[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 269-289.]

Попередня     Головна     Наступна

16. Марсілій Падуанський і Вільям Окам

Ворожість до теорії папського суверенітету, вже засвідчена критикою Йоана Паризького, посилилася після провалу грандіозних претензій Боніфація у Франції, а надто протягом сімдесятип’ятирічного перебування пап в Авіньйоні під впливом французької монархії. Адже, якщо світські керманичі виявляли мало бажання бути підданими римської церкви, то ще менше вони хотіли бути підданими того, що Вільям Окам глузливо називав «авіньйонською церквою». «Вавилонський полон» був важкою образою для нефранцузів. Навіть у «Божественній комедії» Данте засвідчує своє ставлення до французьких пап: «зажерливі вовки в машкарі пастухів», а Петрарка із притаманною йому уїдливістю зачорнив їхні образи набагато більше, ніж вони на те заслуговували. Незважаючи на властивий їй підтекст церковного втручання у світські справи, петринейська теорія папства була глибоко відразлива для багатьох лояльних католиків, оскільки вона порушувала їхні переконання про духовну свободу всередині церкви. Нарешті, питання церковного майна втягнуло папу на початку чотирнадцятого століття в жорстоку боротьбу із впливовою частиною францисканського ордену з приводу назаможності кліру ¹. Всі ці факти подавалися таким чином, щоб зробити природу духовної влади, зокрема її взаємини з папським абсолютизмом, головним предметом політичної теорії.

Безпосередньою причиною наступної сутички між папою і світським правителем стала спроба Йоана XXII втручатися з Авіньйона у спірні імператорські вибори. Чвари, що розпочалися 1323 року, тривали протягом понтифікатів Йоана XXII і Климента VI і закінчилися лише 1347 року, після смерті Людвіга Баварського. Ця сутичка привела до появи ще одного великого шару оказіональної літератури ² і двох постатей непересічного значення для історії політичної філософії, а саме: Марсілія Падуанського та Вільяма Окама.

¹ Дотримуючись того, що, на їхню думку, було засадами св. Франциска, значна частина ордену твердила, що відмова від майна, що перевищує прості життєві потреби, є доконечною для належного виконання духовних обов’язків. Йоан XXII проголосив таку позицію єретичною, скинув і відлучив від церкви генерала ордену, а також змінив його статут. Три головні постаті в цій суперечці — Михайло Чезенський, Бонаграціа з Бергамо та Вільям Окам — стали на підтримку імператора.

² Список, який складається з шістдесяти назв, наводить Р. Шольц (Unbekannte kirchenpolitischen Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327 — 1354), Bibliothek des Kgl. preussischen historischen Institute in Rom. Vol. X (1914), pp. 576 ff).

Наслідком було ще одне заперечення папських намагань /270/ утвердитися в ролі міжнародного третейського судді. 1338 року імперські виборці, діючи вперше як юридичне об’єднання у компетенції не чисто виборчій, підтвердили в Ренській декларації, що для виборів не потібне папське схвалення, і таким чином включили в конституційний закон незалежність, якої імператори домагалися від часів Генріха IV. У Золотій буллі, яка 1356 року узаконила процедуру імператорських виборів, не було жодних посилань на затвердження папою, і в Інокентія VI не було іншої альтернативи, крім як поступитися в цьому пункті. Повноваження, яких Інокентій III вимагав у своїй буллі Venerabilem, отже, були остаточно втрачені. Політичні сили, які призвели до такого наслідку, по суті були тотожні силам, що перемогли Боніфація в його полеміці з королем Франції. Рудиментарні почуття німецької нації завадили папі здобути підтримку серед незадоволених васалів імператора. У Німеччині залежність папи від короля Франції була прикрою навіть для його захисників, а бажання реформувати церкву ніяк не пов’язувалося з підтримкою проімперської позиції.

У цілому, проте, національні аспекти цих чвар були менш очевидними, ніж у попередній французькій полеміці, а тим часом початок систематичних досліджень німецького конституційного права іноді датують цим періодом ¹. Однак найцікавіший із загального погляду момент не порушувався, оскільки правовий статус королівства, не підвладного імперії, не розглядався. З двох найвидатніших авторів захисту імператора один був за походженням італієць, а другий англієць; вони здобули освіту відповідно в університетах Падуї та Оксфорда, і ні першого, ні другого по-справжньому не обходили Німеччина чи традиція імперії. Для цих авторів порушення проблеми, яка розв’язалася з утвердженням незалежності імперських виборців, було майже несподіваним. Їхня аргументація щодо засад політичної влади не мала будь-якого конкретного застосування до Німеччини. Вона стосувалася більше управління церквою й петринейської теорії папської влади. Порушена ще у праці Йоана Паризького, ця проблема папського управління й церковної реформи стала головною чверть століття по тому.

¹ Див. С. Н. Mcllwain, op. cit., pp.288 ff., з наведеними там посиланнями.

Суперечка між Йоаном XXII та Людвігом Баварським постійно змінювала центр політичної дискусії. Протягом неї була утверджена незалежність світської влади від духовної, крім тих випадків, коли це питання могло постати як епізод національної політики у зв’язку з іншими проблемами й чітко порушити питання про абсолютну монархію на противагу представницькій чи конституційній монархії. Проблему було зведено до взаємин між сувереном і підвладним йому органом. Щоправда, ця проблема торкалася поки що лише папи та суб’єктів суверенної влади, яка нібито була особливим атрибутом духовних повноважень. Слушно, що практичні спроби конституціоналізувати церкву провалилися. Але, оскільки йдеться про теорію політичної влади, це було менш важливим, ніж той факт, що центр полеміки помінявся. До того ж неможливість реформувати церкву /271/ конституційними засобами історично пов’язана з революційним нападом на неї в шістнадцятому столітті.

Оскільки наслідки дебатів були саме такого кшталту, то праці папської партії можна знехтувати. В них переважно розглядалося право папи схвалювати чи скасовувати вибори імператора, а отже, велася боротьба, що була вже програна. На захист абсолютної влади папи в церкві навряд чи можна було додати щось таке, чого не сказали б такі автори, як Егідій Колонський. Отож цей розділ можна обмежити двома видатними авторами, які стали на бік Людвіга, а саме: Марсілієм Падуанським і Вільямом Окамом. Марсілієва теорія — це один із найвидатніших творів середньовічної політичної думки, що вперше показав, до яких руйнівних наслідків може логічно призвести натуралістичне тлумачення Арістотеля. Теорія досягає високого рівня логічної послідовності її охоплює багато елементів, які стали важливими лише набагато пізніше, але відносно до того стану справ, що існував у 1324 році, вона часто видається доктринерською. Теорії Вільяма Окама були менш систематичними, мабуть, через те, що політичні проблеми були для нього, зрештою, другорядними, але загалом вони були набагато ближчими до тогочасних обставин, ніж теорії Марсілія. Мабуть, з цієї причини вони справили більший вплив на визначення курсу, якого політична теорія дотримувалася у другій половині чотирнадцятого століття й у п’ятнадцятому столітті.

Марсілій: аверроїстський арістотелізм

Марсілієва книжка «Defensor pads» ¹ була адресована Людвігу Баварському, й після її публікації Марсілій одержав притулок у Німеччині, де й прожив більшу частину свого життя. Втім, ані Німеччина, ані імперія не мають чіткого зв’язку з теорією, викладеною в цій книжці. Справді, Марсілій міг почати писати її до виникнення дискусії між Людвігом і папою, і вона, мабуть, була б майже такою самою, навіть якби ця суперечка ніколи не спалахувала. М-р Превіт-Ортон зауважує, що Марсілієва теорія світського правління грунтується безпосередньо на практиці й концепціях італійських міст-держав і що обговорення ним практичних проблем, як правило, стосується саме цієї форми врядування.

¹ Завершена 1324 року. Існують два сучасні видання: перше за редакцією К. В. Превіта-Ортона (Кембрідж, 1928), друге за редакцією Р. Шольца (Ганновер, 1933), а також англійський переклад Алана Гервіта (Alan Gerwith. Marsilius of Padua, the Defender of the Peace. New York, 1956). Близько 1342 року Марсілій написав коротший твір під назвою «Defensor minor», вперше його видано за редакцією К. Бремптона (Бірмінгем, 1922). У папській анафемі «Захисника миру» співавтором Марсілія називається Жан Жанден, професор Паризького університету й автор кількох коментарів до Арістотеля з аверроїстської позиції. Було багато спроб встановити, які частини написані Жаном, але обидва сучасні редактори (не заперечуючи співпраці цих двох мислителів) палко захищають одноосібне авторство, спираючись як на стилістику, так і на цілісність структури книжки.

Оскільки він був /272/ італійським патріотом, його ворожість до папства не потребувала заохочень з боку Німеччини, ніж Дантова, а як громадянин Падуї він навряд чи почував більшу прязнь до імперії, ніж того вимагали інтереси його міста. Його лють до папства як причини розпаду Італії випереджає ненависть Макіавеллі два століття потому ¹. Він писав не для захисту імперії, а з метою зруйнувати всю систему папського імперіалізму, що розвинулася завдяки практиці Інокентія III й теорії канонічного права. Він мав на меті визначити й обмежити в найрадикальніший спосіб претензії папської влади на контроль, прямий чи непрямий, над діями світського уряду, і в цьому напрямку він просунувся далі, ніж будь-який інший середньовічний автор, що підпорядкував церкву державі. Мабуть, не буде помилковим охарактеризувати Марсілія, як першого ерастініанця.

Філософські засади своєї теорії він почерпнув в Арістотеля. У вступі Марсілій ясно вважає свою працю доповненням тієї частини «Політики», де розглядаються причини революції й громадянського безладу. Адже, за його словами, була одна причина, невідома Арістотелеві, а саме — папські домагання верховної влади над світськими правителями, а надто тих останніх пап, які наповнили всю Європу, зокрема Італію, боротьбою. Марсілій пропонує шукати ліки саме від причин розладу. Арістотелівський принцип, яким він керується насамперед, — це принцип самодостатнього суспільства, спроможного задовольнити свої моральні й фізичні потреби. Але з цього він робить висновок фундаментально протилежний тому, який зробив би будь-який середньовічний послідовник Арістотеля, і, мабуть, це було пов’язано із впливом латинського аверроїзму, хоча й невідомо, чи погодився б котрийсь із ранніх аверроїстів із висновками «Захисника

миру» ².

¹ Див., наприклад, Defensor pads, І, 1, 2 та 3.

² Оскільки Жан Жанден був головним представником аверроїстської традиції в Парижі першої чверті чотирнадцятого століття, то була тенденція приписувати йому фрагменти, яким властивий такий тон, а фактично ту частину твору, де прямо йдеться про Арістотеля. Однак, як зауважує Шольц, немає підстав гадати, що Марсілій не міг бути таким самим аверроїстом, як і Жан Жанден. Після Парижа Падуя була головним центром аверроїстського вчення, а Марсілій, безперечно, вчився там. Див. видання Шольца, р. 1, III. Ще одна авторитетна праця з латинського аверроїзму — P. Mandonnet. Siger de Bradant. 2 vols., 2nd ed., Louvain, 1911. Сігер напевно читав лекції про «Політику», бо П’єр Дюбуа слухав його (De recuperatione terre sancte, sect. 132), але не відомі жодні аверроїстські коментарі до цього твору. На зв’язку між аверроїзмом і запереченням доцільності надання папі повноважень світської влади наголошує Мартін Грабман (Martin Grabmann. «Studien über den Einfluss der Aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien über das Verhältnis von Kirche und Staat», Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Abtl., 1934. Heft 2).

Істотними рисами латинського аверроїзму були наскрізний натуралізм і раціоналізм. Він визначав фактично абсолютну істину християнського одкровення, але відривав його від філософії і, на відміну від св. Томи, твердив, що раціональні висновки філософії можуть бути цілком /273/ протилежні істинам віри. Отож цей аверроїзм відповідальний за доктрину двоякої правди. З цією тенденцією цілковито узгоджується розділ у «Захиснику миру» про розум і одкровення, «в яке ми віримо тільки серцем, без втручання розуму» ¹. З боку моралі аверроїсти також схилялися до секуляризму, який суперечив церковній традиції, твердячи — знову, як в «Захиснику миру», — що «всі філософи світу неспроможні довести невмирущість на прикладі» ², що теологія нічого не дає раціональному знанню, що щастя на землі досягається без допомоги Бога і що морального життя, відповідно до арістотелівської «Етики», достатньо для спасіння ³. Отже, з точки зору розуму — і Марсілій обережно каже, що його цікавить лише це, — людські суспільства самодостатні в найповнішому розумінні. Релігія має соціальні наслідки, незалежно від своєї істинності, а отже, суспільство може регулювати її; будь-які наслідки, що їх спричинить релігія в прийдешньому житті, можна залишити для розгляду в майбутньому. З Марсілієвої позиції духовні інтереси натуралістичного арістотелізму тотожні небесним інтересам, і вони логічно іррелевантні. З іншого боку, моральні чи релігійні проблеми, які все-таки впливають на сучасне життя, всі без винятку можуть контролюватися людською спільнотою.

¹ I, IX, 2.

² I, IV, 3.

³ Див. Martin Grabmann, «Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung», Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Abtl., 1931. Heft 2.

Держава

«Захисник миру» поділяється на дві головні частини. Перша — це постулювання арістотелівських засад, але навряд чи є повним і систематичним аналізом усіх фаз політичної філософії. Її мета — закласти підвалини для другої частини, де Марсілій робить висновки щодо церкви, функцій священиків, їхніх взаємин з цивільною владою та щодо лиха, яке виникає через хибне розуміння цих предметів. Є ще коротенька третя частина, де наводяться сорок дві тези, чи висновки, з теорій, розвинених у перших двох частинах.

Слідом за Арістотелем, Марсілій визначає державу як своєрідну «живу істоту», складові частини якої здійснюють функції, доконечні для її життя, її «здоров’я», чи мир, полягає у відлагодженій діяльності кожної частини, а боротьба виникає, коли одна частина працює багато або стикається з іншою. Він так само дотримується принципу виведення міста від родини, вважаючи місто «досконалою спільнотою» або спільнотою, яка спроможна дати все потрібне для доброго життя. Але вираз «добре життя» має подвійне значення: він означає добро в земному житті, а також у житті небесному. Перше є належним дослідженням філософії за допомогою /274/ розуму; друге залежить від одкровення і йде лише від віри. Розум показує доконечність громадянського управління, як засобу миру й порядку, але водночас є потреба в релігії, яка має застосування в земному житті і є засобом спасіння в житті небесному. І далі, йдучи за Арістотелем, Марсілій перелічує класи, які співпрацюють з метою створення суспільства. Є землероби й ремісники, які постачають матеріальні блага й кошти, потрібні для управління; є також солдати, посадові особи і священики, які утворюють державу в строгому розумінні цього слова. Трактування духівництва викликає особливі складнощі, оскільки його роль у суспільстві сприймається неоднозначно, адже релігія має подвійне призначення, а її роль у потойбічному житті важко осягнути розумом. Все ж таки всі люди, як християни, так і язичники, домовилися, що має бути клас, завдання якого полягає в тому, щоб служити Богові. Різниця між християнським духівництвом й іншими священиками лише та, що коли йдеться про віру, то християнство вважається істинною вірою, тим часом як інші релігії — ні, але з погляду філософії ця надраціональна істина навряд чи впливає на проблему. Отож Марсілій підходить до визначення функції християнського духівництва.

Призначення кліру полягає у знанні та навчанні того, що, згідно зі Святим Письмом, є гідним віри і що необхідно робити або чого треба уникати, аби здобути вічне спасіння і не потрапити в біду ¹.

¹ I, VI, 8.

Навряд чи можна заперечити, що Марсілій якнайретельніше дотримується арістотелівського вчення, але він приходить до висновку, який украй різниться від того, що його зробив би будь-який інший середньовічний арістотеліанець. Він скористався відвертим натуралізмом давньогрецької філософії й доповнив «Політику», як і хотів, вивівши на сцену релігію, яка претендувала на надприродне схвалення. Порівняно з будь-яким іншим середньовічним арістотеліанцем, він відгородив християнство від світу як щось надприродне й таке, що не піддається раціональному аналізу. Контраст із прагненням св. Томи гармонізувати розум із вірою разючий настільки, наскільки це можливо, і Марсілій заходить набагато далі прагнення Йоана Паризького обмежити духовні повноваження й обов’язки. Практичне значення Марсілієвого висновку важко переоцінити. Хоч би на яку шану заслуговувала віра як засіб вічного спасіння, вона фактично стала ні до чого не придатною зі світської позиції. Як ірраціональна, вона не годиться для аналізу за допомогою раціональних цілей і засобів, а це рівнозначно твердженню, що світські питання слід розв’язувати відповідно до їхньої раціональної суті, безвідносно до віри.

Для політичних намірів істотним положенням Марсілієвого висновку є те, що у всіх світських взаєминах духівництво — це лише один із класів суспільства. З раціонального погляду він безперечно вважає християнське /275/ духівництво рівним будь-якому іншому прошарку суспільства, оскільки істинність його вчення неможливо осягнути розумом і стосується воно лише потойбічного життя. Отож виходить, що в усіх земних справах контроль держави над духівництвом у принципі нічим не різниться від контролю над землеробством чи ремісництвом. Перефразувавши сучасною мовою, виходить, що релігія — це соціальне явище; вона використовує матеріальні засоби і спричиняє соціальні наслідки. У цих аспектах вона в разі потреби піддається соціальному регулюванню, як і решта людських інтересів. А щодо її істинності в тому розумінні, в якому вона претендує на істинність, то це предмет, який розважлива людина не стане обговорювати. Таке розмежування розуму й віри є прямим попередником релігійного скептицизму, а його наслідком став секуляризм, який водночас є і антихристиянським, і антирелігійним. Безперечно, тут немає прямої критики духовних інтересів, яким, за словами церкви, вона служить і які, на думку християн, є найвищими інтересами людства. При бажанні можна сказати, що такі речі надто святі, щоб застосовувати до них розум. Але практично майже немає різниці між надто святим і надто банальним. Церква — частина світської держави в усіх аспектах, у яких вона впливає на земні справи.

Закон і законодавець

Далі Марсілій вносить радикальне розмежування духовного й земного у своє визначення закону. У Defensor pacis він виокремлює чотири різновиди закону, хоча істотним моментом є радше двоскладове розрізнення божественного закону й людського закону. У Defensor minor, написаному пізніше, Марсілієва аргументація конкретніша, хоча спричиняє такий самий ефект. Закон двоякий, незалежно від того, божественний він чи людський:

Божественний закон — це прямий наказ Бога, без людського зауваження, стосовно того, які свідомі дії людей на землі потрібні, а які — ні для того, щоб досягти найліпшої мети чи певного стану, бажаного для людини на тому світі ¹.

Людський закон — це наказ усього загалу громадян чи переважної частини їх, безпосередньо внаслідок розмірковування тих, хто уповноважений творити закон, щодо того, які свідомі дії людей бажані, а яких слід уникати, аби досягти найкращої мети чи певного стану, бажаного для людини в земному житті. Я маю на увазі наказ, порушення якого стримується в Цьому світі штрафом чи покаранням порушника ².

¹ Defensor minor, I, 2.

² Ibid., I, 4. /276/

У цих визначеннях два типи закону розрізняються видом покарання, що його вони передбачають. Божественний закон санкціоновано винагородами чи карами, якими Бог відплатить у потойбічному житті. Звідси випливає, що немає жодної земної кари за його порушення, а кара чекає лише після смерті. Людський закон, отже, не виводиться з божественного закону, а протиставляється йому. Будь-яке правило, яке передбачає земне покарання, належить ipso facto до людського закону і запроваджується людьми. Це дуже важливе положення для пізнішої аргументації, оскільки з нього робиться той висновок, що духовні настанови священиків не є власне владою чи повноваженнями, оскільки їм бракує права примусу в земному житті, якщо тільки, звісно, людський законодавець не надасть таких прав священикам. Марсілієві визначення закону надзвичайні ще й завдяки тій вазі, якої вони надають елементам наказу і схвалення, волі законодавця та його владі накидати свою волю. І справді, він зауважує, що слово «закон» вживається для означення правління розуму чи істинної справедливості, але ясно, що, на його думку, закон, принаймні в його юридичному розумінні, характеризується запровадженням утвердженою владою і покаранням за його порушення. Марсілієве трактування закону різко суперечить уявленням Томи, згідно з якими божественний і людський закони — це частини одного цілого, і в яких наголошувалося на вторинності людського закону щодо закону природи.

Отож закону потрібен законодавець, і далі Марсілій запитує, хто ж цей людський законодавець. Відповідь підводить його до суті його політичної теорії:

Законодавець, або перше й по-справжньому ефективне джерело закону, — це народ, або всі громадяни, або переважна частина їх, який наказує або ухвалює згідно зі своїм вибором чи волею на загальних зборах і в усталених виразах, що певні громадянські дії людей бажані або їх слід уникати під загрозою штрафу чи земного покарання ¹.

Людський закон постає лише внаслідок спільної дії певної групи людей, яка запроваджує правила, які мають керувати вчинками її членів, або навпаки, держава — це група людей, які зобов’язані коритися певній сукупності законів ². Результат той самий, незалежно від того, використовується закон для визначення держави чи держава — для визначення закону, оскільки в обох випадках передбачається орган, в компетенції якого контролювати поведінку своїх членів. Джерелом правової влади завжди є народ чи переважна його частина, хоча в конкретному випадку він діє через комітет (чи, у випадку імперії, через імператора), якому народ передав свої повноваження.

¹ Defensor pads, I, XII, 3.

² Defensor minor, XII, 1.

Мабуть, не варто сумніватися, що /277/ Марсілій мав на увазі головним чином управління містом-державою, хоча він, певно, не бачив жодних складнощів для застосування свого визначення до будь-якої держави.

У щойно наведеному визначенні два вирази потребують пояснення. Слово «законодавець» має обманливо сучасний зміст, який навряд чи мав на увазі Марсілій. Під ним він, ймовірно, розумів, що весь народ творить свій закон в тому розумінні, що всяку владу слід розглядати як дію народу і здійснювати від імені народу. Отож він виразно передбачає для випадку, коли діє комісія, вторинність влади. Така концепція була узвичаєною у містах-державах, коли, скажімо, до афінського суду присяжних зверталися просто «афінянин», і її запозичили для пояснення законодавчої влади римського імператора. Вона також не вельми різнилася від середньовічної вигадки, згідно з якою все мало обговорюватися в парламенті. Ймовірно, на думку Марсілія, народне законодавство включало звичай, який він в іншому місці називає «частиною закону». Інший вираз, який може бути оманливим, — «переважна частина» (pars valentior), згідно з якою ухвалює законодавець. Це, очевидно, не чисельна більшість, як гадає дехто з коментаторів. Адже Марсілій доповнює своє визначення словами: «Я кажу — переважна частина, беручи до уваги як їхню кількість, так і якість у спільноті» ¹. Він буквально має на увазі ту частину, вага якої найбільша, ані на мить не припускаючи, що до неї слід відносити всіх. Цілком природно, що магнати важать більше, ніж громада, хоча, власне, цифри свідчать про інше. Сутність ідеї так само арістотелівська, як і середньовічна.

¹ Слова et qualitate були пропущені в перших друкованих виданнях. Щодо змісту двох виразів, аналізованих у цьому абзаці, див. Mcllwain, op. cit., pp. 300 ff.

На думку Марсілія, виконавча й судова частини управління (principatus чи pars principans) затверджуються чи вибираються групою громадян (законодавцем). Те, як відбуваються вибори, залежить від звичаю кожної держави, але в усіх випадках повноваження виконавчої влади грунтуються на законодавчій дії всієї групи. Отож істотно, що ця влада має керуватися законом, а її обов’язки та повноваження мають визначатися народом. Виконавча влада зобов’язана стежити, щоб кожен складник держави відповідав своєму призначенню, а якщо вона неспроможна робити цього, то її слід усунути за допомогою тієї самої сили, яка вибрала її, а саме — народу. Очевидна перевага, що її Марсілій віддає виборній монархії перед спадковою, але навіть тут він має на оці радше місто-державу, ніж імперію, про яку говорить скоріше зневажливо. Одначе насамперед виконавча влада, незалежно від того як вона організована, має бути єдиною й верховною, щоб її повноваження переважали повноваження будь-якої з її частин, але надто щоб вона могла діяти як одне ціле у здійсненні закону. Така єдність абсолютно доконечна для держави, як організованої громади, і без неї, напевне, виникнуть чвари й безлад. Ця частина Марсілієвої теорії пов’язана з браком єдності, властивим середньовічному врядуванню /278/ і, ймовірно, надто зі складнощами, що поставали внаслідок подвійної юрисдикції світських і церковних судів. Єдність держави — необхідна умова його тлумачення духовної влади у другій частиш книжки.

Це завершує Марсілієву характеристику природної чи самодостатньої політичної громади. Вона — органічне ціле, побудоване з класів, яке включає в себе і фізичне, і моральне, потрібні для безперервного існування громади і доброго життя, у світському розумінні, її громадян. Її законодавча влада є невід’ємним правом такого об’єднання регулювати свої частини заради добробуту цілого. Її виконавча влада уповноважена об’єднанням робити все потрібне для єдності держави; і через цю єдність неприпустимі розбіжності юрисдикції чи розпорошення влади. Зі світської позиції громада є цілковито самодостатньою й цілковито всемогутньою. Вона боронить своє життя і свою цивілізацію в усіх розуміннях, в яких цивілізація має якесь значення чи наслідки на землі. Якщо її громадяни мають «духовний» добробут, то йдеться про інший світ й інше життя, поза державою, які фактично безсилі впливати на цей світ. Маючи таке розуміння людського суспільства та його врядування, Марсілій звертається до справжньої мети своєї книжки — аналізу духовного життя, яке, на його думку, неправильно трактувалося державою. Отож він пропонує зупинити втручання духовної влади у справи самодостатньої спільноти й розкрити найбільшу з усіх причин громадянських чвар і безладу, про яку не знав великий філософ.

Церква і клір

Оскільки кожна посадова особа об’єднаної громади одержує свої повноваження лише за наказом, прямим чи непрямим, народу, то виходить, що клір як такий не має бодай якоїсь влади примушувати. Якщо духівництву дозволено здійснювати таку владу, — а коли Марсілій писав, багато важливих взаємин регулювалися церковним правом, — то воно діє, як уповноважене цивільною владою. Духівництво, саме як клас, виокремлене для відправи релігійної служби, підвладне регулюванню, як будь-який інший клас, і, подібно до мирян, підсудне цивільним судам за порушення людського закону. В межах значення людського закону немає, строго кажучи, поняття духовного злочину. Такі злочини судить лише Бог у потойбічному житті, і покарання накладається після смерті. Якщо за духовні злочини накладають земне покарання, що і справді може передбачатися людським законодавством, то ці злочини ipso facto стають злочинами проти людського закону. Отже, єресь, якщо вона карається на землі, є громадянським злочином; духовне покарання за неї — прокляття, але його не владні накласти ані священики, ані хтось із земних суддів. Так само Марсілій доводить, що відлучення від церкви цілковито в компетенції цивільної влади. Коротко кажучи, його теорія вихолощує канонічне право як окрему юрисдикцію. Оскільки воно є по-справжньому божественним законом, то карає на тому світі; оскільки воно передбачає /279/ земні кари, то воно є частиною людського закону, а отже, підвладне світській громаді. Обов’язок, який має виконувати духівництво, Марсілій порівнює з порадами лікаря. Окрім відправи релігійних обрядів, священики можуть лише радити й напучувати; вони можуть умовляти лихих і вказувати на майбутні наслідки гріха, але вони не можуть примушувати людей до покути. Жоден автор середньовіччя не заходив так далеко, як Марсілій, у відокремленні духовного й релігійного від правового.

Марсілій так само масштабно руйнує світські установи церкви. Про церкву навряд чи можливо сказати, що вона володіє майном узагалі. Церковне майно за своєю природою є дарунком чи субсидією спільноти для підтримки публічного богослужіння. Отож проект, запропонований П’єром Дюбуа для здійснення за домовленістю між папою й королем Франції, виводиться Марсілієм з його теорії самодостатнього суспільства. Звісно, зрозуміло, що з Марсілієвої позиції духівництво не має права на десятину чи на звільнення від оподаткування, якщо такі права не надані їй спільнотою. Церковна посада, як і церковне майно, дарується цивільними посадовими особами. Він також твердить, що священиків можна законним шляхом примусити відправляти релігійні обряди, поки вони одержують свої бенефіції, і кожну церковну посадову особу, починаючи від папи, можна позбавити влади через громадянську дію. Небезпідставно необдуманий і нещасливий напад Людвіга на церкву під час його римської експедиції в 1327 — 1330 pp., включаючи його намагання забезпечити вибори антипапи через виборче право римського плебсу, приписували Марсілієвій пораді і вважали доктринерською спробою втілити ідеї Defensor pacts у життя. Погляд, згідно з яким Марсілієва політична філософія була захистом релігійної свободи, — цілковито помилковий. Національні деспоти доби Реформації, хоч і потоптали закон, рідко наважувалися на заходи, обгрунтовані в його теорії. Її наслідком було б підпорядкування релігії суворій регламентації з боку цивільної влади.

Не зовсім правильно, втім, казати, що Марсілій пропонував ставитися до церкви лише як до відгалуження держави, адже в такому разі мало бути стільки церков, скільки було держав. 1324 року національна церква здавалася б дивною аномалією навіть такому скептикові, як Марсілій, не кажучи вже про церкву для кожного незалежного міста. Його теорія є фундаментальною атакою на церковну ієрархію, і зокрема на папську plenitudo potestatis, але він визнавав, що навіть для духовних цілей і розв’язання духовних проблем церква потребує організації, відмінної від організації громадянського суспільства. Проблема викликає певні утруднення, як практичні, так і теоретичні, оскільки всесвітня церква погано гармоніює з чисельними самодостатніми спільнотами, як правило, містами-державами, згідно з Марсілієвою пропозицією. Важко збагнути, яким чином має бути організована церква без незалежної ієрархії, коли виконання її духовних присудів цілковито залежить від явно громадянських повноважень. Подібно до багатьох протестантів, які жили після нього, Марсілій фактично стояв на позиції, де він змушений був передати всі /280/ релігійні питання на приватний суд і розглядати церкву як суто добровільну організацію, та, мабуть, не дивно, що він не зробив у чотирнадцятому столітті висновку, який протестанти відмовилися зробити в шістнадцятому. Він жив у добу, коли лише невдоволені не бачили далі Генерального собору церкви як засобу виправлення тих вад, які вони приписували ієрархії.

На думку Марсілія, церковна ієрархія має явно людське походження й одержує свої повноваження від людського закону. Як улаштування земних звань і повноважень, вона цілковито перебуває у сфері цивільного контролю. Отож ієрархія, чи навіть духівництво, не є церквою. Церква складається з усіх християн — як мирян, так і кліру. Таким чином, Марсілій продовжив, у певному розумінні, християнську традицію двох організацій одного й того самого суспільства, хоча й відняв у церкви її владу примусу. Навіть миряни, каже Марсілій, є служителями церкви (viri ecclesiastici); цим виразом він попередив слова Мартіна Лютера про «священство християнина». Однак, оскільки всі розбіжності у сані серед духівництва встановлюються людською інституцією, то у відношенні їхнього духовного характеру всі священики рівні. Ані єпископ, ані папа не має такої духовної якості, що її не мав би пересічний священик. «Священицький характер», який уповноважує їх відправляти релігійні обряди, є суто містичною стигмою, яка йде безпосередньо від Бога чи Христа, у неї нема земного коріння, і їй не супутня жодна земна влада чи церковний сан. Отож Марсілій узагальнив аргументацію, яку Йоан Паризький вже використовував для доведення того, що духовні повноваження папи рівні єпископським, і в такий спосіб він вилучав з релігійних поглядів усякі натяки на церковний сан. A fortiori він усуває папський суверенітет з організації церкви. Він цілковито заперечував, що папа має владу, як наступник Петра, або що Петро мав якусь перевагу над іншими апостолами. У блискучому історичному аналізі він заперечує наявність будь-яких твердих свідчень того, що Петро бував колись у Римі, а тим паче, що він був єпископом. Вищість римської церкви він пов’язує цілковито з її розміщенням у столиці імперії.

Таке цілковите заперечення духовних повноважень ієрархії й народу дуже природно доповнювала низька оцінка священицького аспекту релігії й тенденція трактувати його так, наче він не потребує серйозного аналізу і наче самого вже внутрішнього досвіду було досить. Однак важко сказати, чи відповідає це твердому переконанню з боку Марсілія, чи лише засвідчує схильність раціоналіста обмежувати релігію якомога повніше. Трактуючи сповідь, покуту, відпущення гріхів, прощення й відлучення від церкви, він наголошує на тому погляді, що важать лише розкаяння в гріхах і прощення Богом. Без них обряд безсилий, і якщо грішник примирився з Богом, прощення звершилося навіть без обряду. Він виявляє таку саму ворожість до канонічного права, як і два його сучасники, Данте й Вільям Окам, а пізніше Мартін Лютер. Біблію, чи, можливо, конкретніше, Новий Заповіт, він вважав єдиним джерелом одкровення, а отже, єдиним текстом /281/ божественного закону; папські декреталії можуть або загалом не бути законом, або, в разі їхнього схвалення громадою, сталії б частиною людського закону. Відповідно лише погляди, які містяться у Святому Письмі або які абсолютно ясні з його тексту, доконечні для спасіння. Такі судження, що надто наводять на роздуми про пізніші протестантські ідеї, показують, наскільки грунтовно Реформація була підготовлена протягом двох попередніх століть середніх віків.

Генеральний собор

Отже, для Марсілія все ще існує стрижень християнської віри, про яку церква мусить мати можливість говорити авторитетно і для якої його теорія має забезпечити людську інституцію. З цією метою, як і інші переконані у вадах ієрархії мислителі чотирнадцятого та п’ятнадцятого століть, він схиляється до Генерального собору, який вважає церковним органом для розв’язання внутрішньоцерковних суперечок. Він не хоче, щоб папа та ієрархи, як прості людські діячі, мали повноваження розв’язувати спірні питання віри. Для самої церкви, як юридичної особи, а конкретніше — для Генерального собору, він готовий погодитися — що, треба визнати, було трохи наївним — з містичною непогрішністю, дотичною між розумом і вірою, яка припускалася раціоналізмом його системи. У Генеральному соборі, вважав він, натхнення об’єдналося б із розумом для забезпечення авторитетного варіанту здійснення божественного закону, який міститься у Святому Письмі, й задовільної відповіді на природні розбіжності суджень, які могли б виникнути щодо питань церковної організації. Тут Вільям Окам виявився проникливішим, ніж Марсілій — адже Вільям збагнув, що в питаннях віри собор, бувши людською інституцією, не може вважатися непогрішнішим, ніж папа.

Марсілієва теорія церкви, таким чином, є ланкою його системи. Він застосовує до церкви елемент своєї політичної теорії, припускаючи, що всі християни, як і всі громадяни держави, є об’єднанням (universitas), яке уповноважує Генеральний собор подібно до політичної виконавчої влади. Складність у тому, що внаслідок такої всеохопної церковно-правової участі громадян слід вважати членами двох об’єднань, тобто їхніх відповідних держав і всесвітньої церкви, а в його теорії суспільства ніщо по-справжньому не пояснює цього різновиду подвійного громадянства. Слід визнати той факт, що Марсілієва теорія була більш чисто світською, ніж панівні ідеї суспільства, до якого він мав застосовувати її. Щодо організації, то істотне розрізнення, яке він проводить між церквою й державою, грунтується на тому, що собор є представницьким органом. Марсілій пропонує, щоб усі головні територіальні одиниці (provinciae) християнського світу вибирали представників, як велять їхні правителі й відповідно до числа та якості християнського населення. Цими представниками будуть як священики, так і миряни — люди благочестивого життя /282/ й навчені божественного закону. Вони збиратимуться у зручному місці, як велять їхні правителі, й вирішуватимуть у світлі Святого Письма будь-які спірні питання віри чи релігійної практики, що можуть викликати сутички між християнами, і їхня ухвала буде обов’язковою для всіх, а надто для священиків. Але Марсіліїв Генеральний собор, як він того і прагнув, був фактично залежний від світських урядів — адже він скликався за їхньою згодою, і реалізація ухвал, якщо їх треба було впроваджувати силоміць, залежала від примусу, який забезпечують держави. Влада Генерального собору була так само розпливчастою, як і об’єднання всіх вірних християн, органом якого вона була. Справді, Марсілієва концепція європейського суспільства не створювала реальної основи для такої міжнародної організації, як церква. У цьому відношенні, теоретично обгрунтовуючи Генеральний собор, він обгрунтував також і причини, з яких, коли теорію застосували, вона виявилася просто паперовою конституцією, нездійсненною через національні заздрощі й сепаратизм, які вона була безсила подолати. Здійснивши успішну атаку на духовну владу ієрархії, теорія виявилася неефективною як засіб відновлення єдності християнської громади в середні віки.

Дуже мало теоретиків було за будь-якої доби і жодного в середні віки, які заходили далі, ніж Марсілій, у зведенні нанівець духовної свободи, яка постійно була важливим домаганням християнства. Аж до появи у сімнадцятому столітті теоретиків-ерастініанців, таких, як, скажімо, Гобс, не було рівнозначної послідовної спроби звести релігію до кволої особистої віри, яка б цілковито контролювалася світським урядом. По суті, його політична філософія була рецидивом теорії міста-держави, в компетенції якої було управління всіма галузями своєї цивілізації. У цьому відношенні вона репрезентувала найчистішу форму натуралістичного арістотелізму, що існував протягом середніх віків, і попередила відродження поганства під час італійського Ренесансу, який уповні проявився в Макіавеллі два століття потому. Слушно, що його теорія у цілому є дещо компромісною. Його громадяни все ще уявляються членами двох об’єднань — держави та церкви. Остання, однак, цілковито втратила свій авторитет, хоча й збереглася ідея, що можна підтримувати спільну віру й універсальну церковну дисципліну. Марсілієва держава, отже, — це не окрема світська інституція, зобов’язана тримати руки геть від релігії, так само, як і його церква, напевне, не є суто добровільним об’єднанням, якому не потрібна влада примусу. Його самодостатня людська спільнота стоїть на небезпечній позиції, оскільки мусить діяти як уповноважена надприродною церквою. Непридатність цієї позиції мав засвідчити досвід. Папський абсолютизм можна було б відкинути, як фальшиве духовне домагання, але лише за умови, що світська влада дала б своїм підданим більше релігійної свободи, ніж Марсілій міг собі уявити. /283/

Вільям: свобода церкви

Характер боротьби проти папського plenitude potestatis у чотирнадцятому столітті краще видно з творів видатного Марсілієвого сучасника, Вільяма Окама ¹, ніж із Defebsor pads. Вільямова теорія менш довершена й менш послідовно розроблена, ніж Марсілієва, і її набагато важче збагнути, оскільки вона розпорошена по його обсягових полемічних працях. Політична теорія ніколи не була першорядною метою Окама, адже він був першим і найвидатнішим діалектиком і теологом. Але, мабуть, оскільки він не намагався створити систематичну теорію держави, його погляди були менш доктринерськими, ніж деякі Марсілієві. Ймовірно, його реакція на папський імперіалізм, який, на його думку, мав для Європи аж надто руйнівні наслідки, була більш типовою для широких кіл християнського мислення, ніж Марсілієва. Зокрема, Вільям говорив від імені тієї частини ордену францисканців, так званих «спіритуалів», які обстоювали незаможність духівництва і були відлучені від церкви Йоаном XXII. Отож він був представником того типу, що сформувався здебільшого в політичних працях пізніших століть: переслідуваної, як вони вважали, за свої переконання меншості, яка в ім’я свободи закликала просвічену громадську думку повстати проти призначеної влади. Його цікавили, отже, по суті, права підданих щодо їхніх правителів, обмеження суверенної папської влади в питаннях віри, а також право меншості опиратися примусу. Для Вільяма верховна влада папи з позиції християнства була єрессю, а з позиції політики — руйнівною новацією, що заполонила Європу борнею, зруйнувала християнську свободу і призвела до порушення прав світських правителів. Останній пункт, однак, не був найважливішим. Основною метою Вільяма було утвердити незалежність усього загалу вірних християн від домагань папи-єретика. Проблема існує між всесвітньою та апостольською церквою й «авіньйонською церквою».

¹ Немає видання, де були б зібрані всі твори Вільяма Окама, але його політичні праці поступово публікуються: Guillelmi de Ockham opera politico, ed. by J. G. Sikes. Vol. I (1940); III (1956). Кілька його трактатів, що раніше не видавалися, були надруковані разом з аналізом Ріхарда Шольца в Unbekannte Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327-1354), Bibliothek des kgl. preuss. historischen Institute in Rom. Vol. IX (1911); X (1914). Одну із них, De imperatorum et pontificum potestate, було видано за редакцією К. Кенета Бремптона 1926 року в Оксфорді; перевидано 1930 року. В обох виданнях цієї праці бракувало останнього розділу, який був окремо надрукований в Archivum Franciscanum Historicum, anno XVII, fasc. 1, p. 72. Трактат, в якому бракувало останньої частини, Breviloquium de potestate рарае, видав Л. Бадрі в Etudes de philosophic inedievale. Vol. XXVI (1937). Найбільше зібрання Вільямових полемічних трактатів міститься у другому томі книжки Мельхіора Гольдаста (Melchior Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani, 3 vols., Hanau und Frankfort, 1611 — 1614; перевидано в 1621 та 1668 pp.).

У цьому зв’язку Вільямова загальна філософська позиція не позбавлена певного значення. Злам міцної Аквінатової структури розуму й віри, /284/ науки, філософії й теології відбувся насамперед не завдяки зусиллям визволити розум, а радше завдяки намаганням визволити віру. Ще за життя Томи його амбіційний план синтезу не спромігся здобути підтримку багатьох сучасників, серед яких був видатний філософ францисканського ордену Дунс Скот. Вільям продовжив традицію, започатковану Скотом. Порівняно з Томою, ці два мислителі вкрай загострили різницю між розумом і вірою. Контраст пояснювався тим, що, на їхню думку, теологія мала опікуватися переважно надприродним, яке відкривається вірі через одкровення, й застосовуватися головно в моральній сфері, в той час як філософію вони обмежували теоретичними істинами, які доступні природному розуму без сторонньої допомоги. Тенденція була подібна до тієї, яка найчіткіше виявилася в латинському аверроїзмі, про вплив якого на арістотелізм Марсілія вже йшлося, а втім, окамістам все-таки вдалося утриматися в межах ортодоксії. Хоча вони твердили, що такі догми, як, скажімо, існування Бога чи невмирущість, неможливо продемонструвати, вони принаймні недалеко відійшли від аверроїстської доктрини двоїстої істини. Однак загальний вплив був не менш руйнівним, ніж той, що його справила Аквінатова система, а саме: розум здобував свободу, залишаючи для віри велике тьмяне царство непізнаваного. З відокремленням розуму від віри було тісно пов’язане більш чітке розрізнення розуму й волі як у психології, так і в теології. Вільям розглядав і людську, і Божу волю як певну силу і стихійну здатність до дії, що не ухвалюється будь-яким розумом, і внаслідок цього вважав Божу волю відповідальною за моральні розбіжності між добром і злом. Значення цього для правової теорії було важливим, оскільки закон, схоже, ототожнювався з законодавчим декретом, але є ще питання того, якою мірою Вільям насправді переніс свою метафізику у свою ж теорію права ¹.

¹ Див. О. Gierke, Political Theories of the Middle Age, trans. by F. W. Maitland, pp. 172, n. 256. M. A. Shepard, «William of Occam and the Higher Law», American Political Science Review. Vol. XXVI (1932), p. 1009, де автор не погоджується з Гірке.

Попри руйнівні тенденції філософії Окама в цілому, його політична теорія, по суті, мала консервативне спрямування. Намагаючись утвердити християнську свободу всупереч папському абсолютизму, він не виходив за межі кола ідей, добре відомих за його доби. Вільям заперечував папський абсолютизм як інновацію та єресь, висуваючи проти нього погляди, які небезпідставно називав узвичаєними. Окамова аргументація була сперта на стародавнє усвідомлення незалежності духовної і світської влад, а також на припущення, що незалежність можлива, якщо кожній владі дати широку й невизначену свободу виправляти помилки іншої. Взаємна підтримка й повага між двома владами за умови, що кожна з них діятиме в межах, визначених божественним і природним законом, на його думку, неможливі. Обставини, за яких він писав, змушували його наполягати на представницькому контролі того, що, на Окамову думку, було деспотичним здійсненням папської влади, але йому бракувало справжніх заперечень широкої свободи дій навіть у папи, якщо тільки папські /285/ повноваження мав той, кого він міг визнати істинним папою. Інакше кажучи, правове визначення двох юрисдикцій, мабуть, не надто цікавило його. Для Окама важливішими були радше теологічні проблеми, ніж юридичні.

Подібну невизначеність можна помітити в том)’, як він трактує імперію. Окам, звісно, заперечує, що імператорова влада хоч у якомусь розумінні є дарованою папою, що обряд коронації додавав щось до його законних повноважень і що папська конфірмація виборів була доконечною. Іншими словами, імператорська влада давалася виборами, де роль народу відігравала колегія виборців, яка промовляла від імені народу. У такому загальному розумінні, на його думку, імператорська влада — чи влада будь-якого монарха — постає зі згоди об’єднання підданих, яку висловлюють магнати. Своєю безперервною дискусією з папою Вільям приписував імператорові величезне право втручатися у справи церкви з метою її реформування, але він, очевидно, вважав таке втручання винятковим і таким, що його слід застосовувати лише у крайньому разі, яким він вважав тодішню ситуацію. Загалом він підтримував традиційне розмежування двох влад, залишаючи питання визначення майже в тому самому вигляді, в якому воно завжди й було. У такий самий спосіб він не говорить майже нічого конкретного про взаємини між імператором і національними королівствами Франції та Англії. Він приписував імператорові розпливчасту вищість над іншими королями, але, як англієць, певно ж, мало співчував Німеччині. Його працям бракує тих ознак національного почуття, добре помітних у творах французів на захист Філіпа Гарного, а також того захоплення містом-державою, яке часто відчувається у Марсілія. У цьому відношенні Вільям ясно стояв на позиції давнішньої середньовічної традиції.

Його політичні ідеї грунтувалися на закоріненій і майже універсальній середньовічній ненависті до деспотичної влади або до сили, яка виходила за межі того, що він вважав законом. У цьому відношенні його принципи були практично тотожними засадам св. Томи. Повне право включало, і для Вільяма, і для Томи, як одкровення Божої волі, засади природного розуму, приписи природженої рівності та узвичаєної практики цивілізованих держав, так і окремі звичаї та чинний закон окремих народів. Разом все це створювало єдину систему, гнучку у своїх деталях, яка припускала зміни відповідно до часу та обставин, але без відчутного порушення основоположних засад. Закон єдиного народу є частиною цієї великої системи; він, на противагу природному закону, неспроможний точно встановити правило, хоча і може реагувати в дусі розуму й справедливості на обставини мірою їхнього виникнення. Отже, закон потенційно передбачає будь-яку обставину, і всяке здійснення влади має бути виправдане загальним добром і відповідністю природній справедливості і здоровій моралі. Без такого виправдання сила є деспотичною, а управління стає, за промовистими словами св. Августина, «широкомасштабним розбійництвом з великої дороги». Саме ця концепція, що характерна для /286/ всього середньовічного політичного мислення, лежить в основі Вільямового протистояння діям папи. Йоан перевищив свою владу; він установив догми з одвертою зневагою до Святого Письма, скрізь порушивши вічні права світських правителів і християн ¹. Папа, який називає себе «слугою слуг Божих», обертається на звичайнісінького тирана.

¹ Див. аналіз Вільямової теорії вищого закону у праці М. Шепарда, що цитувалася вище, в Am. Pol. sci. Rev. Vol. XXVI, pp. 1005 ff., а також Vol. XXVII (1933), pp. 24 ff. Мені не вдалося знайти суттєвого Окамового внеску до панівних, для його доби, уявлень про святість закону.

Соборна теорія

Своєю вірою у всемогутність закону Вільям засвідчував переконаність у його справедливості, що була майже загальною для чотирнадцятого століття. Значення Окама полягає переважно в його чіткому протистоянню тому, що, на його думку, було тиранією в церкві. Воно криється в широті християнської свободи, до утвердження якої він ішов, і також у бажанні дати церкві таке врядування, яке б менш деспотично вирішувало спірні моменти християнської віри і практики. І тут його більше цікавили теологічні питання, ніж форми управління. По суті, він стояв на позиції захисту критичної схоластики й освіченої думки християнського світу від свавілля призначеної влади. Окам стояв перед дилемою: папа, який заявляв про свою непогрішність і багатьма вважався таким, а проте, на Вільямову думку, був єретиком. Виходило, що папські судження не завжди обгрунтовані. Як і більшість людей чотирнадцятого століття, які були невдоволені релігією церкви, він не уявляв собі іншого практичного способу контролю і, фактично, конституціоналізації влади ієрархії, ніж Генеральний собор. З початком Великого розколу в 1378 році це стало великою проблемою церковної політики, для якої вторували дорогу теорії Вільяма Окама, а також Йоана Паризького та Марсілія. Однак Вільям був надто розумним, щоб вважати, наче якийсь практичний прийом може розв’язати логічне утруднення. Він був так само не готовий погодитися з непогрішністю собору, як і папи, адже навіть собор міг помилятися, хоча, оскільки він репрезентував мудрість християнського світу, то, ймовірно, помилявся б рідше. Вільям насправді порушував масштабніше питання: як люди взагалі можуть переконатися, що вони досягли абсолютної істини?

Тут у нього практично не було сумнівів. Як і всім схоластичним філософам, йому була притаманна віра в розум, а також незмінне сподівання, що християнська віра могла довести свою обгрунтованість завдяки властивій їй владі. Остаточне розв’язання спірного питання доктрини, на його думку, було в живому тілі церкви, цілісному протягом всієї її історії і обдарованому божественним одкровенням. Єдине джерело, з якого можна довідатися про це одкровення — Святе Письмо, в порівнянні з яким /287/ декреталії пап чи навіть ухвали соборів мають лише другорядну вартість. Подібно до всіх ранніх протестантів, він беззаперечно припускав, що здорова ученість і чесні дослідження розкрили б релігійну істину, яка привабила б до себе всіх людей доброї волі. Дослідження — це не лише право, але й обов’язок, і ухвалювати мають наймудріші, а не хоч яка призначена влада. Перед Вільямом, звичайно ж, не поставало питання буквальної свободи віри, бо він припускав, що завдяки належному пошуку стане зримим те, у що слід вірити. Але має бути свобода пошуку, а отже, і свобода судження. Отож для нього великою політичною проблемою доби було обмеження папського абсолютизму. Тільки в разі об’єднання духівництва й мирян для визначення чітких меж папської влади вдалося б відновити мир між папою і християнським світом. Для цієї мети, на його думку, найкращим засобом була конституціоналізована форма церковного управління через Генеральний собор, який репрезентував би здорові сили християнського учення й віри.

Вільям пропонував організувати собор на засадах широкого представництва. Він недвозначно каже, що до нього мають входити як миряни, так і духівництво, і не заперечує навіть проти входження жінок. Основою представництва мають бути чисельні об’єднання, такі, як парафії, монастирі чи соборні зібрання каноніків, на які ділиться членство у церкві. Напевне, Вільям не мав наміру представляти християн індивідуально, як багато розрізнених одиниць, чи територіально, як мешканців тієї чи тієї області. Об’єднання (communitas), каже він, може діяти як ціле, а також через вибраних представників. Отже, він пропонував чорновий план того, що можна назвати непрямим представництвом: релігійні громади якоїсь зручної територіальної одиниці, скажімо, герцогства чи королівства, мають вибрати представників до провінційного синоду, який, своєю чергою, вибирає представників у Генеральний собор. Неорганізований, порівняно з теперішньою виборчою системою, цей план можна було здійснювати, поки громади-складники були достатньо добре визначеними й добре об’єднаними. Вільям, фактично, спирався на тодішній досвід як церкви, так і держави. Середньовічні парламенти, по суті, репрезентували громади королівства, такі, як міста і графства, не як територіальні одиниці, а як юридичні об’єднання. Однак Вільямова схема Генерального собору, мабуть, ще безпосередніше грунтувалася на управлінні двома великими жебрущими орденами. Релігійні братства домініканського ордену були організовані за провінціями і в середині тринадцятого століття мали добре розвинену виборчу систему для вибору представників на різноманітні зібрання. Францисканський орден, до якого належав сам Вільям, дотримувався схожої схеми, і протягом тринадцятого століття така схема представництва широко застосовувалася розмаїтими чернечими орденами ¹.

¹ Див. Ernest Barker, The Dominican Order and Convocation (1913). Part І. Щодо зростання представницьких інституцій див. С. Н. Mcllwain, «Medieval Estates», in Cambridge Medieval History. Vol. VII (1932), ch. 23.

Соборний план, отже, був загалом схемою поширення на церкву засобу, що вже широко /288/ застосовувався і цілковито узгоджувався з панівною ідеєю, що об’єднання могли діяти і промовляти як одиниці. На жаль, були певні перешкоди, що унеможливили її успішне застосування до всієї церкви, хоча церковні реформатори мали б схвалити такий дуже природний механізм.

Політична філософія Вільяма Окама була характерною для державного політичного мислення в середині чотирнадцятого століття як у тому, що йому вдалося зрозуміти, так і в тому, що не вдалося. Вона й далі обмежувалася давньою дискусією щодо взаємин між imperium та sacerdotium, хоча те, що наближалося до загального контролю папства над світськими королівствами, було вже справою минулого. Все ж таки вона поставила в центр політичної дискусії взаємини між сувереном та його підданими і правом останніх чинити опір, згідно із совістю й на захист того, що вони вважали християнською істиною. Звичайно ж, цю проблему насамперед слід було розв’язати всередині церкви. Адже теорія папської plenitude potestatis була першим у середні віки чітким домаганням влади, яка була абсолютною, незаперечною й суверенною. Як така, вона була несумісна з середньовічними переконаннями й практикою, і у полеміці з францисканцями-спіритуалами проти неї була вага стародавньої традиції й тогочасні ідеї. Великий розкол, який розпочався по тому, спричинився в церкві до першої великої суперечності між домаганням суверенності й засадами конституційного й представницького управління.

Вибрана бібліографія

The Dominican Order and Convocation: A Study of the Growth of Representation in the Church during the Thirteenth Century. By Ernest Barker. Oxford, 1913.

«Pivotal Concepts in the Political Philosophy of William of Ockham». By C. C. Bayley. In the Journal of the History of Ideas. Vol. X (1949), pp. 199-218.

«Marsiglio of Padua. Part I. Life». By C. Kenneth Brampton. In the Eng. Hist. Rev. Vol.XXXVII (1922), p. 501.

The De imperatorum et pontificatum potestate of William of Ockham. Ed. by C. Kenneth Brampton, Oxford, 1927. Introduction.

A History of Medieval Political Theory in the West. By R. W. Carlyle and A. J. Carlyle. 6 vols. London, 1903-1936. Vol. VI. Part I.

The Medieval Contribution to Political Thought: Thomas Acquinas, Marsilius of Padua, Richard Hooker. By Alexander Passerin d’Entreves. Oxford, 1939. Chs. 3, 4.

Marsilius of Padua, the Defender of Peace. By Alan Gewirth. 2 vols. New York, 1951 — 1956.

Reason and Revelation in the Middle Ages. By Etienne Gilson. New York, 1938.

The Social and Political Ideas of Some Great Medieval Thinkers. Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1923. Ch. 7.

«Ockham as a Political thinker». By E. F. Jacob. In Essays in the Conciliar Epoch. Manchester, 1943.

La naissance de l’esprit au declin du moyen age. By Georges de Lagarde. 6 vols. Vienna and Paris, 1934 — 1946. Vol. II. Marsile de Padoue; ou, Le premier theoricien de l’etat. laique; vols. IV — VI. L’individualisme ockhamiste.

Medieval Political Ideas. By Ewart Lewis. 2 vols. New York, 1954. Ch. 8. /289/

«Ockham’s Political Philosophy». By J. B. Morrall. In Franciscan Studies. Vol. IX (1949), pp. 335-369.

Illustrations of the History of Medieval Thought and Learning. By R. L. Poole. 2d ed. rev. London, 1920. Ch. 9.

Marsilius of Padua. By C. W. Previte-Orton. British Academy Annual Italian Lecture, 1935. Oxford, 1936.

«Marsiglio of Padua. Part II. Doctrine». By C. W. Previte-Orton. In the Eng. Hist. Rev. Vol. XXXVIII (1923), p. 1.

«Marsilio of Padua and Dante Alighieri», in Beryl Smalley (ed.), Trends in Medieval Political Thought. By Marjorie Reeves. Oxford, 1965.

Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327 — 1354). By Richard Scholz. 2 vols. Rome, 1911-1914.

«William of Occam and the Higher Law». By Max A. Shepard. In the Am. Sci. Rev. Vol. XXVI (1932), p. 1005; vol. XXVII (1933), p. 24.

«The Influence of Marsilius of Padua on Fifteenth-Century Conciliarism», Journal of the History of Ideas, July-September, 1962. By Paul Sigmund.

«Ockham, the Conciliar Theory, and the Canonists». By Brian Tierney. In the Journal of the History of Ideas. Vol. XV (1954), pp. 40-70.

Medieval Papalism: The Political Theories of the Medieval Canonists. By Walter Ullmann. London, 1949.

«Germany: Lewis the Bavarian». By W. T. Waugh. In the Cambridge Medieval History, vol. VII (1932), ch. 4.

Попередня     Головна     Наступна