяслав заснував (заложи). В дев'ятім році блаженний христолюбивий князь Володимир дав церкві св. Богородиці десятину від майна свого.

Про се сказав сам Господь: де ваш скарб, там буде і ваше серце. Блаженний князь Володимир мав скарб свій на небі, зібравши милостинею і добрими своїми ділами, там і серце його було, в царстві небеснім. І Бог йому поміг, і сів він на місці батька свого Святослава і діда свого Ігоря. А Святослава князя печеніги убили; а Ярополк як сидів в Київі на місці свого батька Святослава, і Олег ішов з військом, у Вручого города міст заломився з воями і задавили Олега в рові, а Ярополка вбили Володимирові люде, і сів в Київі князь Володимир в восьмім році по смерті свого батька Святослава місяця юля 15 року 6486. Охрестився ж князь Володимир в десятім році по тім, як убито його брата Ярополка. Каявсь і плакавсь блаженний князь Володимир всього того, що зробив у поганстві, не знаючи Бога; пізнавши ж істинного Бога, творця неба і землі, покаявсь у всім, відкинувсь від диявола і бісів і всеї служби його і послужив Богові добрими ділами своїми і милостинею. І заснув з миром місяця юля 15 року 6523» ¹.

¹ Шахматов здогадувавсь, що в первотворі ся частина; «По святім хрещенню прожив Володимир літ 28» й далі — стояла після дати його охрещення: «в десятім році по тім, як убито його брата Ярополка», так що хронологічний огляд творив одну цілість і був потім перебитий різними вставками і переносинами. Се вповні можливо, але я взагалі не берусь реставрувати тексту житія при нинішнім стані його видань. Велике число копій вистудіював був молодий київський філолог Бугославський, і приготовив видання тексту, але воно згинуло, як я чув, в одній київській друкарні під час революції.

«Сказаніє про Бориса і Гліба в тім вигляді, в якім читається тепер, також викликає великі сумніви. Воно робить вигляд доволі ділового, реалістичного оповідання, яке, одначе, раз у раз перебивається побожними вставками і дигресіями «от писаній». Оповідання старого літопису в сій часті буквально подібне до «сказанія», має сих побожних міркувань менше і реальний зміст густіший, хоч теж уже розпущений побожними додатками. Починаючи від Срезневського, що звернув увагу на сю подібність, дослідники вважали літописне оповідання покороченням «сказанія»; Шахматов, навпаки, вважає «сказаніє» витягом з одної з старших редакцій літопису. Може бути ще інше: в основі нинішнього «сказанія» і літописного оповідання лежить первісна повість, котрої автора ми не знаємо, так само як і нинішнього «сказанія», зовсім гіпотетично, як сказано вже, називаного твором Якова мніха. В різних часах така первісна повість могла б підпасти різним розширенням і перерібкам, що начинили її отсими побожними додатками: вони часто контрастують з доволі живою і безпосередньою манерою основного малюнка, що проривається між ними; але, мабуть, і в протографі ся манера не витримувалась і збивалась на іконописні мученичі шаблони, доволі сильно перебільшені.

За цілком реалістичним оповіданням про смерть Володимира, може бути, доповненим запозиченнями з літопису, ми читаємо про тугу Бориса і його плач з приводу смерті батька:

«Горе мені, світе очей моїх, сяєво і зоре лиця мого, возрасте юності моєї, науко нерозуму мого, горе мені, отче і господине мій!... Як се зайшов світ мій, не бувши мені там, аби принаймні сам я чесне твоє тіло спрятав і гробові віддав своїми руками,— а то не поніс я красоти і мужества тіла твого, не сподобився цілувати твоєї сивини» і т. д.

Але тут же Борис уже здогадується, що брат його Святополк, якого він готов би був вважати своїм батьком, замишляє його смерть,— і що ж? він вперед готов покірно прийняти сю смерть і стати мучеником, він іде до нього, щоб віддатись в його руки, і роздумує про марність світу сього:

«Що здобули раніше брати мого отця або мій отець? де їх життя і слава світу сього, і пурпури, і шовки, серебро і золото, вина, мед і дорогі потрави, бистрі коні великі і красні доми, великі багатства, дари й дарунки несчислимі і пишання своїми боярами? Все се їм так, як би й ніколи не було у них, і нема їм з того ніякоі помочі — ні від багатств, ні від множества рабів, ні від слави світу сього!»

Се не зле, се навіть звучить як відгомін якоїсь поезії, навіть ритм її в сім чується ¹,

¹ Напр.: Къде бо ихъ жития і слава мира сего —

и багряницы и брячины,

сребро и золото,

вина и медове,

брашьна чьстьная

и быстри кони,

и домове красьнии и велиции,

и имЂния многа,

и дани и чьсти бещисльны

и гьрдЂния яже о болярЂхъ своихъ.

З другої сторони, одначе, Владимиров вказував на подібності в міркуваннях Єфрема Сирина: «Яку користь дали нам кінці світу? Де батько, що породив нас? Де мати, що привела нас на світ? Де брати? де діти? де приятелі, де багатства, де маєтки, де людська слава, де пири?»

але до сього зараз же пристебнено цитати з Соломона, смуток людей, котрі також вперед оплакують погибіль Бориса, і його зовсім неймовірні, надумані міркування, котрими він потішає себе, що, згинувши з руки брата, буде мучеником божим!

По сім знов вповні реальне оповідання — до буквальностей подібне до літописного, одначе теж пересипане біблійними вставками, і так далі...

Продовженням сказанія в рукописах служать записки про чуда Бориса і Гліба, записувані різними часами, протягом другої половини XI в. і перших десятиліть XII в.

Наведу для прикладу одну з таких записок:

«В городі Дорогобужі якась жінка, бувши невільницею, працювала на горі (во вежі), за наказом госпожі своєї, в день святого Миколи. І раптом з'явились перед нею святі страстотерпці, збороняючи і кажучи: «По що працюєш в день отця нашого Миколи? зробимо тобі кару». І сказавши се, розкидали будинок, а жінку зробили як мертву. І лежала місяць, не можучи нічого зовсім, і як встала, була немічна, була її рука суха; так вона зіставалась, не можучи працювати, ні служити госпожі. Госпожа, бачучи її таку, прогнала її від себе, а хлопця її, що родився на свободі, повернула собі в неволю. Судці не позволили такого і постановили, що госпожа її тратить ціну [заплачені гроші], а тих [рабиню з сином] наділили свободою, бо та, по неволі працювавши, була покарана. І минуло три роки — почула ся сухорука жінка про чоловіка з скороченими руками й ногами, як він прийняв прощення в церкві св. мучеників Романа і Давида [Бориса і Гліба]. І ставши, пішла до Вишгороду. Прийшла в суботу, був се канун Успенія св. Богородиці, і оповілася Лазареві, що був старшиною кліриків церкви» і т. д.

Автори записок не йдуть далі маленьких переходових чи кінцевих фраз в книжнім стилі, а переважно стисло і протоколярно оповідають саму річ.

Літописна повість про Печерський монастир. Літописна повість про початок Печерського монастиря (під р. 1051) і його перших подвижників (під р. 1074) анонімна. Печерська традиція, вважаючи літопис ділом Нестора, і сю повість рахувала до його творів. Деякі новіші дослідники, як, напр., видавець «Патерика» Абрамович, проф. Владимиров й ін., пробували обстояти сю традицію, але се діло треба признати безнадійним. Цілий ряд суперечностей між літописною повістю і безсумнівними Несторовими творами на ту ж тему — житієм Нестора, і особливо його заява, що він прийшов до Печерського монастиря після смерті Феодосія (тим часом як автор літописної повісті каже про себе виразно, як про Феодосієвого постриженця),— не лишають місця сумнівам, що маємо тут писання двох різних людей.

Новішими часами знайшов багато прихильників інший здогад Шахматова, що автором сеї повісті був сучасник Феодосія, Никон печерський. Під пером Шахматова і тих, що пішли його слідами, Никон раптом виріс на великого письменника, хоч про літературні заняття його наші джерела не згадали ниже єдиним словом (Нестор, що так багато і з таким поважанням говорить про «великого Никона», знає, що він переплітав книги, що він поучував «от книг», але нічого не каже, щоб він щось писав чи лишив по собі якісь літературні твори).

В порівнянні з житієм Володимира і сказанієм про Бориса і Гліба в їх нинішніх редакціях, ся літописна повість про печерських подвижників заховала більш безпосередності і реалістичної простоти малюнка, не розпущеного книжними цитатами і побожними міркуваннями. Ся щирість тону атора, який не спиняється і перед подробицями людської слабості того чи іншого подвижника, опановує читача і тому як похвальне слово монастиреві повість осягає свою мету дуже добре. Основна теза автора про високу святість і духове першенство Печерського монастиря: «мнозии бо манастири отъ царь и отъ бояръ и отъ богатства поставлени, но не суть таци, кации же суть поставлени слезами, пощениємъ и молитвою и бдЂниємь» — виступає дуже яскраво і виразисто. Таке походження відбилось не тільки на високім аскетичнім рівні сього монастиря, але також і його незалежнім становищі, свобіднішім, більш автономнім, чи, як висловлюються новіші дослідники, демократичнім устрою сеї монашої громади, тим часом як інші монастирі, фундовані князями та боярами, зіставалися в повній економічній і духовій залежності від своїх фундаторів («ктиторів»), але сього автор не зазначив так виразно. Все ж таки образи його першої «братії», яка сотворила монастиреві сю високу моральну репутацію і виборола громадську незалежність, роблять враження доволі живе і сильне, не вважаючи на свою фантастичну, демонологічну закраску. На взірець наведу найширшу з сих історій — про Ісакія Затворника:

«Був інший чорноризець іменем Ісакій. Сей же бувши в мирі, в житті мирськім, бувши богатим, бо був купець, родом торопчанин, — надумав стати монахом і, роздавши майно своє на бідних і на монастирі, пішов до великого Антонія, до печери, і просив його, аби зробив його чорноризцем. І прийняв його Антоній, вложив на нього одежу чернечу і дав йому ім'я Ісакій, а мирське його ім'я було Чернь. Сей же Ісакій почав життя твердо: одягся в волосінницю, казав собі купити цапа і обдерти того цапа, як мішок, і взяв то на волосінницю, так що сирова шкіра засохла на нім. І затворився в печері, в одній улиці, в малій клітці, яких 4 лікті, і тут молив Бога безнастанно день і ніч, зі слізьми. Було його їжі сама проскура, і то через день, і воду пив мірою. Приносив йому великий Антоній і подавав віконцем таким, що тільки вмістити руку, — так приймав страву. І так пробув сім літ: на світ не виходив, на ребрах не лежав, тільки сидячи трохи приймав сну.

І одного разу, як звичайно, коли настав вечір, почав поклони, співаючи псалми, аж до півночі, і як струдився, сидів на своїм сидженню. І як так от сидів він своїм звичаєм, загасивши свічку, відразу світ засяв у печері, як сонце, так що зір забивав чоловікові. І підійшли до нього два молодики прегарні — лиця у них блищали, як сонце, і вони сказали до нього: «Ісакіє, ми ангели, а от іде до тебе і Христос з ангелами». І вставши, Ісакій побачив юрбу, лиця у них ясніші від сонця, і посеред них один — проміння від його лиця сяло над усіх. І сказали йому: «Ісакіє, от тобі Христос, виходь і поклонись йому». Він не зрозумів бісівської роботи, не спам'ятав перехреститись. Виступивши, поклонивсь, ніби Христові, їх бісівській роботі. Біси ж кликнули, кажучи: «Наш ти тепер, Ісакіє!» І завели його до келійки, і посадили, і почали сідати коло нього. І була повна келія й улиця печерська. І сказав один з бісів, ніби то Христос: «Візьміть сопілки, і бубни, і гуслі, і утніть — нехай нам Ісакій потанцює!» І втяли в сопілки, в гуслі і бубни і почали ним гратись. І притомили його так, що ледве живого лишили, і пішли, поглузувавши з нього.

На другий день, як засвітало і прийшов час їсти, прийшов Антоній до віконця, як звичайно, і сказав: «Благослови, отче Ісакіє!» І не було голосу, ні послуху. І сказав Антоній: «Се тому, що він преставивсь». І послав до монастиря по Феодосія і по братію. І відкопали, де був загорожений вхід, і прийшли і взяли його, вважаючи за мертвого і, винісши, поклали перед печерою. І побачили, що він живий, і сказав ігумен Феодосій: «Се він має від бісівської роботи». І положили його на ліжку, і услуговував коло нього Антоній.

А в той час приключилося, що Ізяслав прийшов від Ляхів і почав гніватись на Антонія за Всеслава, і Святослав, приславши, вночі забрав Антонія до Чернігова. Прийшовши до Чернігова, Антоній улюбив Болдину гору, викопав печеру і там оселивсь, єсть монастир святої Богородиці на Болдиних горах і тепер. Феодосій же, довідавшись, що Антоній пішов до Чернігова, пішов з братією і взяв Ісакія, і приніс до себе до келії й служив коло нього. Він був розслаблений тілом і умом, так що не міг обернутись на другий бік, ні стати, ні сидіти, а лежав на однім боці і часто поливав під себе, і черва кинулась йому під бедра з мочення. Феодосій сам своїми руками обмивав і опрятував його, два роки робив се коло нього. Чудно се було і дивно: два роки той лежав, ні хліба не з'їв, ні води, ні якоїсь страви, ні овочу, ні язиком промовив: німий і глухий лежав два роки. Феодосій молив за нього Бога, творив молитву над ним день і ніч, аж на третій рік він проговорив, став чути, і на ноги почав уставати, як дитина, і почав ходити. І не вважав ходити до церкви, примусом його тягнули до церкви, і так гюмалу привчили. Потім навчивсь і до трапезниці ходити, садовили його окремо від братії і клали перед ним хліб, але він не брав його, поки не вложуть йому до рук. То Феодосій сказав: «Положіть хліб перед ним і не вкладайте йому до рук, нехай сам їсть». І з тиждень не дбав про те, щоб їсти, але помалу, розглянувшись, став коштувати, і так навчився їсти. І так от визволив його Феодосій від диявольських хитрощів і мани.

Ісакій же знов набрав відваги і суворого відречення. Феодосій уже преставивсь, і на його місці був тоді Стефан. Ісакій рече: «Прельстив ти мене, дияволе, як я сидів на однім місці,— отже я не затворюсь в печері, але переможу тебе, ходячи по монастирі». І одягся у волосінницю, а на волосінницю — з рядна свиту і почав робити з себе дурного. Став помогати пекарям і варити на братію. І на утреню ходив першим од усіх і стояв кріпко і нерухомо. Як наставала зима і люті морози, він стояв у постолах і у протоптаних черевиках, так що ноги його примерзали до каміння, а він не рухав ногами, аж поки не одспівали заутреню. А по заутрені йшов до пекарні, приладжував огонь і воду і дрова, і аж потім приходили пекарі. Один пекар теж був на ім'я Ісакій і, глузуючи, сказав Ісакієві: «Он сидить чорний ворон, іди злови його». Той же поклонивсь йому до землі, пішов, ухопив ворона і приніс йому перед усіма пекарями. І ті настрашились і оповіли ігуменові і братії.

І почала братія його шанувати, він же, не хотячи людської слави, почав удавати дурного і почав робити прикрості чи то ігуменові, чи то братії, чи то мирським людям. Деякі давали йому дарунки, і він почав ходити по людях, теж удаючи дурного. Оселивсь у печері, в котрій був перше, бо Антоній уже преставивсь. Зібрав собі хлопців і убирав їх в чернецьку одіж, за се був битий й ігуменом Никоном, і батьками тих хлопців, але він все то терпів, приймав і бійку, і наготу, і холод, вдень і вніч.

Одної ночі запалив він огонь в печерній «істопці» [поміщенні з піччю], і як розгорілася піч, а була дуже дірява, то поломінь почав палати тими дірами. Він не мав чим заложити і босими ногами став на огонь, аж доки не вигоріла піч, і потім зліз. І багато іншого оповідали про нього, дечого й ми самі були самовидці. І таку взяв побіду над бісовськими силами, що їх страшення і ману мав ні за що, як мух. Говорив їм: «Хоч ви мене перше й здурили, тому що я не знав ваших хитрощів і лукавства, але тепер маю Господа Ісуса Христа, Бога нашого і молитву отця мого Феодосія, надіюсь на Христа і вас переможу». Багато разів робили йому біси пакості і казали: «Ти наш, поклонивсь нашому старійшині й нам». А він говорив їм: «Ваш старійшина антихрист, а ви біси» — і хрестивсь, і так вони щезали.

Іноді знов вночі приходили до нього і страшили його маною, що се багато людей, з мотиками, з рискалями, і говорили: «Розкопаймо печеру сю і сього загребім тут!» Він же казав їм: «Якби ви були люде, ходили би сьте вдень, а ви пітьма і в пітьмі ходите». І знаменався чесним хрестом. І вони щезали. Іншим разом страшили його в образі медведя, іншим разом — лютого звіра, або вола, або змії повзли до нього, чи жаби, миші, всяка гадина. І не могли нічого з ним зробити і рекли йому: «Ісакіє, побідив ти нас!» Він же відрік: «Перше то ви мене побідили в образі Ісуса Христа і ангелів, бувши негідні того вигляду, а тепер являєтесь в образі звіриннім і худоб'ячім, зміями і гадами, як і самі ви погані і паскудні видом». І зараз пропали біси, і по сім уже не було йому пакости від бісів. Так і сам він оповідав: «Три роки була мені ся війна».

І після сього ще кріпше почав жити і стримуватись, постити і не спати, так живучи й скінчив він житіє своє. Розболівся в печері і занесли його хорого до монастиря, і до восьмого дня скінчився він в Господі. Ігумен же Іван і братія, спрятавши тіло його, поховали його».

Нестор. В порівнянні з сими творами агіографічні писання Нестора являються дальшим і дуже інтересним ступнем в тім напрямі, який я вище назвав іконописним. Особливо різко визначається такою тенденцією його перший твір: «Чтениє о житии и погублений блаженную страстотерпцю Бориса и ГлЂба», написаний, як можна міркувати з деяких обставин, десь в перших 1080-х роках.

Чи знав Нестор «сказанія про Бориса і Гліба» або його джерело, пишучи своє «чтениє», чи ні, се зістається неясним. Залежність від спільного джерела подекуди відчувається виразно, але з огляду на всі непевності, зв'язані з «сказанієм», се можна толкувати різно. Та літературна фізіономія сих творів в усякім разі дуже відмінна. Ідучи за візантійськими агіографічними взірцями, поставивши, очевидно, своїм завданням дати справжнє «чтеніє» в сім стилі на українську тему, Нестор дає твір нового типу. Постаті його героїв від початку до кінця настільки «постилізовані», що в них не лишилось нічого «туземного», реального, що давало б відчувати в них живих русинів початку століття, а не яких-небудь римських патриціїв часів Діоклетіана чи Деція. Святістю перейняті їх всі рухи і пози від самого дитинства, старанно витравлене з них все живе і реальне і підтягнено під конвенціональні, типові ситуації і акти візантійських житій.

Про їх батька Володимира, таку архіпопулярну фігуру, автор говорить як про щось далеке і чуже: «Бысть князь въ тыи годы, володый всею землею Русскою, именемъ Владимеръ, бЂ же муж правдивъ и милостивъ къ нищимъ и къ сиротамъ и ко вдовицамъ, italic'>єдинъ же вЂрою!» Всякі місцеві ймення, як щось занадто реальне й конкретне, умисно оминаються, навіть там, де автор їх мав перед собою; натомість являються такі фрази, як «на єдиномъ мЂстЂ», «старійшина града того», «єдинъ отъ предстоящихъ». От прошу, напр., порівняти оповідання про те ж чудо, яке я навів вище, в отсім переповідженні Нестора:

«Одного дня, як я пішов до міста в якійсь справі і сів собі на однім місці, прийшла і сіла коло мене якась жінка, котрої я доти не знав. Сказала, що прийшла з іншого міста, наче подвигнена Богом. Оповіла мені про святого отця Миколу і блаженних страстотерпців Бориса і Гліба, се я тепер оповім вам, ви ж слухайте з усякою пильністю і не зражуйтесь моєю незручністю. Був, каже, день празничний св. Миколая, і всі йшли до церкви його, а вона взялась до своєї роботи і стала її робити. Інші жінки, побачивши її роботу, почали її кликати до церкви і сварити, кажучи: «Що робиш, працюючи в день св. Миколи, а до церкви не йдучи?» Вона же не послухала і зіставалася в своїй хаті (храмі), працюючи. І от несподівано заїхали на двір її три мужі в білих одежах. Вона, виглянувши з дверей, бачила їх. Один був старий, а два молоді, по обі сторони його, вони сказали їй: «Жінко, як сміла ти образити отця нашого Миколу, в день його працюючи, в церков не йдучи?» Вона ж відповіла їм, кажучи: «Я жінка, вдова убога, годиться мені працювати, а не треба до церкви ходити». Тоді старий сказав молодим: «Що говорите з нею? розкидайте її хату?» Ті приступили й розкидали хату до підлоги. А старий приступив, взяв її за праву руку і викинув із хати геть. І була як мертва» і т. д.

Як твір літературний, житіє скомпоновано зручно і послідовно витримано в вибранім автором стилі. Він починає від сотворения світа, даючи загальний перегляд божого «домостроітельства» людського спасения, і як останній акт його описує християнізацію Русі. Образи його синів, Бориса і Гліба, ілюструють високий християнський рівень охрещеної Русі. На жаль, відносини сього твору до візантійських взірців досі ближче не аналізовані, і не знати, чи не використав тут Нестор для загальної своєї концепції якогось візантійського твору, і наскільки він взагалі був самостійним в використуванні своїх взірців.

Для другого твору Нестора — «Житиє Феодосия игумена печерского», написаного теж в 1080-х роках (за ігуменства Никона, що вмер 1088 р.)—така робота пророблена Шахматовим і Абрамовичем ¹.

¹ Шахматовъ, НЂсколько словъ о Несторовомъ Житій св. Феодосія (ИзвЂстія отд. р. яз., 1896); Абрамовичъ, ИзслЂдованіе о Кіево-Печерскомъ ПатерикЂ, ib. 1902.

Вони вияснили, що ближчим літературним взірцем Несторові послужило житіє Сави Освященного, організатора палестинського чернецтва, написане Кирилом Скитопольським. Крім того, він багато користувавсь житієм Евтимія Великого, того ж автора, житієм Антонія Вел., пера Атанасія Александрійського, й іншим агіографічним матеріалом. На житія Сави і Антонія він сам посилається. Порівняння показує, що Нестор знаходив тут не тільки загальні мотиви, загальну агіографічну манєру, але йшов не раз і в подробицях, до буквальних висловів, за сими взірцями. Напр., популярне оповідання про те, як Феодосій прийшов до Антонія печерського дуже близько, навіть в поодиноких висловах, нагадує історію св. Сави. У Нестора читаємо, що Феодосій, прийшовши до Києва, «обходив усі монастирі, хотячи бути монахом, і просив, щоб його прийняли. Але ті, бачучи простоту отрока, одягненого в бідну одіж, не зволили його прийняти. Так Бог хотів, бо вівся він [Феодосій] на місце, на яке від молодості був Богом покликаний. Тоді, почувши про блаженного Антонія, що живе в печері, окрилатів умом і кинувсь до печери. І прийшовши до преподобного Антонія і побачивши його, упав і поклонився йому, з слізьми просячи, щоб у нього йому бути. Великий же Антоній наказував йому тими словами. «Дитино, чи бачиш сю печеру — місце сумне і тісніше від інших місць, а ти молодий і, як думаю, не стерпиш суму сього місця?» Се ж говорив не тільки випробовуючи його, але й прозираючи прозорливими очима, що се той самий, що має збудувати місце се і славний монастир сотворити на зібрання множества ченців. Боговдохновенний же Феодосій з розчуленням відповів йому «Знай, чесний отче, що пророзумник усього Бог привів мене до святості твоєї, велячи спасти мене; тому, що мені скажеш зробити, я зроблю». Тоді сказав йому блаженний Антоній: «Благословен Бог, що укріпив тебе, дитино, на сю охоту, і на се місце,— будь у нім!» Феодосій ще раз упав і поклонивсь йому, і старець поблагословив його і велів великому Никонові, яко пресвітерові і досвідченому чорноризцеві, постригти його, і той, узявши блаженного Феодосія, постриг його обичаєм св. отець і в монашу одежу убрав».

В житії св. Сави:

«Чуючи від усіх про блаж. Евфимія, що подвизавсь тоді в східній пустині св. Города ...окрилатівши умом ¹, забажав бачити св. отця... і, прийшовши на вказане місце... побачив великого отця Евфимія, як ішов до церкви, і просив з слізьми, щоб у нього йому бути ². Велий же Евфимій наказував йому тими словами ³: «Дитино, не думаю, щоб годивсь ти! молодий ти ще, щоб жити в лаврі». Блаженний же Сава відповів: «Знай, чесний отче, що пророзумник усього Бог, велячи мені спастись ⁴, привів мене до рук твоїх, тому, що мені скажеш зробити, зроблю» ⁵.

А то не без [божого] умислу робив великий Евфимій, але, прозираючи прозорливими очима, що сей буде архимандрит усім палестинським пустинникам, і не тільки се, але й велику та славну лавру, більшу від усіх палестинських лавр має зібрати».

¹ Старинний переклад житія св. Сави: «и окрилатЂвъ умомъ». Нестор: «и окралатЂвъ же умомъ».

² Сава: «Моляше ся съ сльзами, дабы у него быль». Нестор: «съ сльзами моля ся єму, дабы у него былъ».

³ Сава: «великый Єуфимий казаше й глаголя: чадо!» Нестор: «великый же Антоній казаше й глаголя: чадо!»

⁴ Сава: «ВЂжь, честьный отче, яко проразумникъ всячьскыхъ Богъ, спасти ся ми веля». Нестор: «Въжь, честьный отче, яко проразумьникъ всяческыихъ Богъ... спасти мя веля».

⁵ Сава: «тЂмьже єлико ми велиши творити сътворю». Нестор: «тЂмьже єлико ми велиши сътворити сътворю».

Як бачимо, свої літературні засоби Нестор використовував настільки зручно, що вони зливаються досить органічно з його власною творчістю і не контрастують з нею. А про організатора свого улюбленого монастиря і нового українського аскетизму він мав сказати все-таки настільки багато, що запозичені з візантійського взірця схеми і манери покрились густою верствою реального, зачерпненого з живого життя матеріалу. Постать Феодосія була настільки близька, подробиці його життя настільки звісні і так багато говорили почуттю й уяві Нестора та його товаришів, і здавались настільки цінні з становища провідної гадки: звеличання аскетичного життя, заведеного Феодосієм на взірець візантійської устави Федора Студійського, що сим разом Нестор не піддавсь спокусі вистилізувати сю постать вповні іконографічно: обчистити з усіх реальних рис життя, як постаравсь се зробити з більш далекими і блідими фігурами Бориса і Гліба. При всіх стилізаційних рисах житіє Феодосія містить в собі багато безпосереднього, життєвого, з свого часу і свого окружения. Деякі уступи, як, напр., оповідання про дитячі і молоді літа Феодосія, про його поводження в монастирі — дорогоцінні подробиці сучасного життя, єдині в своїм роді фрагменти.

Такі, напр., образки, розповіджені Нестором з слів ченця Іларіона, що жив з ігуменом в одній келії, «був хитрий писати, і писав всі дні і ночі книги в келії блаженного отця нашого Феодосія, а той співав псалтир на пам'ять і тихо пряв руками вовну або іншу роботу робив». «Часто ходив до «пещниці» [пекарні] і з пекарями веселився духом, місячи тісто і хліби печучи, бо був, як я сказав, кріпкий тілом і сильний, і всіх страждущих учив, підкріпляв і потішав, аби не розслаблялись в ділі своїм» і т. ін. Такі скалочки живої, реальної людини дають настрій оповіданню.

Але все-таки, коли ми тепер знаємо, як над усім сим панували ремінісценції, підходи, способи думання і відчування візантійських взірців, ми вже не можемо, так як се могли списателі української старовини з-перед півстоліття, як Костомаров, скажім, брати Несторових образків в цілім за безпосереднє відбиття сучасного українського життя.

Чуда св. Миколая. З кінця XI і початку XII вв. маємо групу писань, присвячених найпопулярнішому з святих — св. Миколаєві Мирлікійському. Можна думати, що котрийсь з наших книжників, зібравши, що далось, з писань про нього, дещо в готових болгарських перекладах, дещо сам переложивши, доповняв потім сей корпус різними власними повістями, списаними на підставі оповідань прочан тощо. Як на можливого такого автора вказувано на печерського постриженця, перед тим скарбника княжого «каженника» Єфрема, що жив в Царгороді за часів Феодосія і там видобув і переклав для нього студійську уставу, а потім був єпископом переяславським, з титулом митрополита. Але ся цікава фігура взагалі мало відома, і авторство його лишається дуже гіпотетичним. Поки що місцеві писання про св. Миколая лишаються анонімними.

Основне житіє св. Миколая давніше рахувалось за оригінальне, але потім викрито його грецький прототип. По нім ідуть грецькі повісті про його чуда, переложені, можливо, в Болгарії, можливо, у нас ¹.

¹ Соболевський здогадувавсь, що було дві серії таких чуд: «менше апокрифічні» були переложені полудневослов'янським перекладчиком і потім тільки справлені східнослов'янським книжником (сі чуда містяться в однім збірнику XII в.), друга ж, «більш апокрифічна», переложена незалежно від першої якимсь русином, і сі дві серії тільки потім злучено докупи, напр., в збірнику троїцькім, з якого їх опублікував арх. Леонід Кавелін в «Памяти, др. письменности».

Оригінальними творами, що доповняли сі переклади, тепер уважаються: слово про перенесення мощей св. Миколая з Мирів лікійських до Барі в Італії, похвала йому і чотири оповідання про чуда: одно сталось в Царгороді за патр. Михайла Керуларія, значить в середині XI в., при бутності там автора оповідання, друге в Царгороді ж за імператора Константина, теж значить в середині чи в другій половині XI в., третє в Києві, традиція прикладала його до часів Мстислава, сина Мономаха (1125—1132)—воно зв'язане з іконою Миколи Мокрого у св. Софії, перед котрою, мовляли, знайшлась дитина, упущена батьками в Дніпро. Четверте, теж київське, зв'язане з одною з київських церков св. Миколи, не має ближчого означення часу.

Слово згадує, що перенесення мощей сталося «въ дни лЂта наша, и въ память нашю... въ тысящноє лЂто и 95 отъ въплощетя самого Бога, при цари гречестЂмъ и самодержци АлексЂи Комнинъ, а въ лЂто русскыхъ князЂй, христолюбиваго и великаго князя нашаго Всеволода въ КієвЂ и благороднаго сина єго Володимера въ Черниго※. Сю руську дату деякі дослідники вважають допискою до перекладеного грецького тексту, але на се, властиво, нема підстави, і самий зміст слова, що величає перенесення, властиво викрадення мощей св. Миколая італійськими норманнами («въ БарЂ градЂ муруманьстЂ Немечьскыя области»), взагалі не дуже підходять для прирожденного грека (вище одмітив я дуже толерантне становище сього слова до папи і єпіскопів — іновірність їх ігнорується цілком).

З чуд згадані два царгородські вважаються записаними на Україні, з слів прочан чи самими прочанами, що були в Царгороді в тім часі, як згаданий Єфрем. Щодо київських, нема ніякого сумніву про їх місцеве походження. З них найбільш літературне «чудо з полоненим половчином», котре я тому наводжу ціле в перекладі:

«Був чоловік чесний і розумний в славнім городі Києві, що мав віру велику і любов до св. Миколи. І не знаю, яким чином сидів у нього половчин, цілий рік закований в залізі. Одного ж дня сказав йому християнин: «Доки маєш у мене сидіти? Дай мені викуп і відпущу тебе у твою землю». Той же відрік: «Як мене пустиш, то принесу тобі викуп; поки мене держиш, не маю що тобі дати». Християнин сказав йому: «Дай по собі поруку і пущу тебе». Половчин же відрік: «Сам знаєш, що на Русі ніхто не поручиться за мене». Тоді християнин сказав йому: «Хочеш, дам тебе на поруку св. Миколі?» Той відрік: «Я його не знаю, ані він мене, то як поручиться за мене?» Християнин же повів його до церкви, показав йому ікону св. Миколая і спитав: «Хочеш, я дам тебе йому на поруку?» Половчин з радістю відповів: «Хочу, і коли мене пожалуєте, я привезу все, що тобі винен». Бо думав, що віра того чоловіка на Русі до св. Миколи нічого не значить.

Дивно се, братіє, справді, що той не тривожився, пускаючи сього полоненника. Не подумав в серці своїм, принесе йому викуп чи не принесе, але одно мав в умі: поруку св. Миколі, що то не згине. І так з тими словами той чудний муж пустив полонянника; дав йому одежу і всього потрібного на дорогу досить, посадив на свого коня і «обязь» дав, і сказав: «Брате, не збреши, перед ким обіцяв принести викуп або прислати; бо коли збрешеш, то не втечеш руки того, що ручив за тебе». Той же відрік: «Все зроблю, про що кажеш». І сказавши се, поклонивсь і поїхав.

Ідучи ж дорогою, задумав злу гадку в серці своїм, так казав: «Нема розуму, направду, в сім русині, коли він віддає мене на поруку образові, на дошці написаному, званому Миколою! Що він може мені зробити? нині ні я вже його не бачу, ні він мене, бо і як же дошка може ходити або їздити? Та якби мене дав на поруку якомусь великому чоловікові, то й того я не боюсь у своїй землі і викупу не дам».

З такими гадками приїхав він у свою землю. Домашні його теж думали, що по-дурному його пущено: не знали сили божої і св. Миколи, безумні скоти, горді своїм марним багатством, і, слухаючи його, казали йому не боятись свого поручника, вважаючи то все за іграшку, і самі, безумні, не журилися сим в своїх іграшках.

Але мало що днів минуло, і з'явився перед ним істинний і неложний, і не загайливий помічник і поборник християнам, святий великий Микола, і спитав: «Чи знаєш мене, друже?» Половчин же одрік: «Не знаю, хто ти єси?» І св. Микола сказав йому: «А чи не я то поручився за тебе, що ти принесеш викуп тому християнинові? що ж ти баришся? от кажу тобі: повези викуп за себе, аби не зробив я тобі біди!» І сказавши се, став невидим. Половчин же подивувався такій появі, але думав, що то нічого, і скоро забув.

Але одного разу сів на коня і поїхав в поле [степ], і з'явивсь перед ним. св. Микола. Скинув його з коня і потряс ним, кажучи: «Чи не казав я тобі, нужденниче [«окаянне»]: відвези за себе викуп тому християнинові, бо ти мені даний на поруку. Але ти скоро забув, що я тобі сказав. Та ще раз тобі кажу: пожалуй сам себе, відвези за себе викуп, а як забудеш, то побачиш, що тобі від мене буде!» І сказавши се йому, св. Микола був невидим.

Половчин же сів на коня і поїхав додому, маючи в серці повезти скоро викуп, бо від другої появи св. Миколи йому трохи заболіло. Але сплючи багато і живучи як скотина, забув і сим разом, думаючи, що то вже минуло і нічого йому не буде. Як і тепер багато бачимо таких, що й закон божий знають: як прийде хороба на них або біда велика, то моляться Богові з слізьми і на поміч кличуть попів, ченців і старців, кажуть: «Господіе, помоліться за нас, аби нас Бог для вас помилував! уже не будемо такі, як тепер, інакший обичай заведемо, як Богові любо, бо розуміємо, що даремно колотимося в житті сім». А як за молитву тих, що до них і віру приложили, дасть їм Бог то, тоді забувають, що говорили в біді, як їм полегшиться: обиджають тих, котрих просили молитись; удають, що їх не знають, а на старців і поглянути не хочуть, наче вже безсмертні стали.

Так і сей поганий половчин! Як потряс ним св. Микола, з'явившися перед ним, тоді побоявся. А як минуло кілька день, і він не з'являвся,— тоді він забув! Але кілька день потім були збори їх, князів і вельможів з'їхалося багато, і той половчин приїхав, але як став у зборі [сомнищу] з ними на коні, скинула його з коня невидима божа сила.

Всі дивились і дивувались, а та почала його мучити і товкти ним, примовляючи: «Чи не казав я тобі, нужденниче: вези викуп за себе, аби не було тобі гіршої біди? Той християнин з теплою вірою звернувся до мене і на мене зложив свою турботу, то як я можу його бачити в тій турботі? А ти, безумний варваре, загордивсь, не спам'ятав моєї поруки, не побоявся божого суду, що так скоро прийшов на тебе, ані першої і другої моєї появи!» І далі казав: «Се вже третій раз прихожу, щоб покарати тебе (тут місце в рукопису попсоване.-М.Г.) за непослух!»

Страшно, братіє, було бачити його муки. То його кидало головою о землю, то підіймало над землею і ударяло о землю. То голова його опинилась між ніг, і при тім невидимо немов батогами била його божа сила, все в одно приказуючи: «Повези за себе викуп тому християнинові!» Всі, що стояли коло нього, повтікали, а він лежав як мертвий. Ті, що його знали, поїхали й оповіли його родові ту муку, що з ним сталася, і вони, приїхавши, забрали його ледве живого.

Багато днів лежав він, не можучи говорити. Потім наче від сну прокинувсь і, поївши страви, покріпився і оповів свому родові все, що сталось: першу і другу появу св. Миколи, кару і слова [при тім]. Ті, нічого не знавши, коли тепер почули, почали гніватись на нього і так відказувати: «Чи був хто такий дурний, як ти? Бачив першу і другу появу ручителя свого і не побоявся, ні нам не сказав! Ми так думали, як ти нам перше казав: «Кому він дав мене на поруку? без ума відданий я Богові руському?» Той їм відказав: «Е, не самому Богові, але «святцеві» його Миколі!» Ті ж сказали: «Коли не Богові їх, то слузі його! Чи не знаєш, який то великий Бог руський і які чуда творить? То й слуги його великі! Не тільки сам діє преславні [діла], але й ті слуги його. Коли від нас буває їм якась біда, то говорять: «За гріхи наші не помагає нам Бог!» Коли б він їм поміг, то ні одного з нас не зісталось би від них! А ти, безумний, не побоявся їх Бога і його святця, отже, бачиш, що собі придбав! Коли не поїдеш тепер з викупом на Русь, то йди від нас і загибай сам один, аби й ми з тобою під кару не попали!»

Половчин же той, почувши від них таке, настрашивсь і, не гаючись нітрохи, велів своїм рабам зібратися і відлучити стадо коней, щоб дати його на викуп, а до того додати мале «стадце», щоб дати за поруку св. Миколі, аби вже його не мучив. Бо був дуже багатий.

І так поїхав скоро на Русь з тими кіньми, не тільки «господинові» свому пригнав викуп, але й понад то, боячися свого ручителя, нашого поборника, великого помощника, святого Миколи. І як приїхав до Києва, то не поїхав до того двору, де сидів був у свого «господина», а наперед поїхав до церкви св. Миколи, де був даний йому на поруку, і, здалека злізши з коня, прийшов пішо, ведучи за собою те мале стадце коней. Ввійшовши до притвору і побачивши ту ікону св. Миколи, упав на землю і з слізьми говорив: «Не муч мене, господине мій і ручителю, святче божий Миколо! се я вже весь викуп пригнав твому християнинові і тобі дещо трохи за поруку, щоб не гнівався на мене, що я хотів збрехати,— була мені за те біда!» І сказавши се, віддав коней євреєві тої церкви, а сам поїхав до сього «господина», і, пригнавши на двір його більше стадо коней, поклонивсь і сказав: «Се мій викуп, господине, а у ручителя я вже був». І тут розповів йому по ряду все, що сталось.

Християнин же той, почувши се, був дуже тим вражений і дивувався сьому преславному чудові, і, скоро вставши, побіг до церкви св. Миколи і, впавши перед образом його, пролив велико сліз, похваляючи його милосердя.

Так говорив: «Як віддячу тобі, святче Божий, за все, що вчинив ти мені, негідному рабові твому? збагатив ти мене твоїми дарами! маючи всю широту царства небесного, подаєш нам відти ж дари, а ми тільки се можемо принести тобі навзаєм: дивуємося твоїй ласці, хвалимо твою щедроту, славимо твою поміч!»

І так помолившись багато в святій церкві, пішов до дому свого. І скликав весь свій рід і плем'я, і другів і сусідів своїх, і казав їм: «Радуймося разом, бо дивну ласку свою показав на мені, убогім, святитель Христов Миколай!» І оповів їм по ряду, що зробив половчин. Вони ж, почувши то, як одними устами похвалили його тими словами: «Дивен Бог в святих своїх, творячи чуда через святих своїх». Боголюбивий же муж той спорядив празник на честь св. Миколи, як то робиться на пам'ять [свято] його: з всенощним стоянням і співом. Попів і монахів скликав на обід і нищим милостиню вчинив» ¹.

¹ Памятники старинной русськой литератури. І. с. 71.

Фабула належить, очевидно, XI—XII в.., літературне оброблення не виявляє виразних пізніших прикмет.

Паломник Данила ігумена. До початків XII в. належить і популярний твір, котрим досі, властиво, одиноко і виключно репрезентується паломнича література нашої старої доби: «Паломник» Данила — «ігумена Руської землі», як він називає себе в перших рядках твору. По характеру свому се писання також належить до сфери агіографії. Елемент агіографічний вповні переважає над географічним та історичним. А замітне воно передусім своєю широкою і тривкою популярністю, засвідченою масою копій і перерібок: уже з XV століття заховалось п'ять рукописів його, загальне ж число їх доходить до сотні. Дуже цінне воно також з культурно-історичного становища, між іншим, як провідник різного апокрифічного елемента, позбираного в нім Данилом: сим апокрифічним доповненням до канонічної історії Христа, Богородиці, апостолів «Паломник» і завдячав головно свій інтерес. З чисто літературного становища він не більше замітний, як твори Мономаха.

Автор докладно зазначив час своєї подорожі різними подробицями її — за часів держави короля єрусалимського Бальдуіна і його походу на Дамаск, між р. 1106—1108, «во княжениє русьскоє великаго князя Святополка Изяславича», пом'янув він сучасних князів на Русі, записавши на єктенію в лаврі св. Сави. Дав і деякі інші прояви своєї національної свідомості і свого патріотизму, але взагалі не вважав потрібним дуже займати своїх читачів своєю особою і своїми переживаннями, його завдання — можливо докладно і деталічно описати пам'ятки і традиції Святої землі на основі власного огляду (автопсії); се він і робить з прецізією Бедекера XII віку, так що його твір має велику ціну для історичної монографії й археології Палестини і, безсумнівно, служив провідником для пізніших пілігримів.

Правдоподібно, з сих мотивів автор, на жаль, опустив всю породож з дому, не згадує нічого, де він жив і де був ігуменом на Русі; тільки з порівнянь Єрдану «з рікою Сновською», добре, видко, йому знайомою, здогадуються, що він був з-над Снови в Чернігівщині. Дуже мало згадує він і про свої пригоди та враження в подорожі, взагалі оповідає дуже інформативно, діловито, сухо, не вдаючися в лірику, ні в поезію. Подекуди лише блисне часом промінчик настрою, пережитого почуття, піднесення, радості. Напр., в його оповіданні про Єрусалим:

Святий город Єрусалим в дебрях, наоколо нього гори кам'яні, великі і високі, так що тільки близько до городу прийшовши, можна побачити святий город Єрусалим. Найперше видно дім Давидів, потім трохи пішовши видно Елеонську гору і Святая Святих, і потім весь город видно. Тут єсть гора рівна, на дорозі, коло Єрусалиму, з верству від нього, на тій горі зсідають люде з коней і пішо входять всі, і християне кланяються святому Воскресенію. Радість буває велика всякому християнинові, побачивши св. город Єрусалим: ніхто не може, щоб не прослізитись, побачивши землю бажану і святі місця, де Христос Бог наш задля нашого спасення походив».

Або в споминах про раювання в хвилях йорданських:

«Йордан ріка тече бистро, береги по тім боці Йордану прекруті, відси лагідні. Вода в нім каламутна і дуже солодка — не наскучить пити ту воду святу, і здорова та вода, хто її п'є: не болить від неї, ні пакості череву. Всім же подобен Иордан ріці Сновській — вшир і вглиб, але тече дуже лукаво і бистро. Болоня має такі, як Сновріка. Серед самої купелі (де купаються паломники) глибше від чотирьох сажнів, як я сам випробував, і поміряв, і побродив на другий бік Йордану, і багато походив по берегу тому Иордановому з любов'ю. Вшир Йордан як на устю Сновріка. І по сей бік купелі єсть малий лісок, багато дерева по берегу Иордановому превисокого, як верба і подібне, але се не верба. Вище купелі багато по берегу Иордана ніби лози, але се не наша, а інакша, подібна до «ксиляжі». І багато тут тростини, і звіра багато тут живе: диких свиней без числа багато, і пардусів много. Єсть і льви по другий бік Иордану, в кам'яних горах, тут і родяться».

Найбільш докладно і літературно описана процедура засвічення святого огню в велику п'ятницю. Наводжу дещо з сього оповідання, дуже голосного в палестинській літературі:

«В велику п'ятницю по вечері витирають Гроб Господень і виливають кандила (лампи) ті, що над Гробом Господнім, наливають до тих кандил «деревляного масла» чистого, без води, самого, вкладають світильні, але не запалюють тих світилень, але полишають ті світильні не запалені, і запечатують Гроб Господень о 2 год. вночі. Тоді ж гасять всі кандила, не тільки ті, котрі там, але по всіх церквах в Єрусалимі. Тоді і я худий пішов у ту велику п'ятницю о 1 годині вдень до князя Балдвіна і поклонивсь йому до землі. Він же, побачивши мене, поклонивсь і попросив ласкаво до себе і рече: «Чого хочеш, ігумене руський?» Бо він мене пізнав добре і любив дуже, бо був чоловік добрий, смирний і німало не гордий. Я ж сказав йому: «Господине княже, молюсь тобі для Бога і князів руських! Хотів би 1 я поставити своє кандило над Гробом Господнім за всі князі наші, і за всю Руську землю, і за всіх християн Руської землі». І на те князь сказав мені поставити своє кандило і з охотою післав зі мною свого «луччого мужа» до економа Святого Воскресенія і до того, що держить Гроб Господень. Оба вони: економ і ключар Гроба Господня, сказали мені принести кандило своє з маслом. Я ж поклонивсь їм з радістю великою і, пішовши на торг, купив кандило шкляне велике, і налив масла деревляного, чистого, без води, і приніс до Гроба Господнього — був уже вечір, і я зголосивсь до того ключара і упросив його: він відкрив мені двері Гроба Господнього і сказав мені виступити з каліг (черевиків) і завів мене босого до Гробу Господнього, з тим кандилом, що я ніс своїми грішними руками. І сказав мені поставити кандило на Гробі Господнім, і я поставив своїми грішними руками в ногах, де лежали пречисті ноги Господа нашого Ісуса Христа. В головах стояло кандило грецьке, на грудях поставлене було кандило св. Сави і всіх монастирів. Благодаттю ж божою ті долішні кандила засвітились, а фряжські кандила повішені були вгорі, і від тих кандил ні одно не засвітилось, тільки ті три засвітились.

Другого дня, в велику суботу, в шосту годину дня збираються люде перед церквою Воскресенія Христова, несчисленно многе множество людей з усіх сторін, пришельці і туземці. Від Вавілона, і з Єгипту, і з Антіохії, і з усіх сторін збирається в той день несказанно багато людей і наповняють всі ті місця коло церкви і коло Розп'яття Господнього. Велика тіснота буває тоді в церкві і коло церкви, багато задихаються від того стиску людей, і ті всі люде стоять з свічками незасвіченими і чекають вїдчинення дверей церковних. В середині ж церкви попи з людьми чекають, поки прийде князь Балдвін з дружиною своєю, і тоді відкриваються двері церковні і входять всі люде до церкви, з великим стиском, і наповняють церкву й палату, і скрізь буває повно в церкві, і наоколо Голгофи, і наоколо Кранієвого місця аж доти, де був знайдений Хрест Господень, все буває повно людей. Не говорять нічого іншого, тільки ненастанно кличуть: «Господи помилуй», і кричать так сильно, що гуде і гремить усе місце те від крику людського. Потоками сльози проливаються тут вірними, навіть закам'янілий серцем тоді може посльозитись. Всяк бо чоловік тоді робить собі докори і споминає свої гріхи і каже до себе: «А може то через мої гріхи не зійде Дух Святий!» І так стоять всі вірні, з слізним і сокрушенним серцем. І сам князь Балдвін стоїть зі страхом і смиренням великим, і сліз джерело проливається з очей його. Також і дружина його стоїть коло нього просто Гробу, коло олтаря великого.

І як була 7 година суботнього дня, пішов князь Балдвін з дому свого до Гроба Господнього з дружиною своєю, і всі босі і піші йдуть з ним. І послав князь на парохію [подвір'я] святого Сави і покликав ігумена з чорноризцями його. І пішов ігумен з братією до Гроба Господнього, і я, худий, пішов з ігуменом тим і з братією. І прийшли ми до князя і поклонились йому всі. Тоді і він поклонивсь ігуменові св. Саві. І велів князь ігуменові св. Сави і мені, худому, з ними підійти до нього ближче, а іншим велів іти перед ним, а дружині сказав іти за ним. І прийшли ми до церкви Воскресенія Христового, до західніх дверей, але множество людей заступило церковні двері і не могли ми війти до церкви. Тоді князь Балдвін велів своїм воякам розігнати людей силою, і вони зробили як улицю між людьми аж до Гроба Господнього, і так ми змогли пройти. І прийшли ми до східніх дверей Гроба Господнього, а князь прийшов за нами і став на місці своїм, по правім боці.

І було коло 8 години дня, почали правовірні попи співати вечірню на Гробі, на горі, і всі мужі духовні, чорноризці й пустинники, багата прийшло їх. А латина почала по-свойому в великім олтарі верещати. І так під час того співу я стояв і пильно дививсь на двері Гробу. І як почали читати паремії великої суботи, вийшов єпископ з дияконом своїм з великого олтаря, і підійшов до дверей Гробу Господнього, і подививсь через перехрестя дверей, і не побачив світу в Гробі, й вернувся знову до олтаря. Як почали читати 6-у паремію, той єпископ з дияконом знову прийшов до дверей Гробу і не побачив нічого в Гробі Господнім. Тоді всі люде з слізьми закричали: «Кірелейсон».

І як минала 9 година дня, почали співати піснь переходну: «Господеві пієм». І несподівано прийшла зі сходу мала туча і стала над, непокритим верхом церкви і пустила дощ над святим Гробом, і тоді раптом заблис світ святий в Гробу Господнім, і вийшов блиск того світу, страшний і дуже ясний з того святого Гробу. І єпископ, з чотирма дияконами прийшовши, відчинили двері Гробу Господнього, і єпископ, узявши свічку від князя, ввійшов до Гробу Господнього і запалив насамперед ту свічку від того святого світла і, винісши з Гроба ту свічку, дав її в руку самому князеві. І став князь на місці своїм, тримаючи ту свічку з радістю дуже великою, і ми всі засвітили свої свічки від тої свічки, а від наших свічок всі засвітили свої свічки. Світ же святий не такий як земний огонь, а інакший — поломінь його світиться незвичайно, так як кіновар.

І так всі люде стоять з засвіченими свічками і викрикують всі неустанно, з великою радістю і весело, видівши світ божий святий. Хто не бачив радості того дня, не повірить тим, що оповідають виджене. Але добрі і вірні люде вірять щиро і з насолодою послухають сього оповідання про сю святиню і сі святі місця. Мені ж, худому, Бог свідок, і святий Гріб Господень, і вся дружина моя, руські сини, і новгородці та кияне, що трапились тоді: Сідеслав Іванкович, Ярослав Михалкович, Кашкичі два й інших багато».

Попередня     Головна     Наступна             Примітки