[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 373-388.]

Попередня     Головна     Наступна

22. Модернізована теорія природного права

У перші десятиріччя сімнадцятого століття розпочався поступовий процес звільнення політичної філософії від поєднання з теологією, що було характерним для її історії протягом усієї християнської ери. Звільнення, яке настало в сімнадцятому столітті, уможливили поступове згасання релігійної полеміки і поступова секуляризація проблем, які розглядалися в політичній теорії. Цьому сприяла також секуляризація інтелектуальних інтересів, властива поверненню науки до античності й поширенню по всій Північній Європі захоплення стародавніми Грецією та Римом, що вже було помітним в італійських схоластів покоління Макіавеллі. Стоїцизм, платонізм і осучаснене розуміння Арістотеля привели до такого ступеня натуралізму й раціоналізму, якого не можна було досягти в чотирнадцятому столітті за допомогою лише вивчення Арістотеля. Нарешті, непряму дію в тому самому напрямку справляв епохальний поступ у математичній і фізичній науках. Соціальні явища загалом і політичні взаємини зокрема почали уявлятися як природні процеси, які можна вивчати через спостереження, а надто за допомогою логічного аналізу й дедукції, де одкровення чи будь-який інший надприродний елемент не відігравав істотної ролі.

Тенденція до звільнення політичної й соціальної теорії від теології була відчутна вже в пізніх єзуїтських авторів, попри те, що вони ще підтримували непряму владу папської курії над світським управлінням. У своїй аргументації вони наголошували на світському й людському походженні урядування, маючи на меті відвести божественному праву папи єдине в своєму роді місце в категорії авторитетів. Отож політичну теорію і юриспруденцію Суареса — хоч вони й були складниками схоластичної філософії — можна відокремити від теології, не надто спотворюючи їх. У кальвіністських авторів початку сімнадцятого століття також помітна тотожна секуляризація інтересу, хоча кальвінізм радше гальмував цей процес, ніж сприяв йому. Доктрина попередньої визначеності, у своєму первісному кальвіністському значенні, поєднувала всі моральні й соціальні питання з милістю Божою, перетворюючи кожне природне явище на епізод в особистісному й довільному управлінні світом. Хоч би якою близькою була кальвіністська теорія до пуританської моралі середнього класу, у неї взагалі не було нічого спільного з раціональним поясненням морального, а якраз навпаки. З іншого боку, вилучення канонічного права з протестантської системи зробило доконечним радикальніший розрив із середньовіччям, ніж це було потрібно, на думку єзуїтів. Суарес міг розробити /374/ дещо модернізовану форму середньовічної юриспруденції, а кальвіністам, як тільки ослаблії суворі пута кальвінізму, легше було повернутися до дохристиянських концепцій природного права. Критичною подією в історії кальвіністської теології, принаймні стосовно політичної філософії, стала розпочата Армінієм і протестантами в Голландії полеміка, яка звільнила Гуго Гроція від гніту суворого кальвінізму й утвердила його в гуманістичній традиції Еразма ¹.

Альтузій

Одначе ще до Гроція зв’язок природного права з теологією почав слабнути у творах деяких авторів кальвіністського спрямування. Це надто стосується Йоханеса Альтузія, який продовжив і розвинув антироялістську теорію французьких кальвіністів ². Його книжка про політику у жодному разі не була полемічним трактатом, а, як показує її назва, являла собою систематичне дослідження всіх форм людської спільності, включаючи державу. Як і Гроцій, Альтузій заперечував проти змішування юриспруденції й політики Бодуеном, а отже, наголошував на важливості їхнього відокремлення. Проведений ним розділ, однак, справив дещо неблаготворний вплив на його теорію політики. Хоча Альтузієва позиція була сперта на концепцію природного права, він ніколи не вдавався до грунтовного перегляду його засад. Подібно до інших кальвіністських авторів, він ототожнював природне право з другою заповіддю ³ декалогу, але в такий спосіб він був несправедливим до своєї власної думки, адже фактично його теорія суспільства не грунтувалася в істотних моментах на цій гаданій релігійній владі. Насправді, за словами Гірке, Альтузій був скоріше ясний, ніж глибокий, і присвятив себе радше формальному визначенню, ніж філософському аналізу засад ⁴.

¹ Див. Ernst Cassier, Die Philosophie der Aufklaerung (1932), p. 320.

² Його Politica methodice digesta вперше була опублікована 1603 року, а в розширеному варіанті 1610 року. Сучасне видання, трохи скорочене, було здійснене за редакцією Фрідріха (С. J. Friedrich, Cambridge, Mass., 1932).

³ В іншій галузі ця тенденція до ототожнення природного права з законом Мойсея проявляється в курйозному поєднанні Бодуеном природної релігії з примітивним іудаїзмом.

⁴ Otto von Giere, Johannes Althusius (1913), pp. 16 f.

У цих межах він розробив політичну теорію, яка була і важливою, і цікавою: адже вона логічно спиралася на ідею договору і, по суті, нічим не була пов’язана з релігійною владою. На ділі, отже, це була натуралістична теорія настільки, наскільки угоду чи договір можна назвати природними взаєминами. Альтузієва угода фактично дуже нагадувала внутрішню соціальну схильність, яка фігурувала в стоїчній теорії і яка відігравала ще важливішу роль у філософії Гроція. Істотним моментом було те, що Альтузій підніс її до рівня пояснення людських соціальних /375/ об’єднань, не залишаючи в такий спосіб нічого такого, що слід було пояснювати за допомогою теологічних санкцій. Як наслідок, утворилася теорія куди ближча до істинного духу Арістотеля, ніж явно арістотелівські теорії схоластів. Альтузій був недалеким від того, щоб заявити, що об’єднання людей у групи — це лише природний факт, така сама невід’ємна частина людської натури, як і все інше, і, відповідно, що суспільство не було, за висловом Гобса, «штучним об’єднанням», яке слід пояснювати зовнішніми причинами. Ідея контракту, договору чи угоди не надто добре годилася для вираження цієї думки, але цілковито узгоджувалася з індивідуалізмом, який був характерний для всіх теорій природного права, зокрема після появи Гобсових праць.

Контракт відігравав двоїсту роль в Альтузієвій теорії: конкретнішу політичну — в поясненні взаємин між правителем і його народом, і загальну соціологічну — в поясненні існування будь-якої групи. Перша відповідала договору врядування, друга — соціальному контракту в ширшому розумінні. В останньому використанні мовчазна згода лежить в основі об’єднання, чи consociatio — слово, що відповідає арістотелівському використанню поняття спільноти. За цією угодою, люди стають такими, що «мешкають спільно» (symbiotici) і мають спільне майно, служби та закони, які створюються і підтримуються об’єднанням. Будь-яке об’єднання, отже, має свій двоїстий «закон», який, з одного боку, визначає різновид спільності, встановленої між її членами, а з другого — створює й обмежує владу для управління своїми спільними справами. Альтузій пропонує складну двоїсту класифікацію об’єднань, та коротко можна сказати, що він розрізняє п’ять головних різновидів, кожен з яких дедалі складніший і постає як поєднання попередніх простіших: родина, добровільне об’єднання (collegium), місцева громада, провінція й держава. У вищих групах сторонами, які укладають контракт, є радше самі об’єднання, аніж окремі особи, і в кожному випадку нова група бере на себе регулювання лише таких дій, які є доконечними для її намірів, полишаючи решту у віданні примітивніших груп. Таким чином, є низка соціальних контрактів, за допомогою яких виникають розмаїті соціальні угруповання, політичні й неполітичні. Саме на це положення сперта Альтузієва теорія держави.

Держава утворює одну з таких низок. Вона постає шляхом об’єднання провінцій чи місцевих громад, і її відмітною властивістю, порівняно з будь-якою іншою групою, є суверенна влада (majestas). Тут очевидний вплив Бодуена на Альтузія, а також намір останнього уникнути деяких заплутаних моментів Бодуенової теорії. Найважливішим аспектом Альтузієвої теорії було те, що, згідно з нею, верховну владу доконечно уособлює народ як юридична особа. Народ неспроможний позбутися її, оскільки вона є характерною саме для цього конкретного виду об’єднання. Як наслідок, верховна влада ніколи не відчужується і не переходить у володіння якогось панівного класу чи родини. Адміністративні службовці Держави наділяються повноваженнями, згідно з законом держави. Таким чином, утворюється другий із двох Альтузієвих різновидів контракту — /376/ домовленість, за якою юридична особа наділяє владою своїх адміністраторів для ефективного здійснення намірів об’єднання. Звідси випливає, що ця влада повертається до народу, якщо той, кому її вручено, має з якої-небудь причини втратити її. У цій теорії було найчіткіше, порівняно з усіма іншими, постульовано народний суверенітет. Альтузію вдалося уникнути складнощів Бодуенової теорії, які виникли внаслідок сплутування останнім суверена й монарха, яке привело його до характеристики верховної влади як необмеженої, а втім, неспроможної змінити певні положення історичного устрою. Альтузієва теорія також ясніша, ніж пояснення суверенітету, дане пізніше Гроцієм, оскільки в ній державна влада не сплутується зі спадковою владою, характерною для землеволодіння.

Захист Альтузієм права на опір тиранії майже точнісінько повторював більш ранні кальвіністські теорії. Це право властиве не індивідам, а має здійснюватися через особливий клас мирових суддів, яких він називає «ефорами» і які призначені захищати права спільноти. Ефори узгоджуються з кальвіністськими нижчими мировими суддями й Vindiciae contra tyrannos. Альтузієва теорія, однак, була краще обгрунтована, оскільки вся структура його держави була федеральною. Сторони, які укладають договір і утворюють державу, — це не індивіди, а громади, які, хоч і не суверенні, мають внутрішню властивість здійснювати свої власні цілі, які є в усякого об’єднання. У попередньому розділі наголошувалося, що наближення до федералізму, яке міститься в Vindiciae contra tyrannos, що за тих обставин у Франції навряд чи могло бути чимось іншим, окрім повернення до феодальних привілеїв та пільг. Інакше справи виглядали в Нідерландах, де центральний уряд і справді був заснований на конфедерації провінцій, що різнилися релігією, мовою, національним характером. Альтузієва характеристика держави, як спільноти, де кілька міст і провінцій об’єдналися спільним законом, пропонувала кращі засади обмеження влади головного мирового судді, ніж теорія, в якій розглядається об’єднання індивідів під владою верховного правителя. На жаль, вона мало годилася для Франції та Англії, де головним чином розвивалося політичне мислення в шістнадцятому й сімнадцятому століттях. Цей факт, мабуть, став однією з причин того, що про Альтузієву працю забули.

Альтузієва політична теорія була, коли вже на те пішло, напрочуд ясною і послідовною. Вона зводила весь спектр політичних і соціальних взаємин до одного принципу згоди, чи контракту. Домовленість, явна чи мовчазна, виникала заради самого суспільства, чи, радше, цілої низки спільнот, серед яких найбільшою була держава. Вона пропонувала логічну основу для елемента влади, притаманного будь-якій групі, в тому числі й державі, давала правдоподібну основу для правового обмеження влади керівників і для права опиратися деспотичному здійсненню влади. Великою перевагою цієї теорії була її ясність. По суті, Альтузій позбавився залежності від будь-якого релігійного схвалення влади, оскільки вважав об’єднання самодостатніми, принаймні в межах, визначених намірами, яким мав служити кожен різновид об’єднання. Для власне принципу згоди, /377/ договірного зобов’язання, від якого, на його думку, залежало право будь-якого об’єднання, Альтузій взагалі не запропонував жодного філософського обгрунтування. Безперечно, він вважав святість угоди засадою природного права й погоджувався, що в основі природного права лежать десять заповідей. Хоча він і не скористався з такого обгрунтування, його теорія була такою ж міцною й без нього, втім, у критичній точці його мислення не мало іншої опори, ніж авторитет Святого Письма. Почасти це пояснювалося наявністю елемента поверховості в його мисленні, а почасти, мабуть, тим фактом, що він не позбувся залежності від кальвінізму. Його концепція природи була прив’язана до фактично надприродного принципу попередньої визначеності. Останній крок до цілковитого відокремлення природного права від зв’язку з релігійною владою зробив не Альтузій, а Гроцій ¹, який мав більш широке філософське мислення.

¹ De jure belli ас pasis («Про право війни та миру») вперше була опублікована 1625 року. Видання 1646 року було відтворене репринтним способом (Вашингтон, 1913), а англійський переклад здійснили Френсіс Келсі та інші (Engl. trans. by Francis W. Kelsey and others (Oxford, 1925), as No. 3 of «The Classics of International Law»).

Гроцій: природне право

Слід визнати, однак, що Гроцій не так ясно, як Альтузій, трактував, зокрема, верховну владу і державу. Цей предмет мав для нього лише другорядне значення, бо вагомішим був не принцип суверенітету сам по собі, а його практична реалізація у міждержавних взаєминах. Як наслідок, Гроцію більше, ніж Альтузію, в його осмисленні філософських принципів заважала вірність букві позитивного права. Визначивши суверенітет як владу, незалежну від правового чи будь-якого іншого контролю, він розмежовував суспільного чи окремого володаря, або суб’єкта, влади. Суспільний суб’єкт влади — це сама держава; окремий суб’єкт — одна особа чи кілька осіб, відповідно до конституційного права кожної країни. Сувереном, отже, є або сам політичний орган (Альтузієва держава), або уряд. Таке використання термінів навряд чи сприяє ясності. Він також повернувся до того погляду цивілістів, що народ може цілковито позбавити себе своєї суверенної влади, й до феодального ототожнення державної влади з родовою владою над землею, яку можна здобути, завоювавши, передати або відписати. Наслідком було те, що суверенітет як специфічна особливість самої держави загубився в потоці подробиць, які мали стосуватися не загальної теорії, а лише конституціальних повноважень конкретних правителів.

Значення Гроція в історії юриспруденції сперте не на теорію держави чи щось, що він мав сказати про конституційне право, а на його концепцію того, що право регулює взаємини між суверенними державами. Навряд чи варто наголошувати на практичній актуальності цієї проблеми в сімнадцятому столітті. Взаємини незалежних політичних влад, які завжди були /378/ приводом до розбрату, стали ще хаотичнішими після розвалу тих слабких обмежень, що їх інколи накладала середньовічна церква. Піднесення абсолютних монархій і поширення макіавеллівської концепції взаємин між ними зробили силу суддею в розв’язанні проблем між державами. До цього слід додати вплив релігійних воєн, які розпочалися після Реформації і принесли в міжнародні взаємини внутрішню гіркоту релігійної ненависті, забарвивши добрими намірами найбезсоромніші плани династичного звеличення. А за відвертими політичними амбіціями ховалась економічна принада, яка вела західноєвропейські народи по шляху експансії, колонізації, комерційного піднесення й експлуатації щойно відкритих територій. Гроцій мав вагомі підстави вважати, що добробут людства вимагав вичерпного й систематичного аналізу правил, які керують міждержавними взаєминами.

Така праця тим більше потрібна, що тепер, як і раніше, не бракує людей, які з презирством дивляться на цю галузь права, вважаючи, що вона не має реальності поза порожнім ім’ям ¹.

Внесок, який зробив Гроцій в особливий предмет міжнародного права, лежить за межами історії політичної теорії. Щодо останньої, значення Гроція пояснюється філософськими засадами, на які він прагнув поставити свій особливий предмет дослідження і які він, зокрема, окреслив у вступі до своєї видатної праці. В сімнадцятому столітті результат був відомий наперед — він мав звернутися до узвичаєної ідеї основного закону, закону природи, на який сперте цивільне право кожного народу і який є обов’язковим, завдяки притаманній йому справедливості, для всіх людей, як підданих, так і правителів. У довгій традиції християнської політичної думки жоден автор не заперечував чи бодай висловлював сумнів щодо обгрунтованості такого закону. До факту обгрунтованості Гроцій навряд чи звертався. Але з розпадом християнської єдності і занепадом християнської влади засади цієї обгрунтованості вимагали нагального перегляду. Ані авторитет церкви, ані авторитет Святого Письма, фактично жодна форма релігійного одкровення не могла створити підвалин права, однаково обов’язкового і для протестантів, і для католиків, яке визначало б взаємини між християнськими і нехристиянськнми правителями. Цілком природно, що Гроцій, з його досвідом гуманістичного навчання, мав звернутися навіть до давнішої, дохристиянської, традиції природного права, яку він знайшов у античних авторів. Отож він вирішив, як і Ціцерон до нього, викласти своє дослідження підвалин природного права у формі діалогу зі скептичним критиком стоїчної філософії Карнеадом ².

¹ Prolegomena, sect. З (англійський переклад Келсі).

² Виклад діалогу в Ціцероновій праці «Про державу» зберігся переважно у Книгах V та VI Лактанієвих «Інституцій», звідки його, безперечно, і взяв Гроцій. Відповідні уривки наводяться сьогодні як свідчення в будь-якому виданні «Про державу». /379/

Заперечення Карнеадом природної справедливості аргументується тим, що вся людська поведінка вмотивована егоїзмом і що закон, як наслідок, є лише суспільною домовленістю, вигідною для всіх і яку підтримує не почуття справедливості, а розсудливість. На це Гроцій відповідав, якщо коротко, що такий утилітаристський підхід, по суті, двозначний, оскільки люди — істоти суспільні. Отже, підтримка власне суспільства є головною користю, яку годі виміряти будь-якими окремими вигодами (іншими, ніж вдоволення їхніх суспільних нахилів), які припадають на індивідів.

Людина, безперечно, є твариною, але твариною вищого кшталту, куди більш далекою від інших тварин, ніж різні види тварин різняться між собою... Одначе серед характерних рис людини — потяг до суспільства, тобто до суспільного життя — не до життя взагалі, а до мирного й організованого, відповідно до міри розуму, співжиття з людьми, подібними до себе; такий суспільний потяг стоїки назвали «соціабельністю» ¹.

Звідси випливало, що збереження миру і злагоди в суспільстві є його внутрішньою потребою, а умови, необхідні для досягнення цієї мети, обов’язкові, як і ті, що служать більш конкретним приватним цілям.

Таке підтримання соціального ладу, яке ми приблизно окреслили і яке узгоджується з людським розумом, обгрунтовано можна назвати джерелом права. До цієї сфери права належать утримування від того, що належить іншому, повернення іншому будь-якої його власності, яка могла опинитися в нас, а також того прибутку, який ми могли одержати від цієї власності; зобов’язання виконувати обіцянки, відшкодовувати втрату з нашої вини і накладати на людей покарання, на які вони заслуговують ².

Отож є певні мінімальні умови чи оцінки, які слід усвідомлювати, оскільки така вже людська натура, якщо ми прагнемо зберегти впорядковане суспільство. Конкретно — це переважно недоторканість власності, добра віра, чесність у справах і загальна узгодженість наслідків людської поведінки й того, на що люди заслуговують. Ці умови не є результатом добровільного вибору чи продуктом домовленості, а радше навпаки: вибір і домовленість логічно виходять із потреб справи.

Адже сама людська натура, яка, навіть якби нам нічого не бракувало, привела б нас до суспільних взаємин, є матір’ю природного права ³.

¹ Prolegomena, sect. 6.

² Ibid., sect. 8.

³ Ibid., sect. 16. /380/

На наступному етапі, однак, це природне право дає поштовх для виникнення чинного права держав; обгрунтованість останнього залежить від основоположних засад всякого суспільного зобов’язання, і зокрема від засад віри в дотримання домовленостей.

Адже ті, хто об’єднався в певні групи або став підвладним людині чи людям, ті або пообіцяли відкрито, або з характеру угоди доконечно стає зрозумілою їхня обіцянка, що вони погодилися б із тим, що має бути визначене в одному випадку більшістю, а в другому тими, кому була дана влада ¹.

У межах цих засад природного права, на думку Гроція, було достатньо простору для міркувань про користь, які можуть бути різними в різних людей і які також можуть диктувати практичні дії, беручи до уваги вигоду всіх народів у їхніх міжнародних справах. Але певні широкі засади справедливості є природними — тобто універсальними і незмінними — і саме на ці засади сперті розмаїті системи внутрішньодержавного права, які всі залежать від непорушності домовленостей, а також міжнародне право, яке залежить від непорушності угод між правителями.

Відповідно до цього, Гроцій дає таке визначення природного права:

Закон природи — це диктат здорового розуму, який вказує, що певна дія, відповідно до того, узгоджується вона чи не узгоджується з раціональною природою, містить у собі моральну якість першоелементів чи моральну необхідність; і що, як наслідок, таку дію або забороняє, або приписує творець природи — Бог ².

Таке посилання на зв’язок здорового глузду з настановами Бога є дуже важливим. Фактично, як Гроцій старанно намагався пояснити, воно нічим не доповнювало визначення суті релігійного схвалення. Адже закон природи приписував би точнісінько те саме, якби, припустимо, Бога не було. Причина цього та, що не в Божій владі зробити істинним твердження, якому властива внутрішня суперечливість; така влада була б не силою, а слабкістю.

Отже, власне, як навіть Бог не може зробити так, щоб двічі по два не дорівнювало чотирьом, так Він неспроможний зробити не лихим те, чому притаманне внутрішнє зло ³.

¹ Ibid., sect. 15.

² Bk. I, ch. I, sect. X, 1.

³ Bk. I, ch. I, sect. X, 5; пор. Prolegomena, sect. 11. Мало тверджень такої ж ваги трапляється у попередників Гроція; див. Gierke, Althusius (1913), p. 74, n. 45. /381/

Отож в природному праві, так само як і в арифметиці, немає нічого довільного. Веління здорового глузду саме такі, якими вони мають бути згідно з людською натурою і природою речей. Воля стає одним із чинників ситуації, але sic volo, sic jubeo (нехай сповниться моя воля. — Латин.) Бога чи людини не створює обов’язкового характеру закону. Посилаючись на авторитет Старого Заповіту, Гроцій старанно розрізняє накази, які Бог дав іудеям, як обраному народу, який, отже, залежав лише від Божої волі, і обгрунтуванням, яке Заповіт, разом з іншими важливими документами, дає природним людським взаєминам. Ніщо не може чіткіше показати незалежність природного права від системи божественного права, що прихована в кальвінізмі.

Моральні аксіоми та доказ

Величезне значення теорії природного права пояснюється не тим змістом, який в неї вклав Гроцій, оскільки в цьому відношенні він ішов шляхом, второваним стародавніми правниками. Добра віра, реальна справедливість і непорушність угод за всіх часів були правилами, яким приписувалося природне походження. Значення було методологічним. Теорія забезпечувала раціональний метод, який в сімнадцятому столітті міг вважатися науковим, одержання набору тверджень, які лежать в основі політичних домовленостей і положень чинного права. Вона, в головному, зверталася до розуму, як і всі стародавні варіанти природного права, але значення розуму досягло у Гроція такого ступеня чіткості, якого ніколи не було за античних часів. Істотні часті Гроцієві посилання на математику. Певні положення права аксіоматичні, як аксіоматичне те, що двічі по два — чотири; ці положення гарантовані їхньою ясністю, простотою й самоочевидністю. Жоден розважливий ум не сумнівається в них, якщо ці аксіоми точно зрозуміти й чітко уявити собі; вони є елементами раціонального осягнення фундаментальної природи дійсності. Після того як їх збагнути, вони стають засадами, за допомогою яких шляхом систематичного виведення можна побудувати цілком раціональну систему теорем. Очевидна тотожність цього методу тому, що мало бути геометричним доведенням. Саме ця якість методу приваблювала Гроція. Він, зокрема, стверджував, що, подібно до математика, він пропонував абстрагуватися від усіх окремих фактів. Одним словом, він мав намір зробити для права те, що, згідно з його розумінням предмета, успішно було здійснено в математиці, або те, що Галілей зробив для фізики.

Я поставив собі за мету співвідносити докази того, що зачіпає закон природи, з певними фундаментальними незаперечними поняттями, щоб ніхто не міг заперечити їх, не вчинивши над собою насильства. Адже засади цього закону, якщо тільки їх суворо /382/ дотримуватися, самі собою зрозумілі й чіткі і майже так само очевидні, як і ті речі, що їх ми сприймаємо органами почуттів ¹.

Завдяки пануванню ідеї доброго методу, сімнадцяте століття стало ерою «демонстративних» систем права й політики, маючи на меті уподібнити всі науки, як суспільні, так і природничі, наскільки це можливо, формі, яка, на загальну думку, пояснювала чіткість геометрії. З англійських філософів покоління, наступного після Гроція, найпослідовніше дотримувався цієї схеми Томас Гобс. У Голландії Спіноза спробував подати свою етику у вигляді геометричного доведення з усім набором аксіом, теорем, коментарів і висновків, а його «Богословсько-політичний трактат», хоч йому й бракувало цієї форми, навряд чи поступався суворістю дотримання процедури ². Семюель Пуфендорф у своєму великому систематичному дослідженні природного й міжнародного права ³ розпочав із заперечення Гроцієвої думки, що мораль і політика є поняттями нерівнозначними. Цей ідеал доведення так само не був обмежений правом і політикою. Він поширився на всі галузі суспільних досліджень, привів до виникнення систем природної релігії й раціональної етики, які були панівними протягом сімнадцятого й вісімнадцятого століть. Нарешті, він спричинився до появи природної економіки, яка протрималася в ролі економічної науки аж до дев’ятнадцятого століття. Годі перебільшити те значення, яке ці поняття мали на початку новітнього розвитку соціальних досліджень. Скрізь вважалося, що система природного права дає підстави для обгрунтованого наукового підходу до суспільних наук і наукового керівництва в суспільній практиці.

¹ Prolegomena, sect. 39.

² «Етика» й «Богословсько-політичний трактат» були опубліковані посмертно 1677 року.

³ De jure naturae et gentium, Lund, 1672; Eng. trans. by Basil Kennet, London, 1710.

Причина того, що цей метод зажив такого авторитету, полягає переважно в тому факті, що, на загальну думку, він був паралельним процесові, за допомогою якого фізичні науки досяглії вражаючого успіху у період між Галілеєм і Ньютоном. Ці процеси, своєю чергою, вважалися залежними від використання методу, добре випробуваного в геометрії. За кілька років по тому, як писав Гроцій, Декарт у своїй праці «Роздуми про метод» зробив класичне філософське визначення методу: розбивати будь-яку проблему на найпростіші складники; просуватися вперед лише найменшими кроками, щоб кожен крок був очевидним і доконечним; не приймати на віру нічого, що не є абсолютно ясним і чітким. Зрозуміло, що Декарт вважав, що сам він лише узагальнював процес, за допомогою якого він відкрив аналітичну геометрію, а зауваження щодо методу такого видатного експериментатора, як Галілей, якими рясніють його діалоги з нової науки механіки, по суті, мали спричинити таку саму дію. В сімнадцятому столітті не проводили чіткої межі, як це зробили б тепер, між математикою й експериментальною фізикою, мабуть, тому, що для механіки потрібно /383/ було не надто багато експериментальних даних, тим часом як математичний апарат був громіздким. Цей метод був привабливий для науковців загалом і для дослідників права й політики зокрема не тому, що вони, як фізики, хотіли в якийсь спосіб скористатися математикою, а тому, що логічні ідеали аналізу, простоти й самоочевидної ясності вважалися однаково застосовними до всіх предметів дослідження. Окрім того, ці ідеали були досконалим розчинником для авторитету й простої узвичаєної віри. Заклик до розуму в ранніх раціоналістів був спрямований проти догматизму та сліпої прив’язаності до традиції.

Саме розвиток дедуктивного методу поступово кидав світло на неясність, властиву системі природного права, а саме, двоїстому використанню слова «істина», яке часом мало означати логічну залежність висновку від його передумов, а часом фактичне існування речей чи подій, на які посилаються. Така формалізація дедуктивного процесу згодом привела до протиставлення раціональної істини і фактичних даних, але серед ранніх раціоналістів, як у точній науці, так і в праві, звернення до розуму не означало відмови від спостереження й накопичення фактів. Вони вважали, що розум сам собою забезпечує непохитну структуру аксіоматичних засад і доконечних висновків, але в межах цієї системи вони визнавали як таку, що сама собою розуміється, необхідність вивчення за допомогою спостереження великих масивів емпіричних фактів. Отож Гроцій ніколи не сумнівався, що більша частина законів виникла завдяки тому, що він назвав «свободою волі», тобто завдяки впровадженню, і з таким самим успіхом їх можна змінити, не творячи насильства над розумом. Однак певні взаємини є «доконечними»; їх неспроможні змінити ані воля, ані влада. Тим часом як ці взаємини залишають широкий простір, в якому може рухатися чинне право, вони однозначно виключають окремі комбінації. Така концепція, як ця, відносно природного й позитивного права, була загальновизнаною. І через понад століття вона все ще була узвичаєною, про що свідчать слова Монтеск’є, якими він розпочинає свою працю «Про дух законів»:

Закони, у своєму найзагальнішому значенні, є доконечними взаєминами, які випливають із природи речей.

Практична користь теорії природного права грунтувалася переважно на тому факті, що вона вводила нормативний елемент у право й політику, масив трансцендентних вартостей, таких, як справедливість, добра віра й чесність у веденні справ, за якими можна було судити про достоїнства чинного права. Отож вона попереджувала всі пізніші намагання моралізувати право, як, скажімо, це зробив Рудольф III тамлер у своїй теорії «справедливого закону», і навіть утилітаристські теорії Ігерінга та Бентама, де збереглися елементи природного права, водночас із запереченням його в принципі. Загалом уся ця позиція, як і більша частина науки сімнадцятого століття, була платонічною; платонізм Гроцієвої Prolegomena незаперечний. Закон природи був «ідеєю», типом чи моделлю на кшталт досконалої /384/ геометричної фігури, до якої існування наближається, але вартість якої не випливає із узгодженості з фактом. Саме з цієї причини jus gentium, у давньому розумінні узвичаєної практики, можна заново визначити як міжнародне право, оскільки узвичаєна практика була лише ознакою, і не завжди дуже доброю ознакою, розсудливого ¹. Вважали, що раціональне мало встановити свій власний стандарт оцінки, з яким правителі мусили узгоджувати чинне право. Саме стандарт доброї практики слід було протиставити частій нерозважливості звичаєвої чи традиційної практики.

Як наслідок, звертання до розуму і природного права містило в собі ще одну можливу невизначеність, на додаток до вже згаданої між фактичною істиною й логічним змістом. Це невизначеність між логічною й моральною необхідністю. Система природного права завжди припускала, що самоочевидні положення були, принаймні в певних випадках, нормативними, запроваджуючи ідеальний стандарт не лише того, що є, а й того, що має бути. І все ж таки доконечність аксіоми в геометрії і доконечність того, що закон має бути справедливим, — це, цілком зрозуміло, два різні типи доконечності, оскільки останній стосується здійснення людських цілей і намірів. Навіть якби було правдою, як доводить Гроцій, що справедливість полягає в узгодженості закону з основоположними засадами людської натури, то остання доконечність утворює украй складний і змінний масив фактів; твердження, що будь-які оцінки вічно будуть добрими, абсолютно не самоочевидне. Система природного права мала на меті розсудити наперед питання щодо того, чи мають оцінки якесь обгрунтування у природі. Спіноза — єдиний філософ сімнадцятого століття, який серйозно намагався розглядати цю проблему. Його етика повинна була мати тісніший зв’язок з цілями, ніж математика чи фізика, але не можна сказати, що йому вдалося уникнути подвійного значення у використанні своїх термінів. У своїй політичній теорії він послідовно намагався звести права до природних сил і показати, що спільне правління зрештою має бути добрим правлінням. Тут він також не зробив усього, що намітив. Гобс так само мав метафізичну систему, де не було місця для трансцендентних вартостей, а його намагання узгодити свій матеріалізм з панівними положеннями природного права не доводять нічого, крім того, що в середині століття ця термінологія стала обов’язковою. Всі його важливі висновки запозичили послідовники Бентама, які заперечували природне право у принципі. Критичний аналіз системи природного права й розпізнавання подвійного значення, властивого цій системі, лягли в основу праці Девіда Г’юма в середині вісімнадцятого століття.

¹ Пор. з Гроцієвим поділом права на природне й вольове (тобто чинне); Bk. I, ch. I, sect. 10-17. /385/

Контракт і індивідуальна згода

Цілісність системи природного права в політиці грунтувалася не на самоочевидності її засад, а на тій обставині, що тоді всі погоджувалися щодо того, на чому слід було наголошувати. Майже всі мислителі вважали аксіоматичним, що зобов’язання, які є фактично обмеженнями, мали добровільно братися на себе сторонами, що зобов’язуються їх виконувати. Альтернативи, мудро зважені, можуть бути неминучими, коли брати до уваги людську натуру, але цей примус внутрішній, який випливає з інтересів і мотивів самої людини. У кінцевому аналізі зобов’язання неможливо накинути силоміць — воно завжди береться на себе. Саме завдяки цьому переконанню всі зобов’язання замасковані під обіцянку; розважливо очікувати, що людина виконає свою обіцянку, адже вона сама своєю дією створила зобов’язання. У ширшому питанні, яке стосується обов’язків людини перед суспільством, у якому вона живе, як правило, панувало твердження, що немає раціонального способу уявити собі зобов’язання, якщо не співвідносити його з обіцянкою. Неістотно, була чи не була така угода історичною чи методологічною вигадкою, як згодом казав Кант; в обох випадках усі доконечні зобов’язання слід розглядати як добровільні. Уривок із Пуфендорфа — аналогічні можна знайти в багатьох авторів — проілюструє це положення:

Загалом, щоб об’єднати множину, чи багатьох людей, в одну Складену особу, якій можна приписати одну загальну дію і якій належать певні права, на противагу окремим членам, і такі права, на які жоден індивідуальний член не може претендувати окремо від решти, необхідно, щоб вони насамперед об’єднали свої волі й зусилля, уклавши угоду, без якої годі збагнути, як можна об’єднати разом багато людей, від природи рівних між собою ¹.

¹ Op. cit. Bk. VII, ch. II, sect. 6.

Як наслідок, політична теорія, сперта на природне право, містила в собі два доконечні елементи: контракт, завдяки якому утворюється суспільство чи урядування (або те й те), і стан природи, який існує незалежно від контракту. Другий елемент застосовувався до двох важливих випадків: взаємин окремих індивідів між собою і взаємин між суверенними державами. Угоди між цими двома видами сторін, що домовляються, привели в одному випадку до появи внутрішньодержавного права, а в другому — до міжнародного, які обидва грунтуються на загальних засадах закону природи. Як внутрішньодержавне, так і міжнародне право виникають за домовленістю; і перше, і друге обов’язкові, оскільки беруться на себе добровільно. Теорії про форму й природу контракту можуть варіюватися безмежно. Та ідея, що урядування залежить від угоди між правителем і народом, була набагато стародавнішою, ніж новітні теорії /386/ природного права, і лежала в основі взаємин феодального володаря зі своїми васалами. Згідно з цим давнішим поняттям, народ чи спільнота вважалися юридичною особою. Мірою того, як розвивалася теорія природного права, ставало очевидним, що ця здатність народу укладати угоду потребує пояснення. Найпростіше було припустити існування двох угод — завдяки першій утворюється суспільство й об’єднуються люди, а друга укладається між таким чином створеним суспільством і тими, хто ним керує. За допомогою такого пояснення ідея домовленості перетворилася на універсальну теорію, яка охоплювала всі форми зобов’язання й усі форми суспільного об’єднання. Саме такої форми набрала теорія Альтузія, яку продовжив Пуфендорф ¹. Англійські автори не розвинули цю теорію такою мірою: Гобс з особистих міркувань замовчував угоду з урядом, а Лок використовував обидві форми контракту, не завдаючи собі клопоту чітким розмежуванням їх. Це, мабуть, пояснюється тим фактом, що природне право, на відміну від країн континенту, ніколи не відігравало істотної ролі в англійській юриспруденції.

¹ Op. cit. Bk. VII, ch. II, sect. 7-8.

Договірну теорію, беручії загалом, не було потреби використовувати як засіб обмеження влади уряду чи на захист опору, хоча, звичайно ж, її часто використовували саме з такою метою. Гобс і Спіноза схилили її чи, правильніше буде сказати, викривили її для захисту абсолютної влади. Альтузій і Лок використовували договірну теорію для захисту тієї тези, що політична влада є обов’язково обмеженою, а раз так, то успішна революція є справою виправданою. Певне, більшість авторів, подібно до Гроція й Пуфендорфа, дотримувалися середньої лінії: не виправдовуючи опору, вони наголошували на моральних обмеженнях правителів. Посправжньому в цій теорії наголошувалося на тому, що закон і врядування перебувають в загальній сфері моралі; вони не просто виражають силу, а й підлягають моральній критиці. Отже, в цілому теорія містила в собі загальний ухил до політичного лібералізму.

Питання щодо того, чи насправді договірне зобов’язання є найочевиднішою з моральних істин, давно вже не актуальне в політичній теорії. А треба пояснити те, що аж надто багато людей, і загалом найосвіченіших людей, в сімнадцятому столітті вважали цю істину самоочевидною. Мабуть, у жодному столітті — ні до, ні після — не було такого самосвідомого розриву з минулим або такої рішучої спроби вирвати свободу з мертвої хватки звичаю й традиції. У сімнадцятому столітті мислителі, як ніколи після класичної доби грецької філософії, усвідомлювали примхливість непідтриманого звичаю, неістотність просто успадкованого становища і грубість сили, позбавленої розуму. За загальною згодою, чинник людського добробуту починали шукати в освіченому розумові, а найбільшим ворогом просвіти вважали сліпе прийняття того, що не мало кращих вірчих грамот, ніж сам факт свого існування. Для впевненості в собі, що грунтувалася на успіхах в математичній фізиці, завдяки яким це століття стало /387/ інтелектуально найвидатнішим за нової історії, здавалося можливим розпочати будівництво із самих основ, керуючись лише розумом. Далеко випереджаючи будь-яке відчутне досягнення новітньої науки, найпросвіченіші уми вже відчували, за словами Френсіса Бекона, що знання — то сила. Окрім того, філософія сімнадцятого століття вперше стала філософією середнього класу. На той час середній клас на загал перебував на боці лібералізму, космополітизму, просвіти й індивідуалізму.

Маючи таке розуміння світу й будучи переконаною, що він має брати початок із самоочевидного, новітня філософія не могла знайти нічого зовні більш надійного й безсумнівного, як індивідуальну людську природу. Окрема людська істота з її інтересами, справами, прагненням щастя й поступу, і насамперед з її розумом, який зумовлює успішне використання всіх інших її здібностей, здавалася тією основою, на якій має будуватися стабільна держава. Традиційні колись відмінності у статусі людей почали вважатися ненадійними. На передній план висувалася вже не людина з певним соціальним статусом, а просто людина як жива, розумна істота. І це стало очевидним фактом. Вже можна було уявити собі психологію, яка оголила б пружини, приховані в людині як такій. Певну цілісність натури, яку має людина, природну силу, що виокремлює її в окремий вид, — все це стало можливим визначати з точністю і використовувати для інституцій, зайнятих упорядкуванням цього світу. Якщо припущення збудуться, то місцеві, часові й індивідуальні особливості в природі людини можна було б пояснити як відхилення від норми, яка загалом залишається сталою. Якби був такий незмінний стрижень у людській природі, то, напевне, мають бути мінімальні умови, потрібні для уможливлення стабільного людського об’єднання в соціальні групи, а отже, стабільнішими були б фундаментальні закони доброї поведінки й доброго врядування, які жоден правитель не міг би безкарно порушити. Філософія природного права, природної релігії, природної економіки криється як в інтелектуальних, так і в соціальних припущеннях сімнадцятого століття.

Один окремий факт, мабуть, потребує особливого пояснення. Людина-індивід — це також і людина-громадянин чи підданий. Це, згідно з теорією природного права, можна вивести з її індивідуальної природи; таке положення досить певне, але не самоочевидне. Від нього залежить сутність мислимого правопорядку. За інших обставин людина як член організованої спільноти могла б вважатися аксіомою — так загалом і робили Платон і Арістотель, — а людина як індивід — похідною. В теоріях природного права, а конкретніше після Гобса, саме членство потребувало пояснення. Суспільство створене для людини, а не людина для суспільства; людство, за словами Канта, слід завжди розглядати як мету, а не як засіб. Індивід і логічно, і морально стоїть на першому плані. З позиції філософії сімнадцятого століття зв’язки завжди були слабші, ніж субстанція; людина — це субстанція, а суспільство — зв’язки. Саме цей мислимий пріоритет індивідуального став найхарактернішою й найстійкішою ознакою теорії природного права і найчіткіше розмежував нову й середньовічну /388/ теорії. Розвинений зокрема Гобсом і Локом, цей пріоритет став універсальною характеристикою соціальної теорії, аж до Французької революції, й протримався ще довго після цієї події. Окрім того, він зберігався як дихідне положення у школі Бентама довго після того, як Девід Г’юм розбив методологію природних прав.

Вибрана бібліографія

«The Law of Nature». By James Bryce. In Studies in History and Jurisprudence. New York, 1901.

Politics of Johannes Althusius. Translated by Frederick S. Carney. London, 1965.

«The „Higher Law“ Background of American Constitutional Law». By Edward S. Corwin. Harvard Law Rev. Vol. XLII (1928-1929), pp. 149, 365.

Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy. By A. Passerin d’Entreves. London, 1951.

Studies of Political Thought from Gerson to Grotius, 1414 — 1625. By John Neville Figgis. 2d ed. Cambridge, 1923. Ch. 7.

National and International Stability: Althusius, Grotius Van Vollenhoven. By P. S. Gerbrandy. London, 1944.

The Development of Political Theory. By Otto von Gierke. Eng. trans. by Bernard Freyd. New York, 1939 (Johannes Althusius und die Entwicklung der Naturrechtichen Staatstlleorien).

Natural Law and the Theory of Society, 1500 — 1800. By Otto Gierke. With a lecture of the Ideas of Natural Law and Humanity by Ernst Troeltsch. Eng. trans. by Ernst Barker. 2 vols. Cambridge, 1934 (From Das Deutsche Genossenschaftsrecht. Vol. IV).

The Revival of Natural Law Consepts. By Charles Grove Haines. Cambridge, Mass., 1930. Chs. 1 -3.

The Life and Works of Hugo Grotius. By W. S. Knight, London, 1925.

Natural Rights. By D. G. Ritchie. 3d ed. London, 1916. Ch. 2.

«The History of the Law of Nature». By Sir Frederick Pollock. In Essays in the Law. London, 1922.

Justice and World Society. By Lawrence Stapleton. Chapel Hill, N. C, 1944. Ch. 2.

The Province and Function of Law. By Julius Stone. Sydney, 1946. Ch. 8.

Hugo Grotius. By Hamilton Vreeland. New York, 1917.

Попередня     Головна     Наступна