[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 147-162.]

Попередня     Головна     Наступна

Частина друга

ТЕОРІЯ СВІТОВОЇ СПІЛЬНОТИ

9. Закон природи

Смертю Арістотеля у 322 р. до н. е. завершилась ціла епоха в історії політичної філософії, так само як і життям його великого вихованця, померлого роком раніше, було покладено початок нової доби в політиці та історії європейської цивілізації. Загибель міста-держави провела глибоку межу в історії політичної думки, і відтоді її безперервний розвиток не порушувався аж до наших днів. За словами професора А. Дж. Карлайла, якщо цілісність у розвитку політичної філософії в якийсь момент і переривалася, то таким моментом стала смерть Арістотеля ¹. Виникнення християнства, наприклад, викликало лише поверхові зміни розвитку політичної думки, і хоч би якими значними виявлялися пізніші орієнтири політичної думки, вони зберігали спорідненість з усіма різновидами політичної філософії, починаючи з теорії природного права стародавньої школи стоїків і закінчуючи революційною доктриною про права людини і громадянина. Проте, як би там не було, годі шукати сильнішого контрасту, ніж той, що ми спостерігаємо між прекрасним зображенням міста-держави в Платона та Арістотеля і цілковитою непридатністю цієї філософії на тлі занепаду міста всього через одне покоління.

Людина як суспільна тварина, часточка поліса, або самовладного міста-держави, припинила своє існування зі смертю Арістотеля; з Александром у людині прокидається особистість. Ця особистість відчула потребу осмислити як правила свого власного життя, так і стосунки з іншими особистостями, які разом з нею складали «населений світ»; завдяки першому виникли різні філософії поведінки, через друге — нові ідеї про загальнолюдське братерство. Ці ідеї народилися одного чудового дня — історія знає такі круті повороти, — коли на бенкеті в Опісі Александр молився богам за те, щоб серця людей об’єдналися в один загал (гомоноя), а македонці і перси створили єдину спільну державу ².

¹ History of Mediaeval Political Theory. Vol. I (1903), p. 2.

² W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation (1952), p. 79. /149/

Особистість і людство

Одне слово, людям доводилося вчитися жити на нових засадах, засвоювати правила співжиття у новій формі соціального об’єднання, яке порівняно з містом-державою було набагато обширнішим за своєю чисельністю і мало набагато вищий рівень знеособленості. Наскільки важким виявилося це завдання, найкраще видно з того, як у стародавньому світі невпинно ширилися релігійні доктрини, що несли сподівання особистого безсмертя і підкріпляли це ритуалами містичного єднання з богом, часто стражденним та вмирущим, який забезпечував, однак, можливість спасіння і в цьому житті, і в житті загробному, а також мали місце й примітивніші форми — магічні дійства, щоб упокорити долю та заручитися підтримкою духів ¹. Усі філософські школи після Арістотеля перетворилися на засоби етичного виховання та розради і з часом дедалі більше набирали ознак, характерних для релігій; часто філософія виявлялася єдиною релігією освічених верств у такому аспекті, що припускала наявність якихось переконань або почуттів. У цей період жодний соціальний рух не набрав такої виразності, як зростання ролі релігії в житті окремих людей і вивищення релігійних інституцій — тенденція, що досягла кульмінації з зародженням християнства і християнської церкви. У цьому піднесенні релігійного впливу не можна не відзначити, яку емоційну підтримку це давало тим, хто почувався самотнім у нашому неприязному світі й усвідомлював слабкість своїх людських сил, аби йому протистояти. Цей процес плекав самосвідомість, почуття особистої окремішності і внутрішнього життя, що ніколи не було притаманним грекові класичної доби. Люди поступово створювали власні душі.

¹ Див. Tarn, op. cit, ch. X.

Наскільки важко засвоювалися правила громадянського життя у нових формах людської спільноти, найкраще можна, мабуть, простежити на зусиллях, докладених політичною і етичною філософією для перетлумачення соціальних відносин в умовах, що відрізнялися від тих, які існували в місті-державі. Чуття особистої окремішності та ізольованості мало також зворотний бік: індивід усвідомив себе одним із багатьох, істотою, що належить до роду людського й посідає риси, притаманні людям більш-менш повсюдно. Річ у тім, що розрив тісних зв’язків, якими доти трималася Спільнота міста-держави, перетворив громадянина просто на людину. Стародавній світ не знав почуття національності, що виокремлює сучасного француза чи німця в цілковито осібний тип людини, принаймні у власних очах, навіть якщо він живе за кордоном. В епоху еллінізму людина, що володіла грецькою мовою в її аттічному варіанті, почувала себе добре, у всякому разі, в регіоні від Марселя до Персії. З плином часу навіть громадянство, яке раніше надавалося винятково за місцем народження, стало можливим отримати в кількох містах одночасно, і, більше того, міста змогли дарувати його усьому складу населення інших міст. Для /150/ становлення свідомості окремішнього типу, коли одна група людей протиставляється іншій, було небагато передумов. Оскільки людина не була особистістю, а лише сама собою, вона, подібно до інших людей, залишається тільки особиною даного біологічного виду. Такі тенденції набирали сили в той час, як старі зв’язки неухильно слабшали, і навіть різниця між греками й варварами почала нівелюватися ще до їхнього змішання в Єгипті та Сирії.

Таким чином, політична думка мала своїм завданням висвітлити дві ідеї та об’єднати їх у загальну схему вартостей: ідею особистості, тобто ідею окремого члена людства з його цілковито індивідуальним, приватним життям, та ідею універсальності, всесвітньої людськості, згідно з якою загальнолюдський характер притаманний усім. Першу з них можна було б наповнити етичним змістом, припустивши, що окремій особі як такій властива гідність, яку інші особи повинні шанувати. Це припущення відігравало незначну роль в етиці міста-держави, де окрема особа виступала тільки як громадянин, а її значимість залежала від статусу або виконуваних функцій. Навряд чи можна твердити, що в розширеному світі окрема особа виконувала якусь певну функцію, — хіба що в релігійному сенсі, — але вона могла, так би мовити, саму свою незначимість піднести до рангу чеснот. Вона могла заявити, що її внутрішнє, найінтимніше життя є підгрунтям, з якого постають усі інші вартості. Тобто вона могла претендувати на своє природне право — право на повагу до своєї особистості. Але такий підхід спричинив би потребу етичного аспекту, як відповідного додатку до ідеї універсальності. До простої схожості за походженням додається схожість за способом мислення — гомоноя, або конкордія, — спілка сердець, що перетворює весь людський рід на одну родину, на братство. «Є різниця між дарами милості, Дух же той Самий, — говорить апостол Павло, пристосовуючи до цілей християнства тогочасну загальновідому істину, — є різниця й між діями, але Бог той же Самий, що в усіх робить усе... Бо як тіло одне, але має членів багато, усі ж члени тіла, хоч їх багато, то тіло одне, — так і Христос» ¹.

¹ I. Corinthians, 12, 4-12.

Хоч як різняться ці концепції: всесвітньої спільноти самоправних особистостей і моральної єдності міста-держави, все ж вони не суперечать одна одній повністю. Ближче до істини була б думка, що філософія еллінізму намагалася спроектувати на космічне тло ідеали, які на перший погляд не виходили за межі поліса. Як стверджував Арістотель, сутність обох типів громадянства полягає в тім, що це мають бути стосунки рівних членів суспільства, лояльних до уряду, наділеного радше правовою, ніж деспотичною владою. Однак він уточнює, що рівність належатиме невеликій, ретельно дібраній групі громадян. Нова ж концепція передбачала рівність для всіх, навіть для рабів, іноземців і варварів. Таким чином, вона мусила замінити сутність індивідуальної особистості якоюсь містичною рівністю кожного перед лицем Бога або рівність кожного перед лицем /151/ закону, попри всіляку нерівність розуму, вдачі й майна. Як надто теоретична, вона, однак, виявилася здатною доводити, вслід за Арістотелем, що вільне громадянство припускає певну царину подібних стосунків, в межах якої держава має діяти неупереджено щодо окремих осіб. Слідом за Арістотелем, така концепція мала також твердити, що претензія на владу є претензією на право, а не на силу, претензією на те, що людина доброї волі може піднятися по щаблях влади, не втрачаючи своєї моральної гідності. Це також вело до зміни сутності. Замість закону, втіленого в компактну традицію окремого міста, доводилося випрацьовувати закон для всього цивілізованого світу, універсальний закон, який включав би державні закони кожного міста як окремі випадки.

Така переорієнтація ідей та переосмислення ідеалів на зламі епохи міста-держави стала для політичної філософії завданням надзвичайної ваги. Сам факт виконання цього завдання є, вочевидь, найкращим доказом інтелектуальної життєвості грецької філософії. Загроза, що постала перед цивілізацією, обернулася своєрідним дороговказом. До моральної свідомості європейських народів міцно увійшли дві ідеї: одна — про права людини, інша — про всезагальний закон справедливості й гуманізму. Хоч би як зневажені і спотворені за своєю формою, вони так глибоко вкорінилися, що їх не змогла знищити навіть поява такої могутньої сили, як новітній націоналізм. Ідеал вільного громадянина зазнав змін за обставин, коли перебування на державних посадах і виконання політичних функцій стало відігравати мізерну роль у суспільстві, хоча й сам цей ідеал не зник безслідно, а вижив, увібравши в себе ідею юридичного статусу і кодексу прав, згідно з якими приватна особа могла звернутися до держави з вимогою надати їй захист. Таким чином, збереглася ідея, що усталені традиції, звичаєве право, привілеї і реальна влада мають доводити своє право на існування перед лицем вищого закону, яким є принаймні раціональна критика і дослідження.

Договір і монархія

Процес переорієнтації ідей і переосмислення ідеалів потребував тривалого часу й увібрав потоки з багатьох джерел. Його початкн дуже неясні, але якщо звернутися до філософії, то в підсумку їх можна вивести з учення стоїків. Стоя була четвертою й останньою з великих афінських філософських шкіл, її започаткував у кінці IV ст. до н. е. Зенон Кітійський. На відміну від інших шкіл, вона не мала тісних зв’язків з Афінами і взагалі з Грецією. Її засновником став «фінікієць», а це означало, що хоча б хтось з його батьків був семітського походження. Після нього школу очолювали, як правило, вихідці з периферійних частин грецького світу, а надто з Малої Азії, де змішання греків зі східними народами проходило найшвидшими темпами; і тільки в І ст. до н. е., коли афінська школа вже втратила право називатися центром стоїцизму, її главою став афінянин. /152/ її другий засновник, Хрисип, походив з Сицилії, а Панетій, котрий приніс стоїцизм до Риму, — з Родосу. Тож з самого початку стоїцизм склався не як грецька школа, а як елліністична, і древні самі вважали, що це вчення пов’язане з політикою еллінізму, доказом чого може служити Плутархове зауваження, що Александр започаткував новий тип держави, запропонований Зеноном ¹, хоча в даному разі йому йшлося радше про пізній стоїцизм, ніж про самого Зенона. Особливу роль відіграє той факт, що в II ст. до н. е. стоїцизм виявився настільки привабливим для освічених римлян, що завдяки цьому став засобом впливу грецької філософії на початкову стадію розвитку римської юриспруденції.

На своїй початковій фазі стоїцизм був відгалуженням кінізму. За переказами, до речі, маловірогідними, Зенон написав свою книгу про державу під час тривалого учнівства у Кратеса, а її уривки свідчать, що це була, мабуть, утопія, дуже схожа на ту, що написав Діоген. На думку Зенона, в ідеальній державі люди житимуть як одна «орда», без родини і, вочевидь, без майна; також без розрізнень у походженні й чині, без потреби у грошах та судах. Зенон розірвав стосунки з кініками через їхню грубість і брак пристойності, куди їх запровадив натуралізм, однак те, що на початку обидві течії були взаємопов’язаними, ще довго позначалося на новоствореній школі. Елементи догматичного утопізму настільки сильно вплелися в учення стоїцизму, що позбутися його було неможливо, навіть при тому, що ним почали все більше нехтувати, надто в період «середньої стої», коли її вчення застосували до потреб Римської держави. Доки її політична теорія будувалася на концепції нездійсненного ідеалу — гіпотетичному світі філософів, — доти вона не могла реально перейнятися новою ідеєю договору. Відмова від протиставлення «грек — варвар» принесла свої плоди, але прийняття натомість іншого однаково чіткого розмежування на розумних і дурнів не набагато поліпшувало справу.

Ідея договору тісно пов’язувалася з елліністичною теорією царату. Особисті стосунки Зенона з царем Македонії Антигоном II, який був його учнем, і той факт, що представника цієї школи було призначено вихователем Антигонового сина, дають можливість припустити існування нахилів до просвітницького деспотизму, хоча це й не можна віднести до загальної характеристики стоїцизму. В. Тари довів, що план замирення греків з варварами належав самому Александрові і що філософи запозичили його пізніше. Так воно чи не так, цілком ймовірно, що теорія царату, окрім стоїчних витоків, могла мати й інші ².

¹ I. de Alex, virt., 6.

² W. W. Tarn, Alexander the Great and the Unity of Mankind (1933). Proceedings of the British Academy. Vol. XIX. Див. Е. R. Goodenough, «Political Philosophy of Hellenistic Kingship» in Yale Classical Studies. Vol. I (1928), pp. 55 і далі, де говориться про ряд уривків з рукописів піфагорійської школи невизначеного періоду, що зберігалися в м. Стоби. Див також М. S. Fish, «Alexander and the Stoics». Am. J. Philology. Vol. LVIII (1937), pp. 59, 129.

Природно, що за таких обставин монархія стала предметом вивчення для політологів, чого не відбулося за /153/ класичної доби. Арістотель поставився до монархії як до академічної проблеми, але Александрова імперія і частини, на які вона розпалася, займали значну територію античного світу, що потрапила під владу царів — Птоломеїв у Єгипті, Селевкідів у Персії, Антигонідів у Македонії, — їхнього впливу зазнали навіть союзи держав. Нові монархії (окрім Македонії) були приречені стати абсолютними, бо жодна інша форма державності не змогла б примирити греків з азіатами. Цар не просто стояв на чолі держави, він практично зливався з нею, бо ж іншої сили, аби тримати її в цілокупності, не існувало. Складені з різнорідних елементів, ці царства були змушені залишати недоторканими велику кількість місцевих звичаїв і правопорядків, над якими стояли закони, продиктовані інтересами єдності держави. Звідси виникла розбіжність між царським законом, або ж загальним законом, і законом місцевим. Цар став у певному сенсі символом єдності держави і її надійного функціонування.

Водночас елліністичний деспотизм так і не втратив однієї чисто грецької ознаки: усвідомлення того, що державне правління має бути чимось більшим за військовий деспотизм. В Азії і Єгипті засади для цього було знайдено в релігії, в обожненні царя, чий культ офіційно проголошувався після його смерті або й навіть за життя. Починаючи з Александра, елліністичні царі вшановувалися як боги — охоронці грецьких міст. На Сході обожнення царя стало загальноприйнятою практикою, чим, врешті, скористалися римські імператори. Звідтіль віра в «божественний ореол царя (короля)» перейшла до європейського мислення, де залишалася в тій чи в тій формі аж до сучасності. Ці ідеї не містили в собі чогось особливо принизливого для підданих. Що стосується освічених греків, то в їхніх звичаях нічого істинно релігійного не було, і, зрештою, нічого по суті приголомшливого немає у тому, що людина підноситься до рангу богів. Чимало грецьких міст мало своїх героїв і законодавців, яких було удостоєно такої честі. Звеличення особи царя мало політичний характер і було розраховано на відповідну реакцію міст-держав. Цим самим Александр і його спадкоємці зажили авторитету, що був необхідний для міцного союзу з містами-полісами ¹. Навіть у монархіях офіційний культ царя закріплювався конституцією, що не дуже відрізнялося від божественного освячення королівської влади в абсолютистських державах XVI ст. Це був найкращий засіб з усіх можливих утримати державу єдиною, зробити її однорідною і заявити про наявність певного підгрунтя для царської влади. Це сприяло також тому, що закони, проголошені царем, могли зберігати чинність і після смерті царя, для чого однієї його волі було б замало. До того ж релігійний титул «Спасителя» чи «Благодійника» міг дійсно відбивати вчинки доброго царя; вдячність підданих за мир і справедливість нерідко була щирою.

¹ Tarn, op. cit, pp. 52 і далі.

Як наслідок, за часів еллінізму склалася теорія обожнення царя, яка всі позитивні якості і чинники, що міг дати царат, приписувала природній /154/ сутності монарха. Істинний цар був божественний, бо вносив гармонію у своє царство, так само як Бог вносить гармонію у світ. За розхожим висловом, він був Живим Законом, уособленою формою основ закону і права, що керує світом. Відтак йому приписувалася божественність, недоступна звичайній людині, і ця божественність могла занапастити недостойного узурпатора, що зазіхає на таку високу посаду без благословення Небесного. Тобто влада царя має такі моральні та релігійні засади, які його підданці можуть визнавати без шкоди для своєї моральної свободи і гідності. Так укорінилася думка, що царат і деспотизм — принципово різні речі.

О, якби стало можливим звільнити людську натуру від необхідності покори! Ми, смертні створіння, не можемо її позбутися, а це і є найвагомішим доказом нашого земного єства, для якого покора є актом необхідності ¹.

Місто-держава як всесвітня держава

Однак така ідеалізація освяченої божеством монархії не є характерною для класичної форми стоїцизму, мабуть, тому, що його утвердження відбувалося в Афінах за часів, коли місто вивільнювалося хоч і від невеликої, але все-таки залежності від Македонії. В останній чверті III ст. до н. е. очолювана Хрисипом стоя перетворилася на найсильнішу і найшанованішу школу в Афінах, а стоїцизм набрав тієї усталеної форми, яка зберігалася за ним упродовж віків. Хоча Хрисип писав відразливим стилем, через який і він, і його стиль стали притчею во язицех, йому вдалося надати стоїчній філософії такого вигляду, завдяки якому в античні часи вона була «інтелектуальною підтримкою для людей, які мали політичні, моральні та релігійні переконання» ². Така підтримка внесла позитивний моральний сенс в ідею всесвітньої держави і загального закону, про що йшлося й у кініків, які, однак, просто відкидали ідею міста-держави. Метою стоїцизму в етиці, як і в інших післяарістотелівських філософіях, було опрацювання ідеї самодостатності та індивідуального благополуччя. Правда, школа ніколи не мала певності щодо свого ідеалу: чи то мав бути святий, що піднявся над мирськими інтересами, чи то активний діяч і борець. І стоїк, і епікуреєць могли проповідувати, що однією з ознак мудрості був відхід від мирського життя. Втім, це не стало характерним для даної школи з двох причин: по-перше, стоїки вчили, що досягти самодостатності можна невтомним тренуванням волі; їхніми чеснотами були рішучість, стійкість, відданість своїм обов’язкам і байдужість до втіх та розкошів. А по-друге, в їхньому розумінні почуття обов’язку підсилювалося релігійною доктриною, що наближалася до кальвінізму.

¹ Перекладено: Googenough, loc. cit, p. 89.

² W. S. Ferguson, Hellenistic Athens (1911), p.261. /155/

Стоїк щиро вірив у нездоланну силу Божественного Провидіння; своє життя він сприймає як покликання, обов’язок, призначений йому Богом, як солдат сприймає наказ свого командира. Нерідко в стоїчній риториці фігурував кін, на якому люди виступали тільки виконавцями. Обов’язком кожного вважалося добре зіграти призначену йому роль, байдуже, видатну чи мізерну, щасливу чи безталанну. Основоположним принципом вчення стоїків було релігійне переконання у всеєдності та досконалості природи і в істинності морального обов’язку. Життя у злагоді з природою означало для них підпорядкованість волі Бога, підтримку всіх сил добра, усвідомлення своєї залежності від вищих сил, що скеровують людину до справедливості, а ще — холодний розум як наслідок віри у благодать і мудрість світобудови.

Таким чином, існує принципова відповідність між людською природою і природою взагалі. Стоїки це доводили висловлюванням, що людина наділена розумом і Бог наділений розумом. Тобто іскра божественного вогню, що оживляє космос, гніздиться в душах людей. Саме це й вирізняє людину з-поміж інших витворів світової душі. Тварин наділено інстинктом, спонуками та снагою до життя залежно від породи, а людей обдаровано розумом; вони володіють мовою, почуттям добра і зла; тобто вони єдині з усіх істот здатні до суспільного життя, і таке життя для них необхідне. Люди — сини Божі, а відтак — браття одне одному. Віра в Провидіння для стоїків є, в основному, вірою в суспільні цілі, а також в обов’язок доброчесних людей брати участь в досягненні їх. Саме такі переконання надали стоїцизмові моральної та соціальної сили. І не було в цьому нічого за своєю суттю утопічного, хоча й слід визнати, що ранні стоїки, схоже, були схильні до звеличення своїх героїв-філософів.

Звідси постає всесвітня держава. Громадянами цієї держави є і боги, і люди; вона має конституцію, представлену у вигляді міркувань здорового глузду, яка вчить людей, що слід чинити, а чого належить уникати. Здоровий глузд являє собою закон природи, універсальне мірило добра й справедливості, незмінне в своїй основі, обов’язкове для кожного владаря й підлеглого — закон Бога. Хрисип у своїй книзі «Про закони» висловлює такі погляди цілком відверто:

Закон керує всіма вчинками богів і людей. Він має бути керівником, правителем і поводирем, котрий вказував би, що є високим, а що — ницим, тобто мірилом правди і кривди. Всіх істот, суспільних за своєю природою, закон скеровує на те, що належить робити, і всім забороняє те, чого робити не слід.

Традиційні соціальні відмінності, притаманні окремим місцевостям, у всесвітній державі відсутні. Ранні стоїки, наслідуючи кініків, вважали, Що в місті мудрих людей не знадобиться жодних державних закладів. Грек і варвар, аристократ і простолюдець, раб і вільний, багач і злидар — всі оголошувалися рівними; єдина суттєва різниця прокладалася між /156/ розумним і дурнем, між тим, кого Бог веде, і тим, кого мусить тягти. Без сумніву, стоїки з самого початку використовували теорію рівності як підгрунтя для морального вдосконалення, хоча соціальні реформи завжди мали для них другорядне значення. Хрисип говорить, що жодна людина не є рабом «від природи» і що невільник має сприйматися як «робітник, найнятий на все життя», а це вже вельми різниться від Арістотелевої оцінки невільника як живого знаряддя. Теоретично громадянство світової держави відкрито для всіх, бо його набуття залежить від розуму, що є характерною ознакою для всіх людей; у реальному житті стоїки як найжорстокіші моралісти дивувалися з кількості бовдурів. Простий це шлях, проте вузький до нього вхід, і мало хто знайде його, втім, людина цінується за своїми заслугами; зовнішні обставини тут нічим не допоможуть.

Притлумивши значення соціальних відмінностей між окремими особами, стоїцизм намагався, крім того, надати більшої гармонії міждержавним стосункам. Відтак для всіх і кожного встановлювалося два закони: закон міста і закон всесвітньої держави — закон звичаю і закон розуму. З цих двох законів останній мав вищі повноваження і мав виражати норму, з якою повинні були узгоджуватися статути і звичаї міст і регіонів. Звичаї різняться, а розум один, тож за розмаїттям звичаїв слід бачити єдину мету. Стоїцизм поставив собі завдання створити всесвітню систему законів, яка б розгалужувалася на безліч місцевих відділків. В залежності від обставин, регіони могли мати свої окремішності, однак у певних межах; водночас поміркованість усієї системи утримувала регіони від того, щоб такі окремішності не переростали у ворожнечу. До деякої міри це могло нагадувати те «об’єднання сердець», якого прагнув Александр. В елліністичному світі існувала велика кількість міст та інших адміністративних одиниць, що мали певну автономію. Усі вони підпорядковувалися царській адміністрації, яка діяла, спираючись на закон, виданий царем. У вирішенні конфліктів між містами працював арбітраж, що зажив визнання і повсюдно застосовувався. У місцевому врядуванні при вирішенні приватних справ у багатьох випадках колишніх присяжних замінили судові комісії, скликані з інших міст ¹.

¹ Tarn, op. cit., p. 77.

В обох типах судочинства застосовувалися порівняння звичаїв, заклики до безсторонності і, врешті, — посилення загального закону — обставина, за якої природний закон неодмінно діставав перевагу. У подальшому вплив стоїчної ідеї про ієрархічний закон на римське право був величезний, але за своїм характером цей вплив, вочевидь, не змінювався. Тобто підтримувався ідеал поміркованості та безсторонності як засіб для критики закону, тоді як чинний закон вважався скорше звичаєвим. Найголовнішим тут було не просто твердження, що чинний закон має бути безстороннім, греки завжди вважали, що закон включає моральлий кодекс і загальну основу права. Заслугою стоїків стало те, що вони створили вчення про два типи законів: звичаєвий закон міста і досконаліший закон — закон /157/ природи. Щоб використати принцип безсторонності як засаду для критики, необхідно чітко усвідомити, що справедливість не слід ототожнювати з законом як таким. Місто — всесвітня держава стоїків — передувало граду Божому, що з’явився пізніше в християнській теології.

Ревізія стоїцизму

Загальні принципи філософії стоїків завжди лишалися такими, як їх випрацював Хрисип наприкінці III ст. до н. е. Втім, ці принципи зазнали значних змін, коли їх почали пристосовувати до сприйняття й розуміння широкими колами населення, а надто до сприйняття у Римі. Протиріччя раннього стоїцизму помітно зросли внаслідок проникнення елементів кінізму — тенденції розглядати мудреців як окремішню касту, цілковито відсторонену від звичайних людських потреб, а також схожих тенденцій: не пов’язувати закон природи з реальним розмаїттям звичаїв і життєвою практикою. Причиною такого перегляду стала здебільшого дошкульна критика скептика Карнеада. У другому сторіччі до н. е. стоїцизм посів таке місце серед шкіл, що дало привід до його критики протягом цілого людського життя; переповідають, що Карнеад жартома запитував: «Де б я був, якби не Хрисип?» Карнеад піддав критиці стоїцизм у всіх відношеннях: і його теологію, і його психологію, і, звичайно, його теорію природної справедливості. Що ж до політичної теорії, то суть критики полягала в тому, що, по-перше, стоїчний мудрець являє собою потвору, вкрай антигуманну у своїх намаганнях викорінити всі почуття та емоції. У площині теорії ця критика цілком справедлива, хоча загалом самі стоїки не були такі лихі, як їхня теорія. По-друге, Карнеад вказував на те, що важко повірити у всезагальний закон справедливості при наявності протиріч у моральних доктринах та їхньому практичному застосуванні. Карнеад також твердив, що людьми керують лише егоїзм і пересторога, а справедливість — то їхня шаноблива назва.

Відповіддю на цю критику стала не так перебудова стоїцизму, як скоріше його корекція за допомогою ідей, запозичених в основному у Платона та Арістотеля. На кінець II ст. до н. е. світова культура потребувала і, певно, добросовісно намагалася витворити світову філософію, але її важко було пристосувати до запитів народних мас, хіба що впровадити елементи, взяті з багатьох джерел. Тоді виявилося можливим вернутися до спадщини великих філософів IV ст. до н. е. без відрази до їхнього надмірного заглиблення у місто-державу, яка давно вже відмерла перед тим. Це був перший з багатьох варіантів, коли повернення до класичної традиції у філософії сприяло гуманізації поглядів на життя і соціальні відносини. У стоїцизмі таку роботу виконав Панетій з Родосу, що очолював школу в кінці II ст. до н. е. Звісно, стоїцизм багато втратив з погляду логічної ретельності, зате надбав незрівнянно більшої витонченості та привабливості в очах освічених верств, що не переймалися логічним /158/ мудруванням. А це в першу чергу збільшувало вплив школи на соціальний і політичний клімат у суспільстві. Панетій доклав великих зусиль, аби відтворити стоїцизм у вигляді, зручному для сприйняття римлянами-аристократами, що були далекі від філософії і вже запалилися ентузіазмом до вивчення грецьких наук, вельми не схожих на все те, що міг створити Рим. Жодна інша грецька теоретична система, окрім всесвітньої держави стоїків, не мала таких привабливих рис з погляду природжених чеснот, як самовладання, відданість обов’язкові та національний дух, чим так пишалися римляни; жодна інша політична концепція, за винятком всесвітньої держави стоїків, не виявилася настільки придатною, щоб можна було вкласти певну частку ідеалізму в ницу справу римських завоювань. Точкою зіткнення на стадії критицизму (третя чверть II ст. до н. е.) стали стосунки двох греків — Панетія і Полібія, яких зв’язувала особиста дружба, з групою римських аристократів, що гуртувалися навколо Сципіона Еміліана.

Панетій фактично переробив стоїцизм на своєрідний філософський гуманізм, причому ці поступки диктувалися вимогами, що їх висував Карнеад. Він погодився з моральним виправданням і піднесенням аристократичних та духовно-народних амбіцій і прагнень, але відкинув тезу про те, що мудреці повинні домагатися цілковитого притлумлення своїх емоцій. Замість самодостатності він висунув ідеал служіння народові, ідеал гуманізму, співчуття й доброти. Що важливіше, він відійшов від протиставлення ідеальної спільноти мудрих людей щоденним людським взаєминам. Розум повинен бути законом для всіх людей, а не тільки для мудрих. Існує площина, в якій всі люди рівні навіть з урахуванням неминучих відмінностей у чинах, природних здібностях і статках. Усі вони мають посідати принаймні такий мінімум прав, без якого неможливо зберегти людську гідність, і справедливість вимагає, щоб закон визнавав ці права і захищав людей, наділених ними. Справедливість, таким чином, виступає як закон для держави, як обруч, що не дає їй розпастися, і не тільки в тому розумінні, що держава не може бути несправедливою, а в тому сенсі, що коли таке трапляється, то зникає та гармонійна основа, яка робить державу державою. Така теорія держави, ймовірно твір Панетія, згадується у Ціцерона. Гуманізм філософії Панетія залишив виразний відбиток на всій стої римського періоду.

Єдність усього роду людського, рівність і, відтак, справедливість у державі, рівноправ’я чоловіків і жінок, повага до гідності дружин і дітей, доброзичливість, любов, цнотливість у сім’ї, терпимість і доброчинство щодо ближніх, людяність на всі випадки життя, навіть при жахливій необхідності покрання злочинця на смерть, — ось головні ідеї, якими повняться праці пізніх стоїків ¹.

¹ Jacques Denis, Histoire des theories et des idees morales dans l'antiquité (1856). Vol. II, pp. 191 f.; quoted by Janet, Histoire de la science politique. (1913). Vol. I, p. 249. /159/

Найдавнішою історією Риму, що збереглася, і першою розвідкою про римські політичні інституції ми завдячуємо Полібієві. В його історії світова держава під римським пануванням сприймається як дійсність. Він намагається дослідити хід подій від Іспанії до Малої Азії і показати, «за допомогою яких засобів і завдяки якій конституції римляни підкорили світ менш як за п’ятдесят три роки». У шостій книзі свого твору він подає теорію римської конституції, яка, схоже, увібрала в себе ідеї Панетія і, безсумнівно, пов’язана з гуртком Сципіона. За Полівієм, історії притаманний непорушний закон розвитку й занепаду. На його думку, це пояснюється характерною тенденцією усіх незмішаних форм влади до занепаду: монархія переростає у тиранію, аристократія — в олігархію і т. д. Він застосовує шестичленну класифікацію державного устрою, запозичену з Платонової «Держави» та Арістотелевої «Політики», лише доповнивши її чіткішою теорією циклічного переходу від однієї форми до іншої. Причину могутності Риму він вбачає в тому, що там підсвідомо усталилася змішана форма правління, елементи якої є «ретельно дібрані і складають стійку рівновагу». Консули заступають монархічний чинник, сенат — аристократичний, а народні збори — демократичний; однак істинний секрет римського врядування полягає в тому, що ці три влади стримують одна одну і таким чином відвертають природну тенденцію до занепаду, яка стає неминучою при надмірному посиленні однієї з них. Стару теорію змішаного правління, що тривалий час вважалася банальною, Полібій змінив у двох аспектах. По-перше, тенденцію до виродження незмішаного урядування він підніс до історичного закону, хоча його цикл базувався на досвіді Греції і зовсім не відповідав тому процесові, в руслі якого розвивалася римська конституція. По-друге, його змішаний суспільний устрій являє собою не баланс соціальних класів, як у Арістотеля, а баланс політичних сил. Схоже, тут він дещо запозичив з принципу римських законів про колегіальність, згідно з чим будь-який урядовець може накласти вето на дії будь-якого іншого урядовця, наділеного рівними або нижчими повноваженням, — imperium. Таким чином, Полібій надав ідеї змішаного врядування вигляду системи пересторог і рівноваг — вигляду, в якому вона дійшла до Монтеск’є та фундаторів американської конституції.

З погляду історичної ретельності Полібіїв аналіз римської конституції не виявився глибшим за аналіз Монтеск’є англійської конституції. Народні трибуни — найзначніші римські магістрати пізньої доби розвитку римської конституції — взагалі не ввійшли до його схеми. Як і Монтеск’є, він пройнявся лише окремою фазою в дії конституції, що досліджував. І справді, теорія змішаного врядування мала тільки тимчасове значення при перенесенні ідеї стоїцизму до Риму. Звісно, римським аристократам в останні роки республіки лестило, що успадкована від предків конституція інстинктивно перейняла це величне досягнення грецької політичної науки. Безсумнівно, світова держава стоїків з легкістю вдалася до сентиментального імперіалізму, котрий надихнув їх уявленням про те, що вони взяли /160/ на себе тягар білої людини і несуть мир і порядок у відсталий в політичному відношенні світ. Врешті, наприкінці II ст. до н. е. склалися специфічні історичні умови: спроба реформ Тиберія Гракха 133 р. до н. е. із закликом до антагоністичних станів боротися за свої інтереси натрапила на відповідну реакцію з боку аристократів-республіканців: заклик до concordia ordinum (станової згоди). Теорія змішаної влади набула великої ваги в ідеях Ціцерона, але час республіки вже минув. За імперії подальшому розвиткові цієї теорії сприяв едикт Каракалли 212 р. н. е. про всезагальне римське громадянство і скасування станових відмінностей. Сам дух римського стоїцизму таїв у собі значно більше егалітаризму, ніж та форма, якої він набрав під впливом Панетія і Полібія.

Сципіонів гурт

Причина неослабної дії стоїцизму на Сципіонів гурт полягала в тому, що під його вплив підпали люди, що вперше вдалися до вивчення римської юриспруденції. Ці римляни, припалежні до панівного класу, гадали, що реставрований Панетієм стоїцизм сприятиме збереженню старих римських ідеалів, що доповнювалися плеканням мистецтв та освіти і вдосконалювалися через повсюдне взаєморозуміння, доброзичливість і терпимість. Ці поняття римляни назвали словом humanitas, у розумінні противаги брутальності суспільства, яке впивалося своєю владою, не маючи просвітницьких ідей та засобів для виправдання територіальних загарбань. Завдяки Сципіоновому гурту та людям, тісно пов’язаним з його членами, після вивчення римських законів потрібний ідеал було виношено. Без сумніву, найперші спроби досліджень системи правознавства здійснювалися людьми, що перебували під сильним впливом стоїцизму ¹.

¹ See Cicero on the Commonwealth, ed. by Sabine and Smith (1929). Introduction, p. 36.

Шлях цьому проклала сама історія права ще до того, як стоїцизм прийшов до Риму. Римський закон, подібно багатьом системам античного права, спочатку був тільки законом окремого міста, або, точніше, — законом дуже обмеженого кола громадян, що народилися під його захистом і перебрали його як частку свого громадянського спадку. У ньому поєднувалися культові та родові ритуали й правила таким чином, що не могли поширюватися на будь-кого, неримлянина за походженням. З ростом політичної влади Риму і його матеріальних ресурсів усе збільшувалося коло чужинців, що мешкали в Римі і мали ділові стосунки між собою, та з корінними римлянами. Тож назріла практична потреба усталити тим чи тим способом правову компетенцію для такої діяльності. У середині III ст. до н. е. римляни вирішили цю проблему, призначивши спеціального суддю (praetor peregrinus), який мав опікуватися цими справами. Оскільки формальне право не мало в даному разі застосування, довелося допустити чимало відступів від формальних правил, і з тих самих причин офіційний /161/ закон було доповнено міркуваннями справедливості, чесних стосунків та здорового глузду і, врешті, схваленням таких правил, які в практиці добрих ділових взаємин могли виглядати совісними і справедливими. Поступово зростав корпус чинних законів, помітно звільняючись від формальних правил та засвоюючи в цілому популярні ідеї про добропорядну комерцію і загальний інтерес, чому юристи вже дали назву ius gentium, тобто право для всіх, міжнародне право. Процес, за яким воно складалося, по суті, не відрізнявся від того, що випрацювало Англійське торговельне законодавство. Так само, як останнє увійшло врешті до основного зведення Англійського законодавства, ius gentium справляло вплив на розвиток римського права. Завдяки тому, що новостворене ius gentium виявилося справедливішим, виваженішим і, фактично, ліпше відповідало вимогам часу, порівняно із старим суворим законом, воно разом із іншими чинниками сприяло вивченню дії суцільного корпусу римського права ¹.

Ius gentium передавало правову ідею без особливого філософського наповнення, тоді як ius naturale було філософським терміном, утвореним внаслідок перекладу доктрини стоїцизму з греки на латину. І дійсно, ці два поняття сталії дуже близькими, майже злилися. Взаємодія обох концепцій виявилася плідною, оскільки загальний підхід і практика застосування мали дати певні гарантії надійності правових положень, принаймні порівняно з місцевими звичаями; і навзаєм: теоретично-умоглядні правила отримали можливість перевірки життям. Тобто була досягнута взаємодія ідеального права стоїків та чинного права держави. Як наслідок, такий вплив на юриспруденцію виявився напрочуд благотворним. Ідея природного права допомогла розглянути звичаєве право з позиції освіченості; вона сприяла подоланню релігійно-ритуального характеру права; вона прагнула запровадити рівність усіх людей перед законом, підкреслювала важливість наміру; і, крім того, вона пом’якшувала надмірну суворість. Одне слово, вона дала римським юристам ідеал, перетворивши їхній фах на ars boni et aequi ².

¹ See «The Development of Law under the Republic», by F. de Zulueta, Cambridge Ancient History. Vol. IX (1932), pp. 866 ff.

² Мистецтво добра й справедливості (латин.).

Для того щоб належним чином оцінити політичну філософію стоїцизму, слід поміркувати над тим, який довжелезний шлях пройшло політичне суспільство за два століття, що минули з дня смерті Арістотеля. Порівняно з Афінами 322 р. до н. е., середземноморський світ через два століття став майже новочасним. За всіх обставин це було суспільство, що функціонувало в добре знаному світі, де широкі зв’язки не були рідкістю, а місцеві відмінності дедалі менше впливали на хід подій. Сприйнявши як доконаний факт загибель міста-держави і безперспективність її егоцентричного провінціалізму, її жорстокої дискримінації чужинців та визнання громадянами лише тих, хто фактично брав участь в управлінні, стоїки негайно приступили до перегляду своїх політичних ідеалів, аби /162/ пристосувати їх до потреб великої імперії. Вони намітили концепцію всесвітнього братства людей, об’єднаних узами настільки просторими, щоб охопити всіх. Вони наголосили на ідеї, що всі люди за своєю природою — рівні, попри расові, станові та маєтні відмінності. Вони наполягали на тому, що й велика імперія не меншою мірою, ніж місто-держава, становить етичну спілку, яка повинна закласти моральне підгрунтя до лояльності своїх підданих, а не домагатися цього, вдаючись до грубої сили. Діставши високу оцінку в політичній практиці тогочасної доби, ці ідеї, що розкривають сутність людських взаємин, ніколи не виключалися з політичних ідеалів європейських народів наступних поколінь.

Вибрана бібліографія

From Alexander to Constantino: Passages and Documents Illustraiting the History of Social and Political Ideas, 336 B.C. — A.D. 337. trans. by Ernest Barker. Oxford, 1956.

«Roman Religion and the Advent of Philosophy». By Cyril Bailey. In the Cambridge Ancient History. Vol. VIII (1930), ch. 14.

Stoics and Sceptics. By Edwyn Beyan. Cambridge, 1959.

Chrysippe et L’ancien Stoicisme. By Emile Brehier. New ed. rev. Paris, 1950.

«The Law of Nature». By James Bryce. In Studies in History and Jurisprudence. New York, 1901.

An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. By Johnny Christensen. Copenhagen, 1962.

The Meaning of Stoicism. By Ludwig Edelstein. Cambridge, Mass., 1966.

Alexander and the Greeks. By Victor Ehrenberg. Eng. trans. by Ruth F. von Velsen. Oxford, 1938.

«Legalized Absolutism en route from Greece to Rome». By W. S. Ferguson. In Am. Hist. Rev. Vol. XVIII. (1912-1913), p. 29.

Hellenistic Athens: An Historical Essay. By W. S. Ferguson. London, 1911.

The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity: A Critical Analysis of Polybius’ Political Ideas. By Kurt Von Fritz. New York, 1954.

«Polybius». By T. R. Glover. In the Cambridge Ancient History. Vol. VIII (1930), ch. 1.

«The Political Philosophy of the Hellenistic Kingship». By Erwin R. Goodenough. In Yale Classical Studies. Vol. I. New Haven, Conn., 1928.

Stoic and Epicurean. By R. D. Hicks. London, 1911. Chs. 3, 4, 7, 8.

The Greek Sceptics. By Mary Mills Patric. New York, 1929.

«The History of the Law of Nature». By Sir Frederic Pollock. In Essay in the Law. London, 1922.

The Political Theory of the Old and Middle Stoia. By Margaret E. Reesor. New York, 1951.

Hellenistic Civilisation. By W. W. Tarn, 3d ed. rev. by the author and G. T. Griffith. London, 1952.

«The Development of Law under the Republic», by F. de Zulueta. In the Cambridge Ancient History. Vol. IX (1932), ch. 21.

Попередня     Головна     Наступна