Попередня             Головна             Наступна

В. І. Любащенко

3.3. Єретичні течії

Ранні єресі та їхній відгомін. Істотним чинником релігійно-культурного життя були єретичні течії. Слово єресь походить від грецького hairesis, що означає "вибір", "окреме вчення". Згодом під єрессю стали розуміти небезпечне для офіційної церкви відхилення від обов’язкових засад вчення, культу, практики. Осередками єретичної думки виступили переважно міста, де виникали умови для ширшого утвердження гуманістичного світогляду, появи елементів раціонального осмислення дійсності. Багато єресей мали дуалістичний характер, розуміючи життя як одвічну боротьбу добра і зла. Цей погляд ґрунтувався на думці про неможливість повної перемоги над злом і досягнення ідеалу справедливого суспільства у земному існуванні людини.

Відомості про розвиток єретичних течій в Україні неповні і фрагментарні. Деякі з них були поширені в сусідніх з Україною теренах, що дає підстави дослідникам твердити про їхні впливи на вітчизняну релігійну культуру. Відомий факт перебування XIII — XIV ст. у Чехії та Південній Польщі громад катарів, або альбігойців ¹. У XIV — XV ст. у прикордонних з Україною землях діяли флаґеланти (бичувальники) і покутники, своїми проповідями опосередковано впливаючи на зародження вільнодумних ідей ². Польський хроніст реформаційних рухів Анджей Венґерський наводить дані про існування XIV ст. вальденсів у Чехії, Моравії, Сілезії, Польщі, згадуючи про викриття інквізицією 1330 р. цілої колонії прихильників цього раннього євангельського руху у передмісті Кракова ³.

¹ Dobrowolski K. Pierwsze sekty religijne w Polsce. — Kraków, 1925. — S. 7.

² Грушевський M. Історія української літератури. — Київ, 1996. — T. 5: Культурні і літературні течії на Україні в XV — XVI ст. і перше відродження (1580 — 1610 рр.). — Кн. 1. — С. 43 — 53.

³ Węgierski A. Libri quatuor Slavoniae Reformatae. — Warszawa, 1973 (факсимільне відтворення видання 1679 p.). — P. 14.

У творі історика домініканського ордену Віченцо Фонтани є звістка, що 1506 р. у Львові домініканська інквізиція здійснює аутодафе над трьома єретиками з Чехії, котрі проповідували ідеї, близькі раннім євангельським сектам ⁴. Заперечуючи окремі засади християнської ортодоксії, систему зовнішньої обрядовості, сакральне значення релігійних інститутів, традиційну мораль і водночас стверджуючи етичну гідність людини, її можливості у самопізнанні істини, раціоналістичні єресі розхитували підвалини феодальної церкви, виступаючи провідниками передреформаційних ідей.

Особливу роль серед єресей, які мали можливість впливати у XIV — XV ст. на Україну, відіграв рух богомилів, з яким пов’язані секти катарів, патаренів, месаліанів та ін., що їх об’єднували дуалістичний світогляд та аскетична мораль. На думку деяких авторів, у богомильстві слід шукати зародки руху стригольників і "зжидовілих" ⁵. Попри опозицію церкві, богомильство виступило елементом православної культури, що зумовило його успіх саме у візантійсько-християнському ареалі та певний відгук в українській усній і писемній творчості.

Вплив богомильства на духовне життя України простежується вже з XIV ст., хоча, як вважають деякі дослідники, можна твердити про ще давніші прояви єресі ⁶. Вочевидь, найранішню звістку про богомилів на теренах давньої України містить компілятивний Никоновський літопис XVI ст. У ньому читаємо, що начебто 1004 р. у Києві при князі Володимирі з’явивсь єретик на ім’я Андріян, який проповідував аскетичний спосіб життя. Про прибульця літописець, зокрема, пише: «...митрополит Леонт посади в темницу инока АндрЂяна скопца. Укаряше бо сей церковные законы, и епископы, и презвитеры, и иноки...». Ще один блюзнір був, мовляв, викритий 1123 р. "...пресвещенный Никита митрополит Кіевскій и всеа Руси в своем градЂ в СинелицЂ затвори в темницЂ злого єретика Дмитра" ⁷. На думку Є. Голубинського та В. Веселовського, ці єретики були богомилами ⁸. У XIV ст. дві богомильські громади діяли в Константинополі, одна — на святій горі Афон ⁹, що була інтелектуальним центром православного Сходу, мала тісні зв’язки з Україною, зокрема за часів перебування в Афоні Івана Вишенського.

⁴ Див.: Barącz S. Rys dziejów zakonu kaznodziejskiego w Polsce. — Lwów, 1861. — T. 1. — S. 217- 218.

⁵ Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. — Санкт-Петербург, 1891. — С. 388; Ильинский Ф. М. Русские богомилы ("жидовствующие") // Богослов. вестник. — 1905. — № 7 / 8. — С. 436 — 460; Mieses M. Judaizanci we Wschodniej Europę // Miesięcznik Żydowski. — Warszawa, 1934. — Z. 1. — S. 34 — 37.

⁶ Емельянов И. О происхождении учення Башкина и Косого на Руси // Труды Киев. Дух. Академии. — 1862. — Т. 3. — С. 283 — 285.

⁷ Цит. за: Патриаршая или Никоновская летопись // Полн. собр. рус. летоп. — Москва, 1965 (факсимільне відтворення видання 1862 р.). — Т. 9. — С. 68, 152.

⁸ Голубинский Е. История Русской Церкви: В 2 т. — Москва, 1904. — Т. 1. — С. 714; Веселобский В. Калики перехожие и богомильские странники // Вестник Европы. — 1872. — Кн. 4. — С. 686.

⁹ Алов В. Русские "єретики" XIV — XV веков. — Санкт-Петербург, б.г. — С. 14; Ателов Д. Богомилство и България. Византия и Западна Европа в извори. — София, 1967. — С. 32, 36, 90.

Цей факт привернув особливу увагу М. Грушевського, котрий вважає цілком доречним припущення про "домішування богомильства" до загального потоку середньоболгарських та афонсько-царгородських чернечих впливів. "Свідомо і несвідомо, як рід аскетизму воно (богомильство. — Авт.) могло переноситись і тими балканськими емігрантами, що пішли в тім часі на Русь як правовірні православні, і різними народними проповідниками, слабше або й ніяк не зв’язаними з офіційною церквою, а часом і виразно їй ворожими. Нарешті, набирались його й ті "русини", що пробували для кращих успіхів у науці і в аскетизмі по різних афонських і царгородських монастирях" ¹⁰.

Як довго зберігались елементи богомильського дуалізму в Україні, засвідчує російський православний полеміст старець Артемій часів його емірації на Волині (середина XVI ст.). У листі "Послание ко князю", спрямованому проти антитринітаріїв*, він недвозначно викриває ідеї богомилів. Так, за Артемієм, деякі єретики з його колишнього оточення визнають два протилежних начала, вважаючи видимий світ творінням лукавого, а це суперечить вченню церкви ¹¹. Ці свідчення підтверджує лист князя Андрія Курбського до одного московського ченця (70-ті рр. XVI ст.), в якому автор скаржиться на вплив "болгарських басень" на українців: "Але не слышал еси, какову бЂду от таковых в литовской земли Церковь Божія приемлет?.. апостольская словеса... превращающи, развращеніе толкуют, на святых хулу возлагают?... и от книг руских емлючи словеса развращенныя, от ЕремЂи попа болгарскаго сложены... яко щиты себЂ носят, и из-за них на закон Христов поруганіи и хулами стрЂляют...» ¹². Аналіз багатої апокрифічної літератури болгарського походження, неабияк популярної в Україні, дав підстави І. Франкові дійти висновку, що «хоча історичні свідоцтва про богомильську пропаганду на Руси дуже слабі і сумнівні», впливи богомилів в Україні засвідчують "факт великої популярності апокрифів, їх називанє "болгарськими книгами", а врешті, богомильська закраска релігійних вірувань нашого народа" ¹³.

¹⁰ Грушевський М. Зазн. праця. — С. 35. ^* Антитринітарії (від грец. проти і лат. Трійця), або унітарії (від лат. unitas — єдиність) — прихильники раціоналістичної течії у протестантизмі, що в епоху Реформації актуалізувала християнсько-єретичне вчення Арія. Заперечували догмати Трійці та першородного гріха, Божественну природу Христа, Бога ототожнювали з етичним началом або світовим розумом. З другої половини XVI ст. їх погляди поширювалися в Речі Посполитій, у Західній Україні першої половини XVII ст. — й у Центральній Україні.

¹¹ Памятники полемической литературы // РИБ. — 1878. — Т. 4. — Стб. 1358.

¹² Цит. за: Памятники древнерусской духовной письменности. Три, доселе неизданные, послания князя Андрея Курбского // Православ. собеседник. — 1863. — Кн. 2. — С. 556 — 557.

¹³ Франко Ів. Передмова // Пам’ятки українсько-руської мови і літератури: У 8 т. — Львів, 1896. — Т. 1: Апокрифи і легенди з українських рукописів. Апокрифи старозавітні. — С. XIII — XIV.

Відзначаючи цей вплив на зародження реформаційних рухів в Україні, важливо мати на увазі: богомильство постало як цілком оформлена ідейна та організаційна опозиція православ’ю. Його прибічники заперечували церкву, вважаючи її вмістилищем сатани, ієрархію, таїнства, віру в чудеса, іконошанування пов’язували з ідолопоклонством, поклоніння хресту (як знаряддю страти, отже, символові зла) вважали гріхом. Відмовилися богомили від багатьох віросповідно-культових канонів православ’я, відвідування храмів, дотримання церковних свят; визнавали лише молитву Господню і деякі пости. Єресь приваблювала натомість етичним змістом, проповіддю аскетизму і релігійного подвижництва, що відповідало настроям незадоволення соціальною дійсністю та офіційною церквою. Вчення богомилів (викладене в апокрифічному Іоанновому Євангелії, або "Таємній книзі", й досить докладно передане у низці полемічних творів) ґрунтоване на ідеї абсолютної протилежності світових начал (добра і зла), яку вони переносили не тільки на видимий (природний, суспільний), а й невидимий (у сфері людських почуттів і розуму) світ. У їхній постійній боротьбі вбачали рушійну силу розвитку як видимого (матеріального), так і невидимого (духовного) життя. Щодо мотиву боротьби (розвитку), то він мав глибокий етичний сенс: перевага добра над злом, Божественного в людині (душі) — над її природою (тілом). Усе, що є носієм "злого начала" і заважає людині у цій боротьбі, єретики однозначно відкидали; невизнання церковних символів та атрибутики виступало логічним висновком їхньої етичної аскези. Остання не лише передбачала викриття морального занепаду церкви та ієрархії, а передусім розробку суворої системи самовдосконалення особи, аж до її відречення від світу (відгомін ідей ісихазму, що, як відомо, мали істотний вплив на духовне життя південно-східної Європи). Чистота віри для богомилів означала, по суті, подвижницьке, гідне своєї належності до світу добра, існування. В єресі, як бачимо, вже були закладені основи нових світоглядних понять (непотрібність зовнішнього авторитету, пошук шляхів духовної автономії), а також нового ідеалу особи — активної, здатної до морального вдосконалення та самостійного (наприклад, через мандрівні проповіді) євангельського служіння.

Київські єретики другої половини XV ст. Зародженню реформаційних процесів в Україні значною мірою сприяв типологічно близький богомильству рух "зжидовілих", який також вийшов з візантійсько-слов’янського православ’я. Водночас ідейна система руху значною мірою підготовлена арабо-єврейською раціоналістичною філософією, давньоєврейською біблійною та науково-природничою літературою — як оригінальною, так здебільшого перекладною (серед останньої чимало давньоукраїнських перекладів). Про появу єретичних поглядів у певних середовищах свідчить низка пам’яток, переклад яких здійснено в Києві. Типовим місцевим твором, в якому відображено зв’язок цієї літератури з раціоналістичними єресями у східнослов’янських землях, уважається "Псалтир" Федора Жидовина (60 — 70-ті рр. XV ст.), що був адаптацією єврейського молитовника "Махазор". До літературних джерел руху відносять і давньоукраїнські переклади книг Старого Завіту (Книги Царів, Книга Естер, Книга пророка Даниїла, П’ятикнижжя) ¹⁴.

¹⁴ Сперанский М. Псалтырь жидовствующих в переводе Федора-еврея // ЧОИДР. — 1907. — Т. 2. — С. 11 — 16; Кримський А. Ю., Шахматов О. О. Нариси з історії української мови. — Київ, 1924. — С. 168 — 172; Перетц В. Н. Новые труды о "жидовствующих" XVI в. и их литературе. — Киев, 1908. — С. 21 — 26.

Виникнення єресі традиційно відносять до кінця XV — початку XVI ст., коли вона набуває поширення в Росії та звідкіля її ідейна система дійшла у найрозгорнутішому вигляді. Однак ранні вільнодумні погляди, напрочуд близькі до вчення "зжидовілих", зафіксовано вже в середині XV ст. у тому інтелектуальному середовищі, котре в цей час сформувалось у Києві й своєю науково-освітньою діяльністю спрямовувалося проти візантійської духовної традиції. Наявність певного циклу пам’яток дозволяє зробити висновок про науковий гурток, що діяв у спілці з місцевою рабинською громадою, яку на початку 60-х рр. XV ст. очолював відомий на той час філолог Мойсей Київський (Вигнанець). Членом громади був особистий астролог Михайла Семеновича, сина останнього київського князя Семена Олельковича, Захарія Скара, або Схарія (родом із Кафи), який у другій половині XVI ст. переклав трактат єврейського вченого XIV ст. Іммануеля-бар-Якоба "Шестокрил". У ньому, всупереч традиційному релігійному світобаченню, стверджувалася ренесансна модель астрономії, що спиралася на античну космографію. За оцінкою деяких дослідників, у цьому перекладацькому осередку брали участь вихідці з різних етнічних груп. Він складався частково з представників місцевої освіченої еліти, а також учених євреїв і караїмів, які для потреб українського загалу перекладали давньоруською мовою філософську і науково-природничу літературу ¹⁵. Книжники виявляли інтерес до астрономії, математики, медицини, логіки, філософії, займалися власною дослідницькою діяльністю і популяризацією наукових знань — і не лише з арабо-єврейської, а й західноєвропейської літератури (наприклад, переклад астрономічного трактату Іоанна де Сакробоско). У цьому знаходили свій вираз паростки гуманістичного мислення, ренесансні віяння, поступова переорієнтація частини тогочасної української еліти на систему західноєвропейських культурних координат. У світоглядному аспекті перекладацьконаукова діяльність київських книжників мала виразне вільнодумне спрямування. Це об’єктивно зближувало її з тим ренесансним духовним потоком, що розвивався у Східній Європі, готуючи зародження реформаційних ідей.

Історія єресі "зжидовілих" у Росії бере свій початок саме від прибульців із Києва — групи книжників-астрологів, які 1471 р. приїхали у Новгород із Великого князівства Литовського, коли Михайла Семеновича було запрошено на князя до Новгорода. Серед гостей був уже згадуваний Схарія, котрого автор полемічного твору "Просветитель" Йосиф Волоцький описує як людину освічену і таку, що висловлювала погляди, протилежні православному вченню. В одному з пізніших українських списків "Просветителя" Схарію змальовано особою, яку шанував князь — нащадок давнього православного роду: "Былъ в тые часы жидовнъ, именем Схария, сталсе начиньем дьаволским научен был вшеліаким злым вынайденьам, чаром и чорнокнижству, богу звездному и астрологи. МЂшкал в мЂсте Киевском, значный былъ пред князем Михайлом, который на тот час пановал мЂшкаючы у вЂре хрестианской, сын Алексанъдров, внук Володимеров..." ¹⁶.

¹⁵ Філософія Відродження на Україні. — Київ, 1990. — С. 59 — 63.

¹⁶ Цит. за: Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI — XVIII веков. — Ленинград, 1928. — С. 128.

Гості "спокусили" російських людей — новгородського попа Дениса і протопопа Олексія, які понесли єресь "зжидовілих" у Москву і привернули на свій бік нових симпатиків.

Вільнодумці відкрито виголосили погляди, опозиційні православ’ю, створивши самостійні позацерковні осередки. Вони критикували інститут церкви як прислужниці антихриста, заперечували поклоніння хресту, іконам, вважаючи їх ідолами, що відвертають людину від живого Бога, істинної віри. Ця критика ґрунтувалася на запереченні ідеї Боголюдськості Христа. Будучи монотеїстами, єретики переконували, що Бог єдиний, а Трійця — продукт людських вигадок. Проте вчення Христа, особливо Христові етичні заповіді, що їх розглядали як пряме продовження Мойсеєвого Закону, не відкидали, використовуючи його в критиці морального занепаду кліру, а також дотримувались євхаристії, яку розуміли символічно.

Отже, погляди "зжидовілих" — це насамперед істотне відхилення від православно-церковної доктрини. Незважаючи на особливе шанування Старого Завіту (як головного джерела в аргументації раціоналістичного вільнодумства), єретики вважали Новий Завіт необхідним у практичному житті особи, намагалися примирити етичні приписи першого і другого. Заперечуючи богонатхненність творів отців церкви, водночас звертались до Іоанна Златоуста, Василія Великого та інших християнських авторитетів. Це "дає цілковите право вважати єресь "зжидовілих" однією з християнських єресей, що містила чимало спільного з явищами подібного роду... як на Сході, так і Заході.., несучи у собі зародки майбутнього розумового і релігійно-морального прогресу" ¹⁷.

¹⁷ Панов И. Ересь жидовствующих // ЖМНП. — 1877. — Т. 3. — С. 33; Т. 1. — С. 1.

У запереченні Боголюдськості Христа течія наслідувала ранню християнську єресь Арія. Як і він, "зжидовілі" не вбачали у Христі єдиносутності, рівної з Богом природи, вчили, що Христос є Сином Божим за благодаттю як Мойсей, Давид та інші пророки. Тому не відкидали Божественного посланництва Христа. Він для них був земною істотою, котра добродійствами удостоїлася того, що в неї вселився Бог. Христос — лише подібносутній Богові-Отцю, його найкраще створіння. Те, чого зумів досягнути Христос, може зробити звичайна людина, яка, ведучи праведне життя, здатна заслужити Божественне усиновлення та уподібнення Христу. Заперечення Божественної природи Христа єретики пов’язували зі своїм уявленням про спасіння, котрого, вважали, здатна досягнути сама людина. Тому такі християнські ідеї, як праведність, обраність, безсмертя душі осмислювали не так у богословському, як етичному розумінні — через поняття сенсу буття, призначення людини, пошуку шляхів самовдосконалення як складової спасіння. Останнє в ученні "зжидовілих" накладалося на раціоналістичну основу богомильства і перехрещувалося з ренесансною ідеєю пізнаваності світу, здатності особи до уподібнення чеснотам Христа. Це стверджувало принцип свободи волі, розуміння людини не пасивною ланкою у ланцюгу надособової (церква — Бог) спільності, а співучасницею творення світу і себе самої.

"Зжидовілі" й інші типологічно близькі до них єретичні вчення становлять цілий релігійно-опозиційний потік, в якому раціоналістична критика християнської ортодоксії та церковної літературної традиції сягає підвалин релігійного світогляду, набуваючи виразно вільнодумного потенціалу. Сфера поширення єресей у XV — XVI ст. охопила переважно православний ареал Європи, втім, зачепила й Польщу, Чехію, Угорщину, отримавши у різних регіонах конкретні формовияви. У тому чи іншому вигляді ідейна система "зжидовілих" знайшла відтворення не лише у поглядах новгородсько-московських вільнодумців Матвія Башкіна, Федора Куріцина, Феодосія Косого, а також і пізніших антитринітаріїв у Польщі й Великому князівстві Литовському. На кожному етапі еволюції цей єретичний потік вбирає все нові ідеї, стає глибшим і демонструє поступове нагромадження складних філософських та соціоетичних уявлень. Ставши своєрідною ідейною базою і социніанства (пізньої течії в антитринітаризмі, котра сформувалася на теренах Речі Посполитої наприкінці XVI ст. під впливом вчення італійського гуманіста Фавста Социна), він виконав опосередковану роль у формуванні раціоналістичних систем нового часу. Щодо самої наукової літератури, яка у XV ст. поширювалася на теренах України й сусідніх східнослов’янських землях, то її, на думку деяких дослідників ¹⁸, слід оцінювати як результат синтезу християнського раціоналізму і філософсько-ліберального напряму середньовічного юдейства, пов’язаного з авероїзмом*, а через нього — з арістотелізмом.

Типовим прикладом такого синтезу є праці єврейського вченого і богослова Мойсея Маймоніда (жив у 1135 — 1204 рр., спершу в Іспанії, потім Єгипті), твори якого поширювали, неодноразово перекладали і переробляли в Україні. Мислитель застосовував принцип раціоналістичного аналізу текстів Старого Завіту, заперечував після Арістотеля та Ібн Рушда вчення про безсмертя душі й воскресіння мертвих. Натомість висував глибоко філософську ідею вічності людського розуму, який, за Маймонідом, є результатом еманації універсального Божественного розуму і водночас спирається на життєвий досвід, практику і навіть наукові досягнення людини. В його "Промовах Мойсея Єгиптянина" (в українських списках, датованих другою половиною XV ст., відомішого як "Словесниця" або "Логіка") стверджувався ідеал "людини розумної", здатної не лише до науки, а й пізнання Божественних таємниць, "вищого" розуму, що природно властивий будь-якій людині. Наявність розуму робить її вільною і незалежною від формальних перешкод, які створюють різні релігії, адже "не подлуг жадного закону, нежели подлуг человечества, а может каждоє веры человек вестися, — какже видим иже в всех верах суть" ¹⁹. Тут вже у зародку містяться ідеї віротерпимості та позаконфесійної віри, котрі стануть провідними у світогляді деяких реформаційних течій в Україні.

Близькі в чомусь до ренесансних етико-філософські погляди розроблено також у знаменитих "Арістотелевих вратах" (здійснений у Києві в XV ст. староукраїнський переклад з гебрайської мови арабської компілятивної збірки науково-природничих творів X — XI ст. зі вставками із творів Маймоніда), де викладено гуманістичне бачення людини — так би мовити "людини моральної". Трактат порушує знайому вже проблему добра і зла (перший розділ), однак розв’язує її не тільки через образ Всевишнього, а й самої людини (в трактаті — через образ Александра Македонського). На думку автора, все, що діється у світі, чинить передусім людина ("зло не идет c небес, толику по действу нашему" ²⁰), а отже, вибір добра і зла також в її руках.

¹⁸ Руднев Н. Рассуждения о єресях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Ивана Грозного. — Москва, 1838. — С. 40 — 42; Панов И. Зазн. праця. — Т. 3. — С. 52 — 55.

^* Аверроес — латинізоване ім’я Ібн Рушда (1126 — 1198) — арабського філософа, вченого, лікаря, представника східного арістотелізму. Поділом релігії на раціональну (релігію освічених людей) та образно-алегоричну (релігію для всіх) заклав основи вчення про двоїсту істину, за якою філософія і теологія — самостійні шляхи досягнення істини і прилучення до Бога. Автор багатьох філософсько-раціоналістичних ідей. Заперечував безсмертя душі.

¹⁹ Цит. за: Грушевський М. Історія української літератури. — Т. 5. — С. 89.

²⁰ Цит. за: Філософія Відродження на Україні. — С. 42.

Щоб пізнати світ, зробити його "добрим", людина повинна спочатку пізнати і зробити такою себе. Тему добра і зла пов’язано тут і з категоріями суспільного буття. У другому розділі розглянуто поведінку царя в його стосунках з народом, простими людьми. Від характеру цих стосунків залежать не тільки успіхи і доля царя, а передусім спокій у державі, тобто загальне "добро". У третьому-четвертому розділах розглянута можлива ситуація, коли підлеглим доведеться наставляти царя на гідні вчинки. Запропоновано універсальний принцип гармонійних стосунків між царем і народом, а, по суті, суспільних відносин. Він акумульований у понятті "самовладного розуму", що постає синонімом Божественної мудрості та духовної свободи людини.

Феодосій Косой та феодосіани. На початку XVI ст. до поняття "самовладного розуму" звернувся російський єретик Феодосій Косой, якого чимало дослідників ²¹ вважають автором найрозвиненішого етико-філософського вчення в ідейній системі "зжидовілих". Прихильниками Косого було чимало вільнодумців у Росії і Великому князівстві Литовському, тому це вчення становило окрему єретичну гілку, яка в історіографії отримала назву феодосіанства. Після втечі у 50-х рр. XVI ст. у Білорусь, а згодом в Україну Косому вдалося об’єднати навколо себе однодумців і створити у маєтках волинських шляхтичів Кадіяна Чаплича, Федора Бокія та інших справжній осередок релігійного вільнодумства, котрий розробляв погляди, ідейно близькі західноєвропейським реформаційним вченням. Відомо, що разом з Феодосієм Косим серед місцевих православних проповідували його соратник Ігнатій, а також Мотовило, який мешкав у маєтках князя Костянтина-Василя Острозького і на його прохання підготував письмову відповідь на один з творів католицького полеміста Петра Скарги. Про це, зокрема, дізнаємося з листа Андрія Курбського, який, звинувачуючи князя у стосунках з Мотовилом, окреслює основні відхилення останнього від православного вчення, близькі поглядам "зжидовілих". Згадує Курбський і про "Йвана многоученого", який також заперечував Трійцю, церковний інститут, іконошанування, перекручував Новий Завіт. Йому (а може, іншому єретикові, ім’я якого не збереглося) князь Острозький доручив "преложити на польщизну лепшаго ради вырозуменіа" бесіду Іоанна Златоуста про віру, надію, любов ²².

Проповідями феодосіян захоплювалося чимало волинських шляхтичів. Про це свідчить список адресатів, з якими у цей час жваво листувався старець Артемій. Приїхавши на Волинь, він пориває з колишніми однодумцями і стає ревним захисником православної церкви. Свої листи з роз’ясненням хибності єретичних ідей і, що найцікавіше, на прохання самих адресатів розтлумачити їм "нову віру" Артемій пише Івану Зарецькому, старості упітському (в Литві). В листі, датованому кінцем 60-х рр., православний полеміст заперечує вчення тих, хто "ко Моисейскому закону обратилися и вместо евангеліа десятисловіє проповедают... и всіх святых богоносных отец книг не пріемлют" ²³.

²¹ Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский и его произведения. — Санкт-Петербург, 1894; Клибанов А. И. Реформационное движение в России в XIV — первой половине XVI вв. — Москва, 1960; Морозова А. Сочинения Зиновия Отенского. — Москва, 1990.

²² Макарий (Булгаков). История Русской Церкви: В 12 т. — Санкт-Петербург, 1900. — Т. 9. — С. 373 — 374.

²³ Памятники полемической литературы // РИБ. — Т. 4. — Стб. 1283.

Проти єретичних учень спрямовує Артемій свої листи до князя Чорторийського (кінець 60-х рр.), Євстафія Воловича, Симона Будного, безіменних адресатів-шляхтичів (тоді ж), а також до самого Феодосія Косого та його однодумців (наприклад, послання "Брату оступившому и жену позвавшу", написане близько 1560 р.; і хоча збереглося лише два листи Артемія до Феодосія Косого, їх було, на думку С. Вілинського, значно більше) ²⁴. Ідеї феодосіян справили неабиякий вплив на місцевих антитринітаріїв, які до 60-х рр. XVI ст. проповідували на теренах Волині, Холмщини, Підляшшя релігійно-вільнодумні та соціально-утопічні ідеї, близькі радикальному протестантському руху анабаптистів. В останньому також існувало ряд сект, які заперечували догмат про Трійцю.

В Андрія Курбського зустрічаємо згадку про те, що єретики не обмежилися Волинню, бо й "на Подгорю соборы их волочатся тако же и во оных руских пределах" ²⁵. Це підтверджують і свідчення папського нунція Фульвіо Руджері, який в одній з реляцій (середина XVI ст.) до Риму повідомляє: у Південній Польщі та Руській землі "піднялася якась секта, дуже поширена у Литві, яка пропагує давні ідеї Арія" ²⁶.

Справді, рух "зжидовілих" не був локальним явищем; він зафіксований в інших місцях України і суміжних з нею теренах. Існування єресі простежується, зокрема, на Поліссі. Найбільше відомостей залишилося про суддю з білоруського міста Мозиря Стефана Лована, якого звинуватили у запереченні Трійці, безсмертя душі, пекла і раю, невірстві у судний день та проголошенні ідеї несотвореності світу. За твердженням єзуїта Ст. Жебровського, випадок з Лованом був непоодиноким; подібні виклики до суду повторювались у білорусько-українських землях неодноразово ²⁷. У 60-х рр. XVI ст. прояви єретичного раціоналізму спостерігаються в Холмщині, про що свідчать, наприклад, протоколи кальвіністського синоду у Кракові від 1567 р., в яких читаємо: "І послав диявол... двох фальшивих пророків: Ісайю... одного з тих семи попів московських, котрі, коли до них дійшов світ Євангелія, пішли з Москви в Польщу, рятуючись від жорстокостей інших попів і самого московського князя...

Ісайя був проповідником... у пана Волочка, підчашого холмського" ²⁸. А соратник Косого часів його білоруської еміграції, колишній православний священик з Вітебська Козьма-Андрій Колодинський переїздить у Галичину на службу до пана Станіслава Собка, де згодом приєднується до кальвіністів.

Цілком не випадковою є поява саме у Галичині видатної пам’ятки вітчизняної єретичної думки другої половини XVI ст. — "Листа половця Івана Смери до князя великого Володимира Святого". Закономірне й те, що чимало православних полемічних творів, спрямованих проти єретичних учень, також підготовлено в західноукраїнських землях: наприклад, збірка 1569 р. із Корця на Волині (зокрема уривок "Слово о рожестве Христовом"), твір "Проти повести нинешних безбожных еретиков" (50-ті рр. XVI ст.). Галицьке походження має також уривок "О отвержении жидов", датований кінцем XV ст., вміщений у рукописній збірці Києво-Михайлівського монастиря від 1580 р. ²⁹, а також полемічний твір "Беседа крестианину з жидом о вере християнской й о иконах" (середина XVI ст.) ³⁰.

²⁴ Вилинский С. Г. Послання старца Артемия (XVI века). — Одесса, 1906. — С. 110, 118, 148.

²⁵ Цит. за: Владимиров П. Новые данные для изучения литературной деятельности князя Андрея Курбского // Труды 9-го археол. съезда в Вильно. 1893. — Москва, 1897. — Т. 2. — С. 311.

²⁶ Relacje nuncyuszów apostolskich i innych osób o Polsce od roku 1548 do 1690. — Berlin; Poznań, 1864. — T. 1. — S. 158, 159.

²⁷ Из истории общественно-политической и философской мысли в Белоруссии. — Минск, 1962. — С. 98, 99.

²⁸ Цит. за: Reformacja w Polsce. — 1922. — T. 2. — S. 200.

²⁹ Дашкиев А. Южнорусские полемические сочинения против евреев, относящиеся ко времени образования ереси жидовствующих. 1895. — С. 11 — 12 (дисертаційний архів Київської духовної академії).

За легендою, котру витворили місцеві антитринітарії, лист Смери написаний руською, а ще раніше болгарською мовами і знайдено 1567 р. у Спаському монастирі під Старим Самбором, де похований син Данила Галицького Лев (втім існує лише латиномовний варіант документа, збережений в хроніці Анджея Венґерського). Насправді, фальсифікат був написаний у 60-х рр. XVI ст. і, за оцінкою І. Малишевського, саме Андрієм Колодинським і тоді, коли він ще перебував у лавах "зжидовілих".

Сюжет апокрифу нагадує відому в Київській Русі легенду про прийняття князем Володимиром християнства після ознайомлення з різними релігіями через послів, які прибули до Києва. У це змагання послів і залучається Іван Смера, лікар і ритор князя, якого буцімто послав сам Володимир у "грецькі" країни для вивчення віри тамтешніх мешканців. І ось в Александрії (звідкіля був єретик Арій і де певний час жив Мойсей Маймонід) Смера зустрів групу людей, "істинних християн", став їхнім прибічником і вирішив залишитися з ними. Він написав листа князеві з розповіддю про цих людей і конкретним наміром привернути на їхній бік Володимира. З розповіді Смери ці люди постають як такі, котрі не вірять у Трійцю та Божественність Христа, "вчать, що Бог є єдиним всемогутнім", а Христос — "Ісус Назарянин". У їхніх молитовних будинках "немає ніяких ідолів, а лише столи й лави". Ці віруючі "досліджують все письмо закону собі на спасіння". Крім водного хрещення, вони вимагають духовного переродження особи: "Я вже і відроджений у них водою і духом". Цей елемент, до речі, становив характерну особливість багатьох західноєвропейських єресей, особливо катарів.

Лист має водночас соціальне звучання, сповнений апокаліптичних пророкувань, властивих багатьом єресям. Його автор у негативних фарбах змальовує життя церковної верхівки і можновладних осіб, які "тримають народ у рабстві". А "справжні християни не піддаються неволі... збираються у прихованих місцях, у гробницях, в горах, в лісах й у проваллях землі". Соціальний конфлікт автор листа розв’язує у типово дуалістичному дусі: гнобителі, "нечестивці" загинуть у вічному вогні, а ті, хто є "чесними, вище від усього люблять мир і Бога", будуть врятовані ³¹. У пам’ятці, як бачимо, сформульовано також соціально-етичний ідеал ранньореформаційних рухів, який розв’язано у радикально-утопічному дусі та зорієнтовано на демократичні елементи. Твір Андрія Колодинського активно поширювався у православних землях Речі Посполитої. За твердженням социніанина Андрія Любенецького, у другій половині XVI ст. тут існувало вже кілька тисяч рукописних копій листа ³².

Загалом історична доля феодосіянства в Україні була недовгою. (Хоча секта "зжидовілих" зафіксована, скажімо, у Перемишльській землі й в середині XVII ст.³³).

³⁰ Попов А. Древнерусские полемические сочинения против протестантов. — Москва, 1878-1879. — С. 183 — 186; Будовниц И. У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII в. — Москва, 1962. — С. 28.

³¹ Węgierski A. Libri quatuor Slavoniae Reformatae. — P. 500 — 503.

³² Lubieniecki A. Poloneutichia / Wyd. A. Batowski. — Lwów, 1843. — S. 210.

³³ Антонович В. Перемишльські "суботники" XVII ст. // ЗНТШ. — 1897. — T. 16. Miscellanea. — C. 1 — 2.

Вже з кінця 60-х рр. XVI ст. чимало єретиків переходить у протестантизм, вливається до лав польських і литовських братів. Та, безумовно, єретично-раціоналістичні рухи східнослов’янського походження стали важливою ідейною підготовкою нових релігійних і культурних зрушень в Україні XVI — XVII ст., формою участі населення православних країн у реформаційному процесі. Це наочне свідчення того, що Реформація була загальноєвропейським явищем, наслідком глибоких духовних змін, які у цей час переживали (хоч і не однаковою мірою) всі народи Європи. Одночасне існування єретично-раціоналістичних рухів у західно- і східноєвропейському реґіонах засвідчує, що Реформація в Речі Посполитій, зокрема Україні, була не лише продуктом зовнішніх ідейних впливів, а спричинялася також місцевими соціокультурними процесами. Причому впродовж XV — першої половини XVI ст. ці рухи розвиваються паралельно із західноєвропейськими єресями значною мірою як явище вітчизняної релігійної культури.

Звичайно, пам’ятки, укладені книжниками, котрих офіційна церква вважала за єретиків, були доступні обмеженому колу осіб. Однак, як показує аналіз деяких пам’яток українського фольклору, в його ідейно-образний зміст уплетено чимало апокрифічних розповідей, що виникали також на основі єретичних поглядів і служили їх обґрунтуванням. Тим самим ці пам’ятки ставали істотним компонентом народної релігійності. А на рівні книжної культури раціоналістичні єресі готували середовище, котре на наступному етапі підняло і розвинуло реформаційні погляди.

Попередня             Головна             Наступна