Попередня     Головна     Наступна

§2. Розмисли про державу

Чільне місце у світогляді українських гуманістів XVI — поч. XVII ст. посідає суспільно-політична проблематика. Створений ними комплекс державно-правових ідей становить їхній найвагоміший внесок у розвиток тогочасної української думки. Найбільшу увагу вони приділяли проблемам походження та сутності держави, війни і миру, а також осмисленню форм державного правління. У цей час в Україні, як і в усій Європі, ще панували середньовічні політичні теорії про створеність і контрольованість Богом держави і влади. Утвердження людини як творця держави прийшло згодом у новітній соціальній філософії, зокрема у працях Т. Гобса та Дж. Лока. Саме в їхніх концепціях держава вже усвідомлюється як суто людська інституція.

В Україні певні підходи до розуміння людини як важливого чинника в утворенні держави помітні у С. Оріховського. Він, зокрема, пропонував "компромісну" версію її походження, називаючи внутрішніми чинниками виникнення держави розум і мову, які він уважав "Божим даром", зреалізованим людиною в земному житті: "Мова згуртувала, державу створила, права людям дала, міста збудувала... — стверджував він (299, с. 424).

Водночас мету побудови досконалої форми державного ладу мислитель вбачав у прагненні виправити "гріховну і злу людську натуру", що засвідчувало етичний характер його осмислення проблеми виникнення держави. Проте більшість українських гуманістів стояла на позиціях Божественного походження державної влади. Це пояснюється не так консерватизмом їхнього мислення, як реаліями суспільно-політичного життя України, яка не мала в той час своєї державності, освяченої "Божественним походженням", як то було в сусідніх "державних" народів. Тому сповідувана тогочасними українськими мислителями ідея Божественного походження князівської влади набувала політичного змісту і мала прогресивний характер. Надія на відновлення української держави пов’язувалася переважно з князем К. Острозьким, який, будучи васалом польського короля, підписувався у своєму листуванні з іноземними можновладцями не інакше як "з ласки Божої князь на Волині" (830, с. 105).

Роблячи ретроспективний огляд вітчизняної історії, В. Шевчук якось з гіркотою зауважив: "ми все шукали, щоб хтось нам державу нашу організувати й утримати допоміг" (821, с. 8). Під допомогою він розумів, звичайно ж, не "Божу поміч", а допомогу (ніколи не безкорисливу) з боку сусідів — варягів, поляків, московитів. Передусім зазначимо, що в цьому ми були не поодинокі, подібне спостерігалось також у французів і німців, італійців і швейцарців, греків тощо. До речі, обґрунтування можливості побудови власної держави навіть у такий специфічний спосіб було також своєрідним запереченням Божественного походження. В кінці XVI ст., коли українське козацтво, за висловом В. Липинського, сформувалось як державотворча еліта-войовник дедалі частіше наші гуманісти висловлювались про те, що українська держава, яка виникла, на їхню думку, не лише з волі Бога, а й завдяки старанням давніх українців-русичів, відновиться за допомогою козаків на традиціях Київської Русі. Ці ідеї реалізовувалися спочатку як домагання козаків, щоб на їхню територію (яку вони називали "удільним панством козацьким") польська влада не мала права, а згодом — як відновлена зусиллями Б. Хмельницького держава, що охоплювала майже всі етнічні землі, де мешкали українці.

Загалом, не заперечуючи ідеї Божественного походження держави, гуманісти, все ж таки причини її виникнення пояснювали цілком земними мотиваціями: свободою волі і вищою необхідністю, вродженою схильністю людей до співжиття і суспільним договором. Ці засади відомі ще з античних часів. Зустрічаються принаймні у творах Платона й Арістотеля. Платон, зокрема, писав, що "держава виникає внаслідок вродженого прагнення до спільного життя, коли кожен з нас не може задовольнити себе сам, але потребує ще багато чого... Люди збираються докупи, щоб жити разом і надавати одне одному допомогу..." (127, II, 369). Схожу думку знаходимо в українського гуманіста С. Оріховського, який писав, що утворення держави спричинила необхідність взаємної підтримки, адже людина сама на світі жити не може, а також не в останню чергу "через вроджений наш ґандж", а тому люди потребують одне одного. Часом його міркування на цю тему подібні до Арістотелевих (1001, с. 126). Але попри те, що Оріховський охоче цитує думки Арістотеля, Платона та інших античних філософів, його погляд на державу не збігається з їхніми. Так, наприклад, в Арістотеля дві основи виникнення держави — вища необхідність і свобода волі. Натомість в Оріховського — залежна від умов життя воля індивіда і вроджений інстинкт до суспільного життя (269, с. 64).

Українські гуманісти кінця XVI — поч. XVII ст. усвідомлюють необхідність створення власної держави, "яка б політичними, дипломатичними, культурними, врешті військовими засобами відстоювала життя і свободу українського народу" (653, с. 102). Загострення соціальних, національних та релігійних конфліктів стимулювали розвиток думки у державортворчому напрямі. В нових суспільно-політичних умовах загальні міркування про потребу побудови своєї держави набирають у вітчизняних гуманістів конкретнішого змісту. Право українського народу на власну державу, хоча й обґрунтовується волею Божою, але його втілення пов’язується з прагненнями людської спільноти. Водночас формується думка про необхідність добровільної відмови кожного індивіда від певної частини своїх прав і передачі їх державі в ім’я спільного добра. Бо кожна людина, — писав, наприклад П. Могила, — "від Бога й від природи має право на життя, на свободу та її захист, але якусь частку цих прав вона відчужує від себе й передає носіям державної влади", яка внаслідок цього стає виразницею волі та інтересів усіх (653, с. 110). Серед інших причин, що спонукають людей до єднання у державу, гуманісти, як вже зазначалося, називали вроджену схильність людей до суспільного життя, яка, за словами С. Оріховського, "немов би клеїть нас, єднає і ніби вузлом в’яже..." (10001, с. 125). Отже, розмірковуючи над проблемою походження державної влади, зважуюч можливості застосування відповідних античних (Арістотель, Ціцерон) та сучасних йому ренесансно-гуманістичних концепцій до конкретних соціально-політичних умов Речі Посполитої, Оріховський серед інших причин її виникнення найбільшого значення надає вродженій схильності людей до суспільного життя.

Упродовж XVI ст. у Європі відбувався процес розпаду феодалізму і формування буржуазних відносин. Завдяки цьому нового розвитку набуло вчення про походження держави з суспільного договору. Ця ідея, як відомо, зародилася ще в античні часи (коли робились перші спроби природного пояснення явищ суспільного життя), але вона знайшла своє класичне завершення у працях філософів XVII — XVIII ст. Маємо на увазі передусім Г. Гроція та Т. Гобса, які вчили, що творення держави є актом свідомої діяльності людей, наслідком їх договору заради встановлення загального миру і гарантування безпеки. Ідея суспільного договору, який виражав волю народу та його суверенність, — наскрізна тема і відомого трактату С. Оріховського "Напучення польському королю" (1543 р.).

На відміну від середньовічних уявлень про державу, коли вона сприймалась як категорія абстрактна, лише свого роду додаток до особи правителя; уявлялась не окресленою територіально, а сукупністю персональних служінь, гуманісти епохи Відродження говорили про цілком конкретні, національні держави, чітко обмежені територіально. Вони виходили із засновку, що людина має служити державі, яка уявлялася гарантом внутрішнього спокою і зовнішньої безпеки. Їхні ідеї були використані новітніми мислителями Європи для формування теорії суспільних конкордатів. Міркування українських гуманістів про сутність і призначення держави дуже близькі до ідей тогочасних західноєвропейських філософів. Держава, на їхню думку, має стояти над усіма станами, угруповуваннями та окремими громадянами і водночас відображати волю та інтерес кожного. Вона є сторожем і гарантом забезпечення добробуту народу та запорукою його вільного розвитку. Функції держави пов’язувались із охороною миру і майна, передусім із захистом вітчизни від зовнішніх і внутрішніх ворогів та ширення освіти і плеканням культури. Серед багатьох українських гуманістів, яких цікавили теорії держави, С. Оріховському належить видатне місце. Його погляди на сутність держави, її завдання і внутрішню будову — вершина суспільно-політичного вчення мислителя. Свої рекомендації про краще упорядження державного ладу Оріховський подав в окремому трактаті під назвою "Діалог про екзекуцію польської держави", де наводить ряд обов’язків не тільки громадян перед державою, але і навпаки — держави перед громадянами. Оригінальність і небуденність його реформаторського плану полягала вже навіть у тому, що він закликав до повернення того ладу в Польщі, який існував за предків. Якщо зважити на те, що в епоху Відродження всі надбання попередніх поколінь відкидалися беззастережно, навіть не зважаючи на явну їх слушність, ці погляди Оріховського, як пише польський дослідник Й. Ліхтенштуль, "варті всілякого схвалення" (1001, с. 117 — 118).

Особливий наголос на сторінках "Діалогу" робив мислитель на тісному зв’язку між моральним поступом і працею для держави; оберіганні її цілісності, що дорівнювало, на його переконання, піклуванню про власне спасіння. У своїй концепції держави С. Оріховський обстоював необхідність захисту інтересів широких суспільних верств. Разом з тим, він розуміє державу як об’єднання лише вільних людей: "Держава є об’єднанням багатьох домів, поселень, міст, повітів, земель, вільних людей, які одному, родом найславнішому, волею найяснішому, справедливістю найпохвпальнішому і мужністю найславнішому зверхникові, обраному вільним голосом вільних людей, для спільного добра добровільно піддані" (297, с. 16).

Обґрунтовуючи свої державно-правові погляди, він чимало запозичує з античних політичних теорій. Це дало підстави одним дослідникам вважати його "платоніком" і виводити з Платона його розуміння держави, іншим — зараховувати його до "арістотеліків", зважаючи на аналогічну Арістотелевій назву його твору "Політія". Насправді, Оріховський не був палким прихильником ні того, ні другого. Він добре бачив, що Платон створив абстрактну схему ідеальної держави, і розумів, що у своїй концепції держави Арістотель, по суті, відтворив сучасні йому суспільні відносини грецьких держав-полісів. Він брав з їхніх учень лише те, що відповідало його власним уявленням про ідеальну державну організацію. Переосмислюючи політичні теорії обох видатних грецьких філософів, він також чимало запозичив з ціцеронівської концепції держави, що й стало найкращим компромісом між методом Платона й Арістотеля. Так теза Оріховського про те, що "держава є зібранням громадян, об’єднаних спільним правом і спільною користю" (299, с. 314), виявляла очевидну подібність з визначенням держави Ціцероном, згідно з яким вона є "зібранням народу, поєднаного правом і спільним благом" (1001, с. 127).

Розробляючи свою теорію держави, С. Оріховський досконало вивчив теоретичну спадщину не тільки античних мислителів — Платона, Арістотеля, Ціцерона, а також Томи Аквінського, Августина, Еразма Ротердамського. Але використовував він їхні ідеї творчо, критично. Так, на думку згаданих двох християнських учених, держава — це засіб для реалізації моральних і релігійних цілей індивіда. А Оріховський усупереч їм твердить, що вона має свою власну мету. Часом навіть здається, що він буквально повторює деякі міркування Томи Аквінського, зокрема коли вбачає в державі досконале утворення, завдяки якому можна найкраще осягнути вічне спасіння. Але, розглядаючи цю тезу в контексті всієї, пронизаної глибоким сумом за долю Польщі творчості Оріховського можна побачити, що його розуміння держави значно глибше і ширше, ніж уявлення про неї, як про посередника на шляху до вічного спасіння. В суспільно-політичних творах С. Оріховського можна помітити також уплив містики Псевдо-Діонісія, якого, проте, він інтерпретував досить вільно. Чи не найсильніше вплив виявився у його концепції ієрархії. Духовенство, король і шляхта — найкращий цвіт за ідеального ладу, який є віддзеркаленням порядку, що панує в небесній ієрархії: "Добре влаштоване королівство є картиною королівства Божого". Людське царство, отже, збудоване, на думку Оріховського, за зразком царства Божого (299, с. 306, 488).

Та попри такий широкий спектр його політико-правових концепцій та ідей суть міркувань нашого мислителя стосовно ідеального державного ладу, сенсу держави, її функції і внутрішньої будови найбільше споріднена з теорією держави Ціцерона й Еразма Ротердамського. В кожному разі, подібно до останнього Оріховський намагався поєднати християнство з арістотелізмом, Біблію — з античністю. Це не тільки не суперечило ренесансній філософській думці, а й було характерною рисою гуманістів епохи Відродження. Концепцію державного правління С. Оріховський виклав в одній з найбільш оригінальних своїх праць — у згадуваній уже "Політії", де говорить, що виникнення польської політії було своєрідною вершиною на шляху політичного розвитку суспільства. Проблема зв’язку гуманістичних ідей з дійсністю, із суспільно-політичною практикою свого часу була надзвичайно актуальною для багатьох країн тогочасної Європи. Україна як окрема держава тоді не існувала. Але деякі українські мислителі обмірковували майбутній шлях її політичного розвитку, пов’язуючи його то з минулим (у вигляді князівства), то покладаючи надії на державотворчий потенціал Війська Запорозького, авторитет якого неухильно зростав серед різних верств тогочасного українського суспільства. Конкретні плани побудови власної держави розгорнуті, зокрема, у працях Й. Верещинського, П. Могили та ін. Вони розуміли, що тільки власна держава може вирішити конкретні, актуальні політичні завдання, сучасного їм українського суспільного життя, дати відсіч зовнішнім ворогам і забезпечити внутрішню стабільність.

Усупереч вченню Томи й Августина (за якими держава є знаряддям для реалізації моральних і релігійних цілей індивіда) С. Оріховський писав, що мета держави — гарантування прав і добробуту кожного індивіда, перед яким держава має цілий ряд обов’язків. Але громадянин, на думку мислителя, має ще більше обов’язків перед Державою, його діяльність має спрямовуватись передусім на інтереси держави і суспільства. Саме в цьому виявилась особливість, відмінність його погляду на ідею індивідуальної свободи порівняно з ідеями, які висловлювали вчені західної Європи, де інтереси спільного блага меншою мірою обтяжували особисту свободу громадян. Подібно до Арістотеля і Платона, наш мислитель уважав, що мета держави полягає не тільки у створенні безпечних умов існування для її членів і спрямування їх на шлях доброчесності, але й у тому, щоб стати запорукою їхнього щастя, яке, власне, і є найвищим благом. Бо не буде щасливою і довговічною та держава, писав Оріховський, "де Ґандж іде попереду чеснот; де доброчинці мерзнуть, а лиходії веселяться; де гідність поступається грошам, власна доблесть — породі, розум — недоумкуватості і недбалості" (273, с. 86 зв.). Чільне місце в суспільному ідеалі Оріховського посідає обґрунтування доцільнішого державного устрою польської політії, покликаного забезпечувати особисту свободу, політичні та юридичні права і привілеї повноправних громадян — шляхти. Мета держави для нашого мислителя не тільки в погамуванні пристрастей і ворожості, які притаманні людям за умов їх розрізненого існування, а й побудова такої спільноти, де б панували добробут і щастя. Це зближувало його погляди з ідеалом держави італійського гуманіста Л. Бруні, який писав: "якщо прекрасно дарувати щастя хоча б одній людині, наскільки прекрасніше зробити щасливою цілу державу" (399, с. 68). Остання уявлялася С. Оріховському у вигляді політичного "тіла", складові частини якого позбавлені індивідуального буття. Відторгнуті від держави родини, міста і повіти втрачають свої колишні чесноти і занепадають, стають поневоленими. Необхідними складниками чи елементами держави, без яких вона не може існувати, є, на думку Оріховського, територія і населення, кожен стан якого повинен знати своє місце і виконувати покладені на нього функції. Ось як це виглядає, наприклад, у нашого мислителя: "учню, вчителя не вчи; профане, каплана не святи; тобто ти, хвосте, головою не будь..." (903, с. 303).

Розпад феодально-середньовічного корпоративного ладу, який відбувався у розглядуваний період по всій Європі, дедалі більше загострював увагу на людині, яка почала виступати безпосередньо як член суспільства, а її взаємовідносини з іншими ставали правовими. Феодальний зв’язок "сеньор — васал" заступав зв’язок "індивід — колектив". З’являється політико-правова наука, яка базується переважно на ідеях Платона, Арістотеля, звичайно, переосмислених у світлі вимог нової епохи, відповідно до завдань часу. Філософсько-ідеологічні впливи епохи Відродження найяскравіше виявляють себе у зародженні ідеї правового суспільства. В ряді країн Європи навіть розмірковують про громадянські права, роблять певні кроки в осмисленні потреби обов’язкового для всіх станів єдиного права; обмеження феодального свавілля; захист через відповідні закони життя і майна ремісників, купців і селян, як наслідок — проголошувались деякі свободи.

Для української правосвідомості того часу було також властиве визначення пріоритету права перед особистою волею володаря. Згадаймо хоча б про устрій "козацької республіки", її "конституцію", під якою розуміли "систему неписаних законів, правових норм, звичаїв і моральних принципів, які мали також юридичну силу" (633, с. 476). Можна навіть говорити, що українському народові взагалі притаманний вічевий принцип широкого демократизму і визнання рівного політичного права за кожним членом суспільства. Так, на козацьких радах панувала повна рівність між усіма членами товариства; кожен користувався однаковим правом голосу. Згодом, після практичного набуття юрисдикції козаки стали видавати і писані закони.

Про правову державу розмірковували й окремі українські суспільно-політичні діячі і гуманісти — С. Пекалід, Гербурт Щасний, І. Домбровський, X. Євлевич, М. Пашковський, К. Транквіліон-Ставровецький, І. Потій, а особливо С. Оріховський.

Вітчизняним гуманістам імпонувала ідея вивищення права над волею різного рангу володарів і вони надавали їй великого значення. Так, Пекалід, зокрема, констатуючи факт збереження Острогом давніх прав, пророкує, що слава воєнна князів цього міста "аж до ясного неба долине", якщо правитимуть і далі згідно з правами. До збереження прав і звичаїв українського народу закликав Я. Щ. Гербурт з трибуни сейму у Варшаві. А Г. Смотрицький, З. Копистенський, М. Пашковський, К. Транквіліон-Ставровецький у діях польського уряду і католицької церкви вбачали суспільну і морально-етичну кривду та наступ на права і звичаї українського народу, що, на їхню думку, неминуче приведе до загину польської держави. І взагалі там, де "нема прав ані волі", на думку X. Євлевича, панують "залізні роки",

Які мають повну мірку крутійств нікчемних,

Мірку зрад і обманів, отруєнь, грабунків,

Фальшивих тестаментів, нещирих цілунків,

Дурисвітства, крадіжок, драпіжного здирства,

Хитрого лиходійства, зрадливого вбивства.

(184, II, с. 237).

Що стосується С. Оріховського, то він у багатьох своїх творах послідовно обстоював принципи публічно-правової держави. На його думку, в ідеальному суспільстві всі підкоряються праву, а саме воно непідвладне нікому — ні королеві, ні сейму, ні шляхті.

Право — та визначальна ознака, що характеризує найліпший державний лад і забезпечує державі тривале існування. Такою державою мислитель уважав Польщу, де право є керманичем життя, перед ним усі рівні, воно ставить на одну дошку правителя і підданого. Замість давньоримського принципу: "що подобається правителю, має силу закону" тут виступає інший, справедливіший: "що подобається правителю всупереч закону, те є недійсним і марним" (299, с. 333). Систему законів Польщі мислитель вважає супротивною тиранії: "Чому? А тому, що у наших законах обґрунтовується суть справ і вчинків людей, а не їхній майновий ценз і гідності. На суді Сигізмунда не питають у підсудного: архиєпископ він чи староста; єпископ чи каштелян; знатний чи не знатний; чужинець чи громадянин" (273, с. 88 зв.). Вище від права Оріховський ставив лише звичаї, а найважливішою передумовою творення держави, окрім права, вважав мораль.

У правовій польській державі, говорить мислитель, кожен займається своєю справою: сенат, як моряки, — веслуванням на кораблі, а король — ніби стерничий — править кораблем. Що ж до шляхти, то вона, хоча й "має спільного вола з королем, паном своїм, — тобто посполите право, яке так йому, як і королеві його, служить в Польщі, немов віл" (299, с. 557), але через певний вид влади бере участь і в раді сенаторів, і в королівстві влади загалом, аби ні ті, ні другі не могли щось вирішити без волі шляхти. Це один із прикладів явної симпатії С. Оріховського до шляхти, яку він уважав захисницею держави, всіляко її вихваляв і привілеї якої послідовно обстоював: "Аби ваша держава була безпечною і тривалою, — звертається він до шляхти, — ви повинні не відступати від своїх прав, згідно з якими король серед вас королює, сенат вирішує, ви ж живете у вольності духу. А відтак, досягаючи великої гідності і користі від ваших прав, намагайтеся, аби ті права не тільки ретельно зберігати, але пізнавати і зважувати" (299, c. 106). За Оріховським, отже, право служило гарантією розвитку й існування держави. Йому повинні підлягати і король, і його радники, і шляхта. Мислитель дбав про те, щоб "посполите право у Польщі всім рівно служило, щоб нікому нічого супроти права не діялося; щоб усі громадяни були рівними перед законом, навіть "найменша людина" (299, с. 223 — 224, 229). Але цей його демократизм був до певної міри декларативним, про що засвідчує виступ Оріховського на сеймі у Вишні (1566), де він говорив про те, що "право капланське треба віддати кайданові, королівське — королеві, шляхетське — шляхті, ремісницьке — ремісникові, а кметське — кметові" (259, с. 626). А вони, ці права, як ми вже пересвідчились, були далеко не рівнозначними.

Повернувшись після 17-річного перебування за кордоном, С. Оріховський певний час перебував у ейфорії від державного ладу у Польщі. Він справді вірив, що все тут регламентоване: права, свободи, привілеї, укази, пільги. І що поляки понад усі інші народи користуються правами і свободами, наданими їм згідно з присягою короля. Зіткнувшись із погрозами папи римського покарати його за відомі самочинства, Оріховський і йому заявив, що не боїться погроз понтифіка, бо Польща правова держава і все буде залежати від рішень усіх станів, а не тільки короля, якому папа міг би й приписати виконання своєї волі: "Буде призначено день, — писав мислитель, — і моя невирішена справа потрапить до сейму. А там вона буде розслідувана на основі думок різних станів" (289, с. 178 — 179). Майже кожна його праця в цілому є апологією польської правової системи, яку він ставить високо, особливо у порівнянні з сусідніми державами, де право походить від однієї особи — у німців, литовців, московитів, турків. Там, на думку Оріховського, існує правова сваволя, бо "супроти кривди зверхника-пана підлеглі не мають жодного захисту, бо володіє ними пан-зверхник як хоче: на горло підлеглого карає, коли хоче; продає його, віддає в заставу, як хоче і коли хоче" (299, с. 550).

Реальна дійсність дуже скоро протверезила мислителя. Побачивши, як неправі суди вирішують справи, які несправедливості чиняться у державі, зазнавши й сам переслідувань, С. Оріховський починає різко критикувати сучасний йому правовий стан у Польщі і пише, знаємо, кілька трактатів на поліпшення польської держави. В них автор вказує на конкретні приклади недосконалості правової системи: "Бо якщо злодій украв у вас гроші, то його карали на горло або вішали. Якщо ж хтось хазяїна тих грошей уб’є, платить за голову вбитого гроші? О незабутні і належні закони, які в цій державі діють! Через гроші і прибутки вони віддають нас горлорізам і вбивцям, ніби худобу" (273, с. 81 зв.). Оріховський скаржиться на порушення і його власних прав: "забрано добро з маєтку, поле захоплено, худобу викрадено" (269, с. 46).

Ідеалом правової держави для С. Оріховського була, як ми вже зазначали, польська політія (в якій він вбачав найбільш довершену форму політичного і державного устрою), описана головним чином у творах "Політія" та "Діалог про екзекуцію польської держави". Обидва трактати в цілому є аналізом і апологією державного ладу Польщі. Разом з тим у них синтезовано його роздуми про устрій Польщі, його слабкості та шляхи їх усунення. Сам Оріховський називав ці твори то взірцем, то компасом, то методом чи шляхом до правдивої направи. Досконала держава, писав він, є зібранням мешканців, пов’язаних спільним правом і спільною користю: кожне право має бути справедливим, корисним, мусить служити державі та її членам. Право, встановлене сенатом, ухвалене лицарським станом, оголошене королем від імені всієї держави, пристосоване до цього краю і народу, — ось ідеал права, яке, будучи витвором народної психіки, сприятиме належному його дотримуванню. Право не можна порушувати ні під яким приводом. Воно мусить бути однаковим для всіх, перед ним мають усі бути рівними, воно мусить мати силу беззаперечно зобов’язуючу. Державну владу Оріховський ділить на виконавчу, законодавчу і судову: "В польській державі є потреба ради, законів, суду, розпорядження, виконання" (1001, с. 138). Компромісна концепція ідеальної держави, хоч у своїх найближчих намірах мала на меті направу ладу сучасної Оріховському Польщі, проте передає нам погляд мислителя на ідеал чи мету держави в цілому.

У своїх теоретичних накресленнях будови ідеальної держави Оріховський спирався на праці античних авторів — Платона, Арістотеля, а особливо Ціцерона. Вплив останнього відчутний переважно в трактуванні рівності права для всіх громадян та у визнанні права гарантом нормального розвитку й існування держави. Деякі міркування Оріховського аналогічні поглядам його відомого сучасника Ф. Моджевського. Обоє, наприклад, твердили, що умовою розквіту Польщі є рівність усіх її мешканців стосовно права; обоє обурювались, що за убивство хлопа карають платою грошей, а за убивство шляхтича — смертю. Оріховський обстоював все владця права і водночас поділяв його на Божественне і людське. Перше фактично немає аналогів в суспільно-політичній думці, що розвивалася в межах тогочасної Польщі.

В епоху Відродження на доповнення до класичної в середні віки тричленної функціональної моделі суспільства (воїни, молільники, орачі) виникла ще функціональна лінія торговців, як наслідок суспільно-економічних зрушень у бік товарного виробництва. Філософія гуманізму свідомо пов’язувалась із новими суспільними верствами. Гуманісти обстоювали інтереси торговопромислових верств, не забуваючи прославляти цехи, торгівлю, купецький стан і міську свободу. Подібно до Всесвіту, стани, на їхню думку, співпідвладні строго ієрархічно, залежно від ступеня "благородства" функцій, відведених кожному в суспільному цілому. Зразком для гуманістів слугували моделі суспільства, вироблені ще в античні часи, передусім Платоном (його відома теорія трьох станів — філософів, воїнів і трудівників) та Арістотелем (надання переваги класові рільників).

Значне місце у своїй теорії держави відводив структурі суспільства відомий український гуманіст С. Оріховський. Як син своєї епохи він багато в чому залишився на позиціях ідеолога феодального ладу, зокрема у обстоюванні інтересів шляхетського стану.

Але не ця його позиція була визначальною. Так, наприклад, поділяючи все суспільство на шість станів (ксьондзи, король, шляхта, купці, ремісники, селяни), Оріховський, подібно до Арістотеля й італійського гуманіста К. Салютаті, заявляє, що в уряді, радах, виконавчих органах мають брати участь лише перші три стани. Звідси тільки крок до визнання лише представників цих станів за громадян держави, — що є вихідним пунктом позиції Арістотеля: громадянин — це той член держави, який має правну кваліфікацію участі у владі. Але на такий крок автор, проте, не відважився і не прийняв дефініцію Арістотеля. Він стверджує, що не правна кваліфікація характеризує властивого члена держави, а його корисність для державної організації. Держава, на його думку, є поєднанням вільних, а селяни не є вільними... Перші три стани — громадяни, а решта — "корисні". Перші — господарі, а другі — слуги. Критерієм поділу станів виступає їх значення для держави. Без купця, ремісника чи хлопа держава не може добре функціонувати, проте не загине, в той час як без ксьондза, короля чи шляхтича існувати взагалі не зможе (1001, с. 131). Кожен стан, на думку мислителя, повинен займатися своєю справою: селяни (кмети) — годувати державу, ремісники — одягати, купці — збагачувати, шляхта — боронити, король — правити, каплан — повчати. Інакше держава загине від внутрішніх чвар.

Існування "справжнього" члена держави визначається вимірами свободи, правди і віри. Усі вони не властиві жодному з нижчих станів, на противагу вищим станам. Бо кмет ніколи не може бути вільним, а купець чи ремісник, з огляду на свою професію, не може чинити правдиво. Тому характер занять купців і ремісників виключає для них можливість зрівнятись із вищими станами. Виконання кожним із представників станів своїх обов’язків, зважаючи на їх державну повинність, належить уважати за необхідний чинник рівноваги в державі, "тому що розбрат настає тоді, коли хтось, полишивши свої обов’язки, береться за чужу справу" (277, с. 25). Наші прадіди, писав мислитель, так влаштували державний лад, щоб кожен, виконуючи свій труд, пильнуючи лише власного заняття, міг якнайбільше прислужитись громаді, а відтак і сприяти єдності співгромадян.

Погляди С. Оріховського на соціальну структуру суспільства були дуже подібні до Арістотелевих, але освячувались християнською релігією. Як уже зазначалось, ідеальне суспільство, незалежно від історичних умов, повинно було поділитися, за Оріховським, на вільних, невільних і "корисних", з певною градацією всередині цих груп. Кожна соціальна верства освячена церквою і повинна задовольнятися своїм становищем: воїн не відбирає плуга у рільника, священик не сперечається з воїном за меча; селянин оре, воїн бореться, духівник навчає. Отож ратай працею, воїн зброєю, священик красномовством виконували свої обов’язки перед громадою. Обробіток землі трудомісткий, але позбавлений небезпек війни, військова справа небезпечна, зате сповнена гідності. Священицький чин скромний, зате сповнює душу спокоєм. А над ними всіма суддею і посередником є король. Дотримуючись такого ладу, наголошував мислитель, можна справді пишатися, що живемо в ідеальній державі.

Заперечення соціальної несправедливості, гноблення багатими бідних, виступи за демократизацію, свободу, щастя знедолених у творах мислителя зустрічається досить рідко, але вони все ж таки є. Так, С. Оріховський вбачає причину політичних переворотів у суспільній нерівності: "з пригод інших людей бачив я, що нерівність є трутизною свободи і що там зле діється, де один другому каже: я — вільний, а ти — невільний; я — пан, ти — підлеглий; я — можний, ти — слабкий. У такій державі і до занепаду посполитого недалеко" (299, с. 224). Всі люди, потрібні і корисні для держави, є її членами, тобто громадянами. Але терміном "громадянин" Оріховський не користається, хоча, зважаючи на одне місце, де його вживає (даючи дефініцію держави), можна завдяки зіставленню означень "громадянин" і "товариство користі" висунути гіпотезу, що громадянин для Оріховського — індивід, який виконує корисну державну функцію.

Пошуки ренесансного ідеалу людини мислитель пов’язував насамперед із шляхетським станом. На думку С. Оріховського, шляхта призначена втілити найвищі ідеали суспільства і саме тому підноситься над іншими станами. Навіть коли він говорить про свободу, рівність і справедливість у польській державі взагалі, то має на думці передусім шляхту. Цьому значною мірою сприяла ідеологія сарматизму, ідеологія національної винятковості і месіанської ролі шляхти, як польської, так і української та білоруської. Найвиразніше це виступає у "Мові до шляхти", "Компасі", де говориться, що поляк "носить чудовий золотий перстень, тобто шляхетство, завдяки якому найвищий є рівним у Польщі нижчому. Він, як уже зазначалося, має спільного вола з королем, паном своїм, — тобто посполите право, яке йому так само, як і королеві його, служить у Польщі, немов віл. Тому поляк завжди веселий у своєму королівстві, співає, танцює вільно, не маючи на собі жодного невільного обов’язку; не будучи зобов’язаним королеві, панові своєму зверхньому, нічого іншого, як тільки таке: титул при позові, два гроша з лану і посполиту війну" (299, с. 557).

Виступаючи за "рівну нерівність" з іншими станами, С. Оріховський, подібно до білоруських гуманістів Ф. Скорини, С. Будного, А. Волана та інших, вважає, що неодмінною умовою всякого ідеального державного життя є мир і злагода між станами. Це він обґрунтовує навіть космічними прикладами. Люди в державі, писав він, є ніби зірками на небі. В кожній зірці є природа небесна і завдяки тій природі небесній зірки між собою рівні. Проте, продовжує він далі, не всі зірки однаково яскраві. В дусі традиційного для гуманізму Відродження протиставлення особистості "натовпу" Оріховський обстоював думку про те, що незнатні за походженням люди, зокрема орачі, не можуть бути справжніми членами держави, бо їхня праця несумісна зі свободою, адже держава, на думку автора, є "зібранням вільних". Але це його негативне ставлення до нижчих верств суспільства не було однозначним. В "Політії" є дуже цікавий уривок, який засвідчує, що Оріховський не забув цілком про свій погляд від 1543 року, що селяни творять "єдиний фундамент держави". Бо якщо усунути з Польщі "орача", як останній і середній пункт, навколо якого, благаючи харчу, обертається вся Польща, все королівство від голоду помре... Польська корона найвищим своїм кінцем, тобто капланом, як і найнижчим, тобто орачем, є зв’язана і сама в собі зівсюди замкнена" (903, с. 302).

Оріховський хоч і був "національно свідомим українцем", але, захопившись теорією сарматизму, не зважав на відмінність між структурою польського й українського суспільства. Ця відмінність, на його думку, є анахронізмом, який невдовзі зникне. Маємо на увазі наявність передусім такого стану, як українські князі, яких мислитель теж ладен був зарахувати до шляхетського стану, хоч князі мали у той час набагато ширші права у польській державі, ніж шляхта. Їх було небагато, але вони були реальними володарями України і на той час "символізували ідею незалежності". Звеличенню окремих українських князів і князівських родин присвячували свої твори майже всі відомі українські гуманісти того часу, передусім С. Пекалід, К. Сакович, М. Пашковський, І. Домбровський. І це було цілком у ренесансному дусі.

Дещо пізніше, вже по смерті Оріховського, на арену історії виходить інший суто український стан, козацтво — "стан зовсім вільних людей, що виборов собі право свободи землі й оружної служби" (350, с. 66). Але про нього говоритимуть уже інші українські мислителі — Б. Зиморович, К. Сакович, Й. Борецький, І. Копинський, А. Мужиловський, М. Смотрицький, які були апологетами і репрезентантами поглядів і системи політичного мислення козацтва. Польське право знало тільки шляхтичів, міщан та селян-кріпаків. Права всіх цих станів були визначені. Між ними козаки виявились аномалією, бо заперечували ідею шляхетства про те, що лише воно є єдиним достойним представником українського народу та віри. Козацтво від кінця XVI ст. починає заявляти про себе як про окрему силу, як про соціальний стан із визначеними правами, що стає політичним конкурентом традиційної української еліти: "По містах і містечках королівських вся управа, вся власть у козаків; захоплюють собі юрисдикцію, закони видають" (436, VII с. 539). Піднесення статусу козаків до рівня панівного класу було спробою політичної реабілітації цілого суспільного прошарку, який на той час перетворювався на окремий стан. Козаками ставали вихідці з різних верств, зокрема і з шляхти, яка, на думку В. Липинського, принесла в козацький рух політичну організованість, державотворчу ідею і повагу до законної стабільності влади, але це відбулося за межами шляхетського стану, на платформі інтересів козацтва.

Чи не найпершим, хто почав долати усталене в польському суспільстві негативне уявлення про козаків, був Й. Верещинський, який доводив, що вони такі ж лицарі, як і шляхта. Це дозволило визнавати їх за повноправних громадян Польщі з належними їм правами. Відвертим апологетом козацтва виступив Й. Борецький у творі "Пересторога" (1621 р.), який називав козаків лицарськими людьми, браттями, християнами правовірними, які природний розум і од Бога даровану кмітливість мають. Майже одночасно зі згаданим твором з’являється трір "Вірші на жалісний погреб... Петра Конашевича-Сагайдачного" К. Саковича, де козаки теж постають зацними лицарями, продовжувачами традицій Київської Русі й оборонцями віри і своєї рідної землі. Послідовниками апологетами козацтва серед православного духівництва були І. Копинський та А. Мужиловський. Що ж до М. Смотрицького, то він ставився до козаків неоднозначно. Визнаючи їх за люд рицарський, "вивчений у школі віри і в школі рицарського діла", він разом з тим засуджував радикалізм козаків, називаючи їх "рогатим Седукією, який веде до загину бідну Русь". М. Смотрицький вірив ще, очевидно, в мирний, безкровний шлях вирішення національного питання шляхом переговорів з польською владою.

У структурі українського суспільства значне місце посідала українська шляхта. Але попри те, що другий Литовський Статут (1566 р.) набагато чіткіше, ніж раніше, розставив акценти на протиставленні шляхти нижчим соціальним групам, в Україні шляхту ніколи не відділяла від низів станова прірва: вона завжди мала зв’язок з козацтвом. Безпосередньо пов’язане з козацтвом було й міщанство (ідеологами якого були майже всі українські гуманісти, починаючи від Г. Саноцького), а також селянство (яке на відміну від польського та московського довгий час не знало кріпацтва). На українських землях, що входили до складу Польщі, воно було введене після Люблінської унії. А на решті української території — значно пізніше (але набагато тяжче) російським царатом.

Проблема взаємовідносин держави і церкви вирішувалась в середні віки, як відомо, на користь останньої. Важливою особливістю католицьких держав було властиве їм ставлення до духівництва як до привілейованого прошарку тогочасного суспільства. Таке місце священиків у суспільній ієрархії було закріплене вченням церкви про благодать, даровану духівництву таїнством посвячення. Впродовж віків духівництво грало роль стану, який монополізував уплив і на все духовне життя. Найпершим завданням католицизму було, отже, обстоювання особливої ролі папської влади і привілейованості священиків. Ознакою ренесансних віянь і впливів було оновлення релігійного вчення на основі заперечення авторитету церковної ієрархії, демократизація церкви, поступовий перехід від теологічного до юридичного світогляду. Зрештою, саме в епоху Відродження, коли в Європі відбувались ранні буржуазні революції, місце церкви зайняла в суспільстві держава. Майже всі представники італійського гуманізму в тій чи іншій мірі розходились із офіційною точкою зору церкви, критикували її як інститут, що завдає шкоди і далеко відійшов од первісних ідеалів християнства (Ф. Петрарка, Л. Вала, Дж. Бокачо, Л. Бруні та ін.). Тільки звільнившись від опіки церкви, держава, як носій суверенітету нарешті стане, на їх думку, втіленням найвищої публічної влади на землі, вивищеної над усіма іншими суспільними організаціями, включаючи і церковну.

У Польщі, складовою частиною якої була й Україна, першорядної ваги набула у той час проблема політичного реформування держави і збереження релігійного миру і злагоди. Вирішити її могли, на думку відомого польського дослідника Л. Кубали, тільки Ян Ласький, Ф. Моджевський, С. Оріховський. Принаймні до першої половини XVI ст. у польському суспільстві існувала релігійна толерантність. Польський уряд офіційно не підтримував ні католиків, ні православних, ні протестантів. Пізніше дві останні конфесії стали гнаними. У польському католицизмі переміг зрештою консерватизм і нетерпимість, а в православ’ї та уніатстві — прогресивні тенденції, що виявлялися в демократизації культу з певними елементами його секуляризації. Подолання розколу церкви у Польщі сприяло на певний час консолідації нації і суспільства, а розкол православ’я в Україні на уніатів і ортодоксів згубно вплинув на державотворчий процес і ослабив його.

Ставлення українських гуманістів до згаданих колізій було неоднозначним, суперечливим, а деякі з них навіть переходили з однієї конфесії до іншої, або вимагали від держави неупередженого ставлення до різних віросповідань. Свої погляди на проблему "держава — церква" вони висловлювали здебільшого в контексті інших актуальних завдань державного і церковного життя. І лише

C. Оріховський присвятив цій проблемі майже всі свої численні твори. У ранній період творчості він відстоював пріоритет держави, гостро критикував католицьку церкву; пізніше ставив між ними знак рівності (кожна повинна займатися своєю справою) і, нарешті, на схилі життя змінив свої "юнацькі" погляди на протилежні. Свідчень цього більш ніж досить. Особливо багато критичних стріл у бік церкви випустив Оріховський у "Посланні до папи" та "Напученні" за її намагання стати над державою, за привілеї кліру та впливі духовенства на сенаторів. В’їдливо і безоглядно таврує Оріховський аморальне життя духовенства: "Так само нинішніх наших милих прелатів швидше мавпа якась або звідниця використає із залицяльниками своїми, аніж яка вбога дружина з убогим чоловіком і з малими дітками своїми... Багато зла через тих наших прелатів у Польщі сталося і знає Бог, чи буде те зло з Польщі колись викорінене" (292, с. 42, 52). Мислитель звинувачує духовенство в тому, що останній гріш із бідного хлопа визискує; що плодами краю живляться "розпусники Рима" (289, c. 179). На питання, чому люди ненавидять священиків, Оріховський вустами папіжника прямо говорить: "Людям ненависні дві речі, що є у священстві: одна річ — що священик судить всякий стан, а світським станом суджений бути не хоче. Друга річ — що священицький стан багатий" (299, с. 352).

Підґрунтям усього суспільного життя — як державного, так і церковного, — мислитель уважав право і закон. Церковники намагалися діяти всупереч цьому, встановлювати свою юрисдикцію в державі, виступати в ролі найвищої влади, яку мислитель називав "гіршою за турецьку", бо там "хоч віру сповідувати і жити поштиво не забороняють", а римська церква у Польщі позбавляє мешканців цих прав і поширює найпідступнішу облуду" (656, с. 31). Оріховського обурювали дії єпископів, які, "крім відлучення од церкви, наважилися накладати такі кари, що їх може накладати лише король, як наприклад: вигнання, конфіскації маєтків, заслання" (259, с. 569). Вихід із становища мислитель бачить у екзекуції — реформуванні Польщі з метою не тільки направи державного ладу та вдосконалення політико-правових інститутів, але й прагнення до "усуження духовної юрисдикції" (1001, с. 22). Орієнтиром для нього була ренесансно-гуманістична інтерпретація арістотелівського вчення в галузі політики.

Окрім С. Оріховського, з критикою панівної католицької церкви виступали й інші українські гуманісти — Гр. Саноцький, Хр. Філалет, Стефан і Лаврентій Зизанії, анонімний автор "Перестороги". Вони наголошували, що влада римського папи є не стільки церковною, скільки узурпаторською владою світської держави. Гр. Саноцький, зокрема, виступаючи як "ідеолог міщанства", наголошував, що релігія потрібна і тому її не слід нищити, а тільки так зреформувати, аби вона служила інтересам держави і людей. Він же ратував за незалежність політики від релігії, за невтручання церкви у державні справи, тобто виступав за їхнє паралельне існування з виконанням кожною своїх специфічних функцій. Ці ідеї згодом були підхоплені і розвинені Оріховським, після того, як він відмовився від одвертої критики церкви. Як і Н. Макіавелі, він намагався відокремити розгляд політичних проблем од релігійних, вбачаючи в релігії фундамент суспільної моралі і, відповідно, запоруку процвітання держави (530, с. 67).

Церква, писав С. Оріховський, не повинна втручатись у державні справи і навпаки, бо розбрат і чвари у державі починаються, коли "всяк, не будучи братом і товаришем у церковній справі римському Петрові, суне носа до коронації короля". Те саме буває, продовжує мислитель, і тоді, коли "всяк удирається до церкви і ґвалтом суне носа до священицького правління" (299, с. 594). У пізній науковій творчості Оріховського, як ми вже говорили, даремно шукати акцентів, які свідчили б про його чутливість до суспільних проблем; домінувала в ній переважно тенденція до утвердження незмінності тодішнього суспільного порядку, який мав віддзеркалювати понадчасові і незмінні структури небесної ієрархії: "Бо що може бути досконалішим на світі за людське царство, збудоване на зразок царства Божого" (299, с. 306).

Досі, розглядаючи проблему стосунків між державою і церквою, ми під останньою розуміли власне церкву католицьку. Але в межах тодішньої Польщі існували й інші християнські віросповідання: протестантизм, православ’я, а згодом і уніатство. Ставлення українських гуманістів до них у межах їх взаємин із державою не було однозначним, незмінним і послідовним: коливалось воно, наприклад, від повного схвалення (як це робив у молоді роки Оріховський) до повного заперечення протестантизму тим же Оріховським наприкінці життя. Гуманісти, що належали до православної конфесії, яка перед вибухом реформації мала у Польщі навіть твердіші позиції, ніж католицизм, інколи розглядали протестантів як своїх союзників у боротьбі з католиками і брали за ідеал їхню теорію побудови церковного і суспільного життя. Загалом же православна церква, представники якої сприяли консолідації народу напередодні національно-визвольної війни виконувала тоді в Україні роль держави.

Водночас значна частина української еліти, в тому числі й деякі гуманісти православного сповідання, переходять до католицизму й унії, а ще інші, освічені й енергійні особистості — до протестантизму. Перед православ’ям постає дилема: або залишитися на позиціях православної ортодоксії і втратити перспективу, або, скориставшись протестантськими і контрреформаційними методами оновлення церкви, зміцнити православ’я і очолити державотворчий процес. Радикальне крило православних діячів висунуло ідею унії православ’я і католицизму. На їх думку (зокрема М. Смотрицького), розбіжність між католицизмом і православ’ям не така вже й велика. Вона існує лише в голих словах, а не в суті віровчення. Сенс незгоди криється в соціально-політичних антагонізмах, у питанні про владу і духовних традиціях. Українські гуманісти, прихильники унії (хоч їх і звинувачували у зраді інтересів української державності), насправді виявились не меншими її захисниками за православних. А в перспективі (після підпорядкування Київської православної митрополії Московському патріархові) зробили навіть більше для збереження національної ідентичності українців. Ті ж вітчизняні гуманісти, що залишилися вірними православній конфесії, включилися в процес оновлення церкви, організації освіти, творення новітньої культури і підготовки національно-визвольних змагань.

Важливим здобутком епохи Відродження і філософії Нового часу вважається розвиток теорії природного права, яка відображала спроби застосування тогочасних природничих уявлень до осмислення проблем суспільно-політичного життя. Елементи концепції природного права зустрічаються вже у давньогрецьких софістів, стоїків, Арістотеля, Ціцерона, а пізніше у мислителів доби феодалізму, представники якої (наприклад Хома Аквінський) розглядали природне право як різновид Божественного закону. Воно слугувало тоді обґрунтуванням феодального ладу. Представники ренесансної і новітньої філософії вкладали у поняття природного права інший, ніж античні і середньовічні вчені, зміст; вважали, що воно існує незалежно від Божої волі. Ідея природного права використовувалась і в XVII — XVIII ст. для критики феодальних порядків, як таких, що суперечать природній справедливості, і лягла в основу новочасної буржуазної теорії держави і права. Найвідомішими представниками цієї теорії були Ю. Ліпсій, Т. Гобс, С. Пуфендорф, Гуго Гроцій. Серед вітчизняних мислителів теорію природного права розвивали у цей час Ю. Немирич, П. Орлик, Т. Прокопович і М. Козачинський. Прокопович, зокрема, доволі своєрідно ототожнював природне право (закон) із заповідями Святого письма. На відміну від Гобса, який говорив про "війну всіх проти всіх" до виникнення держави, тобто у природному стані, а Пуфендорф — що для цього стану характерний мир, Прокопович вважав, що людям у той час був властивий і мир, і війна, добро і зло.

Окрім згаданих мислителів, на вітчизняному ґрунті ще в середині XVI ст. ідею природного права розробляв С. Оріховський, який написав навіть окремий трактат "Про природне право" (De iure naturae et gentium), в якому, за деякими свідченнями, висловлював прогресивні на той час погляди. Але, на жаль, ця праця не збереглась. Тому сьогодні про погляди мислителя на природне право, про значення, якого він йому надавав, можемо судити хіба що з окремих висловлювань, котрі трапляються в інших його працях, зокрема у двох промовах "Про турецьку загрозу", в "Напученні польському королю", "Компасі", у листах тощо. Хоч Оріховський у цілому не піднявся вище станових інтересів польської шляхти, його твори з суспільно-політичної проблематики сприяли утвердженню теорії природного права у Польщі й Україні XVI ст. та наповненню її конкретно-історичними реаліями. Мислитель був добре обізнаний із поглядами античних мислителів на право, передусім Арістотеля, Ціцерона, але не сприймав їх догматично. Зокрема він відмовився від думки про сталість, незалежність права у державі від часу, в якому воно існує, — відтак став предтечею утвердження новітнього погляду на природне право, яке в розглядуваний період лише здобувало собі визнання. Ось як говорить про це сам автор: "Бо як інших віків інші є звичаї, так права інших часів іншими бути повинні; і як ми звикли сміятися з дітей, коли батьківське взуття взувають на свої ноги, так саме слушно з тих сміятися треба, хто давні права до нашого часу пристосовує, хоч їх частково довге вживання псує, а почасти доба республіки перетворює на непотрібні" (1001, с. 105 — 106). Наведена думка знаменна і свідчить про широку орієнтацію і вдумливий підхід мислителя до реалій політичного життя. Однак слід зауважити, що автор мав на увазі тут, певно, не тільки природне право, але і всяке інше (навіть закони), крім, звичайно, Божественного, яке вважалося незмінним.

Водночас право, на думку С. Оріховського, прищеплене ще першій людині і відтоді стало природженим. Цим автор фактично відкидає всі теорії, які вважали право тільки за набуток зорганізованих у суспільство людей: "Бо людина завдяки природженому праву над бджолою і над кожним у череді бидлом, що купчиться, вищою є: не любить пустки, але людей і міста шукає. Згідно з природним правом людина, у своїй політії на правах і звичаях вихована і наукою вдосконалена, є найдовершенішою поміж усіма тваринами на світі" (1001, с. 115). Серед принципів природного права Оріховський називає передусім такі: право власності, рівних можливостей, дотримання договорів; право на життя, мир, злагоду в суспільстві; на справедливість, на шлюб. Право власності, зокрема, на його думку, — це утримання від зазіхань на чужу власність. Свідченням того, що Оріховський надавав йому великого значення, можуть бути слова, звернені до короля, де він попереджав останнього, що джерелом усіляких незгод у суспільстві стає поділ на "моє" і "твоє", через що виникають суперечки та судові позови, народжується ворожнеча, що приводить до заколотів, після чого настає вже неминучий кінець державі. Треба, вважає мислитель, "щоб ніхто на чуже не зазіхав, якщо своє втратив. Інакше з’являться в державі хитрощі, зрада, грабунки, чвари, насильство над слабшими. Коли від цього зла державу увільниш, добирай до сенату людей стриманих, які вдовольнятимуться тим, що мають, — навіть малим" (656, с. 30). Грунтуючись на цьому принципі, мислитель бачить і різницю між королівством та князівством, власність яких, на його думку, збігається не повністю. Жити у згоді з законом природи, вважає автор, — значить дбати про право на життя, мир, злагоду і спокій у державі. До цього він закликав короля польського, наголошуючи, що саме це має бути його "кінцевою метою і до неї король повинен спрямовувати свою державу", якщо хоче зажити слави мудрого. Той же, хто чинить усупереч цьому принципу, на думку Оріховського, гірший від найзапеклішого ворога.

Концепція природного права ставила на чільне місце невідомі докапіталістичним епохам поняття вроджених для кожного індивіда особистих свобод. На цих позиціях стояли у нас С. Оріховський, Павло Русин та інші, які вважали, що людина в неварварській державі повинна мати право на повноцінне життя, на свободу совісті, слова, на право керуватись власним розумом. Вирішення будь-яких справ має відбуватись на основі справедливості. Відсутність або порушення якогось із цих прав, на думку мислителя, є свідченням дикості, варварства, деспотизму і суперечить природному праву. До першого типу держав Оріховський зараховує Польщу, до другого — Московію та Туреччину, яка загрожувала в той час поневоленням усій Європі. З природного права виводилась і громадянська свобода, а також доцільність та розумність, які визначають сутність людини, як вершини Божого творіння. В тих країнах, де природне право занедбане, тобто переважають деспотичні форми влади (Литва, Москва), всі люди приречені бути невільниками. Мова йде про князівства узагалі, де існування людей є "рабством, за якого проти деспота, тобто свого князя, природну війну ведеться. Адже за природним правом невільник ненавидить свого пана" (299, с. 559). Зокрема, для Оріховського було неприйнятним, що князь у Литві був носієм вищого права лише завдяки своєму народженню (а не внаслідок виборності, як у Польщі) і влада його вважалася наслідком Божого промислу, незаперечним абсолютом. І ця обраність поширювалася на всі покоління княжого дому. Про те, що люди мають природне право на свободу, говорив також К. Сакович та автор "Перестороги", який у переслідуванні православних вбачав порушення природного права руських людей та їхніх вольностей.

Проблема відношення справедливості і права стояла ще в античній і в середньовічній філософії, та не завжди однаково розв’язувалась. Не поминув її й С. Оріховський, який розрізняв право і справедливість не тільки термінологічно, але й по суті. Право, на думку мислителя, одне для всіх: бідних і багатих, високих правителів і поспільства. Це твердження важливе, бо запроваджувало новочасний погляд про рівність усіх громадян стосовно права. Оріховський усвідомлював, що лише на такій засаді можна забезпечити справедливість у державі, і пишався тим, що саме Польська держава з такої засади виходила.

Цілком у дусі концепції природного права Оріховський вимагає суворого, але справедливого покарання за скоєні злочини і винагороди — за доблесні вчинки. "...Оглядай провінцію, — звертається він до короля, — вислуховуй скарги, карай винних, звільняй пригнічених. І хай буде в тебе узаконене право позбавляти посад за утиски бідних і карати безчестям негідників" (269, с. 30). Порушником природного права (як і Г. Гроцій) мислитель уважав також несправедливі війни.

Природне право (закон), на думку Оріховського, є вищим за людські закони, тому останні при потребі можна змінювати. Відтак мислитель виступав проти целібату як такого, що суперечить "найкращим поводирям у житті: природі і здоровому глузду". З цього приводу він написав окремий трактат "Проти целібату", де, звертаючись до папи римського Юлія III, прямо говорить, що "взяв дружину, керуючись природним правом, яке наказує одружуватися так само, як і народжуватися і жити, а цього не можна змінювати людськими законами". Целібат, на думку Оріховського, "не від Бога, а від диявола, який того лише хоче, щоб люди у його царстві всупереч природному праву займалися розпустою" (289, с. 13, 59, 19 — 21). Великою несправедливістю вважав мислитель прагнення замінювати природне право людськими уставами, а ще більшою жорстокістю — заборону священикам, під карою смерті, залишати по собі нащадків. Дружина для С. Оріховського — мовби символ перемоги над тим насильством, що порушує Божі і людські права.

Теорія природного права вперше була юридично оформлена в "Кодексі Юстиніана", укладеному впродовж 528 — 534 рр. У ньому визнавалась рівність усіх людей, а рабство, засноване на підкоренні однієї людини іншою, визнавалося несумісним з людською природою. В епоху Відродження гуманісти часто декларували цей принцип рівності, зокрема й Оріховський, для якого було очевидним, що визнання права і впровадження його в життя — різні речі. Треба прагнути, говорив він, до узгодження теорії і практики і створювати для цього такі закони, з якими б погодились усі. Це стане вирішальним у розв’язанні такої важливої проблеми, як втілення в життя принципу рівності всіх щодо права.

Інший важливий принцип природного права — суворе дотримання договору, порушників якого С. Оріховський зараховує до найбільших злочинців. Це стосується передусім турецького султана, якого він називає зневажальником угод, губителем природного права. Влада цього тирана тримається на брехливих присяганнях, хитрощах, обмані, віроломності! "І жодна річ не стримує його [султана — В. Л.]: ні угода, ні запевнення, ні сумління, ні громадянські закони, ні, нарешті, міжнародне право" (260, c. 18, 26).

Вітчизняні гуманісти знали не тільки природне право. Вони розрізняли ще право Божественне, звичаєве (звичай), людське чи земне право (закони, статути), а також право сильної руки. Найбільшу увагу розглядові цих видів права, а також проблемі його всевладдя приділяв С. Оріховський, у якого всевладдя права є однією з найцікавіших і найпривабливіших рис науки про державу. Якщо будь-хто, навіть король, писав мислитель, буде оминати право, не тільки не всі будуть в однаковому становищі, але, що гірше, — право втратить повагу і остаточний авторитет у громадян.

Концепція поділу права С. Оріховського засвідчує не тільки його обізнаність з положеннями класичної науки, але й виявляє самостійність його мислення та оригінальність бачення цієї проблеми. І тут саме час зауважити про дещо хаотичне вживання Оріховським правничої лексики, коли значення одних термінів підміняються іншими, про що говорив у свій час польський дослідник Й. Ліхтенштуль (1001, с. 103). Це ускладнює сприймання концепції автора. Сказане не стосується хіба що Божественного права, яке автор визначає як вроджене, прищеплене першій людині й оголошене Богом у вигляді наказів. Тому це право тривале, незмінне. Порушувати його, на думку Оріховського, не має права ніхто зі смертних — навіть папа римський. Ганебним прикладом такого порушення, називає автор запровадження папою Сиріцієм целібату.

Темі Божественного права багато уваги приділялось в українській політичній думці пізнішого періоду, зокрема для підтвердження Божественного права гетьмана Богдана Хмельницького на владу на підставі етимології його імені. З цією постаттю пов’язана і згадка про право сильного. Цей термін, щоправда, не вжито, але суть його передано. Йдеться про лист А. Кисіля до польського примаса про те, що Хмельницький формує нове князівство, проголошує ним усю здобуту шаблею Україну.

Що стосується звичаєвого права, то воно, як співзвучне українським традиціям, здавна існувало в Україні і відображене у працях вітчизняних гуманістів, які, вважаючи його вищим за закон, називали звичаєве право часом просто звичаєм, корелятивне статуту (закону). "Звичай, — писав С. Оріховський, — має першість перед статутом. Бо статут, то тільки надання звичаю зовнішнього правної, окресленої форми. Звичай ближчий людям, їхній психіці і правним потребам" (1001, с. 105). Подібне визначення звичаю знаходимо і в Гербурта Щасного: "Звичай — це право, яке через довге вживання й користування упроваджене й прийняте між людьми. Звичай — це те, що потверджує й викладає право; але право писане — мертве, коли звичай його не оживляє" (184, II, с. 175 — 176). Залишається додати лише, що під "правом" автор розуміє, певно, і статути (закони), які мали підкріплювати звичаєве право. На звичаях, писав Щасний, наша вітчизна тримається. Якщо їх усунути, "нічого з нашої вольності на місці не лишиться". Під вітчизною він розумів і Польщу, і Україну-Русь, про що свідчить його заклик з трибуни Польського сейму зберігати права і звичаї "руського" народу.

У С. Оріховського часто можна зустріти термін "право" із означенням "людське" або "земне" (ius humanum), що в контексті його суспільно-політичних поглядів можна зрозуміти і як "закони" ("статути"), і як "звичай + закон", і навіть як "цивільне право" (ius civile). Закони, на його думку, підлягають упливові часу, їх можна і необхідно час від часу змінювати. При цьому закон, виданий однією людиною для всіх, не може бути добрим, бо це веде "до видавання законів під кутом зору користі для однієї особи, а не загалу". Найкращими бувають закони, продовжує мислитель, коли у їх творенні беруть участь всі громадяни; коли все вирішено сенатом, ухвалено лицарським станом, оголошене королем, від імені всієї держави, найбільш пристосоване до того краю і народу. Тільки в такому разі, вважав Оріховський усі будуть належно дотримуватись законів.

Вчення ренесансних гуманістів про державу й управління нею були спрямовані на користь усіх станів, на досягнення спільного блага, головними принципами якого вважались: суспільно корисна праця, захист вітчизни, збереження громадянського миру і злагоди в державі, правові відносини, благочестя та доброчинність, піклування про торгівлю й ремесла, патріотизм, суспільна активність, підкорення особистих інтересів загальним тощо. Ідея спільного блага була відома ще з античних часів. Її елементи знаходимо вже у Платона, Арістотеля, Ціцерона, стоїків. Європейська християнська цивілізація середніх віків була побудована на засадах, згідно з якими держава має вести спільноти людей до спільного блага. Про це твердили, зокрема, святі отці церкви Августин та

Тома Аквінський. Про це йдеться і в творі, укладеному завдяки константинопольському патріарху Фотію під назвою "Ісагога" (IX ст.), де чітко окреслено мету держави — творити добро громадянам, піклуватися про їх спільне благо.

Натомість гуманісти епохи Відродження створили ідеал нової, ренесансної людини, яка сама творить себе, державу і трудиться на себе і на загальне благо; її інтереси завжди збігаються із суспільним благом. Висока оцінка праці заради спільного гаразду яскраво виявилася в Еразма Ротердамського, який вважав її корисною і державі в цілому, і окремим її членам: "якби за взаємним рішенням ми займалися спільною справою, то й особисті справи кожного квітнули би більше" (529, с. 174 — 175). Еразм вважав, що особисті інтереси слід підкоряти суспільним; що праця в ім’я власного добробуту має поєднуватись із активною творчою діяльністю на користь суспільства. Значний вклад у розробку і популяризацію ідеї суспільного блага внесли італійські гуманісти Л. Бруні та Н. Макіавелі. Для останнього, зокрема, "спільне благо" — це національна держава. Її побудова є метою, яка виправдовує будь-які засоби для її реалізації, навіть аморальні. Про те, що благо народу — вищий закон і мета державної влади, вчили, як відомо, Т. Гобс, Дж. Лок. Втім, споріднені, часом тотожні міркування з цього приводу зустрічаємо ще в їхнього українського попередника С. Оріховського, який, усупереч великим для нього авторитетам Августина й Томи Аквинського (на думку яких держава є знаряддям для реалізації моральних і релігійних цілей індивіда), писав, що метою держави є гарантування права і добробуту кожного індивіда, перед яким держава також має цілий ряд обов’язків. Але громадянин, на думку автора, має ще більше обов’язків перед державою: він має діяти передусім заради інтересів держави і суспільства.

Погляди С. Оріховського на служіння спільному благу особливо яскраво виявились у "Напученні", де він, подібно до Еразма Роттердамського і Т. Гобса, заявляє, що король повинен турбуватися насамперед про благо народу, яке виступає в них як найвищий закон держави. Король призначений для держави, а не держава для короля, говорить мислитель. Міркування Оріховського про те, що діяльність людини повинна служити державі і суспільству, дещо відмінні від ідей, яких дотримувались учені Західної Європи, де інтереси спільного блага в меншій мірі обмежували особисту свободу громадян. Якщо держава, писав мислитель, обтяжена рядом обов’язків стосовно громадянина, то він має їх ще більше стосовно держави. Етичні норми й наука про державу в цьому місці так тісно переплітаються, що окремо їх не можна й розглядати. Цінність міркувань Оріховського стосовно ідеї спільного блага зосереджена в гаслі: "До дії!" В добу зростання шляхетської могутності, коли шляхта, досягнувши вершини влади, прагнула спочинку на лаврах, турбуючись про суто особисті справи і витрачаючи зусилля тільки на те, щоб утримати здобуте, заклик автора до чину (дії) задля спільного блага (pro bono publico) був актуальним задля піднесення вартості праці для загалу, упослідженої за часів Оріховського.

Чимало знаходимо в С. Оріховського і конкретніших думок про працю на благо суспільства, які в нього тісно пов’язані з моральним поступом, а також порад, як убезпечити молодь від розбещеності і зваб розкоші: кожен юнак повинен відбути військову службу, аби призвичаїтися до праці і звикнути до труднощів. Гуманістичні настанови автора дозволяють йому сподіватись на достойне майбутнє життя, пишатися працею для держави, вбачаючи в ній щось таке, чого не можна придбати ні за які скарби. Таке сприймання праці Оріховським було обумовлене тогочасним життям українського і польського народів, хоч не можна при цьому виключати, мабуть, і вплив Ціцерона, чиї погляди на працю для блага держави визначав девіз: "Добробут народу, хай буде найвищим правом" (salus populi sit maximum ius!) (301, c. 255).

Виявляючи громадянську відповідальність, Оріховський критикує польських урядовців усіх рівнів за бездіяльність у той час, як Польща, за його переконанням, гине. При цьому державу він порівнює з кораблем під час бурі, на який до того ж напали пірати — "все нищать і палять, а команда судна спить" (299, с. 460).

Серед інших українських гуманістів, котрим була небайдужою ідея спільного блага можна назвати І. Домбровського, який епіграфом до своєї поеми "Дніпрові камени" взяв слова Плутарха: "Добрий громадянин сприйме всяку службу на благо батьківщини" (220). Турботою про добробут українського народу сповнений і весь його твір. Про те, що життя людини має бути насичене активною, творчою працею і добрими вчинками заради спільного блага, писали Л. Зизаній, В. Загоровський (у своєму заповіті дітям), С. Кленович, Ю. Рогатинець, анонімний автор "Ерісеdion"-y, а пізніше П. Могила та його однодумці.

Великого значення надавали українські гуманісти ідеї захисту вітчизни. Їм були близькими міркування з цього приводу Ціцерона, який писав, що найбільшої шани заслуговують ті, хто оберігав свою батьківщину, захищав її, примножував багатства і, чим міг, допомагав їй. Тому їм уже приготоване місце на небесах, де, щасливі, вони будуть насолоджуватися вічним блаженством (399, с. 43). А ось деякі думки нашого мислителя з цього приводу: "Якщо хочеш цій державі мудро, справедливо і благочестиво прислужитися, — писав Оріховський до короля, — турбуйся про її безпеку від зовнішніх напастей. І трудися так, щоб ми мали у твоїй особі захист. Коли нас вороги оточать звідусіль і треба буде оборонятися, ти, як сторож і вождь, станеш нашим захистом. І доки за всіх дбатимеш, ми будемо спокійні за здоров’я дітей, дружин і власну долю" (269, с. 76). Порівняння короля зі сторожем виступає в Оріховського у багатьох місцях "Напучення". Подібне знаходимо і в інших його творах, зокрема у двох промовах "Про турецьку загрозу", де він докоряє своїм сучасникам: "Раніше цінувалася готовність до самопожертви за вітчизну, винагородою чого була вічна пам’ять, а не суєтна слава грошовитості, як нині". Оріховський хвалить свого сучасника Ф. Герборта за доброчесність, за те, що при захисті вітчизни кров’ю і смертю своєю окупив честь свого короля, свою доблесть і вольність польської держави. Конкретних історичних осіб славить С. Пекалід, С. Сакович і І. Домбровський за їхню звитягу на полі бою у битві з ворогами вітчизни (П. Сагайдачного, Т. Замойського, Костянтина і Януша Островських та ін.). Зокрема, про останнього сказано буквально, що він "Дбав про скроні [окраїни — В. Л.] держави й добробут простого народу; відганяв татар од рідної землі; був її сторожем" (220, с. 21). Твори цього й інших багатьох авторів сповнені прославляння козацтва за те, що вони є оборонцями віри і своєї вітчизни.

Важливими елементом спільного блага вітчизняні гуманісти вважали громадянський мир і злагоду в державі, досягнути яких можна лише в згуртованому суспільстві, коли всі стани дбають про спільні гаразди, а не кожен лише про свої інтереси. Про це писав, наприклад, Пекалід ("Той, хто порушив мир, приносить велику шкоду спільному благу" — 184, II с. 47), а також Оріховський ("Тільки всі разом порятуємося, а кожен зокрема, у човні сидячи, — згине" — 299, с. 460). Під "човном", який перебуває у бурхливому морі, мислитель уявляв польську державу. Турбота про її цілісність, безпеку у нього така велика, як і турбота про спасіння. Прадіди так влаштували нашу державу, — писав він, — щоб кожен, виконуючи свою працю, міг якнайбільше прислужитися громаді.

Заклики до миру і злагоди не були безпідставними ні стосовно Польщі, ні України. Адже і та, і друга дуже потерпали у той час від внутрішніх заколотів і чвар, які зрештою завдали обом непоправних утрат. Чвари в Україні, як зазначив В. Шевчук, не раз оплакували українські поети-гуманісти розглядуваного періоду і пізніше, аж до знаменитого Мазепиного: "През незгоду всі пропали, самі себе звоювали" (822, с. 8). Про згубність чвар наголошував у багатьох своїх творах Оріховський, зокрема у промові "На похорон короля Сигізмунда", де закликав сенаторів відмовитись від сварок в ім’я держави і спільного гаразду та не думати лише "про згубні судові позови і потрійні грошові застави". Проблема збереження миру і злагоди в державі турбувала й інших українських гуманістів, але вони свою турботу висловлювали в інший, аніж Оріховський, спосіб — не критикували порушників, а хвалили тих, хто гамував чвари і розбрат. Прикладом цього можуть бути слова анонімного автора, звернені до Т. Замойського: "Ти покінчив з усім цим злом, придушив заколоти, вгамував чвари, приборкав сваволю, утихомирив зухвальство, заспокоїв місто, зміцнив мир. І нічого немає тепер спокійнішого від нашого, колись такого бунтівливого і тривожного краю". Останні слова про ідилію, яка запанувала, треба сприймати, безперечно, як видавання автором бажаного за дійсне. Подібне можна зустріти і в Пекаліда.

Прагнучи розв’язати проблему поєднання суспільних інтересів й хосену "вільної особи", дбаючи про спільне благо всіх громадян, гуманісти наголошували, що цього можна досягти лише дотримуючись законів, справедливості і правочинності, оборонцем і гарантом яких є держава. Чимало подібних думок знаходимо, наприклад, у творах Оріховського, який недвозначно радить урядовцям справедливо, з дотриманням чинного законодавства поводитися з громадянами незалежно від їхньої станової приналежності. Негаразди, — каже він, — виникають із-за неправих дій суддів, які вдають із себе безкорисливців і вельми поважних. Разом з тим, саме заради спільного добра (bonum publicum) Оріховський вимагає передбачення у праві іншого ставлення до людей заслужених, зацних, діяльних, одним словом "гідних", аніж до типу людей протилежної якості. Він переконаний, що заради суспільного добробуту і в ім’я абсолютної суспільної рівноваги не можна застосовувати одної і тої самої кари за вбивство до шляхтича і до хлопа, бо різною є величина втраченого добра для держави в одному і другому випадку.

Служіння суспільному благу потребує, на думку наших гуманістів таких моральних якостей, як благочестя, доброчесність, справедливість, безкорисливість. Подібно до західноєвропейських гуманістів, таких, наприклад, як Еразм, Альберті, Бруні, вітчизняні мислителі вважали, що авторитет людини і повага до неї визначаються розміром реальної користі, принесеної державі. Людина народжується на користь іншим людям і цінніший той, хто допомагає ближньому, витрачає свої сили "на благо батьківщини, суспільства; для поліпшення і користі в житті всіх співгромадян". Творення блага тим плодотворніше, чим більше число людей одержує вигоду від наших учинків. Усе це, на думку наших гуманістів, повинно чинитися з дотриманням названих вище моральних принципів. До речі, ними радив нехтувати, коли мова заходила про благо вітчизни, видатний італійський гуманіст Макіавелі.

Про важливість виховання в громадянах благочестя, доброчесності, високих моральних та інших позитивних якостей говорили (і самі були прикладом), зокрема, Гр. Саноцький, Шимонович (подарував ділянку землі під міський шпиталь у Льовові), анонімний автор "Промови" ("Державний діяч повинен бачити сенс життя в служінні суспільному гаразду, як вищій меті"), а найбільше Оріховський, який прагнув показати своїм співгромадянам "шлях до великої гідності, благочестя, доброчесності" і взаємної доброзичливості. Мислитель мріє виховати "гідного" громадянина, зокрема й заохочуючи винагородою за працю, яка витворює свідомість у нагороджених, що їхні зусилля на пішли на марне". При цьому він категорично заявляє, що мова йде не про грошову винагороду, "бо та людина не може бути правдивою, чесною, яка, будучи при владі, або обіймаючи якусь державну посаду, чекає подарунків. Головним нещастям для держави є урядники, яким не про чесноти, ані про вітчизну йдеться, а лише про зиск, про гонор, власну промоцію і своїх родичів, а передусім про гроші" (1001, с. 85). Ідеалом людини, якій притаманні найвищі чесноти, яка дбає про спільне благо, Оріховський уважав польського полководця і магната Яна Тарновського: "Якби ти пішов з Тарнова гостинцем до Русі й оглянув при тому Пшеворско, Ярослав, Тарнопіль, сказав би, певно, що той пан не про власні, а люду свого пожитки дбав. А якби ми пішли до його села і ти поглянув би на кметів і селян того пана, то подумав би, що то не халупи кметів, але поміщицькі палаци. Повні у його кметів клуні, повні обори й комори; нікого не нищено покарами за провини, не доведено до злиднів роботами" (300, с. 25).

Переконавшись у марності, неефективності закликів, напучень, прославлянь позитивних героїв (яким приписував часом непритаманні їм чесноти); зневірившись, що зображених ним ідеальних громадян хтось почне наслідувати, мислитель переходить до викриття носіїв негативних рис, передусім хабарництва, серед урядовців польської держави. Так, сенаторів Оріховський критикує за те, що в сеймі дбають не про громадську користь, а про власну, міркуючи при цьому: "Так довго буду воду каламутити, аж доки не спіймаю свого вугра... Землю руську Москві і татарам відкрию і не раніше волати перестану, аж доки (як голодний пес) шмат ласий не схоплю..." (299, с. 472). Сенатори у сеймі, на думку мислителя, лицемірні й брехливі. Тільки й знають волати : "Держава! Держава!" А насправді шкодять державі і дбають лише про власну вигоду". У "Напученні" Оріховський називає сейм не радою королівською, а ярмарком; звинувачує у крадіжках не тільки сенаторів, але й канцлера, які займаються перекупництвом; лає шляхту, що податки звалює на народ, а сама платити не хоче; повстає на духівництво, ченців, ба, навіть, на королеву. Негаразди в державі також через негідних чиновників, які, перш ніж розглянути якусь справу, спочатку визначають свою вигоду, а тоді, якщо хабар виявиться малим, хитрим чином роблять доброго громадянина негідником.

Нищівній критиці піддавав С. Оріховський і католицьке духівництво за його нещире благочестя та недоброчесність, особливо коли йшлося про целібат. Безшлюбність, говорить мислитель вустами Яна Тарновського, і для держави шкідлива, бо бездітні священики байдужі до майбутнього гаразду держави: "Ксьонже єпископе, — звертається згаданий полководець до краківського єпископа Петра Гамрата у сеймі, — що ти так само, як і я, вірно дбаєш про державу, в тому я тобі вірю. Але щоб так пильно про державу дбав, як я, тому повірити не можу, бо ти людина смертна, жодного нащадка не маєш, на якого б оглядався у своєму дбанні. Тобі досить, щоб у Польщі добре було лише за твого життя. І цього достатньо. Я ж до віри і пильності своєї мушу додати, що не тільки про мене самого йдеться, але також про моїх нащадків: про сина, про дочку і про онуку, на яких оглядаюся тут, в раді сидячи. Дбаю, щоб і після мене в усій державі вільними людьми вони були" (299, с. 256). Слід сказати ще й про особливий підхід Оріховського до такої етичної категорії як справедливість. Всі інші чесноти, на його думку, мають давати зиск державі (лише від справедливості цього не вимагається). Вона, посідаючи своє почесне місце у взаєминах між людьми, у відносинах суспільних виступає необхідним, істотним елементом доброго функціонування державної машини.

Гуманісти, як відомо, реабілітували не тільки зневажувану феодальним суспільством фізичну працю, але й цілі соціальні верстви, зокрема купців, ремісників, міщан, які, як писав україно-польський мислитель Гр. Саноцький, "приносять своєю працею пожиток суспільству". Натомість феодалів він критикує за неробство, бо вони "замість того, щоб служити громадянам шляхетною працею, ганяються по лісах за дикими звірами" (1155, с. 62). Серед п’яти категорій людності, які утворюють польське суспільство, купців називає і Оріховський. Вони, на його думку, також дбають про державу і спільне благо.

Гуманісти епохи Відродження мали свої, особливі погляди на такі важливі суспільні ідеали, як рівність, справедливість, законність, толерантність, свобода, активна діяльність, поцінування таланту людини. В різні періоди, в різних суспільствах їх розуміння було не однаковим. Так, зокрема, про рівність громадян у cycпільстві, рівність станів йдеться у вченнях про державу Платона й Арістотеля. Але вони вчили, що рівність стосується лише вільних людей, а не рабів. Тобто фактично грецькі філософи обґрунтували законність суспільної нерівності, яку вважали, проте, відповідною законам природи. В ідеальній державі Платона суспільство поділялося на три стани: філософів, воїнів і ремісників (селян). Рівність між ними мислитель вбачав у тому, що кожен займався своєю справою: філософи правлять, воїни захищають державу, ремісники підтримують державу матеріально. В ідеальній державі Платона кожен робить те, що властиве його природі.

Характерною рисою середньовічного світобачення було загострене відчуття соціальної дистанції: людина виступала не як індивід, а як представник конкретної соціальної групи. Рівність усіх станів перед законом, при збереженні феодальних привілеїв, залишилась лише формальною рівністю, яка постулювала ієрархічну нерівність представників різних станів. Уважалося, що подібно до будови Всесвіту стани в державі мають бути підпорядковані строго ієрархічно, в залежності від ступеня "благородства" функцій, відведених кожному з них у суспільному цілому. Важливим чинником суспільного життя в середні віки було духівництво, яке вважалося винятково привілейованою групою, наділеною особливою благодаттю, дарованою через таїнство посвячення.

У працях ренесансних мислителів ідея рівності громадян і станів перед законом набрала не тільки формально-юридичного витлумачення (М. Пальмієрі, Л. Бруні). Гуманісти сформулювали ідею природної рівності людей, а отже й станів (Н. Макіавелі), яка підривала основи ще стійкого тоді феодально-ієрархічного суспільства, однією із фундаментальних засад якого виступала ідея споконвічної нерівності людей. Свої симпатії гуманісти виявляли до торгово-купецього стану (К. Салютаті), а також ремісників і селян (Еразм Ротердамський), бо ці соціальні верстви, на їхню думку, — найздоровіші в суспільстві. Еразм, проте, не був прихильником встановлення майнової рівності, бо виступав лише за згладжування суспільних контрастів у рамках існуючого порядку, бажаючи, подібно до Платона, щоб "громадяни не були ні надмірно багаті, ні дуже бідні" (529, с. 174). Такої самої думки був і Ж. Боден (1530 — 1596), який вважав навіть, що головною причиною політичних переворотів є саме майнова нерівність. Звичайно, гуманісти не мислили суспільства, в якому було б досягнуто повної рівності громадян, проте й нерівність не зводилась ними до Божественного припису. Деякі з гуманістів, наприклад Еразм, відстоювали правову рівність жінок у суспільстві, зокрема право на освіту, виступали за злагоду в родинному житті, засуджували проституцію, вважаючи одруження найкращою формою взаємовідносин між чоловіками й жінками, виступали проти нерівних шлюбів.

Проблему рівності (нерівності) станів у суспільстві заторкували й українські мислителі розглядуваного періоду: С. Оріховський, С. Пекалід, анонімний автор "Совітованія о благочестії", Л. Зизаній, К. Транквіліон-Ставровецький, члени вченого гуртка Києво-Печерської Лаври, І. Вишенський, Хр. Філалет, П. Могила. Але чітко окреслити структуру суспільства намагався лише Оріховський, та й то не послідовно. В одному місці він вустами папіста говорить про п’ять станів: король, духівництво, землевласники, торговці, кмети. В іншому — про шість станів (священик, король, шляхта, купці, ремісники, селяни). При цьому, перші три — громадяни, а решта — "корисні". Перші панують, другі — слуги. Від перших трьох іде "благородство, змога й відвага польської держави", інші ж стани повинні дбати лише про те, аби перші могли "у спокої і достатку державу до слави вести" (1001, с. 132 ). Далі мислитель говорить про стан хліборобів, духовенства і шляхти. Останні — охоронці держави і громадян. Зустрічаємо в Оріховського, зрештою, і більш оригінальний поділ суспільства на людей духовних (які служать церкві), світських (землевласники і їхні підлеглі, які обробляють землю), торгівців (які завдяки кмітливості харч мають). Серед останніх він розрізняє: "євреїв, міщан, купців і їхніх слуг). Запорукою рівноваги і спокою в державі є виконання кожним станом своєї справи, покладених на нього державою обов’язків. Про це саме пізніше говорив також І. Потій, який з обуренням писав, що "люд простий, посполитий, ремісничий, покинувши своє ремесло (дратву, ножиці і шило) привласнив собі невластиві функції пастирські" (184, II, с. 103).

Попередня     Головна     Наступна