[Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки. — К., 1998. — С. 528-576.]

Попередня     Головна     Наступна

Розділ п’ятий

ЕТИКА І ПОЛІТИКА

Тут пропонується подвійний підхід, у якому зливаються означені вище теми, близькі за своєю суттю. Етика, тобто раціональна теорія добра і зла, первісна нормативна думка (що стосується моральних оцінок та аксіологічного вибору), переходить у політичну філософію, в роздуми про поліс і про людину як суб’єкта політики (теорія справедливості, права тощо). Хоча політична філософія і втратила надію радикально змінити людину та суспільство, вона з новою енергією заходилася дошукуватися змісту в нашому існуванні в межах поліса та людської спільноти.

Етика, мораль ¹ і політика, тісно між собою пов’язані, переживають у наші дні процес бурхливого відродження. Коли занепадають ідеології, воскресає етико-політичне теоретизування: воно необхідне для будь-якого аналізу сучасного суспільства.

¹ Етика стосується теорії, а мораль — конкретної реалізації. Але щодо цього пункту одностайності нема!

1. Етика

Ще вчора нехтувана, сьогодні етика перебуває в центрі досліджень та розвідок. Коли помирають утопії, коли зникає віра в нічим не необмежений поступ людства, то чи не слід пошукати нових шляхів для мудрості?

За це завдання взялися сучасні мислителі, Делез і Мізраї, які створюють етику радості і щастя, а також Росе та Конш, з їхньою трагічною мудрістю; греко-римська модель лягла в основу аналізу Мішеля Фуко та П’єра Адо; Ганс Йонас розвиває етику відповідальності, дуже далеку від утопії та есхатології: це — мораль для технологічної, тобто нашої, цивілізації. /529/І, нарешті, поклик трансцендентного, поклик безконечності теж іноді досить гучно лунає — передусім у Левінаса.

Слід відзначити і бурхливе етичне бродіння, спричинене ідеями комунікації (Габермас), «універсального падіння перегородок», які пронизують нашу сучасну думку.

Етичне життя: кінець аксіологічних орієнтирів

Чому ми спостерігаємо таке пожвавлення сучасного інтересу до етики? Чимало орієнтирів сьогодні зникло. В культурі, яка прагне позбутися традиції, в культурі, де ми спостерігаємо агонію ідеологій, у культурі, що розхитала, як ще ніколи не бувало, всі свої поняття і таким чином постала перед порожнечею, такій культурі хіба не потрібні нові моделі? Вони накладаються на давні парадигми, які воскресають на тлі сучасного філософського обрію.

Насамперед розпливається образ людини, і ця переміна вимагає нового етичного формулювання. Ідея автономної людської свідомості, здатної панувати над уявленнями, хоч і не зникла цілком, проте дуже часто покидає простір сучасної думки.

Так само поступово зникають, починаючи від 60-х років, великі теорії леґітимації реального, які панували над рефлексивним мисленням, феноменологією Духу, визволенням суб’єкта-творця тощо. Ці «метадискурси», синтетичні доктрини, які охоплювали всю сферу знання і підпирали етику, кінець кінцем розпалися. Таким чином, справедливість і право, які довгий час пов’язувалися з цими уніфікаційними теоріями, перестали інтеґруватися у філософію історії. «Що сьогодні дає нам підстави твердити, що такий чи такий закон справедливий? Були колись великі принципи: свобода громадян, реалізація Духу, безкласове суспільство. Новітня доба зверталася до них, щоб леґітимізувати або піддати критиці якісь свої знання та дії. Постновітня людина в усе це не вірить» ¹.

¹ LYOTARD J.F. «La Condition postmoderne», prière d’insérer, Ed. de Minuit.

Ми далеко відійшли від тих фундаментальних засад, які дістали у спадок від Просвітництва та XIX сторіччя. Ми позбулися теології і телеології історії. Ми позбулися шкідливої утопії про світ, де панує чиста справедливість. Як можна мріяти про світ без приватної власності і вбачати у цій мрії ідеал, що реґулює етику? /530/ Кінець «комунізму», чи принаймні того суспільного ладу, який прикидався комунізмом, повне розуміння феномену тоталітарного суспільства інтеґруються в це загальне розхитування основ, у цей безповоротний перехід від одного стану до іншого. Тож чи не треба перегорнути сторінку й винайти нові моделі? І навіть якщо не всі орієнтири зникли, — а це справді так, — якщо ми досі маємо моделі еллінської доброчесності та кантіанської етики і можемо використати їх як форму для дії, ми все ж таки повинні реактуалізувати їхній дух, перетворити їх на правила для дій і зробити це в самому розпалі ґрандіозної кризи, яка охопила всю нашу новітню сучасність.

І, нарешті, до ґрандіозних масштабів зросла могутність людини, і переміни в її діяльності, поява досі небачених технологічних потужностей, які можуть перетворитися на реальну загрозу, вимагають формулювання нової проблематики і, звичайно ж, нової етики. Що може послужити нам компасом у цій ситуації? Таке запитання ставить перед собою в тексті, який ми нижче наводимо, великий німецький філософ Ганс Йонас (1903 — 1993 pp.), учень Гусерля та Гайдеґера й автор «Принципу відповідальності (1979 p.). Отже де нам шукати орієнтири на порозі третього тисячоліття? Як реконструювати етичний підхід посеред розхитаних основ?

ЗА НОВУ ТЕОРІЮ ЕТИКИ

«Остаточно розкутий Прометей, якого наука наділила досі нечуваною силою, і необхідність утримувати його від необачних дій вимагають етики, яка, за допомогою добровільно накладених обмежень, перешкодила б людині застосовувати свою могутність собі на шкоду. Найголовніша теза, висунута в цій книжці, — той факт, що обіцянки новітньої техніки перетворилися на загрозу або, іншими словами, що перші нерозривно пов’язані з другою. І йдеться не тільки про суто фізичну загрозу, йдеться про більше. Підкорення природи, яке мало на меті дати людині щастя, неймовірністю своїх успіхів, що тепер поширилися однаковою мірою й на саму людину, стало для неї найгрізнішим викликом, із спричинюваних досі її діяльністю. Усе в ньому нечуване, непорівнянне з тим, що було раніше, як із погляду якості, так і з погляду величини: те, на що людина спроможна сьогодні і що вона муситиме робити й далі, підхоплене невблаганною логікою подій, не має ніякого еквіваленту в її минулому досвіді. Вся успадкована нею мудрість, /531/ яка встановлювала норми справедливої поведінки, була сформована на підставі цього досвіду. Тому жодна традиційна етика не може дати нам правила «добра» і «зла», яким мають підлягати абсолютно нові якості людської могутності та її можливих витворів. Нові землі колективної практики, куди нас привела новітня технологія, досі є цілиною для етичної теорії.

В цій порожнечі (яка є водночас порожнечею сьогоднішнього релятивізму цінностей) й було здійснено дослідження, яке ми вам тут пропонуємо. Що ж нам може слугувати компасом?»

Ганс ЙОНАС. «Принцип відповідальності (Hans JONAS. «Le Principe responsabilité», Ed. du Cerf, 1979 — 1990, p. 13).

Де шукати відповідь на потребу нової етики? В іманентній мудрості, що зберігає вірність землі й тілу (Делез, Росе та ін.) або осяяна греко-латинським світлом (П’єр Адо, Мішель Фуко), але й у пошуках трансцендентного Бога, через «Божий слід» (Левінас) та феноменологію лиця. І, нарешті, принцип відповідальності (Йонас) та комунікація (Габермас) організують сьогоднішні пошуки нової етики.

Мудрість радості й щастя: Жіль Делез і Робер Мізраг

Іманентна мудрість (вона існує в трьох різновидах, це — при істотному спрощенні: мудрість, яка опирається на радість і щастя; мудрість, що відповідає «трагічній етиці»; мудрість, пов’язана з перечитанням творів античної філософії), чужа всякій релігійності, не ховає в собі ніякого трансцендентного начала і міцно поєднана з цим світом. Вона уявляє реальність як щось цілком самодостатнє. Ніякої трансцендентності, ніякої схованки у Священному, в бутті, в Сутностях (платонівських)... Уважно дослухаючись до тіла й радості (Делез), до реальності (Росе), до щастя (Мізраї), до життя в усіх його вимірах (Конш), до античного світового досвіду (Адо, Фуко), етика твориться через відмову від абсолютів, які дають упевненість, далеко від «потойбіччя» та ірреальних фантомів. Людське бажання, тіло, радість, життя, що сприймається цілком реально, без ілюзій, складають /532/ достатньо «сил», спроможних формувати етику. Іманентна мудрість визначається як духовна практика, пов’язана з усім наявним у Всесвіті, та з істотами, які його складають.

Перш ніж ми торкнемося трагічної мудрості, слід спочатку назвати етику радості та щастя, висвітлену в працях Делеза та Мізраї.

Жиль Делез робить виразний наголос на бажанні та радості. В «Анти-Едипі» (1972 р.) етичне ствердження пов’язується з продукуванням бажання та з процесом радості. Таким чином, етика — це аж ніяк не вчення про добро і зло, а практична наука любові (активної) та людського бажання, мислимого як воля до влади. Людське бажання розуміється не як нестача або відсутність, а як творення життя, яке етика бере за свій принцип. Будучи продуктивним рухом реального, воно нам сигналізує, що ми тримаємо життя в обіймах. Ця етика, як видно, перебуває за сотні миль від будь-якої діалектичної чи гегельянської філософії (див. вище, с. 500 і далі). Справді-бо, діалектика означає, в її гегельянському розумінні, схильність до заперечення, до неґативності, до відсутності; саме неґативне створює там позитивне, а послідовні заперечення створюють можливість синтезу (Геґель). У Делеза, навпаки, ствердження більше не опирається на заперечення: під владою неґативу життя, в усій його сукупності, знецінюється й обертається проти самого себе. Поки ми, разом з Геґелем, залишаємося в стихії заперечення та відсутності, активні сили, бажання та радість, не можуть з’явитися. Таким чином, діалектика і відсутність усуваються: й етика тоді віднаходить найголовніші процеси, силу життя, яка не зводиться до заперечення, але також і «до втіхи та її розкошів»: безперечно, втіха приємна, звичайно, ми прагнемо до неї з усіх своїх сил. Але навіть у своїй наймилішій або в найнеобхіднішій формі вона часто уриває процес бажання як становлення іманентного поля. Немає нічого значущішого, як ідея втіхи-розряду; коли втіхи досягнуто, людина принаймні дістає короткий перепочинок, перш ніж втіха відроджується: є багато ненависті або страху в стосунку до бажання, в культі бажання» ¹.

¹ DELEUZE G. et PARNET C. «Dialogues», Flammarion, p. 119.

Такою є велика могутність бажання, що закорінює нас у світі як іманентності. Бажання, могутність дій та активні сили озна- /533/чають радість у самому центрі нашого Всесвіту, де вона дослухається до його потужних ритмів.

Якщо Делез розвиває етику радості, то Робер Мізраї допомагає нам відкрити мудрість, пов’язану зі щастям.

Щастя... Як це було давно... Щастя у філософській бесіді, щастя — ця утопія наповненого співом завтрашнього дня, це «потойбіччя», що відкривалося на обрії діалектик та історичних мінливостей, далеко від насильства та кошмарів реальності.

Хоча щастя начебто й повертається через сучасну етику, але це вже не той далекий і недосяжний ідеал, це щось набагато ближче і до нашого світу, і до нас самих. Щастя тепер означає безперервно повторюваний акт, розгортання суб’єкта, винахід, як це показує нам Робер Мізраї, колишній учень Жана-Поля Сартра й автор численних праць, присвячених Спінозі («Листування Спінози», 1954 p.; «Бажання і рефлексія у філософії Спінози», 1972 p., та ін.).

Хіба не треба певної зухвалості, сміливості або самовпевненості, щоби згадувати сьогодні про щастя? «Неоднозначне, непристойне, архаїчне і наївне, щастя не дуже популярне в середовищі інтелектуалів. Воно обертається в поганій компанії. Признаймося щиро: його соромляться, бо воно вимогливе» ¹. Парадоксальне й неоднозначне, щастя має бути реконструйоване і мислиме далеко від усякої недосяжної трансцендентності, якомога ближче до змістовної й активної радості. Де абсолютний початок для людини? Прагнення до радості, первісний підмурок існування та думки. Що означає щастя? Нову якість радості, якість, що не зводиться ані до психічного змісту, ані до пульсаційного елементу свідомості. Щастя з усіх боків переповнює психологічний вимір і закорінює нас у метафізичний порив життя. Пов’язане з бажанням-могутністю, щастя є актом: підсумкове (totalisant) розгортання суб’єкта, що екстеріоризується в дії. Ось так ми входимо в етичний вимір. Тут, як і в Делеза, єдино можлива етика будується в силі, ствердженні та присутності.

¹ MISRAHI R. «Traité du bonheur», t. II, Seuil, p. 9.

Подаємо два тексти, щоби читач зрозумів ці сучасні тенденції та течії.

Спочатку текст Жиля Делеза, уривок із його «Діалогів» (де він розмовляє з Клер Парне). Любити радість — такий імператив вільної людини. Посилаючись на Спінозу, Делез показує нам свою власну етику, пов’язану з бажанням і тілом. /534/

НАВЧИТИ ДУШУ ЖИТИ СВОЇМ ЖИТТЯМ

«Коли Спіноза каже: «Справжнє диво — це тіло» ... — ми ще не знаємо, на що спроможне тіло... Він не розглядає тіло як модель, а душу як щось цілком залежне від тіла. Його задум набагато тонший. Він хоче спростувати псевдоперевагу душі над тілом. Існують душа і тіло, й обоє вони виражають одне й те саме: атрибут тіла є водночас виразом душі (наприклад, швидкість). Так само, як ви не знаєте, на що спроможне тіло, так само, як є багато речей у тілі, що виходять поза межі вашого знання, так само й у душі є чимало такого, що перебуває поза межами вашої свідомості. Поставмо таке запитання: на що спроможне тіло? на які почуття ви здатні? Проведіть експеримент, але експериментуйте з великою обачністю. Ми живемо у світі вкрай непривабливому, де не тільки окремі люди, а й офіційно встановлена влада зацікавлені в тому, щоб передавати нам почуття смутку. А смуток, почуття смутку — це те, що підриває нашу силу і здатність до дій. Офіційна влада умисне засмучує нас для того, щоб перетворити на рабів. Тиран, священик, ловці душ, зацікавлені в тому, аби переконати нас, що життя тяжке й суворе. Влада не так зацікавлена в тому, щоб нас пригнічувати, як у тому, щоб уселяти нам тривогу, або, як висловився Верґілій, панувати над нашим інтимним маленьким страхом та організовувати його. Чому ми так часто нарікаємо на життя? Бо в житті завжди чогось бракує... Хоч би скільки ми казали: «Яке це жахіття — смерть», ми відчуємо це тільки тоді, коли багато проживемо і матимемо що втрачати. Люди хворі, як душею так і тілом, присмоктуються до нас, наче вампіри, й не відстануть, поки не передадуть нам свій нервовий розлад чи свою тривогу, свою улюблену кастрацію, відразу проти життя, нечисту заразу. Все це передається через кров. Нелегко бути вільною людиною: уникати зарази, організовувати свою діяльність, утішатися радістю, розвивати в собі почуття, які виражають або містять у собі максимум ствердження. Зарядити своє тіло силою, яка не зводиться до можливостей організму, зарядити свою думку силою, яка не зводиться до можливостей свідомості. Знаменитий перший принцип Спінози (одна субстанція для всіх атрибутів) залежить від цієї категоризації, а не навпаки. Є відомий ряд категорій Спінози: душа і тіло, стосунки, зустрічі, спроможність реагувати на почуття, почуття, які заповнюють цю спроможність, смуток і радість, які характеризують ці почуття. Таким чином філософія перетворюється тут на мистецтво функціонування, на мистецтво категоризації. Спіноза — це людина зустрічей і становлення, це філософ до самих кісток, Спіноза невловний, завжди в центрі подій, /535/ завжди він утікає, навіть тоді, коли сидить на місці, втікає від єврейської громади, втікає від Влади, втікає від хворих та заражених отрутою. Він і сам може захворіти, може вмерти; але він знає, що смерть — це не мета і не кінець, що, навпаки, йдеться про те, щоб передати своє життя комусь іншому. Те, що Лоуренс сказав про Вітмена, великою мірою стосується й Спінози з його неперервним життям: Душа і Тіло, душа перебуває не «над» і не всередині, вона перебуває «з», вона в дорозі, відкрита для всіх взаємин, у товаристві тих, хто йде тією самою дорогою, «відчувати з ними, ловити вібрацію їхніх душ та їхньої плоті», щось протилежне моралі здоров’я, навчити душу жити своїм життям, а не берегти його».

Жіль ДЕЛЕЗ І КЛЕР ПАРНЕ. «Діалоги» (Gilles DELEUZE et Claire PARNET. «Dialogues», Flammarion, 1977, p. 75 sq.).

A тепер наводимо рядки Робера Мізраї, взяті з передмови до другого тому «Трактату про щастя». Після того як автор піддав критиці сучасний песимізм та ідею, що людину слід мислити в категоріях трагічного, після того як він визначив об’єкт свого дослідження (знання про щастя), він підійшов до ідеї життя, сконцентрованого на щасті, яке не зводиться до психологічної даності.

ЩАСТЯ — ЄДИНА МЕТА, ДО ЯКОЇ ВАРТО ПРАГНУТИ

«Ми можемо сказати, що поле, обмежене поняттям щастя, — це не афективна суб’єктивність, а суб’єкт як дія, як смисл і як відношення, причому все це дається і як якісний зміст.

Отже, є місце описувати й досліджувати не тільки певну втіху, а й певну манеру існування: ту, яка імплікує певне значення і подає себе як певна якість і певний зміст. Якою є ця манера існування, яким є це значення і яким є цей зміст, я й спробую з’ясувати у своєму Трактаті.

Якщо питання щастя торкається всього поля дії (суб’єкт, значення, зміст, відношення), треба визначати попередньо (і формально) щастя як найвищу мету і найбагатше значення дії. Ця остання, як підсумкове і часове розгортання екзистенції, знаходить свою єдність у цій «найвищій» меті, водночас трансцендентній (поза теперішнім часом) і іманентній /536/ (заданій як зміст і як смисл у кожний момент підсумкового й конструктивного розгортання). Якщо щастя є цією метою, яка об’єднує й підсумовує (totalise) екзистенцію суб’єкта в його дії, можна сказати, що роздуми про щастя аж ніяк не є психологічною медитацією про розрізнений досвід свідомості, а підсумковим вивченням особистості в усій її повноті, оскільки вона є практичною екзистенцією, пережитою і водночас діяльною. Щастя та індивідуальність взаємопов’язані.

Якщо це так, то чи не слід визнати щастя за найвищу мету, оскільки тільки вона імплікує підбиття підсумків активності суб’єкта й водночас конкретний синтез між змістом і значенням, між пережитим досвідом і думкою, між дією і рефлексивним мисленням?

Це й буде нашою базовою гіпотезою: щастя — це єдина мета, до якої варто прагнути. І навіть більше, це єдина мета, яку переслідують задля неї самої, і коли людина прагне до якоїсь іншої мети, то саме щастя шукає вона через неї. Тому щастя є для нас не тільки найвищою жаданою метою (бо вона найбагатша і найоб’ємніша), а й більше того: саме воно є об’єктивно, тобто насправді, метою, яку ми в дійсності переслідуємо, оскільки вона найбагатша і найоб’ємніша.

Оскільки в цей спосіб ми торкаємося екзистенційної дії та екзистенційної тотальності, оскільки йдеться про побудову дії та екзистенції, які мають бути об’єднані цією, водночас високою і конкретною, метою, то очевидно, що перед нами етична проблема. Роздуми над щастям — це роздуми етичного порядку, й евдемоністська філософія. — це етика, яка стосується тотальності існування індивідів, тотальності, яка заслуговує або не заслуговує називатися значущою, тобто щасливою».

Робер МІЗРАЇ. «Трактат про щастя, т. II. Етика, політика і щастя» (Robert MISRAHI. «Traité du bonheur», t. II, «Ethique, politique et bonheur», Seuil, 1983, pp. 29 sq.).

Трагічна мудрість: Марсель Конш і Клеман Росе

Чи не спостерігаємо ми сьогодні в наших суспільствах не тільки повернення трагічного, а й певне пробудження «трагічної мудрості»? Лихо, страждання, смерть — усі ці стихії знову навалюються на нас і спонукають нас замислюватися про самих себе.

Трагічна мудрість не може злитися з етикою повноти і бажання. Ці останні, будучи істотно стверджувальними, з’являються міцно /537/ закоріненими у волю до влади, відкидаючи всякий смуток, усякий спосіб заперечення; вони пов’язані з безліччю елементарних афективних станів, що містять у собі максимум ствердження. Трагічна мудрість, хоч і зберігає вірність життю та екзистенційній повноті, проте вбачає у злі неминучу даність. Хіба мудрість чистої радості не видається нам чимось недоречним або незвичайним? Так думає Марсель Конш, заслужений професор Сорбонни й автор, зокрема, блискучого дослідження «Монтень» (видавництво «Зеґер»).

Що являє собою трагічна мудрість? Бажання ствердження протилежностей: тоді як не-мудрець розглядає буття по частинах, трагічний мудрець бачить його в Цілому: з життям і смертю, зі смутком і радістю. Зло означає неминучість, яку повинна брати до уваги всяка мудрість. А хіба не доцільно вважати злом абсолютним, невиправданою ганьбою насамперед страждання дітей? «Страждання дітей — арґумент цілком достатній, щоби спростувати всі заяви адвокатів Бога [...]. Як можна збагнути те, що ці страждання мають місце у створеному Ним світі? Хіба вони не абсолютне зло, тобто таке, якому немислимо знайти виправдання? Автори філософських розвідок із теодицеї намагаються вдавати, що не існує абсолютного зла. А проте спробуйте-но почитати їх, думаючи про дітей, ув’язнених у концентраційних таборах, і ви відразу побачите, чого вони варті, зрозумієте їхню трагічну неповноту [...]. Біль дитини — це завжди ганьба, у своєму чистому й очевидному виразі» ¹.

¹ CONCHE M. «Orientation philosophique», PUF, pp. 45, 48.

Тож як нам жити, як уявляти себе мудрецями після Аушвіца у світі, де існує неминуче, неуникне зло, якого неспроможна виправдати жодна теодицея? Спробуймо уявити собі щастя трагічне, коли людина з болем усвідомлює реальність свого становища і прагне до єдності в протилежностях, шукаючи життя в смерті, ствердження в запереченні та радість у небутті. Це сьогоднішнє повернення трагічного.

Клемен Росе (народився 1939 р.) теж розробляє у своїх коротких, дошкульних і вибухових за своїм змістом текстах — текстах, які іноді збивають читача з пуття, — етику трагічної радості.

Реальна дійсність не має двійника: у своєму трактаті «Реальна дійсність без двійника» (1976 р.) Росе — як учень Ніцше — /538/ розвінчує метафізичну ілюзію «потойбічних світів». У своїй фундаментальній структурі метафізики теорія передбачає операцію подвоєння (duplication) світу: інша реальність, такий собі «другий потойбічний світ», здавалося б, надають смислу та вірогідності нашому Всесвіту. Одним з яскравих прикладів такого подвоєння може бути міф Платона про печеру; наш чуттєвий світ є тільки видимістю істинної реальності, світу інтеліґібельного та Ідеї Добра. Такою є метафізична структура, яка ґрунтується на відкиданні безпосередньо відчуваного, що сприймається як простий знак фундаментальної реальності. Буття, Сутності, Добро — скільки двійників, стільки й потойбічних сцен, стільки прикладів, що дублюють нашу емпіричну даність!

Насправді реальність не відсилає нас до якогось свого двійника і є цілком самодостатньою. Посилання на Сутність або Буття куди більше скидається на чисту ілюзію, ніж на автентичну теоретичну конструкцію. Але в такому разі навіщо нам морочити себе уявленням про реальну дійсність та її двійника? Навіщо це подвоєння, вочевидь довільне, абсурдне і невиправдане? Так відбувається тому, пояснює нам Росе, що людська здатність визнавати реальну дійсність дуже нетривка: «Реальна дійсність визнається лише за певних умов і тільки до певної міри: якщо вона видається шкідливою і неприємною, терпимість людини уривається. Сприйняття блокується, захищаючи свідомість від усіх небажаних видовищ. Якщо ж реальна дійсність уперто наполягає, щоб її не нехтували, то завжди можна піти прогулятися в потойбіччя» ¹.

¹ ROSSET С. «Le Réel et son double», NRF-Gallimard, p. 8.

Чому в людини виникають такі труднощі з необхідністю приймати прерогативу реальної дійсності? Чому їй потрібні ілюзії? Йдеться про те, щоб усунути «принцип жорстокості», відкинути характеристики лиха й болю, внутрішньо притаманні реальній дійсності. Що нам робити перед жорстокістю буття? Заборонити собі прямо дивитися на реальні речі, бачити в них лише знаки іншого світу, символи Абсолютного.

Таким чином, трагічна мудрість означає спроможність людини, з плином часу дедалі сильнішу й постійно оновлювану, дивитись у вічі реальній дійсності, виправдовувати екзистенцію, первісно задуману як абсурдну й незначущу, виділяючи її на тлі /539/ неуникного нонсенсу. Трагічний філософ не будує фантасмагоричних потойбічних світів, він обходиться без будь-яких онтологічних координат, а проте вміє побудувати етику радості. Якщо не існує потойбічного світу, що лежить в основі неуникно трагічного реального світу, тоді нам залишається тільки повністю визнати реальне та істинне, які можуть давати радість, попри те, що там панують незначущість і смерть.

Ось у такий спосіб будує Росе цю трагічну етику радості, що розвиває і продовжує в наших постмодерних суспільствах та культурах великий екзистенціальний потік.

Наводимо два тексти, де йдеться про смисл цієї трагічної мудрості. У «Філософській орієнтації» (1990 р.) Марсель Конш пише про цю трагічну людину, яка не є ані оптимістом, ані песимістом, а стверджує життя просто прагненням жити. Ці рядки взято зі статті «Трагічна мудрість», де проаналізовано думку Геракліта, Ніцше та ін.

ТРАГІЧНА ЛЮДИНА

«Трагічна людина не є ані оптимістом, ані песимістом. Вона стверджує життя не тому, що воно «гарне». Бо воно також погане, — і то не меншою мірою. І не тому, що воно уявляється їй «осмисленим». Бо воно також абсурдне, — і то не меншою мірою. Трагічна людина не прагне підбити алгебраїчну суму «гарних» і «поганих» сторін життя (яка дала б у результаті оптимізм чи песимізм). Вона відкидає всяку раціоналізацію, всяке виправдання світу та життя. Вона ніколи не каже, що світ «гарний», що в ньому панує раціональний порядок, що життя «справедливе». Навпаки, з погляду моралі, тобто з погляду, який можна вважати раціональним і справедливим, світ і життя не мають жодного виправдання. Світ є радше нестерпним. Це місце, де панують майже непримиренні суперечності, смертельно небезпечні контрасти. Трагічне ніяк не можна раціоналізувати. Трагічне є невід’ємною характеристикою життя. Це означає, що вибір між життям і смертю не ґрунтується на якихось раціональних арґументах. Але тоді навіщо стверджувати життя? Тільки задля прагнення жити.

Життя не стверджується раціональним розумом (ствердження не ґрунтується на якійсь філософії ствердження). Воно стверджується лише самим собою. Для трагічної людини життя стверджується життям і — смертю. Трагічна людина прагне єдності протилежностей, тобто обох /540/ сторін того, завдяки чому вона живе: любові і кінця любові, дружби і кінця дружби, творіння і руйнації цього творіння, щасливої миті і закінчення цієї щасливої миті. В загальному випадку, ми прагнемо утримати, зберегти: якщо ми любимо, любов має тривати «вічно» і таке інше. Але трагічна людина знає, що значення живого не в тривалості. Вона прагне надати любові, дружбі, творінню і т.д. найвищої можливої якості, але вона повністю відокремлює цінність від тривалості, й у всьому, що стверджує в його очах цінність життя, вона вже бачить знак його загибелі.

Дружба має свій початок, своє зростання, свою повноту і свій кінець, як і живе створіння. Не сьогодні — так завтра приходить (чи прийде, — якщо людина живе достатньо довго) момент покласти їй край. І дуже істотним аспектом трагічного мистецтва життя є мистецтво вміння покласти край. Ніщо не має (і не повинне) тривати довше за свою реальну значущість (не повинне пережити той час, коли слова, вчинки тощо наділені своїм повним смислом): трагічна людина безперервно відламує від себе напівзасохлі гілки, які на ній залишає життя, якщо й не переживаючи при цьому «одвічну радість ставновлення» (за висловом Ніцше), то, в усякому разі, не звертаючи уваги на біль, якщо вона його відчуває».

Марсель КОНШ. «Філософська орієнтація» (Marcel CONCHE. «Orientation philosophique», PUF, 1990, pp. 181 sq.).

A тепер наводимо рядки Клемана Росе: радість ірраціональна, алогічна і безумна, запевняє він нас у своїй праці «Головна сила», де, будучи схваленням трагічної екзистенції, радість виступає як незбагненний парадокс.

РАДІСТЬ — ЦЯ ПАРАДОКСАЛЬНА УГОДА З ТРАГІЧНИМ

«Радість не тільки вміє пристосуватися до трагічного, більше того — і передусім — вона спроможна реалізуватися тільки у випадку цієї парадоксальної угоди з ним. Бо це привілей радості і причина того особливого вдоволення, яке вона дає, — вдоволення унікального, бо тільки воно не знає стриму — залишатися водночас цілковито свідомим і цілковито байдужим до лиха, з якого складається існування. Ця байдужість до лиха, до якої я ще повернуся, не означає, що радість не /541/ звертає на нього уваги, тим паче не означає, що вона вдає, ніби не помічає його, а навпаки, що вона ставиться до нього з пильною увагою як найперша зацікавлена сторона; і це тому, що воно є для неї великим випробуванням, завдяки якому вона сприймається особливо гостро. Ось чому я скажу, щоб підбити короткий підсумок: немає справжньої радості без перешкод, без того, щоб вона не перебувала в суперечності сама із собою: радість завжди парадоксальна, інакше — це не радість».

Клеман РОСЕ. «Головна сила». (Clement ROSSET. «La Force majeure», Ed. de Minuit, 1983, pp. 24 sq.).

Світло античності: П’єр Адо і Мішель Фуко

Третій тип «іманентистської мудрості», що розуміється як визнання реального світу та узгодженість із його процесами, виявляється тісно пов’язаним із перечитанням античних філософів. Грецьке та латинське сяйво освітлює чимало сучасних етичних доріг. У зв’язку з ними і сформувалися поняття «духовних вправ» (П’єр Адо) та «турботи про себе» (Мішель Фуко). В обох цих випадках зовсім не йдеться про пряме запозичення, у точному значенні цього слова, «моделі» в греків або римлян, а про роздуми, навіяні зіставленням античного та сучасного світового досвіду. Тут виникають думки про ідеальний грецький краєвид, про чудові узагальнення давньогрецької духовної спадщини, зроблені Гельдерліном або Геґелем, про цей осяйний момент в історії, про той абсолютний авторитет, який мала стародавня Еллада в XIX європейському сторіччі. Зрештою, тут більше йдеться про те, щоб у межах сучасної думки достатньо відійти від християнської проблематики заборон — так, принаймні, мислить Фуко — ніж «повернутися» до античного мислення, розглядуваного лише як парадигма й ідеал.

П’єр Адо, почесний професор Колеж де Франс, нагадує нам, і то з великою переконаністю, що філософія, — якщо ми звернемося до її античних джерел, — не є чисто умоглядною діяльністю, фундаментально теоретичним баченням, наукою абстрактної доктрини, а духовною вправою, покликаною формувати і гартувати душу: навчати нас жити і змінювати наші стосунки зі світом і речами. В еллінських та римських школах філософія подається як вправа, практика розуміння себе і мудрість. Ця /542/ мудрість, застаріла чи не застаріла? Таке запитання ставить П. Адо. «Мені, безперечно, скажуть: антична мудрість — була вона платонівською, аристотелівською, стоїчною чи епікурейською — хай і тісно пов’язувалася зі світом, але хіба це античне бачення світу не пішло в небуття? [...] Я вірю в можливість, для сучасної людини, жити не мудрістю (люди античного світу, у своїй переважній більшості, вже тоді розглядали її як недосяжний ідеал, що реґулює діяльність, а не як реалізований стан), а вправами з мудрості, завжди невпевненими, завжди поновлюваними. І я думаю, що такі вправи з мудрості можуть і повинні ставити собі за мету реалізувати введення «я» у світовий порядок» ¹.

¹ HADOT P. «Le sage et le monde», in «Le Temps de la réflexion», NRF-Gallimard, p. 177.

Сучасна мудрість, безперечно, виграє, якщо вдаватиметься до таких розумових вправ, пов’язаних із самоконтролем, із уважністю до себе, з медитацією, з перетворенням свого «я» через духовний проґрес.

Мудрість «на античний взірець» описує нам і Мішель Фуко у своїх останніх працях, у другому й третьому томі своєї книжки «Історія сексуальності» («Звичаї втішання» і «Турбота про себе»). Подорож, здійснена цим філософом у греко-римський світ, веде нас від класичної давньогрецької культури (IV сторіччя до Р.Х.) до двох перших сторіч нашої ери. Автор вважає очевидною спорідненість між досвідом стародавніх греків і досвідом римлян, досвідом, який справив вирішальний вплив на наші сучасні культури. Перебуваючи поза категоріями закону та заборон, що мають суто християнський характер, антична мудрість має на меті навчити людину панувати над собою і вбирати своє життя в естетичну форму. Так, греки, поєднуючи красу й добро, залишили нам у спадок своє центральне поняття: калокагатію — поняття напівестетичне, напівморальне. Калокагатія — це злиття краси й добра, причому іноді, за відсутності закону та заборон (християнських), вона сама себе утворює. Як і греки та римляни, ми живемо без заборон і без трансцендентних законів: можливо, /543/ «естетика існування», практикована в античності, спроможна освітлювати і наш етичний проект. У такому випадку для нас вимальовуються «мистецтво жити» і «техніка самоутвердження», які можуть допомогти нам сформувати своє життя за відсутності відповідних законів. Мішель Фуко в одному зі своїх виступів так описує смисл цих процедур самоутворення, що обіцяють стати для нас корисними й перспективними: «Ішлося про те в античності, щоб навчитися управляти власним життям із метою надати йому найкращої форми з усіх можливих (в очах інших людей, у власних очах і з погляду майбутніх поколінь, для яких ти можеш бути прикладом). Саме це я й намагався відновити: утворення і розвиток практики самоформування, яка має на меті зробити себе творцем краси свого власного життя» ¹.

¹ Intetview de M.FOUCAULT, «Magazine littéraire», 2071.

Так стародавні греки розвивали практику самоформування, що може багато чого нас навчити. Якщо в наших культурах чимало людей відмовляються будувати свою етичну практику на релігії і трансцендентному законі, то, може, стародавні греки запропонують нам прийнятну модель хай і не для повного її перенесення, що було б абсурдним, то принаймні для роздумів та аналізу. Класична Греція, хоч і не була Золотим Віком, таким дорогим серцю багатьох елліністів, принаймні дає нам чимало матеріалу для роздумів і є для нас живим взірцем.

Щоб читач дістав ліпше уявлення про цей наступ античної мудрості, подаємо спершу текст П’єра Адо, що йде на початку «Духовних вправ і античної філософії» і дозволить нам зрозуміти це вічно живе поняття «духовної вправи». Далека від будь-яких теорій, антична мудрість зберігає повну вартість у наших суспільствах і наших культурах як модель мистецтва життя.

ФІЛОСОФІЯ ОЗНАЧАЄ МИСТЕЦТВО ЖИТИ

««Духовні вправи». Цей вираз трохи збиває з пантелику сучасного читача. По-перше, вживати сьогодні слово «духовний» вважають за не дуже добрий тон. Але нам доведеться змиритися із цим терміном, /544/ бо інші можливі прикметники або означення, такі як «психічний», «моральний», «етичний», «інтелектуальний», «мислений», «душевний», не покривають усіх аспектів реальності, яку ми хочемо описати. Очевидно, можна було б говорити про мислені вправи, бо в цих справах думка, в певному розумінні, править за матерію і намагається модифікувати сама себе. Але слова «мислений», «думка» не вказують достатньо ясно на те, що в цих вправах беруть дуже важливу участь уява і сенсибельність. Виходячи з тих самих міркувань, ми не можемо вдовольнитися виразом «інтелектуальні вправи», хоча інтелектуальні аспекти (визначення, поділ, міркування, читання, дослідження, риторичне багатослів’я) грають у цьому велику роль. «Етичні вправи» здаються виразом вельми спокусливим, бо, як ми побачимо, згадувані вправи роблять чималий внесок у терапевтику пристрастей і мають стосунок до життєвої поведінки. Одначе це був би досить обмежений погляд. Адже ці вправи [...] приводять до трансформації світобачення і до перетворення особистості. Слово «духовні» дає ясно зрозуміти, що ці вправи є творінням не тільки думки, а й усієї психіки індивіда, а передусім воно розкриває справжній вимір цих вправ: завдяки їм індивід підіймається до життя об’єктивного Духу, тобто поміщає себе в перспективу Цілого («увічнити себе, переступивши за свої межі»). [...]

Ця наша розвідка не має на меті лише нагадати про існування практики духовних вправ у греко-римській античності, ми прагнемо передусім підкреслити всю силу та важливість цього феномену і показати, які з нього випливають наслідки для розуміння античної думки і власне філософії. [...]

Спостерігати цей феномен буде найзручніше в еллінських та римських філософських школах. Наприклад, стоїки формулюють його експліцитно: для них філософія — це «вправи». На їхній погляд, суть філософії не в навчанні абстрактної теорії, ще менше — у філологічному тлумаченні текстів, а в мистецтві жити, в конкретній поведінці, в стилі точно визначеного життя, яке охоплює все існування. Філософський акт розміщується не тільки в плані пізнання, а й у плані «я» та в плані буття: це поступ утверджує нас у бутті, поступ робить нас кращими. Це духовне перетворення змінює все наше життя, змінює буття особи, яка його здійснює. Воно переводить його зі стану життя неавтентичного, затьмареного підсвідомістю, роз’їденого турботами, в стан життя автентичного, в якому людина досягає самоусвідомлення, точного світобачення, внутрішнього миру та свободи.

Усі філософські школи вбачають головну причину людських страждань, безладу, затьмарення свідомості в пристрастях: в невиправданих /545/ бажаннях, у перебільшеному страхові. Домінація турботи не дає людині жити справжнім життям. Отже, філософія має бути, насамперед, ліками проти пристрастей».

П’єр АДО. «Духовні вправи і антична філософія» (Pierre HADOT. «Exercices spirituels et philosophie antique», Etudes augustiniennes, 1981, pp. 13 — 16.).

Тепер наводимо текст Фуко, який серед іншого пише про «практику самовдосконалення», проповідувану у школах стоїків. Вона означає або техніку самоформування та вміння жити, зосереджуючи головну увагу на собі самому, або духовні вправи: йдеться про те, щоб піклуватися про самого себе, щоб перетворити наше існування на своєрідну й постійну «турботу про себе», щоб розвивати мистецтво самопізнання, одне слово про те, щоб навернутися до самого себе. В наступних рядках, узятих із «Турботи про себе», описано цю діяльність, зосереджену на собі, якою її практикували в перших сторіччях нашої ери.

ТУРБОТА ПРО СЕБЕ

«Можна коротко характеризувати «культуру самовдосконалення» ¹ тим фактом, що мистецтво існування — technè tou biou ² y його розмаїтих формах детермінується там принципом, який вимагає «піклування про себе»; цей принцип турботи про себе, необхідний для такої культури, визначає її розвиток і організує її практику. Але слід уточнити: ідея, нібито треба дбати про себе, займатися собою (heautou epimeleisthai) є насправді дуже давньою темою в давньогрецькій культурі. [...]

¹ Ці теми висвітлюються у книжці: P.HADOT. «Exercices spirituels et philosophie antique».

² Буквально — мистецтво (або ремесло) життя. (Прим. Ж. Рюс).

Так от, саме цю тему турботи про себе, освячену Сократом, і відродила новітня філософія, помістивши її в саме осереддя того «мистецтва існування», яким вона претендує бути. Саме ця тема, ламаючи свої первісні рамки і відокремлюючись від початкових філософських значень, поступово набула розмірів і форми справжньої «культури самовдосконалення». /546/ Під цим словом слід розуміти, що принцип турботи про себе набув досить загального поширення: настанова, що слід приділяти собі увагу, стала, в усякому разі, імперативом, який включається до багатьох розмаїтих доктрин; вона прибрала також форму поведінки, способу дій та вчинків, охопила всі аспекти життя, розвинулася в процедури, в практику, в рецепти, які обмірковувалися, вдосконалювалися і ставали предметом навчання; вона стала, таким чином, часткою соціального буття, сприяючи виникненню міжіндивідуальних взаємин, обмінів та комунікацій, а іноді й інституцій; і, нарешті, вона спричинилася до виникнення специфічних форм пізнання та до вдосконалення методів нашої науки.

В процесі повільного розвитку мистецтва жити під знаком турботи про себе перші два сторіччя імперської доби можуть розглядатися як вершина кривої лінії: такий собі золотий вік у культурі дбання про себе, причому само собою зрозуміло, що цей феномен стосується лише суспільних груп, дуже обмежених кількісно, які були носіями культури і для яких technè tou biou могла мати сенс і реальність. [...]

Піклуватися про свою душу було однією з настанов, яку Зенон давав своїм учням на самому початку і яку Мусоній повторить у першому сторіччі у вигляді фрази, процитованої Плутархом: «Ті, хто хоче спастися, повинні жити, постійно піклуючись про себе». Відомо, як багато уваги присвятив Сенека темі піклування про себе. Щоб присвятити себе цьому, казав він, треба відмовитися від усіх інших занять: у такий спосіб можна вивільнити час для самого себе (sibi vacare). Але це «дозвілля» прибирає форму розмаїтої активності, яка вимагає, щоб людина не гаяла часу і не шкодувала зусиль на «формування самої себе», на «перетворення самої себе», на «повернення до себе». Se formare, sibi vindicare, se facere, se ad studia revocare, sibi applicare, suum fieri, in se recedere, ad se recurrere, secum morari — Сенека має цілий словник для називання різних відтінків значення турботи про себе та поквапу, з яким людина мусить розв’язувати проблему возз’єднання із самою собою (ad se properare). Марк Аврелій так само квапиться зайнятися самим собою: ні читання, ні письмо не повинні надовго відвертати його увагу від прямих турбот, які він має приділити власному «я»: «Не блукай більше безцільно. Тобі вже не слід писати та перечитувати свої нотатки, ані стародавні історії про римлян та греків, не читати навіть того, що ти приберіг собі на старість. Поквапся до справжньої мети; скажи «прощай» марним надіям і йди, якщо ти себе пам’ятаєш, на допомогу самому собі [...] поки маєш таку змогу».

Найкраще ця тема, безперечно, осмислена по-філософському в Епіктета. Людина визначається в його «Бесідах» як істота, що їй призначено /547/ дбати про себе. Саме в цьому фундаментальна різниця між нею та іншими живими створіннями: тварини знаходять усе необхідне їм для життя в готовому вигляді, бо природа влаштувала так, що вони можуть бути в нашому розпорядженні, не дбаючи про себе і без того, щоб нам, людям, доводилося дбати про них. Людина, навпаки, повинна піклуватися про себе: і зовсім не тому, що вона має вади, які роблять її до чогось непридатною і в чомусь нижчою за тварин, а тому, що Богові захотілося, аби людина могла вільно розпоряджатися собою, і саме для цієї мети їй даровано розум, і його не слід розглядати як замінник відсутніх природних здібностей, він є, навпаки, здібністю, що дає нам змогу послугуватися, коли треба і як треба,іншими здібностями, він навіть є тією абсолютно унікальною здібністю, яка спроможна обслуговувати сама себе: бо він може «розглядати себе, як і все інше, як об’єкт вивчення». Увінчавши розумом усе інше, дароване нам природою, Зевс дав нам і можливість та обов’язок дбати про самих себе. Саме тією мірою, в якій людина вільна й розумна — і вільна бути розумною — вона є в природі тією істотою, якій довірено дбати про себе. Бог не вирізьбив нас із мармуру, як Фідій свою Афіну з вічно простертою рукою, на якій стоїть нерухома Вікторія з розгорнутими крильми. Зевс не тільки створив тебе, але й обдарував тебе довірою і доручив собі самому». Турбота про себе, з погляду Епіктета, є привілей-обов’язок, дар-зобов’язання, який забезпечує нам свободу, примушуючи нас розглядати самих себе як об’єкт усієї нашої практики».

Мішель ФУКО. «Турбота про себе» (Michel FOUCAULT. «Le Souci de soi». NRF-Gallimard, 1984, pp. 57 — 62).

Трансцендентна мудрість: Левінас і Атлан

Якщо в наших культурах спостерігається значне посилення релігійного почуття, то це останнє, цілком природно, живить новітню етику. Свого часу надто швидко похована релігійність воскресає (див. нижче, с. 598 і далі) і позначає наші сучасні суспільства. Отже, Трансцендентне, яке, здавалося, не змогло чинити опору секуляризації нашого світу, пережило тільки тимчасове затемнення: досвід Священного, Релігійного (одна з модальностей Священного), Нескінченного запліднює етичний закон і видається нині основоположним. Знову стали етичними джерелами Старий і Новий Заповіти. Посилання на Біблію особливо впадає в око в Емануеля Левінаса, який у своїх працях «Тоталь-/548/ність і безконечність» (1961 р.) та «Етика і безконечність» (1981 р.) викладає тези, де явно відчувається біблійний або талмудичний резонанс. Хоч Левінас і підкреслює верховенство філософського та феноменологічного підходу, хоч і не вважає біблійну цитату саму по собі чимось авторитетним, проте біблійне послання для нього має велику вагу; в очах Левінаса боно закладає основи думки Іншого. Не замінюючи собою доказу, хіба не є воно мірилом Духу?

Таким чином Біблія — це «Книга над Книгами»: в «Етиці й безконечності», де подано його діалоги з Філіпом Немо, Левінас наголошує на цій етичній повноті: «Відчуття, що Біблія — це Книга над Книгами, де сказано первісні істини, тобто ті, які треба було сказати для того, щоб людське життя мало смисл, і що ці істини подано у формі, яка відкриває для коментаторів бездонні глибини, це відчуття не можна вважати такою собі літературною оцінкою, якою ми замінюємо релігійне почуття. Саме дивовижна присутність усіх цих персонажів, саме ця етична повнота і ці таємничі можливості екзегези я й сприймав спочатку як трансцендентність» ¹.

Талмудичне джерело не менш істотне: Талмуд (по-давньогебрейському «вчення») — це та велика книга євреїв, закінчена в VI сторіччі по Р.Х., де подано правила, яким єврейський народ має підкорятися в усіх аспектах свого життя. Після Біблії Талмуд був, у перебігу історії, другою фундаментальною книгою юдаїзму. «Талмуд, зафіксований у писемному вигляді між другим і сьомим сторіччями, пов’язаний з набагато давнішою традицією, ніж християнство» ². Талмудичні настанови накреслюють і подають етику, обернуту до Іншого. Біблія і Талмуд є засновниками етики і закону.

¹ LEVINAS E. «Ethique et infini», Biblio essais — Le Livre de Poche, p. 13.

² LEVINAS E. «Difficile Liberte», Le Livre de Poche, p. 51.

Але хто він такий, Емануель Левінас? Цей єврейський мислитель, що народився в Литві 1906 р. і прийняв французьке громадянство в 1930 p., позначив своїми ідеями весь розвиток сучасної філософської думки. Його праці широко представлені в культурі нашого часу. Починаючи з 1930-го року він зібрав фундаментальні поняття феноменології Гусерля в книжці, яку назвав «Теорія інтуїції у феноменології Гусерля» і яка однією з перших /549/ зробила Гусерля відомим у Франції. Професор філософії Університету Париж-Нантер (1967 p.), потім професор Сорбонни (1973 p.), він вписує метафізику й етику, тісно поєднані між собою, в контекст релігійного досвіду. Назвімо, крім уже вказаних праць, «Від існування до того, хто існує» (1947 p.), «Чотири талмудичні лекції» (1968 p.), «Від священного до святого. П’ять нових талмудичних лекцій» (1977 p.), «Поза віршем. Талмудичні лекції та виступи» (1982 р.) тощо.

Якщо поняття тотальності викликає тривогу, бо нагадує про важкі й закляклі гегельянські догми про закритість системи, то дія безконечності, пов’язана з ідеєю Бога, є моральною: таку тезу висуває Левінас у «Тотальності й безконечності», одній зі своїх головних праць. Щойно ми відкидаємо Ціле (закрите), перед нами через простір інтерсуб’єктивності постає божественна безконечність. Таким є, при великому спрощенні, бачення Левінаса, цього радикального критика тотальності.

Західна філософія справді звела конкретний досвід до тотальності, і таким чином історія філософії прагнула злитися з рухом, через який відбувається універсальний синтез знання. Ось так постає імперіалізм тотальності, який знаходить свою кульмінацію в гегельянській діалектиці. Відтоді пережитий досвід підпорядковується цілому. Саме цю волю до уніфікації і ставить під сумнів «Тотальність і безконечність». Одне слово, західна філософія віддавала перевагу системі, структурованим множинам, що складають організоване ціле, глобальному баченню: «Весь поступ західної філософії відбувався в напрямку філософії Геґеля, яка — абсолютно слушно — іноді видається завершенням самої філософії. Повсюди в західній філософії, де духовне й осмислене завжди було присутнє в знанні, можна спостерігати цю ностальгію за тотальністю. Так ніби тотальність утрачено, і ця втрата — гріх розуму. Виходить, що істина в панорамному баченні реальності, яка дає розумові найбільшу втіху» ¹.

¹ LEVINAS E. «Ethique et infini», Biblio essais — Le Livre de Poche, p. 70.

Якщо ідея тотальності викликає в пам’яті геґельянську доктрину, то відхід від геґельянства видається головним імперативом. Адже в рамках глобальної доктрини незвідність відносин віч-на-віч не визнається. Бо інтерсуб’єктивне відношення не піддається синтезу, його не спроможна інтеґрувати жодна тотальність. Отже, нам треба відмовитися від /550/ Геґеля і таким чином увійти в етику через отой інтерсуб’єктивний простір, отой слід Безконечності, оту непряму зустріч із трансцендентним Богом. У наближенні до лиця реалізується відношення до Безконечного.

Лице іншого справді означає перше наближення до етики. Якщо існування Бога не можна довести, його можна принаймні впізнати, дивлячись на людське лице, яке віддзеркалює велич, яке має неемпіричні характеристики: людське лице священне і, милуючись ним, я кажу подумки: ти не вчиниш убивства! У стосунках віч-на-віч між людьми, що є пережитим досвідом, незвідним до жодних глобальних бачень, нам являється, поза всяким знанням, піднесеність етичного порядку. Таким чином стосунки з іншим безпосередньо визначають етику: етика — це людина у своїй людській ролі. «Етичний термін, — каже Левінас, — завжди означає для мене факт зустрічі, відношення якогось «я» до іншого «я» [...]. Трансцендентність і близькість» ¹. Перед іншим та його лицем виникає чистий досвід спілкування з цим іншим, який зливається з етикою: я знаю, я переконався на досвіді, що я відповідальний за цього іншого, що його «екзистенційна» пригода для мене важить — і то більше, ніж моя власна.

Тут, як ми бачимо, Емануель Левінас радикально розходиться думками з Гайдеґером: у цього останнього думкою правлять відкритість до буття, обрії буття. Гайдеґер — це насамперед мислитель проблеми буття. Далекий від того, щоб віддавати перевагу онтологічному відношенню, цій абстрактній співвіднесеності з буттям, Левінас визнає першість етики та релігії перед умоглядною онтологією. Йдеться не про те, щоб перейти від сущого до буття: суще — це людина, каже Левінас, а людина досяжна тільки через своє лице. Чи можна вважати онтологію по-справжньому фундаментальною? Саме етичне значення іншого виявляється, на думку Левінаса, вирішальним і первинним.

«В лиці можна бачити святість, але передусім святість, бо етика стосовно самого себе проступає в поведінці, суть якої в тому, що ми дивимось на лице як на лице» ².

¹ LEVINAS E. «Autrement que savoir», Ed. Osiris, p. 28.

² LEVINAS E., in POIRIE F. «Emmanuel Levinas, qui êtes-vous?», La Manufacture, p. 95. /551/

Будучи критиком гегельянської діалектики, Левінас далекий також від гайдеґерівської думки. Перебуваючи за тисячу миль від тотальності, але й від буття, етика людського лиця закорінює мене в ґрунт Божих заповідей.

Анрі Алан, лікар і біолог, професор у Парижі та в Єрусалимі, який у своїй праці «Кристал і дим» (1979 р.) вводить поняття випадковості в саме осереддя думки живого, також цікавиться проблемами етики. В дослідженні, опублікованому під назвою «Все, ні, можливо» (1991 p.), він реабілітує релятивізм Протаґора, а водночас і талмудичний підхід, який віддає перевагу вивченню окремих випадків і таким чином узгоджується з проблемами нашого сьогодення, які не завжди можна викласти, з огляду на складну картину розвитку технонаук про життя, в термінах загальних понять та принципів.

Спрямований проти будь-якого абстрактно-універсалістського — а, отже, й непридатного для нашого сьогодення — дослідження, підхід казуїстичного ¹ типу, що намагається розв’язувати проблеми свідомості в прагматичний, арґументативний і емпіричний спосіб, може надихати етика. Тут також талмудичний шлях дає напрямок дослідженням. Вихований на Талмуді, Атлан показує нам переваги свого підходу. Прагматичні дослідження Верховного Добра можуть бути відроджені за сприяння стародавньої гебрейської науки. Йдеться про повернення до Протаґора, а також і до єврейського світобачення, відбитого в такому масштабному творі, яким є Талмуд. Юдаїзм розкриває свою суть у плані етики.

¹ Тобто пов’язаного з аналізом окремих казусів, випадків.

Згідно з поглядами Атлана й Левінаса, трансцендентний досвід надихає етичну думку, а отже, й нашу діяльність у часі. Наводимо текст, який допоможе краще осмислити цю єдність. У праці Левінаса «Тотальність і безконечність» говориться про певного виду «феноменологію лиця», де виявляється ідея безконечності у присутності Іншого.

ЛИЦЕ Й ЕТИКА

«Інший, який може категорично сказати мені своє «ні», тим самим наражає себе на лезо шпаги або револьверну кулю, і вся непохитна твердість його «я роблю по-своєму» та його незламного «ні» розсипається /552/ в ту мить, коли шпага або куля проникають у його серце. В контексті світу він — майже ніщо. Але він може протистояти мені зовсім інакше, тобто протиставити силі, яка завдає йому удару, не силу опору, а непередбаченість своєї реакції. Таким чином він протиставляє мені не більшу силу — енергію, яку можна виміряти й представити часткою чогось цілого, а саму трансцендентність свого буття стосовно цього цілого; не якийсь потужний спалах сили, а саму безконечність своєї трансценденції. Ця безконечність, сильніша за вбивство, чинить нам опір уже на його обличчі, вона і є його лицем, є первісним виразом, є першою фразою: «Ти не вчиниш убивства». Безконечність паралізує силу своїм нескічненно великим спротивом убивству, спротивом твердим і незламним, який світиться на обличчі іншого, в цілковитій оголеності його нічим не захищених очей, в оголеності його абсолютної відкритості Трансцендентному. Тут відчувається зв’язок не тільки з більш сильним опором, а й з певною абсолютизацією Іншого: це опір сутності, нездатної на опір, тобто це етичний опір. Епіфанія лиця породжує цю можливість вимірювати нескінченність спокуси до вбивства, і не тільки як спокуси до тотального знищення, а і як неможливості — суто етичної — цієї спокуси і цієї спроби. Якби опір спробі вбивства був не етичним, а реальним, ми його сприймали б, з усім тим, що є в сприйнятті суб’єктивного. Ми залишалися б у ідеальному полі усвідомлення боротьби, а не у відношенні з Іншим, відношенні, яке може перемінитися в боротьбу, але вже вийшло за межі усвідомлення боротьби. Бпіфанія лиця є етичною. Боротьба, якою воно може загрожувати, припускає трансцендентність вираження. Лице загрожує вдатися до боротьби, як до чогось евентуального, але ця погроза не вичерпує епіфанію безконечності, не формулює її перше слово. Війна припускає мир, попередню й неалергічну присутність Іншого; вона не позначає першу подію зустрічі.

Неможливість убити має не тільки суто неґативне та формальне значення; зв’язок із безконечним або з ідеєю безконечного в нас визначає її й позитивно. Безконечність постає у вигляді лиця, що чинить етичний опір, який паралізує мої сили і постає незламним і абсолютним із глибини очей, беззахисних у своїй оголеності та у своїй безпорадності. Розуміння цієї безпорадності і цього палкого бажання робить Іншого близьким до нас».

Емануель ЛЕВІНАС. «Тотальність і безконечність» (Emmanuel LEVINAS. «Totalité et infini», Biblio essais — Le Livre de Poche-Kluwer Academic, 1971, pp. 217 sq.). /553/

Етика для технологічної доби

На думку Ганса Йонаса, автора книжки «Принцип відповідальності», етика стає імперативом для нашої технологічної цивілізації.

Праця Йонаса є прямою антитезою знаменитого трактату Ернста Блоха (1885 — 1977 pp.), який у своєму «Принципі надії» (1954 — 1956 pp.) розглядає соціальну функцію утопії, тієї самої утопічної течії, яка підживлює політичну уяву. Якщо Блох прагне віддати належне утопії, тобто чомусь такому, що не прив’язане до жодного місця і складає частку мрій, без яких не може жити людина, то Ганс Йонас, навпаки, критикує утопії, як у їхній марксистській формі, так і в «блохівській».

Чи справді, як того хоче Блох, єдиною продуктивною силою культури є формотворча сила мрії, спроможної уявити собі ліпший світ? Утопічна функція посилається на людину цілісну (total) в (економічно-філософських) «Рукописах» Маркса та в «Принципі надії». Але хіба можна поставити цю утопічну людину на місце людини автентичної, яка існує й існувала завжди, людину ухильну й неоднозначну, що протистоїть однозначній людині, описаній у «Рукописах» та в «Принципі надії»? Неоднозначність складає частку людини; вона від неї невід’ємна.

«Саме в цьому полягає фундаментальна вада всякої онтології ще нереалізованого буття та примату надії, який ґрунтується на ній. Але ж істина, проста істина, яка не повинна ні приводити нас у захват, ні пригнічувати, але яка завжди вимагає шанобливого до себе ставлення, полягає в тому, що «людина автентична» існує одвіку — зі своїми перевагами і своїми вадами, зі своєю величчю і своєю нікчемністю, зі своїм щастям і своїми муками, зі своїм виправданням і своєю провинністю — одне слово, в усій своїй неоднозначності, що невід’ємна від неї» ¹.

¹ JONAS H. «Le Principe responsabilité», Ed. du Cerf, p. 293.

Отже, протиставмо цьому принципу надії та есхатології — цій теорії людської кінцевої мети, що утворює небезпечну розколину між людиною неавтентичною і людиною цілком реальною, — принцип відповідальності, що бере до уваги нетривкість життя, яке постійно перебуває під загрозою й може урватися в кожну мить: адже вперше за всю історію людства діяльність /554/ людини може мати незворотні наслідки і завдати непоправної шкоди як її життю, так і самій її сутності. Звідси виникає ідея відповідальності не за минуле, не за близьке майбутнє, а за майбутнє, дуже далеке від нас у часі. Якщо технологія становить загрозу для людини, виникає необхідність у створенні спеціальної етики для технологічної доби, далекої від утопій, і амбітних, і вкрай шкідливих.

Подаємо уривок, де Йонас наголошує на тому, що неоднозначність невід’ємна від нашого буття. Міф про майбутню автентичність суб’єкта навіює тривожні роздуми.

НЕОДНОЗНАЧНІСТЬ НЕВІД’ЄМНА ВІД ЛЮДИНИ

«Знехтувати амбівалентність означало б знехтувати людину з її незбагненним потягом до свободи. Завдяки свободі та винятковому характеру кожної із ситуацій, у які вона потрапляє, людина завжди буде новою і завжди відрізнятиметься від себе колишньої, але ніколи не стане більш «автентичною». І ніколи не звільниться від іманентного ризику бути людиною, яка становить частку від своєї «автентичності». Іноді трапляється, що від спільної людської амбівалентності відколюється уламок, майже однозначний, у добрі чи в злі, і тоді ми маємо справу з людьми-святими або людьми-страховиськами; але думати, що можна мати одних без можливості існування інших, без того, щоб вони вряди-годи з’являлися в цілком реальному втіленні, — це ілюзія секуляризованого уявлення про природу і про щастя (уявлення про щастя, властиве людській вдачі, не обмеженій у своєму вільному розвитку), ілюзія, яку розбиває найнаївніше релігійне вчення про гріх і спокусу, а також найелементарніше світське знання про людські лінощі та свавільність людського серця. Утопічна людина, однозначна в усіх аспектах своєї поведінки, може бути тільки гомункулусом соціально-технологічної футурології, з жалюгідною ретельністю пристосована діяти і почуватись як годиться, навіть у глибині душі видресирувана підкорятися певним правилам. Це одна з тих речей, яких нам слід боятися, думаючи про майбутнє. Треба сподіватися — цілком усупереч есхатологічному «Принципові надії» — що навіть у майбутньому кожна втіха породжуватиме своє невдоволення, кожна власність — своє бажання, кожне терпіння — свою нетерплячку, і навіть кожне щастя — своє нещастя (і на це, поза всяким сумнівом, можна спокійно розраховувати з певністю, мабуть, єдиною у всьому, що стосується людини в тому /555/ вигляді, в якому ми її сьогодні знаємо). Саме такою, на мою думку, повинна бути мрія про людську автентичність, і наше минуле надає їй вірогідності, минуле, яке подає її in actu, a не як ілюзорне видіння майбутнього: це останнє щоразу утворюється внаслідок ризикованої гри автентичності й тому не може просто її принести, а щонайліпше зберегти в неспотвореній повторюваності, в такий спосіб, що й далі існуватимуть люди й існуватиме завтрашній день, хоча яким він буде, ніколи не можна вгадати, і то не тільки з причини історичних обставин, щоразу унікальних, а й з причини мінливої природи цієї «автентичності» самого ж таки суб’єкта історії».

Ганс ЙОНАС. «Принцип відповідальності» (Hans JONAS. «Le Principe responsabilité», Ed. du Cerf, 1979 — 1990, pp. 293 sq.).

Мораль і комунікація: К. О. Апель і Ю. Габермас

Сьогодні етика розуміється не тільки виходячи з принципу відповідальності, а й через комунікацію та мовлення, як показують нам Карл Отто Апель і Юрґен Габермас.

Німецький філософ Карл Отто Апель (народився 1937 р.) із появою своєї праці «Transformation der Philosophie» (почасти перекладеної на французьку мову й опублікованої під заголовком «Етика в добу науки» в 1987 p. y видавництві «Прес Юніверситер де Лілль») відкриває сучасні дебати про етику мовлення та комунікації і доводить, що всяка людська спільнота, яка вдається до арґументованої мови, повинна підкорятися певним етичним нормам. Логіка, наука, інтелектуальні конструкції відсилають нас до сукупності осіб, до інтерсуб’єктивної згоди, а отже й до «ти повинен», до категоричного імперативу, до цього обрію всякої наукової мови, всякої арґументації. Одне слово, спільне розуміння висловлювань передбачає певну етику. Якщо існує інтерсуб’єктивний консенсус, якщо суб’єкти, що розмовляють, доходять згоди з якогось питання, то тільки тому, що вони ототожнюють один одного з елементами етичного універсуму.

Комунікаційна етика Габермаса споріднена з методами його аналізу (Апель, само собою зрозуміло, куди ближчий до Канта, ніж Габермас). Згадаймо (див. вище, с. 510 і далі), що Габермас розрізняє інструментальний і стратегічний види діяльності, що мають на меті успіх та результат, і комунікаційну діяльність, /556/ яка має стосунок до згоди та взаємин між партнерами-дискутантами і пов’язана тільки з раціональною арґументацією. Але всяка комунікація є нормативною і передбачає, що інший — особа: комунікація означає панування етичних або моральних критеріїв. У арґументованій розмові я постулюю відповідальність, повагу до іншого тощо. Принцип універсалізації властивий самим формам дебатів, де проявляється те, що має значення для всіх. Так виникає нова форма імперативу. Насправді, Габермаса не можна вважати повністю кантіанцем. Він трансформує кантіанський принцип універсалізації і тлумачить його по-новому, замінюючи на принцип (U), що народжується з дискусій та дебатів. Ось що він говорить у «Моралі та комунікації» про (сучасний) варіант категоричного імперативу Канта.

НОВИЙ ПРИНЦИП УНІВЕРСАЛІЗАЦІЇ

«Всяка прийнятна норма має [...] задовольняти умову, згідно з якою наслідки та вторинні результати, котрі (в передбачуваний спосіб) випливають із того факту, що норми дотримуються повсюдно з метою задовольнити інтереси кожного, можуть бути прийняті всіма причетними до цього особами (причому цим наслідкам віддається перевага перед проявами всіх інших можливостей регламентування) [...]

Це правда, що я надав (U) такої форми, яка виключає будь-яке монологічне застосування цього принципу; він нічого реально не реґулює, крім арґументованої полеміки, яка ведеться між кількома учасниками, і містить у собі навіть перспективу арґументованої розмови, яка може реально відбутися і в яку щоразу допускаються в ролі учасників усі зацікавлені особи. [...]

Замість накидати всім максиму, яку я хочу зробити універсальним законом, я повинен запропонувати їм цю максиму, щоб вони перевірили в процесі дискусій обґрунтованість її претензій на універсальність. Так відбувається зміщення: центр ваги перебуває вже не в тому законі, який кожен окремо оцінює як універсальний, не бажаючи слухати заперечень, а в тому, який усі одностайно визнають за універсальну норму. Таке формулювання принципу універсалізації має на меті надати процесові арґументації колективного характеру. З одного боку, тільки ефективна участь кожної особи, яка має стосунок до спільної справи, може відвернути перспективні деформації, що їх спричиняє тлумачення інтересів, які в кожному випадку є особистими. З такого прагматичного /557/ погляду, кожен сам є тією останньою інстанцією, до якої звертаються з проханням оцінити те, що залежить від персонального інтересу. Але, з другого боку, необхідно, щоб опис, виходячи з якого кожен обстоює свої інтереси, залишався доступним для критики інших. Потреби витлумачуються у світлі культурних цінностей, але тією мірою, в якій ці останні завжди є інтеґральною частиною традиції, що має інтерсуб’єктивний характер; перегляд цінностей, що визначають тлумачення потреб, не може бути справою, яку індивіди розв’язували б монологічно».

Юрґен ГАБЕРМАС. «Мораль і комунікація» (Jürgen HABERMAS. «Morale et communication», Ed. du Cerf, 1983 — 1986, pp. 86 — 89).

A тепер подаємо рядки, що є уривком з праці «Етика дискусії». В ній Габермас чітко проводить різницю між конкретним етичним життям, закоріненим у суб’єктивному виборі, й моральними питаннями. Друга точка зору не пов’язана із суб’єктивним аксіологічним вибором (як у випадку конкретного етичного життя), вона спрямована до універсального й, отже, здійснює «універсальне розгородження індивідуальних перспектив». Марк Гуньяді, що переклав працю Габермаса й написав до неї передмову, розрізняє в цьому плані моральні питання, які розв’язуються в термінах арґументативної процедури, й етичні питання (преференційні і суб’єктивні). Габермас обстоює мораль «деонтологічну, коґнітивістську, формалістичну й універсалістську». Вона має бути деонтологічною, тому що концентрує свою увагу на обґрунтуванні прескриптивної дійсності зобов’язань та норм поведінки; вона має бути коґнітивістською, бо стверджує, що практичні питання перевіряються на істинність; вона має бути формалістичною (або процедурною), тому що дає тільки принцип виправдання моральних норм і цим обмежується; вона має бути універсалістською, бо комунікаційні структури, які дають змогу встановити цей принцип, мають таку природу, що виходять за вузькі межі будь-якої заданої культури чи епохи. З цього погляду, як бачимо, центральне питання моралі вже не є екзистенційним питанням «як правильно жити», а деонтологічним питанням, що цікавиться тим, за яких умов ту чи ту норму поведінки можна вважати дійсною» ¹.

¹ HUNYADI Mark. «Liminaire», in «De l’Éthique de la discussion», Ed. du Cerf, p. 8. /558/

УНІВЕРСАЛЬНА МОРАЛЬ ТА ПРЕФЕРЕНЦІЙНА І СУБ’ЄКТИВНА ЕТИКА

«Той, хто хоче розглянути якусь річ із погляду моралі, не повинен дозволяти виключити себе з інтерсуб’єктивного контексту учасників комунікації, які перебувають у міжперсональних відношеннях і можуть відчувати себе адресатами примусових норм тільки в цій перформативній ситуації. Суперечлива законність норм тематизується тільки в перспективі першої особи множини, через «ми», бо лише до «нашого» відома надсилаються щоразу вимоги стосовно обов’язковості нормативів. Ми стаємо на неупереджену точку зору не тому, що нехтуємо контекст взаємодій, опосередкованих через мову, або перспективу своєї участі в ньому, а тільки через «універсальне розгородження» індивідуальних перспектив учасників. Кожен із нас повинен уміти поставити себе на місце тих, кого зачепить реалізація проблематичної дії або вхід у чинність суперечливої норми. Те, що Дж. Г. Мід називає ідеальним пристосуванням до ролі, не повинне здійснюватися кожним індивідуально і privatim ¹, a всіма нами спільно, оскільки ми є учасниками публічної дискусії. [...]

Підхід із погляду моралі відрізняється від підходу з погляду конкретного етичного життя ідеалізованим розгородженням і перестановкою перспектив тлумачення, пов’язаних із формулами особистого життя, перспектив, до яких ми звикли у своєму культурному контексті, а також процесі індивідуальної освіти. Це зміщення в напрямі ідеальних допущень комунікаційної спільноти, не обмеженої ані в просторі, ані в часі, ані соціально, залишається, навіть у випадку дискусій, учасники яких дійшли реальної згоди, тільки передбаченням або наближенням до реґуляційної ідеї. Але вже той факт, що учасники доходять згоди, є часткою самої ідеї, без чого повторювався б соліпсизм випробування норм, здійснюваного «в усамітненому житті духу». Навіть дискусія, проведена в повчальному тоні або відтворена in mente ², відрізняється від тестування максим, представлених на самому початку як монологічні, тестування, яке ми здійснюємо за моделлю категоричного імператива.

¹ Зокрема (прим. Ж. Рюс).

² У свідомості (прим. Ж. Рюс).

[...] Поміщений під егідою комунікаційних допущень дискусії, яка включає в себе вільних і рівних партнерів, що не знають обмежень, принцип універсалізації /559/ вимагає, щоб кожен з учасників ставив себе на місце всіх інших; водночас кожен має зберегти можливість з’ясувати, чи він, на основі взаємної критики, що стосується адекватності перспектив і тлумачення потреб, захоче у перспективі, яка кожного разу буде його власною, визнати ту чи ту суперечливу норму за універсальний закон».

Юрґен ГАБЕРМАС. «Від Етики до дискусії» (Jürgen HABERMAS. «De l’Ethique de la discussion», Ed. du Cerf, 1991 — 1992, pp. 139 — 142).

Висновки

Етика сьогодні всюди: в біоетиці, в галузі політики, в засобах масмедіа, в системі державного управління, в екології. Хоча деякі з цих підходів іноді видаються карикатурними, проте всюдисущість етики та моралі стоїть поза будь-яким феноменом моди. Вона виражає кризу, яка охопила світ, що шукає сімена мудрості, нові основи та норми. Вона виводить нас прямо у сферу політики, у сферу управління людською спільнотою.

2. Політична філософія

Відродження політичної теорії та думки десь за останні двадцять років стало визначним явищем: занепад догматичного марксизму, увага до прав людини, недостатність суспільних наук привели до такого оновлення. Однією з вирішальних подій у цьому плані стало відкриття великих предків сучасної рефлексивної думки, від Реймона Арона до Ерика Вайля та Ганни Арендт. Але звернення до цих мислителів породжує нові запитання: про сутність демократії (Клод Лефор), про справедливість (Джон Ролз), про прозорий громадський простір, опертий на взаєморозуміння (Габермас), про право (Лефор, Люк Феррі). Бере участь у цьому відродженні політичного теоретизування і Ганс Йонас зі своїм «Принципом відповідальності».

Відкриття філософією першопрохідців сучасної політичної думки: від Реймона Арона до Ганни Арендт

Після тривалого періоду, коли політична наука була під абсолютним впливом марксизму, що зводив політику до еко-/560/номічних категорій, тепер відбувається оновлення моделей. Протягом двох останніх десятиріч політична філософія, що від свого виникнення визначалась як наука про людську спільноту (polis), покликану обирати найкращий тип державного управління, зазнала глибоких змін. Вона вже не ставить собі за мету радикально змінити суспільство, а намагається докопатися до суті сучасних перемін.

Ось уже близько двадцяти років проблема тоталітаризму визначає напрямки досліджень, спричинивши радикальний перегляд доктрини марксизму. В просторі думки, який став вільним, сучасна політична філософія опрацьовує методи нового аналізу суспільних проблем, і в цьому процесі вона відкрила своїх великих попередників або своїх першопрохідців від Р. Арона до Г. Арендт. Відхід від марксистської парадигми дав змогу звернутися до інших авторитетів.

Назвімо кілька авторів і кілька важливих текстів: Ерик Вайль написав «Політичну філософію» (1956 p.), де наголошує на раціональній функції Держави, визначеної як організація історичної спільноти, що в такий спосіб дістає змогу ухвалювати рішення; Реймон Арон цілком слушно висувається на перший план як центральна постать політичної філософії; варто тут згадати й Лео Штрауса, сучасного філософа (1899 — 1973 pp.), який сформувався у школі Гайдеґера. Його провідна концепція — це концепція природного права, а відмова від неї, як вважає Штраус, неминуче приводить до нігілізму. Стверджуючи в праці «Природне право й історія» (1949 p.), що людина повинна мати еталон природного права, незалежний від конкретного суспільства, Лео Штраус відкриває багаті можливості для аналізу, але й відкриває дорогу до дебатів та суперечок. Чи справді політична філософія має бути прив’язана до конкретного випадку природного права, яке запропонував свого часу античний раціональний розум, і чи справді новітній розум, заражений суб’єктивізмом, прямує до політичної сліпоти й тиранії? Ці теми, що становлять ніби нову суперечку між Давніми і Сучасними, обговорює Люк Феррі у своїй «Політичній філософії». На думку Штрауса, все, що було після класиків — стародавніх греків, — то суцільне декадентство та плутанина: лише вони правильно поставили фундаментальні питання права. Чи варто сприймати це твердження як навіяне надмірною любов’ю до минулого, а тому помилкове? Це тема великих сучасних дебатів... /561/І, нарешті, можна назвати таку визначну постать, як Ганну Арендт, першопрохідця, якого давно визнали за океаном, але в нас довго нехтували, з огляду на її надто палку захопленість марксизмом-ленінізмом. Але сьогодні у Франції ми спостерігаємо зростання популярності Г. Арендт.

Ганна Арендт (1906 — 1975 pp.) — це передусім дослідник тоталітарної системи. її перша велика книжка, завдяки якій вона стала знаменитою, називається «Джерела тоталітаризму» (Нью-Йорк, 1975 p.). Ця «німецька єврейка, переслідувана нацистами» — так вона сама себе називала, як повідомляє нам Андре Енегрен у своїй чудовій праці «Політична думка Ганни Арендт», — захистила докторську дисертацію з філософії в Гайдельберзі, а з 1933 р. утікає від нацизму; спочатку оселяється у Франції, потім у Сполучених Штатах, де, зокрема, приділяє багато уваги становленню тоталітарної системи, запровадженої в нацистській Німеччині та в сталінській Росії, що, на її думку, аж ніяк не тотожна радикалізації диктаторських методів. Тоталітаризм — це не просто диктатура, це специфічна і цілком ориґінальна політична система, що, за самою своєю суттю, відрізняється від інших форм політичного гноблення.

Але Арендт зробила також чималий внесок у критику новітньої сучасності та в роздуми над втратою основ нашої культури та нашої політичної думки (див. вище, с. 560). В «Кризі культури», а передусім у двох статтях — «Традиція новітньої доби» і «Що таке авторитет?» — Арендт пише про зміщення, розриви, порожнечу. Вона ставить діагноз тяжкої хвороби, а саме: відбувається розпад тріади: «Релігія — Традиція — Авторитет», тріади, яку вона виводить із її римських джерел, з того людського досвіду, коли авторитет живих підпирався авторитетом засновників Полісу. Сьогодні ми геть забули про ту подію заснування, а водночас відмовились і від традиції. В цьому стиранні пам’яті видно долю нашого часу. Традиція й Авторитет лежали в основі цього втраченого спадку, і це стало для нас очевидно передусім ще з XIX сторіччя, коли Ніцше, обминувши авторитет, наважився подумати про відхід від традиції.

Наводимо текст, який допоможе зрозуміти думки теоретика, що сприяв становленню нового політичного мислення: це уривок із «Тоталітарної системи», з четвертого розділу «Ідеологія і терор», де Арендт наголошує на специфічності тоталітаризму. /562/

ТОТАЛІТАРНИЙ РЕЖИМ НЕ ЗВОДИТЬСЯ ДО ДЕСПОТИЗМУ

«Тоталітаризм [...] за самою своєю суттю відрізняється від інших форм політичного гноблення, про які нам відомо, а саме від деспотизму, тиранії і диктатури. Повсюди, де він прийшов до влади, він породив абсолютно нові політичні інституції, він зруйнував усі суспільні, юридичні та політичні традиції країни. І мало важать специфічно національна традиція або конкретне духовне джерело, з яких виникла його ідеологія: тоталітарний режим завжди перетворює класи на маси, ставить на місце системи партій не диктатуру якоїсь одної партії, а диктатуру мас, зміщує центр влади від армії до поліції і проводить дивну політику, що відверто претендує на світове панування. Нинішні тоталітарні режими народилися з однопартійних систем управління державою; і щоразу, коли ці останні ставали по-справжньому тоталітарними, вони починали діяти за системою цінностей, яка настільки відрізняється від усіх інших, що жодна із застосовуваних нами категорій — чи то будуть категорії моралі, традиції, справедливості чи просто здорового глузду — не можуть допомогти нам зрозуміти лінію їхньої поведінки, дати їй оцінку чи передбачити її. [...]

Чи слід вважати тоталітарний режим, що народився з кризи і водночас є її однозначним і найочевиднішим симптомом, за фрагментарну структуру, яка запозичила свої методи залякування, свої засоби державної організації і свої знаряддя насильства з добре відомого політичного арсеналу тиранії, деспотизму та диктатур? Чи не завдячує він своє існування гідним жалю, але, може, випадковим невдачам традиційних політичних сил — ліберальних або консервативних, національних або соціалістичних, республіканських або монархістських, авторитарних або демократичних? Чи, може, навпаки, в природі існує така незалежна ні від чого річ, як тоталітарний режим? [...]

Криза нашого часу і його головний досвід сприяли появі на світ режиму абсолютно нового типу. Він становить грізну небезпеку, яка загрожує нам постійно, і більш ніж імовірно, що віднині стане часткою нашої долі, як були часткою долі людства, попри тимчасові поразки, всі інші види режимів, що виникали в різні моменти історії на базі різного фундаментального досвіду — монархії, республіки, тиранії, диктатури та деспотизм».

Ганна АРЕНДТ. «Тоталітарна система» (Hannah ARENDT. «Le Système totalitaire», Points Politique-Seuil, 1951 — 1972, pp. 203 — 204, 231.) /563/

Що таке демократія?

Коли будується нова політична філософія, на новому, але вірному великим предкам полі думки виникає певна кількість фундаментальних питань: питання про демократію та справедливість, зокрема добре освітлені відповідно в працях Клода Лефора у Франції та Джона Ролза в Сполучених Штатах.

Що ж таке демократія? Це режим, який виникає на порожньому місці, каже нам Лефор у своїх висновках, позначених впливом Арендт, яка не раз заявляла про крах основ, на які спиралося досі життя людей. Ми вже не маємо традиційних підвалин, на які можна було б поставити сьогоднішнє суспільство.

Отже, демократія утворюється в порожнечі — так пише Лефор у своїй статті «Питання демократії», опублікованій у 1983 р. Демократична революція розпочалася на зламі XVIII сторіччя і пережила, протягом XIX сторіччя, процес вирішального прискорення та леґітимації. З нею до нас прийшло поняття влади, не підпертої жодними трансцендентними ґарантіями. Це була вирішальна переміна, яка визначає демократичну владу в сучасному розумінні цього терміна: коли розпадається монархічна рамка, коли стирається постать Царя, цього посередника між людьми й Богом, і залишається «порожнеча», отоді й з’являється демократія як форма, що актуалізується на цьому порожньому місці, а тому й виявляє себе як дуже слабка сила, оскільки позначена образами порожнечі. Мінливі за своїми масштабами події, суперечки, переговори тепер відбуваються навколо інституції, з-під якої прибрали стародавній теологічний підмурок. З огляду на цю слабкість і цю нетривкість, спокуса тоталітаризму виникає особливо часто. Якщо вже немає абсолютних основ, політична діяльність втрачає свої орієнтири: «Втілена в монархові, влада надавала тілесності суспільству. З огляду на цей факт, була прихована, але тверда певність у тому, що всі елементи суспільного організму тісно взаємопов’язані. І цілком усупереч цій моделі вимальовуються революційні й безпрецедентні риси демократії. Місце влади перетворюється на порожнє місце» ¹.

¹ LEFORT С. «Essais sur le politique», Seuil, p. 27.

Чи можна сказати, що демок-/564/ратична влада посідає тепер у супільстві місце, на якому раніше сидів монарх, посередник між людьми та богами? Це означало б забути, нагадує нам Лефор, що суспільство, незвідне до абсолютної форми, виступає як чистий символ.

Ця схема дозволяє нам зрозуміти, чому так часто демократії зазнають краху і скочуються в тоталітаризм, — вони дуже легко розладнуються. Про це й ідеться в наступному аналізі, де підкреслюється слабкість демократії. В тексті, який подано нижче, Клод Лефор, директор Школи Вищих Студій із суспільних наук, автор книжок «Творча праця. Макіавеллі» (1972 р.) та «Демократичний винахід» (1981 p.), розглядає притаманні демократії нерішучість і порожнечу, порожнечу, яка може відкрити шлях для приходу тоталітарного суспільства. Це уривок зі статті «Питання демократії», яка відкриває «Нариси про політику» (1986 p.).

ДЕМОКРАТІЯ: ВИПРОБУВАННЯ РАДИКАЛЬНОЇ НЕВИЗНАЧЕНОСТІ

«Мені хочеться прояснити сукупність явищ, досі, на мою думку, майже невідомих. Я вважаю за дуже істотне те, що демократія виникає і існує за відсутності орієнтирів певності. Вона заверщує історичний період, протягом якого люди піддають випробуванню невизначеність, що утворилася останнім часом навколо підвалин Влади, Закону і Знання, а також навколо взаємин одного з іншим на всіх регістрах суспільного життя (всюди, де коли-небудь утворювався розкол, скажімо, розкол між тими, хто мав владу, і тими, хто мусив їй підкорятися, залежно від вірувань у природу речей чи в якийсь надприродний принцип). Саме це спонукає мене зробити висновок, що в соціальній практиці, без відома її діючих осіб, формується запитання, на яке ніхто не знає відповіді і на яке не може відповісти навіть ідеологія, чиє завдання в тому й полягає, щоб скрізь і всюди відновлювати певність. І це ж таки допомагає мені якщо не пояснити тоталітаризм, то принаймні означити умови його утворення. В суспільстві, де підвалини політичного та суспільного ладу розхитуються, де знання й досвід ніколи не. позначені печаттю повної леґітимності, де різниця в статусах перестає бути очевидною, де право виявляється залежним від намірів того, хто його проголошує, де влада здійснюється за умов постійних конфліктів, — у такому суспільстві не слід виключати можливість розпаду демократичної логіки. /565/

Коли невпевненість індивідів щодо своєї безпеки посилюється внаслідок економічної кризи або спричинених війною спустошень, коли конфлікт між класами та суспільними угрупованнями загострюється і більше не знаходить свого символічного розв’язання у сфері політики, коли влада стає недієздатною в плані реальності, коли складається враження, що вона обслуговує насамперед інтереси та апетити вульгарних шанолюбців, а суспільство починає подрібнюватися на численні групи, тоді й виникає привид єдиного народу, тоді й починаються пошуки змістовної ідентичності, суспільного організму, міцно поєднаного до своєї голови, привид уособленої влади, привид Держави, врятованої від розпаду.

Іноді кажуть, що демократія вже поступилася місцем багатьом інституціям, організаційним структурам та представницьким установам тоталітарного характеру. Це правда. Але правда й те, що потрібні зміни в економічному базисі влади для того, щоб утворилося справжнє тоталітарне суспільство».

Клод ЛЕФОР. «Питання демократії» (Claude LEFORT. «La question de la démocratie», in «Essais sur le politique, XIX^e — XX^ee, siècles», EspritSeuil, 1986, pp. 29 sq.).

Крім усього іншого, не існує демократії без широких публічних дискусій, без свободи слова, що становлять її невід’ємні складові частини. Наводимо уривок із праці Поля Рикера «Лекція перша. Навколо політики», а точніше, зі статті, яка має заголовок «Мова політики і риторики». Філософ тут аналізує суть політичних дебатів, внутрішньо притаманних усякій демократії.

ДЕМОКРАТІЯ І ПРОСТІР ДЛЯ ПУБЛІЧНИХ ДИСКУСІЙ

«Настав момент, після того як ми розглянули політичний вимір людської діяльності, помістити в політичне життя мову. Щоб зробити це, я спробую тепер охарактеризувати політику через її манеру застосовувати мову. Ми знаємо, що всяку дію можна перенести в мову тією мірою, якою сам акт мовлення є різновидом дії. Це очевидно у випадках мовних актів типу обіцянки, наказу, застереження, як це показує філософ Остин у своїй праці «Говорити — це діяти» («How to do Things with /566/ Words»). Як проявляється ця характерна ознака, зокрема у випадку політичної мови? Як саме вона діє? І чого можна досягти за допомогою такої слабенької дії?

Початком відповіді на це запитання може бути пропозиція розглядати цю слабкість як нерозривно пов’язану з риторичним функціонуванням даної мови. Перш ніж входити в деталі, дозвольте мені сказати — і я схильний наполягати на цьому, — що згадувана. вище риторична слабкість не тільки не принижує якості риторичної мови, а навпаки, спонукає нас плекати її, захищати і стежити за тим, щоб вона функціонувала настільки добре, наскільки можливо, на властивому для неї рівні арґументації, — тобто на риторичному рівні, який поміщає її у вразливу зону між строгою доказовістю та оманливими маніпуляціями.

[...] Помістимо себе в рамку сучасних західних демократій, для яких характерна наявність правової Держави, чиї закони є об’єктом широкої згоди. Можна сказати, що в такій Державі політична мова істотно втягується в діяльність із обговорення громадських проблем, яка розгортається на вільному просторі громадських дискусій. Поняття «громадський» має тут кардинальне значення. Перша перемога демократій — це відкриття вільного простору для дискусій на громадські теми з його необхідною передумовою — свободою слова, тобто свободою публікацій, у повсякденному значенні цього терміна — йдеться передусім про пресу, а також про книжки, — і свободою поширювати інформацію через усі інші засоби масової комунікації. В цьому громадському просторі стинаються опінії, більш або менш організовані в партії. Внаслідок такого зіткнення утворюється друге поняття, вельми важливе для нашого аналізу мови, а саме, поєднання консенсусу з конфліктом. Ці два поняття не тільки не протиставлені одне одному, вони тісно взаємопов’язані і взаємно доповнюють одне одного. З одного боку, демократія — це не безконфліктний режим, а режим, у якому конфлікти мають відкритий характер і залагоджуються шляхом переговорів. Зовсім усунути конфлікти — між класами, між поколіннями, між протилежними статями, між культурними вподобаннями, між моральними поглядами та між релігійними переконаннями — це химерична ідея. В суспільстві, яке дедалі ускладнюється, конфлікти не зменшуються кількісно і не пом’якшуються якісно, а, навпаки, множаться й поглиблюються. Головне в тому, як ми вже відзначили, що вони виражаються публічно і що існують правила для їхнього полагодження. Саме в цьому плані конфлікт тісно пов’язується з консенсусом, оскільки консенсус робить можливими переговори. Бо як вести переговори стосовно конфліктів, не домовившися спочатку про правила спільної гри? З цієї ситуації випливає фундамен-/567/тальне обмеження для політичної мови, яке утворює рамку, що її я назву, задля лаконічності, громадським обговоренням. Політична мова найбільш ефективно функціонує в західних демократіях як мова, що обслуговує суперечливі претензії і сприяє виробленню спільного рішення. Отже, це мова водночас конфліктна і консенсусна» ¹.

Поль РИКЕР. «Лекція перша. Навколо політики» (Paul RICOEUR. «Lectures І. Autor du politique», Seuil, 1990, pp.165 sq.).

A тепер подаємо уривок із праці Алена Турена «Критика модернізму (1992 p.). Цей французький соціолог, що народився 1925 p., створив лабораторію індустріальної соціології і вивчає робітничу свідомість («Соціологія дії», 1965 p.; «Робітнича свідомість», 1966 p.). У своїй останній книжці він описує рух ідей, які призвели до виникнення модернізму, й аналізує його джерела. Але він також шукає арґументи, які допомогли б нам повернути довіру до нього. Хіба не багато було в нас мислителів-«антимодерністів», від Ніцше до Фуко? Так от, у лоні модернізму фундаментальну роль відіграє ідея демократії, що виражає її творчий проект. Вона нагадує про пріоритет людського суб’єкта, мислимого як свобода і творчість. Одне слово, демократія — це не тільки політична система, це й визволення людського суб’єкта. «Демократія не є тільки сукупністю інституцій [...]; вона є насамперед боротьбою проти влади і проти усталеного порядку [...] Вона залучає до боротьби і водночас визволяє суб’єкта, який відмовляється бути тільки громадянином або трудівником [...] Демократія — це не тріумф народу, а підкорення світу творінь, техніки та інституцій творчій та реформаторській спроможності індивідів та колективів» ².

¹ Не випадково, що в багатьох працях із політичної науки, у точному й вузькому розумінні цього терміна, досліджується переговорна діяльність, така, як, скажімо, процедура торгів (bargaining) або виборчі процедури. Саме з ясності, складності й точності цих процедур та з деонтології, яка впорядковує їхнє застосування, судимо ми про політичну зрілість наших демократій.

² TOURAINE A. «Critique de la modernité», Fayard, p. 404. /568/

ДЕМОКРАТІЯ — ПОСТІЙНА БИТВА І ВИЗВОЛЕННЯ СУБ’ЄКТА

«Вже досить давно демократія виникла як політична формула, що давала змогу буржуазії визволитися з-під диктату Держави; народні маси поставилися до неї з недовірою, більше сподіваючись від партій та від революційних або популістських вождів пом’якшення соціальної несправедливості. Сьогодні, навпаки, недемократичні діячі як правого, так і лівого спрямування втрачають популярність, і найжаданішою метою стає саме демократія, а не революція. В такий спосіб відбувається зближення демократичних інституцій та руху за демократизацію.

Демократія ... — це ... підкорення інституцій особистій та колективній свободі. Вона захищає цю свободу від зазіхань політико-економічної влади, з одного боку, і проти тиску племінних звичаїв і традиції — з другого. Вона захищається також від самої себе, тобто проти ізоляції політичної системи, яка зависає між безвідповідальністю Держави та вимогами індивідів, у порожнечі, що її вона заповнює власними інтересами, своїми внутрішніми чварами та своєю риторикою. Сьогодні тиск держави на суспільство з необхідності великий, настільки нагальними є проблеми модернізації та економічної і мілітарної конкуренції. Отже, зміцнення позиції суб’єкта є сьогодні пріоритетним завданням. Наші суспільства, хоч би якими вони були, прагнуть підкорятися або законові монарха, або законові ринку; демократія вимагає, щоби цим двом принципам порядку чинив опір дух свободи, незалежності й відповідальності. Цей факт надає важливої ролі так званим — і досить-таки невдало — аґенціям соціалізації, зокрема сім’ї та школі, які, замість лише соціалізувати, повинні, навпаки, перетворювати індивідів на суб’єктів, свідомих своєї свободи та своєї відповідальності щодо самих себе. Без такої акції суб’єктивації індивідів демократія не матиме твердої основи».

Ален ТУРЕН. «Критика новітньої сучасності» (Alain TOURAINE. «Critique de la modernité», Fayard, pp. 400 — 401).

Що таке справедливість?

Що таке прозорий суспільний лад?

Що таке право?

Якщо Джон Ролз цікавиться тим напіветичним, напівполітичним поняттям, яким є справедливість, то Габермас у момент, коли зійшла з історичної сцени марксистська теорія певного /569/ спрямування, вводить поняття «комунікативного раціонального розуму», створюючи таким чином модель, спроможну пролити світло на чимало порушень суспільного порядку. Обидва ці вчені є прихильниками універсалізму й обидва в певний спосіб входять у діалог із кантіанством. Щодо Лефора, то він наголошує на позитивній вартості права.

Перше питання: що таке справедливість?

Саме на це запитання намагається відповісти Джон Ролз, професор філософії Гарвардського університету, у своїй праці «Теорія справедливості» (1971 p.), яка помітно сприяла розвитку політологічних досліджень.

У Сполучених Штатах політична філософія не відрізняється від філософії моралі, вона є її складовою частиною; саме ця безперервність між етикою й політикою насамперед впадає в око, коли читаєш наукові твори Ролза, який ставить запитання: чи слід змішувати справедливе й корисне? Це давня проблема, на яку утилітаризм, устами своїх представників Бентама (1748 — 1832 рр.) і Джона Стюарта Міла (1806 — 1873 pp.) дає ствердну відповідь. У цих доктринах корисне стає самим принципом оцінки і сутністю справедливості. Хоч і не слід карикатуризувати моральний утилітаризм, хоч інтерес і може перетворитися на альтруїзм (Міл), одначе принцип корисності, не будучи фундаментально «цинічним», стає критерієм справедливості.

Ролз показує, що ані справедливість не можна змішувати з корисністю, ані рівність — із суспільним добробутом. Кількість задоволених бажань не може правити за норму і відкриває дорогу певній розбещеності або відхиленням від норми. Справді, з погляду утилітариста, важить не якість утіх, а досягнення загального добробуту, що може супроводжуватися усуненням свободи, оскільки слід брати до уваги тільки користь. Указуючи на двозначність утилітаризму, Ролз віддає перевагу кантіанському натхненню, яке моделює і наповнює змістом його теорію справедливості, що спрямована на суб’єкта, мислимого як автономний і раціональний, як спроможний самостійно визначати закон, якому він підкориться. Отже, саме ідея автономності лежить у основі справедливості: визначення людини як раціональної істоти. Справедливість, що аж ніяк не зводиться до корисності й не ототожнюється з утіхами, /570/ які приносить ця остання, означає те, що обирають вільні, раціональні, автономні особи, підкоряючись своєму власному законові.

В цій етичній перспективі Джон Ролз удається до художньої вигадки і повертається до гіпотези, такої близької теоретикам XVIII сторіччя, про контракт між особами, змушеними обирати правила майбутньої спілки: він уявляє собі гіпотетичну ситуацію, де кожен обирає те, що має універсальну цінність (ця ідея універсальності — кантіанська). Виходячи з яких принципів ці діяльні особи, ще не маючи уявлення про свої окремі інтереси, приречені приймати рішення під «покривом незнання», не уявляючи собі своє майбутнє місце в суспільстві, знайдуть порозуміння? Не забуваймо, що вищеназвані принципи мають правити за фундаментальні норми побудови підвалин суспільства. «1) Кожна особа має рівне право на найоб’ємнішу сукупність фундаментальних свобод; ці свободи однакові для всіх [...] 2) Соціальні та економічні нерівності повинні задовольняти дві умови: вони мають а) давати найбільшу можливу вигоду індивідам, які перебувають у найнесприятливішому становищі, й б) асоціюватися з функціями та позиціями, відкритими для всіх за умов однакового доступу» ¹.

¹ RAWLS J. «Une conception kantienne de l’égalité», in «La pensée américaine contemporaine», RUF, p. 315.

Якщо перший принцип вимагає рівності в наданні прав, то другий вимагає, щоб соціально-економічні нерівності були справедливими за певних умов. Отже, другий принцип дозволяє Ролзові уникати пасток еґалітаризму. Що ж таке справедливість? Досліджуючи це питання, Ролз спрямовує свою головну увагу не на абсолютну рівність, а на рівновагу та розподіл вигод і ресурсів, рівновагу, яка утримується завдяки забезпеченню особливих обставин з метою ґарантувати кожному максимум свобод і вільний доступ до стану активного громадянина. Саме такий гнучкий розподіл суспільних обов’язків та ролей, організований на користь тих, хто перебував в найменш вигідному становищі, і визначає справедливість.

Чому «Теорія справедливості» має таку славу і справила такий великий вплив на розвиток політичної теорії? Бо вона кладе початок важливому принципові, згідно з яким економічні вигоди мають розподілятися в такий спосіб, щоб люди, поставлені в найменш сприятливі умови, могли здобути собі більше економічних /571/ ресурсів, аніж за будь-якої іншої системи. Ідея Ролза спричинилася до багатьох дискусій, як про те пише Чарлз Лармор, професор Колумбійського університету в Нью-Йорку: «Одні вважають, що ця система надміру сувора до тих, хто має досить клепки в голові, аби нагромадити великі багатства. Інші думають, що цей принцип не досить еґалітарний» ¹.

¹ LARMORE С. in «Le Monde», 28-02-1992.

Хоч би як воно там було, але аналіз Ролза заслуговує високої оцінки бодай за те, що в ньому зроблено очевидний наголос на доцільності дебатів і дискусій. Згода між партнерами (в гіпотетичній контрактній ситуації) — ось що перебуває біля джерел принципів справедливості (не плутаймо цю згоду з універсальною комунікацією та раціонально вмотивованою згодою, тобто з поняттями, які пропонує Ю. Габермас).

Подаємо текст Ролза, де цей мислитель аналізує два принципи, що їх суб’єкти виділяють у гіпотетичній ситуації, намагаючись запровадити норми, які годилися б для функціонування суспільства. Пригадаймо, що Ролз формулює новий «суспільний контракт» (вільні й раціонально мислячі особи обирають правила майбутньої спілки). Він уявляє асамблею вільних людей, які зібралися, щоб визначити принципи, які керуватимуть структуруванням суспільства і насамперед розподілом істотних вигод (свобод, прав тощо). Партнери приймають рішення під «покривом незнання», тобто не уявляючи собі своєї майбутньої ситуації. Це кантіанські особи, залучені до діяльності у сфері моралі, які мають зробити фундаментальний вибір «суспільного договору», що організує громаду. Читач зможе порівняти теми, які опрацьовував Габермас, із темами Ролза.

СУСПІЛЬНИЙ ДОГОВІР

«Моя мета в тому, щоб запропонувати концепцію справедливості, яка узагальнює і доводить до найвищого рівня абстракції добре відому теорію суспільного договору, яку, серед багатьох інших, зокрема розробляли Лок, Русо і Кант. Щодо цього останнього, то ми не повинні думати, що початковий договір укладається з метою організувати якесь особливе суспільство або запровадити специфічну форму врядування. /572/ Нами радше керує та ідея, що принципи справедливості, дійсні для базової структури суспільства, є об’єктом початкової згоди. Це принципи, які можуть бути прийняті вільними й раціонально мислячими особами, що хочуть сприяти своїм власним інтересам і перебувають у початковому становищі рівності, і які, на думку цих осіб, мають визначити фундаментальні правила існування їхньої спілки. Ці принципи повинні лягти в основу всіх внутрішніх угод; вони визначають форми соціального співробітництва, які можуть виникати, і форми управління, що можуть бути запроваджені. Саме такий спосіб підходу до принципів справедливості я називаю теорією природної справедливості.

Отже, ми повинні уявити собі, що люди, які втягуються в процес соціального співробітництва, обирають разом, одним колективним актом, ті принципи, що мають зафіксувати їхні основні права та обов’язки і визначити правила розподілу соціальних вигод. Люди мають наперед вирішувати, згідно з якими правилами збираються вони залагоджувати свої взаємні претензії і якою має бути основоположна хартія суспільства. Як ото кожна особа повинна вирішувати, вдаючись до раціональних роздумів, що для неї добре, а що погано, тобто шукати для себе систему раціональної поведінки, так і група людей має вирішувати, раз і назавжди, що саме, в межах їхньої спільноти, слід вважати справедливим, а що — несправедливим. Вибір, зроблений розумними істотами в цій гіпотетичній ситуації однакової свободи, визначить принципи справедливості — за того очевидного й необхідного припущення, що проблема, поставлена вибором, має своє розв’язання. [...]

Я припускаю, що особи, які ухвалюють рішення в цій початковій ситуації, можуть обрати два дуже різні принципи. Перший вимагає рівності в наданні основних прав та в розподілі обов’язків. Другий ставить за умову, що соціально-економічні нерівності, наприклад, нерівності щодо багатства та влади, визнаються справедливими лише в тому випадку, якщо натомість вони дають кожному певні вигоди, а передусім людям, які перебувають у найменш сприятливому становищі. Ці принципи виключають визнання справедливими інститутів за допомогою арґументу, згідно з яким злигодні певних людей урівноважуються зростанням загального сукупного добра. В деяких випадках може бути доцільним, щоб одні люди бідували для того, аби процвітали інші, але таке становище не є справедливим. І навпаки, немає несправедливості в ситуації, коли менше число людей одержує вигоди більші за середні за умови, що це водночас поліпшує становище найменш забезпечених. Інтуїтивна ідея тут така: оскільки добробут кожного залежить від системи співробітництва, без якої ніхто не зможе задовільно існувати, розподілення /573/ вигод має здійснюватися так, щоб заохочувати кожного учасника до добровільної співпраці, включаючи й найменш забезпечених Два згадані мною вище принципи, як здається, становлять справедливу основу, на якій ті, кому випав ліпший жереб чи кому більше поталанило на терені соціального успіху — а це, як ми вже мали нагоду переконатися, не залежить від їхніх природних переваг, — можуть сподіватися на добровільну співпрацю інших учасників; ідеться про ту ситуацію, коли добробут усіх залежить від успішного застосування системи співробітництва. Саме до цих принципів ми прийшли, коли стали шукати концепцію справедливості, яка усувала б можливість використання випадковостей, пов’язаних із природними або соціальними перевагами, як козирів у одержанні політичних та суспільних вигод. Ці принципи виражають те, до чого ми приходимо, коли нехтуємо аспекти соціального життя, які, з погляду моралі, слід визнати довільними».

Джон РОЛЗ. «Теорія справедливості». (John RAWLS. «Théorie de la justice», Le Seuil, 1971 — 1987, pp. 37 — 38, 41).

Друге питання: що таке прозорий суспільний лад?

Тоді як Джон Ролз замінює поширений у англосаксонській традиції утилітаризм такою собі формою кантіанського універсалізму, Юрґен Габермас, у свою чергу, будує доктрину, яка відповідає вимогам універсалізму (проте цей універсалізм, як ми вже знаємо, ці два мислителі розуміють по-різному). Поряд з інструментальною раціональністю існує (див. вище, с. 510) раціональність комунікативна, що визначається як процес взаєморозуміння, пов’язаний із людською мовою: суб’єкти тоді прагнуть до ненакинутої згоди, до раціонально вмотивованої згуртованості, пов’язаної з нормами, які дійсні для всіх. Цей ідеал прозорої раціональності (що включає неупередженість, об’єктивність тощо) дає ключ до процесів суспільного розладу і допомагає, наприклад, зрозуміти явище бюрократизму, досить-таки темне для раціонального витлумачення. В такий спосіб ми приходимо до поняття прозорого громадського простору, що опирається на взаєморозуміння. Тут можна говорити про етику й політику, засновані на комунікації. Дискусії, дебати лежать у основі того практичного і політичного розуму, який організовує громаду (cité). В чому смисл політичної теорії Габермаса? Вона заснована на парадигмі кон-/574/сенсусу, на демократичному порозумінні діючих осіб, які полемізують і підкоряються універсалістським принципам. Загалом, демократія означає: універсалізація в лоні дискусій.

Отже, Габермас пропонує нам тут парадигму, наділену соціальною й політичною функцією. Читач може повернутися до текстів, поданих у першій частині цього розділу, присвяченій проблемам етики (див. вище, с. 555 і далі), політичний вимір яких очевидний.

Третє питання: що таке право?

Дедалі активніша боротьба за права людини, що відбувається протягом останніх двадцяти років у всьому світі, сприяє поверненню до цього давнього питання. Перед загрозою тоталітарних режимів (на щастя, декотрі з них недавно зійшли з історичної сцени), перед загрозою диктатур і тираній у всій своїй силі знову постає перед нами проблема права, проблема Леґітимності і Закону, в її протиставленні фактові.

Слід зазначити, що вираз «політика прав людини» відзначається особливою неясністю і туманністю: адже під ним, як правило, розуміють політику «опору» — тоді виходить, що поняття права включає в себе неґативний зміст, а право розуміється як можливість захищатися проти всяких зазіхань із боку держави. Проте далі ми побачимо, з тексту Клода Лефора, що «Леґітимність» слід розуміти інакше: як символічну силу, як систему правил, що реґулюють взаємини людей між собою. Ідеться не тільки про те, щоб проповідувати строге дотримання фундаментальних прав індивіда (суто обмежувальне бачення), а й про те, щоб розуміти Право як силу, що наповнює змістом громадський простір.

Таким чином, чотиривимірне запитання: що таке демократія? що таке справедливість? що таке прозорий суспільний і політичний лад? що таке право? — організує поле сучасної політичної думки. Можна було б додати сюди й п’яте запитання, реактуалізуване Гансом Йонасом (див. вище, с. 552): що таке відповідальність? Якщо громада (cité) неминуче має колись загинути, то чи не існує якоїсь далекої відповідальності за майбутнє людини, за життя, за рівновагу нашої планети, а також і за долю Громади?

Подаємо текст, у якому головну увагу приділено праву: в №102 журналу «Інакше» («Autrement»), присвяченому проблемам, які виникають у лоні сучасної філософії, Клод Лефор відповідає Жоелю Романові та Етьєн Тасен і наголошує на тому, що право /575/ не неґативне за своїм змістом, а означає символічну силу, яка надає форми колективності.

ПОЗИТИВНІСТЬ ПРАВА, ЦІЄЇ СИМВОЛІЧНОЇ СИЛИ

«Ж. Р. — Е. Т.: У кількох своїх статтях ви підкреслювали символічну силу права і наголошували на необхідності закликати до дотримання прав людини, які, отже, мають для вас політичну цінність. Але найчастіше під «політикою прав людини» розуміють ліберальну політику захисту, що осуджує зазіхання на ці права, політику «опору» або нову версію «громадянин проти влади». Отже, політичний зміст, якого ви надаєте правам людини, виходить за ці обмеження?

К. Л.: Справді, в ліберальній перспективі права розуміються як права індивідів, що дають їм змогу захищатися проти зазіхань на їхню свободу з боку структур державної влади. Так от я наполягав на тому факті, що навіть у тому випадку, коли ми уявляємо собі фундаментальні права в тому вигляді, в якому їх подано у великих Деклараціях, слід погодитися, що вони наповнюють змістом громадський простір: оскільки індивіди визначаються тоді як атоми, це єдина можливість включити їх у систему певних відношень. Право на свободу слова не замінює, як запевняє Маркс, права на власність (бути власником своєї опінії): адже це право означає, що слово не тільки може бути промовлене, а й переказане та розповсюджене, що воно може домогтися відповіді. В праві на свободу слова є певний заклик до встановлення відносин, до комунікації, яка є фундаментальним явищем демократичного усуспільнення. Так само право на безпеку не є правом, за яким ховається право на власність (бути власником своєї особи), а правом, що забезпечує свободу пересування; як сказано в Декларації, це — свобода робити все, що не завдає шкоди іншому. Одне слово, це умова відкритості дверей для всіх, умова участі кожного в громадському ділі. І саме з огляду на суто політичне значення цих прав, вони можуть підтримувати нові й нові вимоги, які, хоч будуть вони соціальними, економічними чи культурними, завжди мають на меті надати новим групам доступ до простору, раніше призначеного для обмеженого числа осіб».

Клод ЛЕФОР. «Політична думка» (Claude LEFORT. « La pensée du politique», in «Autrement» — à quoi pensent les philosophes?» n° 102, Novembre 1988, pp. 198 sq.). /576/

Висновки

Праці Габермаса та Ролза переконливо свідчать про те, що американська політична думка має тенденцію черпати натхнення в деяких аспектах із кантіанської філософії (філософії, ясна річ, модифікованої запровадженням нового імперативу (див. Габермас, с. 555) та з універсалізму, а також посилатися на системи комунікацій та відносин між індивідами.

Отже, Кант є зручним перехрестям, на якому сходяться континентальна теорія і доктрина англосаксонського походження. Бо хоча ці думки прямують різними шляхами, всі вони багато чого запозичили в кенігсберзького мислителя. Крім того, Люк Фері («Політична філософія», 1984 — 1986 pp.) заявляє про свою прихильність до фіхтеанських принципів. Він твердить, що саме філософія Фіхте дозволяє закласти підвалини філософії права; концепція права, в очах Фіхте, передбачає інтерсуб’єктивність (див. «Політична філософія 1» — «Philosophie politique l», PUF, p. 109 sq.).

Таким чином, Кант і Фіхте дають сьогодні ключі до політичного теоретизування.

3. Висновки

«Вибух», або відродження етико-політичної думки, переконливо засвідчує, що руйнація ілюзій або ідеологій не обов’язково породжує сумніви або скептицизм, а приводить, усупереч усякій кризі, до плідного перегляду колишніх ідей. Те саме спостерігається й у сфері сучасної естетики та сучасної релігійної думки. Наприкінці нашого сторіччя ми стали свідками переходу, заплідненого новими ідеями. Скидається на те, що «постмодерний» розум сиґналізує не про занепад, а навпаки, відкриває нові перспективи, що не матимуть нічого спільного з «надмірностями» XIX сторіччя і першої половини XX сторіччя. Можливо, саме XXI сторіччя знайде ту «справедливу міру», яку так високо цінувала давньогрецька філософія і відкидала майже всі утопії. /577/

Попередня     Головна     Наступна