Попередня     Головна     Наступна

(Розділ III. §2. продовження)

Декларуючи ідею рівності, вітчизняні мислителі вкладали в це поняття не однаковий зміст. Більшість із них (І. Вишенський, П. Могила та його однодумці, анонімний автор "Совітованія") розуміла її як одну із засад раннього християнства, за якою всі люди рівні перед Богом, незалежно від їхнього соціального походження, тому що Бог є творцем кожної людини і світ створений ним для всіх без винятку. Інші українські діячі (наприклад К. Сакович) цілком у дусі ренесансного гуманізму наголошували на природній рівності людей, які народжуються і вмирають усі однаковими. Знаменно, що аргументація при цьому наводиться не з біблійної, а з античної історії:

Це потім Діогенес у вічі сказав

Цареві Олександру; його той застав

Межи кістьми умерлих: стоїть, розгортає.

"Повідай, що тут робиш?" — його цар питає.

"Шукаю, — каже, — батька твойого я кості,

Та годі розпізнати, де царські, де прості,

Навпіл усе змішалось: ніяк не вгадати,

Де вбогий, де учений і де тут багатий.

(184, II, с. 238).

Найбільше нашим гуманістам імпонувала ідея рівності представників усіх станів перед судом і законом. Особливе місце тут належить С. Оріховському, погляди якого еволюціювали від християнської ідеї рівності всіх людей перед Богом до визнання правової рівності. Польське право, писав мислитель, будується цілковито на рівності і нічого іншого перед собою не ставить польська держава, як тільки те, щоб усі: вбогі, багаті, король, підлеглі, згідно з правом живучи, були між собою рівні за правом; тут "право наказує і королеві і королівському підданому". Оріховський був щиро переконаний, що в Польщі панує правова рівність, якою поляк всі інші держави перевершує; що навіть король "має своїх підлеглих за братів, а не невільників"; що і всі інші можновладці пильнують, аби "посполите право всім рівно у Польщі служило" (300, с. 28).

Ідилічні часом замальовки правового раю у Польщі були видаванням бажаного за дійсне. Маємо натомість численні гнівні "філіпіки" Оріховського, в яких критикується тогочасне польське суспільство за порушення прав громадян; за те, що "коронні стани, коронні привілеї немов горох од віки у решеті розділяємо і перебираємо" (299, с. 465). Збагнувши всю невідповідність правової теорії і практики у польській державі, зіткнувшись особисто вічна-віч із беззаконням, втративши ілюзії щодо правової рівності, мислитель перейшов до критики, застережень і навіть пророкувань загибелі польської держави: нерівність є "трутизною свободи"; через неї негаразди в державі (немов у здоровому і непорочному тілі) народжуються невиліковні хвороби: незгоди, чвари і громадянські війни, які несуть загин самим законам і людям" (273, с. 86 зв.). Про це саме писав, до речі, також С. Пекалід, який навіть причину повстання С. Наливайка пояснював нерівністю громадян у суспільстві. В цілому Оріховський виступав за "рівну нерівність" усіх станів, тобто за закріплення правових станових привілеїв. Це він обґрунтовує, як уже зазначалося, навіть космічними прикладами. Люди в польській державі, писав він, є ніби зірками на небі. В кожній зірці є природа небесна, і завдяки тій небесній природі зірки між собою рівні. Проте, продовжує він далі, не всі зірки однакові за яскравістю (300, с. 32).

Опираючись на згадану "рівну нерівність", мислитель погоджувався з існуванням у суспільстві бідних і багатих, вищих і нижчих станів, панів і слуг, вільних і невільних. Посилаючись на Арістотелівську концепцію невільництва від природи, Оріховський обґрунтовував "служебний і зневолений" характер нижчих станів, турботи і клопоти яких не дозволяють їм віддаватись інтелектуальним заняттям чи плеканню цноти або проводити життя, гідне "шляхетності" держави. Водночас іноді він розмірковував про можливість для тих, і для інших існування одного права, виявляв готовність допомагати бідним і гнобленим. А думки про вроджену неволю зневажених підлеглих називав "диявольською неволею", оскільки саме ці верстви, на його думку, є фундаментом держави і з їхньої праці живе усяке створіння.

Гуманістичні погляди на відносини між різними категоріями населення у державі висловлювали й інші українські мислителі: І. Копинський, К. Сакович, Я. Гаватович, Віталій Дубненський, П. Могила, І. Вишенський, Гр. Саноцький, М. Гусовський, І. Домбровський. Уплив цих особистостей на суспільство був потужним і позначався на всіх сферах життя, передусім відчувався у навчальних закладах, де для одержання освіти всі стани мали рівні можливості (Див. 54, с. 51). Для контрасту нагадаємо, що у тогочасній Московії про рівність не було й мови: існувало суцільне рабство, де всі "навіть вельможі і бояри титулувалися звичайними рабами". Нагадаємо, що ці слова належать видатному військовому і політичному діячеві, соратнику Б. Хмельницького полковнику Богунові, який застерігав гетьмана від укладання Переяславської угоди з Московським царем (55, с. 97 — 98). "Ні прав, ані волі" не було тоді ні в Туреччині, ні в залежному від неї Кримському ханстві (183, с. 76).

Прогресивні гуманістичні погляди виявили наші мислителі і стосовно прав таких суспільних станів — як шляхта, селяни (кмети, посполиті), духовенство (священики) і міщани (купці, ремісники). Щоправда, ця прогресивність виявлялася переважно у декларуванні і відстоюванні рівності станів перед законом зі збереженням станових привілеїв. Зустрічаємо, проте, і думки про рівність позастанову, — не без впливу, очевидно, ідеї рівності, проповідуваної реформаторами. Найбільш привілейованим станом суспільства була польська шляхта (а з часом і українська). Вона мала всі права: необмежену владу над підданими і мінімальне підпорядкування державі; була єдиним творцем законів. Гуманісти, які за своїм соціальним походженням належали переважно до шляхетського стану, ототожнювали часом шляхту з усім суспільством, ставили знак рівності між поляком і шляхтичем, тобто, шляхетський стан, що складався з представників польської, литовської і української шляхти, розуміли як польську націю. В результаті витворився спеціально польський різновид аристократичної демократії, про який С. Оріховський писав так: "рівністю поляк перевершив усі інші королівства: не має у Польщі ні князів, ні графів, ані жодних княжат; увесь народ і загал польського лицарства охоплюється оцим єдиним словом "шляхта" (299, с. 562).

Усі помисли Оріховського обертаються навколо думки, що саме шляхта призначена втілити найвищі ідеали суспільства і тим самим підноситься над усіма іншими станами. Тому, коли він говорить про рівність у польській державі взагалі, то має на увазі передусім шляхту. Цьому значною мірою сприяла ідеологія сарматизму, ідеологія національної винятковості і месіанської ролі шляхти, як польської, так і української. Найвиразніше це виступає у "Мові до шляхти" та "Компасі". З часом симпатії до шляхетського стану в Оріховського пригасли і в деяких його творах з’являються критичні нотки, зокрема, з приводу того, що шляхта всі податки звалює на простий народ, а сама платити не хоче. Прихильність до шляхти в цілому виявляли також К. Сакович, С.Пекалід, Старушич, зараховуючи до цього стану часом і українських князів та магнатів.

Є чимало свідчень того, що українські гуманісти того часу ще не позбулися середньовічних та й античних стереотипів у ставленні до таких важливих суспільних станів, як селяни, міщани, купці, ремісники, яких, вважали, не можна прирівнювати до "вищих". Ось що писав, наприклад, Оріховський: "купець, ремісник, орач є поганими членами суспільства і супротивні доброчесності. Без них Польська держава може бути, хоч і не добре, бо на світі є багато людей, що не орють (як татари) і не займаються торгівлею (як бельги)" (903, с. 302). Разом з тим є чимало свідчень не тільки про високу повагу українських гуманістів до згаданих станів, але й про намагання виробити конкретні плани вирішення проблеми станової нерівності. Той же Оріховський, який належав до шляхетського стану і відстоював його привілеї, виступав не раз на захист посполитих, дбав про їх інтереси, радив, зокрема, так організувати військову службу в державі, щоб "посполиті спочили від податків". Тут, напевно, соціальний фактор поєднався з національним. Адже саме український простолюд внаслідок подвійного гноблення страждав найбільше. Зокрема, в одному з перших своїх творів "Польська республіка" (1543 р.) мислитель виступив із незвично різкою критикою на адресу шляхти й духівництва за визискування хлопів та накладення на них непомірних податків, данин, повинностей. І домагався заборони стягання з них податків, зокрема, на війну, яка належить до повинності шляхти. Як влучно зауважив польський вчений С. Тарновський, "ніхто в нашій літературі того часу так виразно цього не сказав" (903, с. 298).

Проблема нерівності селян, які творять "єдиний фундамент держави, без якого все королівство з голоду помре", а також урівняння в правах торгово-промислових верств населення (міщан, ремісників, купців) турбувала не тільки Оріховського, але й інших українських мислителів: С. Пекаліда, Гр. Саноцького, Ш. Шимоновича, Ю. Рогатинця, К. Саковича, І. Вишенського. Серед них виділимо бодай двох: Саноцького та Рогатинця. Перший виступав на оборону селян, домагаючись, аби в них бачили людей; бо вони таки є люди, — писав він, — а не тільки об’єкти феодального визиску. Він судився з сусідами — шляхтою, захищаючи селян, виступав за розвиток міст і стояв на їхньому боці у боротьбі проти магнатів. А Ю. Рогатинець сам був представником міщанських верств Львова і палким виразником їхніх інтересів, носієм їхньої ідеології (794, с. 80).

У тогочасній Польській державі співіснували представники трьох основних християнських віросповідань: католики (переважно поляки), православні (майже виключно українці) і протестанти (поляки й українці). До певного часу (принаймні до 1413 р., коли Городельським привілеєм було заборонено некатоликам обіймати вищі державні посади), між ними існували толерантні відносини, а в державі усі віросповідання мали рівні права. Та поступово, особливо з появою у середині XVI ст. єзуїтів у Польщі, розпочалось переслідування православних і протестантів, які, зрозуміло, стали природними союзниками. Почався довгий період боротьби за урівняння прав не тільки на релігійному, але й національному та соціальному ґрунті. Зрештою ця боротьба переросла в переможну національно-визвольну війну під проводом Б. Хмельницького. Саме в той період з’явився і голосно заявив про себе невідомий раніше суспільний стан — козацтво, яке спочатку вело боротьбу лише за рівні права у межах Польської держави і лише з кінця XVI ст. сформувалося як державотворча еліта — войовник з відповідними привілеями. Багато українських гуманістів було виразниками й апологетами цього стану, — що засвідчують їхні твори. Ось яку дає їм характеристику, наприклад, М. Смотрицький: "...хоч козаки — то люд рицарський, але вони й християни, і то християни-ортодокси православні... І те козацьке військо — то люд, вивчений у школі віри і в школі рицарського діла..." (289, с. 34).

Українські гуманісти виступали не тільки за релігійну рівність, але й національну, зокрема за рівність між українцями, поляками і литовцями у межах польської держави. Часом вони висловлювалися і за рівність соціальну. Одні з них, наприклад Транквіліон-Ставровецький, обґрунтовували це цитатами з Біблії: "аще варвар и скит будет, аще еллин и евреянин, аще и раб и свобод будет — брат тебЂ есть" (170, с. 303 — 303 зв.); інші — тим, що "народ наш руський до польського народу приєднався як рівний до рівного і як вільний до вільного" (Супліка до сенату 1623 p. — Mediaevalia, IV, c. 104). Мислителі наголошували на необхідності збереження давніх прав і вольностей українців, зокрема тих, за якими "на Русі існує право вільного шлюбу поміж особами різних народів і обрядів" (259, с. 588). На жаль у Польщі, констатував інший мислитель — Гербурт Щасний, багато є таких, котрі "хочуть, аби русі не було на Русі. А то річ неподобна, бо це все одно, що їм би захотілося, аби море було біля Самбора, а Бершадь біля Гданьська" (184, II, c. 172). Колотнеча, яку почато з народом руським, на думку мислителя, ніби рана в серці, яка приносить смерть. Теоретичним обґрунтуванням ідеї рівності народів займалися й інші вітчизняні гуманісти.

Майже в усіх відомих нам давніх державних утвореннях, включаючи античні часи й Середньовіччя, жінки не мали рівноправного становища в суспільстві порівняно з чоловіками. І тільки гуманісти епохи Відродження на повний голос заявили про їхню рівність. На захист прав жінок виступали й українські гуманісти розглядуваного періоду. Зокрема, Оріховський заявляв, що жінка має право навіть брати "участь разом з чоловіком в управлінні державними справами". І взагалі, його трактат "Про целібат", як ми вже зазначали раніше, є справжнім гімном жінці, без якої і чоловік нещасливий, бо вона за його відсутності і домашнє господарство веде, і в сім’ї дає раду — виховує дітей, і ні на хвилину не полишає інших турбот. На захист прав жінок у суспільстві та їх гідності виступив також К. Транквіліон-Ставровецький. Приниження жінки, слабкої і ніжної за природою, принижує, писав мислитель, насамперед гідність самих чоловіків.

Суспільні верстви і стани в середні віки розглядалися під знаком "вічності", незмінності. Людина цінувалася тоді і прославлялася передусім за шляхетність, давність роду, титули. Але від часу зародження в лоні феодалізму елементів буржуазних відносин стають дедалі популярнішими нехтувані в епоху Середньовіччя праця, практицизм; більше цінується талант людини, її особисті заслуги, доблесть та інші чесноти. Такі ренесансні гуманісти, як Еразм Ротердамський, Л. Б. Альберті, К. Салютаті, А. Данте, Л. Бруні, М. Фічино стверджували, що авторитет людини і повага до неї визначаються тим корисним, що дала особа державі і співгромадянам; людина заслуговує на повагу благородними вчинками, а не знатністю роду. Мислителі, таким чином, висували нову етичну норму, згідно з якою не багатство, не соціальне походження (яке Еразм услід за Платоном називав "дурною чванливістю"), а праця повинна визначати місце особи в суспільстві. У творах згаданих діячів містилася висока, воістину гуманістична оцінка фізичної праці, яку вони зближували не тільки з "вільними" мистецтвами (риторикою, геометрією), а й із високими (поезією). Суворого осуду зазнавало неробство, як джерело ґанджу й усіляких аморальних учинків, — що завдавало, на думку гуманістів, великої соціальної шкоди.

Подібних поглядів дотримувалися й вітчизняні гуманісти. Взявши на озброєння античний неоплатонізм, вони також прагнули створити ідеал нової ренесансної людини — талановитої, діяльної, яка творить сама себе і працює для загального блага. Гідність людини, вважали вони, залежить не від соціального статусу (родовитості, знатності), не від суми матеріальних статків, що належать людині (маєтків, грошових прибутків), а від рівня духовного розвитку, від моральних якостей, професіоналізму, громадянської свідомості. Таких поглядів дотримувалися українські гуманісти в XVI — XVII ст. А початок цьому поклав Г. Саноцький, який ще в XV ст. ставив знак рівності між "цнотою" і "шляхетністю", — що в той час відчутно вдаряло по магнатській монополії на одержання найвищих церковних посад. Пізніше інші мислителі рішуче висловлювали думки про неприпустимість розуміння людини і її гідності на підставі належності особи до того чи іншого прошарку феодальної ієрархії. Пекалід, наприклад, підкреслював, що слава кожного з представників князівського роду Острозьких здобута ратними подвигами, просвітницькою діяльністю, видатними здібностями, мужністю, розсудливістю, одне слово, особистою доблестю (virtus), а не була визнана за ними з причини знатності походження. М. Стрийковський та М. Пашковський називають "голими", "порожніми" титули, якщо вони походять "із лотрів шляхти" (184, II, с. 85). Про марність слави шляхетного походження, на якому ґрунтувалося розуміння гідності людини у феодальному суспільстві, йдеться і в творах інших українських авторів. Справжнє благородство в людині, на думку автора, залежить не від батьків, а від її власних гідних учинків і доброчесності. Для С. Кленовича основою людського існування є праця, яка допомагає досягти багатства, незалежності, таких потрібних для того, щоб стати "гідним мужем". Церковне вчення про смиріння він сприймав як анахронізм, бо воно позбавляло заповзятливу й енергійну людину соціальної перспективи. Разом з тим наші мислителі рішуче засуджували паразитизм, неробство, дармоїдство, або, як казав К. Транквіліон-Ставровецький: "возненавиділи ліность и праздность проклятую" (683, с. 46). Про важливість соціальної активності писали також К. Сакович, автор "Совітування", X. Євлевич, Хр. Філалет. Українські гуманісти нерідко виявляли симпатії до сподівань тих, хто орієнтувався на торгово-промислову діяльність, тобто на представників третього стану. Зокрема, Гр.

Саноцький виступав проти феодальної погорди до праці, захищав купців та міщан, які своєю працею часто добивалися поваги до себе і високих звань. Та й самі мислителі походили часто з нешляхетських верств. Павло Кросненський Русин був сином бургомістра міста Кросно, Ян Вислоцький народився у міщанській сім’ї; прізвище М. Гусовського походить від назви містечка Гусова, відтак він, очевидно, теж був міщанином за походженням.

Новий суспільний стан — козацтво, яке все рішучіше виходило на військово-політичну арену, викликало особливу симпатію наших гуманістів. Б. Зиморович та М. Пашковський, наприклад, пишаються активністю та відвагою козаків, яким "не новина по гучнім Боспорі На бистрих чайках літать чи на Чорне море Вискочить під Білгород, часом під Текиню..." (184, II, с. 188, 228). Вони вправні у військовому мистецтві і це, за свідченням М. Смотрицького, "ділом самим доводять" у багатьох військових кампаніях, зокрема у Хотинській битві. Козаки, писав І. Борецький, "природній розум і од Бога даровану кмітливість мають", і це виявляють також у торгівлі, промислах, веденні господарства.

Особливе місце у вирішенні проблеми "талант — порода" на користь першого належить С. Оріховському. Послідовно і наполегливо, як ніхто інший з вітчизняних мислителів того часу, він доводив переваги особистих чеснот над титулами й родовими гербами, які, на його думку, є лише "знаками шляхетності, порожніми символами, а не самою шляхетністю" (299, с. 51). "Невже ти гадаєш, — ставить мислитель риторичне запитання умовному опоненту, — що твій герб з Нюрнбергу свідчить про твоє шляхетство? Воно є шляхетством так само, як ячмінь є пивом, а виноградна лоза — вином" (300, с. 58). Оріховський хвалить предків за те, що вони змагалися за честь вважатися мудрими сенаторами, а не хвалилися суєтною славою грошовитості чи родовитості. Нині ж, на його думку, багато в державі таких, що вихваляються доблестями своїх предків. "Правда, — говорить він, — велика честь і хвала за те, що згадуєте, але тому лиш синові честь, який батькову доблесть своєю доповнює". "Якщо ж ти, — продовжує Оріховський, — батьком канцлером хвалишся, май же і доблесть канцлерську; якщо гетьманом — по-гетьманському керуй; якщо каштеляном — май раду каштелянську; якщо воєводою — веди справи по-воєводськи. А якщо того мати не будеш, дай спокій тому вихвалянню, — чужі речі згадуєш" (300, с. 60).

Зрозуміло, що Оріховський не був проти того, аби сини знатні діставали у спадок неоціненний скарб — шляхетність предків, і навіть радив королеві наближати до себе передусім мужів знатних, народжених славними батьками: почасти тому, що громадяни вже з діда-прадіда звикли дослухатися авторитету таких родин.

Як приклад мислитель наводить життєпис відомого польського полководця Я. Тарновського, який "мав батька, діда, прадіда — лицарів великих, але мужністю їх перевершив; були вони вчені, — та він наукою їх переважив; були законниками, — але знанням права їх обійшов. Отож, Ян Тарновський зміг сказати те саме, що Стенел до Агамемнона сказав у Гомера: переважив я славою батька мого. Тут велика честь є і для батька, і для сина" (300, с. 48). Проте мислитель був категорично проти, щоб "усякий нікчема" вивищувався завдяки знатності своїх батьків. Шляхетність, чесноти не переходять так просто від предків, як ім’я і маєток, шляхетними не народжуються, а стають, — такі думки автора добре характеризують його етичні переконання, засвідчують його високе почуття моральності.

С. Оріховський доводив, що розум, чесноти, талант, гідність не залежать від станової приналежності. Як приклад, наводив відомі імена С. Гозія і М. Кромера, які, будучи синами "простих" людей, "завдяки освіченому своєму розуму перевершили в Триденті королівських і цісарських синів". Мислитель навіть зазначає, що він, хоч і шляхтич, але готовий їм прислуговувати, зважаючи на їх небуденні знання і ораторський хист. При виконанні обов’язків усі люди, на його думку, є рівними, а держава повинна дивитися на вчинок, а не на рід чи національну приналежність, і визначати гідність людини так само, як ми судимо про коня: якщо добре бігає — добрий кінь... І не питаємо тоді, чийого той кінь табуна — турецького чи руського (299, с. 415). При цьому Оріховський не тільки давав поради, за які якості держава повинна цінувати громадян, але й застерігав: "не буде там добра в державі, де гідність поступається грошам, власна доблесть — породі, розум — недоумкуватості й недбалості" (273, с. 86 зв.).

В науці про державу широко побутує теза: "нема суспільства без права", — з чого можна зробити висновок про споконвічне існування правочинності та законності, принаймні як суспільного ідеалу. Феодальне право хоч і задекларувало християнську рівність усіх людей перед Богом, але водночас закріплювало нерівноправність людей у формі станових привілеїв. Капіталістичні відносини сприяли виробленню розвинутих, докладно розроблених правових систем, які проголошували насамперед принцип рівності усіх громадян перед законом. Велика заслуга в обґрунтуванні цього принципу належить ренесансним гуманістам (передусім Л. Бруні, Н. Макіавелі, К. Салютаті), які у досконалому праві і судових інститутах бачили гарантію соціального миру, а метою законів, які, на їх думку, є основою влади в державі, вважали керування людськими діями заради суспільного блага.

Українським гуманістам також імпонувала ідея правової рівності всіх громадян перед судом і законом, покликаних охороняти не тільки інтереси кожної особи зокрема, але й спільне благо, оборонцем і гарантом яких виступала держава. Але кожен із вітчизняних мислителів по-своєму йшов до цього ідеалу, який набув свого класичного трактування лише в епоху ранніх буржуазних революцій. Одні з них, як Гр. Саноцький, критикували недосконалість правової системи у Польщі і правні приписи ведення процесів, вважаючи їх за ошуканство і привілей на вчинення грабунку й обдирання людей в самому суді. Інші (наприклад С. Пекалід) говорили, що закони повинні служити миру і впливати на поширення всіляких чеснот. І. Домбровський у законах вбачав благо держави, а тому хвалив князя Володимира, зокрема й за те, що "неприборкані страсті, розбрату злії причини умів тихомирить законом..." (220, с. 12). Ті ж, хто ламає угоди й закони, на думку мислителя, учиняють тяжкий злочин. Анонімний автор "Epicedion"-y писав про те, що недосконалі закони також ведуть до згуби держави. Практичним кроком у реалізації правової рівності усіх громадян на теренах України можна вважати "захоплення юрисдикції і видання своїх законів козаками" (436, VII, с. 539).

Найбільше серед вітчизняних мислителів цікавився питаннями правочинності та законності в державі С. Оріховський, який висловив ряд критичних зауважень та пропозицій щодо кращого їх упорядкування в Польщі. Його погляди еволюціонували від християнської ідеї рівності всіх людей перед Богом до визнання рівності перед законом. Критика правової системи зводилась здебільшого до викриття недосконалості законів у Польщі: "украде хтось у когось свиню, життям за це заплатить; уб’є пана тих свиней — грошима за це відкупиться" (300, с. 47). Оріховський критикує також польські суди: "там багато важить авторитет, звання, респект самої людини; має значення сила й острах; той у суді перемагає, хто або сам сильний, або адвоката має сильного" (269, с. 65). Такій же нищівній критиці піддавав мислитель і сейми, які пильнують одного: як би привласнити чуже, як розширити межі поля, як обтяти край чужого лану своїм межевим знаком. Усе це Оріховський спізнав на власному досвіді, тому й мав право заявити: з сеймових судів нічого доброго не виносимо, хіба що "лімітації та порожні торби". Таке правове "безмежжя" породжує, на його думку, незгоди, чвари і веде навіть до громадянської війни (273, с. 65).

Знаходимо в Оріховського і позитивну оцінку правового становища польського суспільства. Йому імпонує те, що "право у Польщі є правилом життя"; що громадяни дивляться на право, як моряки на Воза небесного, щоб не заблукати"; що польська вольність стоїть на міцному праві, — чого немає в інших державах, наприклад у Москві, Туреччині, Литві. Сповнений гордощів Оріховський повчає литовця: "Для тебе пан народився, а для мене ні... Ти не маєш жодного захисту від сваволі свого князя, а я маю захист супроти свого короля — присягу ним учинену", тобто закони (293, с. 563). Крайнім станом неволі для мислителя є вже сам факт, що в Литві князь не обирається на основі закону, як у Польщі; що підлеглі не мають жодного правового захисту від сваволі свого пана. Оріховський вважав, що сила світських законів у державі повинна бути вищою за церковні постанови та папські декреталії. Тому він не боїться кинути виклик самому наміснику апостола Петра у Римі: "Ти мене засудиш, але король не приведе вирок до виконання, бо це забороняють наші закони, що діють за рішенням усіх станів" (289, с. 179).

Оріховський не обмежувався критикою польського права чи визнанням його позитивів, але й висував свої пропозиції на його вдосконалення, посилаючись на досвід давніх греків і римлян. Ось його кредо: кожне право повинно бути справедливим, почесним, корисним (iustum, honestum, utile); мета законів — жити в мирі згідно з природою; зберігати і зміцнювати закони притаманно лише мудрецю; єдиним творцем законів може бути тільки шляхта. При цьому Оріховський дає своє, досить оригінальне визначення закону, який, на його думку, сам є правителем вільної держави, але мовчазним, сліпим і глухим. Зважаючи на це обирається одна людина, яку ми називаємо королем, який є вустами, очима й вухами закону. Якби закон міг вислуховувати, вести розмову, ніхто не обирав би короля; бо закон сам навчає, що слід робити. Аби держава була здоровою, сенатори, на думку мислителя, не повинні застановлятися над "моє" і "твоє". Цього вони не повинні ні обговорювати, ні вирішувати: це стосується інших судів. Подібне побажання займатися своєю справою Оріховський висловлював і королеві, який не повинен судити "про переорану межу або про потраву, відклавши набік державні справи" (299, с. 442).

Важливе місце ренесансні гуманісти відводили такій соціально-політичній і морально-правовій категорії, як справедливість, яка характеризує відповідність між практичною роллю індивідів або соціальних груп у житті суспільства та їх соціальним становищем, між їхніми правами й обов’язками, між вчинками і винагородами, заслугами людей та їх суспільним визначенням. В різні періоди існування людства визначення соціальної справедливості було не однаковим. У соціальній утопії Платона поняття справедливості характеризує таке влаштування суспільства, коли кожен із трьох станів добросовісно виконує свої обов’язки і не втручається у справи інших. Арістотель вважав, що справедливість може означати і рівність для рівних, і нерівність для нерівних; він уперше розділяє справедливість на зрівнювальну і розподільчу. Соціальна справедливість у середні віки трактувалась як справедливість однозначно дистрибутивна, — не єдина для всіх станів феодального суспільства, а розподілена пропорційно, залежно від того, який щабель посідає людина на суспільній ієрархічній драбині. Гуманісти епохи Відродження також ще зберігали принцип пропорційності, розмежування справедливості відповідно до гідності, хоча в них вже є певні підходи до усвідомлення потреби рівних прав — політичних, юридичних, економічних. На відміну від феодальної моралі, для якої міра справедливості визначалася рівнем знатності походження, передбуржуазна мораль надавала значення здібностям і завзяттю, виявлених людиною або її предками і втілених в особистих заслугах чи у накопиченому багатстві. У надзвичайно ємному понятті "справедливість" виокремилося кілька аспектів: моральний (справедливість, як найвища доброчесність), правовий (законність і правосуддя) і соціально-економічний — справедливий розподіл державних податків і посад. Для майже всіх гуманістів норми справедливості були вічними; вона — правителька і пані всіх законів, які воістину утворюють реальну основу для існування повноцінних зв’язків у людському суспільстві. Виняток становить хіба що Н. Макіавелі, який писав: "коли справа йде про благо батьківщини, не слід займатися розмірковуванням про справедливість і несправедливість" (399, с. 56).

Українські гуманісти розглядали справедливість як відповідність життя окремих людей і суспільства природному праву і моральному законові, що зобов’язує людину виконувати Божі заповіді. Вважалось, що почуття справедливості дане кожній людині і в цьому всі люди рівні між собою. Зокрема, Оріховський вважав справедливість душею держави і найпершою з доброчесностей, на основі якої повинно відбуватися вирішення будь-яких справ. Усі інші чесноти, на думку мислителя, "повинні повернути виникаючу з них користь" для блага держави; і лише від справедливості цього не вимагається: вона знаходить своє місце в стосунках між окремими людьми і станами, як необхідний, істотний елемент функціонування державної машини. Держава, писав Оріховський, повинна дбати про справедливість, пам’ятаючи слова пророка Ісаї: "мета справедливості — мир, а миру — спокій і безпека навіки" (299, с. 336). Наш мислитель цінував справедливість і вважав, що вона можлива у суспільстві лише за умови рівності усіх громадян стосовно права.

Проблема відношення справедливості до права існувала і в античній філософії і в середньовічній, і не завжди знаходила однакове розв’язання. Ця ж проблема, як бачимо, цікавила й Оріховського, який розрізняв право і справедливість не тільки термінологічно, але й по суті. Характерною ознакою поглядів мислителя на проблему справедливості є відсутність у нього згадки про "вирівнюючу" справедливість, притаманну античній (Арістотель) і середньовічній концепціям, згідно із якими "хлопа карано головою за вбивство шляхтича, а киями — шляхтича за убивство хлопа". Така справедливість, бажаючи запровадити "рівновагу" в суспільних відносинах, передбачала, що задля спільного блага (pro publico bono) і в ім’я абсолютної суспільної рівноваги не можна застосовувати одної і тої самої кари за убивство шляхтича і хлопа, тому що різною є міра втрати в одному й другому випадку (1001, с. 91 — 92). Оріховський був свідомий того, що одних декларацій і закликів дотримуватися в державі справедливості недостатньо, оскільки польське суспільство ще перебуває в полоні середньовічних стереотипів, коли "в судах нема справедливості; багато важить авторитет, звання; той у суді перемагає, хто або сам є сильним або адвоката має сильного" (269, с. 65). Тому мислитель удається до історії Польщі й інших народів, щоб показати небезпеку, яка чатує на держави, у яких нема "справедливих судів і не караються насильники". Без справедливості, на його думку, і мудрість мало чого варта в людських справах (273, с. 74 зв.). Зразком справедливих можновладців Оріховський називає польських королів Болеслава Хороброго, Сигізмунда Старого та полководця і магната Я. Тарновського, — видаючи, певно, бажане за дійсне. Зокрема, Тарновського зображено ідеальним паном нового типу, таким, яким би Оріховський хотів його бачити — справедливим, гуманним у ставленні до своїх підлеглих; таким, що "стеріг у Польщі справедливість, як власну душу у своєму тілі" (300, с. 35). Крім Оріховського, ідею справедливості декларували й інші українські мислителі, передусім Г. Саноцький, І. Домбровський, В. Загоровський, М. Смотрицький, С. Пекалід, X. Євлевич, К. Транквіліон-Ставровецький, які не тільки переконували громадян бути совісними, але й боротися за справедливість, відстоювати її. Зокрема, Гр. Саноцький нагадував, що "Провінції здобувають зброєю, але утримують надовго тільки справедливістю" (1027, с. 25 — 26). Одні з них бачили стражами справедливості можновладців (М. Смотрицький, наприклад, Януша Острозького, К. Сакович — П. Конашевича-Сагайдачного, С. Пекалід — князя К. Острозького); ще інші (або й ці самі) — запорозьких (низових) козаків (С. Пекалід, М. Пашковський, І. Домбровський), які силою зброї протистоять соціально-економічним та релігійним утискам, де права феодалів грунтуються не на справедливості, а на користі; де "мнозЂ творити звыкли в роде нашем по фарисейску, вменяти себе праведна... и помышляют быти родовита, славна, богата, премудра и иных себЂ равных не знают" і ставляться до інших несправедливо (454, c. 190). Акцентуючи увагу на соціальній несправедливості, українські мислителі об’єктивно готували ґрунт для вибуху невдоволення і збройних антифеодальних виступів народу.

Значним надбанням епохи Відродження стало обгрунтування ідеї толерантності — шанобливого ставлення до чужих думок, вірувань, поглядів, до представників інших народів. На відміну від Середньовіччя з його релігійним фанатизмом і нетерпимістю, ренесансні гуманісти визнавали за людиною право на свободу, обстоювали ідею віротерпимості і рівності народів, виступали за свободу совісті. На території польської держави, куди входила значна частина українських земель, принаймні до половини XVI ст. існував відносно високий рівень толерантності. Але в багатонаціональному суспільстві, яке було поділене до того ж за конфесійним принципом на кілька віросповідань (католиків, православних, протестантів, а згодом і уніатів), такий стан рівноваги не міг довго тривати, та й не тривав. Із приходом єзуїстів до Польщі католики стали поборювати інші конфесії, а згодом релігійний фанатизм перекинувся і на національний ґрунт. Заслуга вітчизняних гуманістів полягала у відстоюванні ідеї толерантності, зокрема у ставленні до чужинців. Так, наприклад, Оріховський, будучи одночасно представником української і польської культури, виступав прихильником миру і згоди між українцями, поляками і литовцями. Він пишається тим, що "воістину вся Русь, де живе стільки різних людей, що дуже між собою різняться звичаями і обрядами, стала одним цілим... коли отримала право вільного шлюбу між особами різних народів і обрядів" (259, с. 588). Інший український мислитель С. Пекалід вихваляє місто Острог за його інтернаціональний характер, де, крім українців, знайшли собі батьківщину також скіти (татари), кімври, кімерійці, греки, євреї, германці, даки, панонці, литовці, пруси, арктойський люд; і всі вони мають змогу вільно жити і сповідувати свою релігію, включаючи татар, які "божество Магомета шанують" (181, с. 201). Подібної похвали удостоївся і Львів від С. Кленовича, який пишається, що там живуть різні народи, різної віри і "за обрядом своїм храми будують свої". Зокрема, добрим словом, згадує вірменів, які, залишивши свою вітчизну, здавна тут живуть — "давній уславлений рід вільних і чесних мужів" (62, с. 68). Проти переслідувань православних та порушень прав, вольностей і звичаїв "руського народу" виступали автор "Перестороги" та Я. Щасний-Гербурт.

До віросповідної толерантності закликали С. Оріховський, Хр. Філалет, Стефан і Лаврентій Зизанії, М. Пашковський, анонімний автор "Перестороги". Зокрема, Л. Зизаній писав: "Не только до ереси отпущена, але и до щирое веры през кгвалт и войну аби жадного не притягали" (49, с. 34). Що ж до Оріховського, то є достатньо свідчень його віротерпимості, хіба що в останні роки життя він дещо змінився. Про це вже йшлося в першому розділі. Можна було б обмежитися констатацією цієї непослідовності автора. Але, якщо придивитись до неї прискіпливіше, то побачимо, що він почав нападати на "єресі" переважно за те, що вони, сіючи розбрат у суспільстві, ведуть до загибелі Польщу, як це, на його думку, вже сталось у Чехії, Англії, Франції, Швейцарії. Майбутнім плодом єресі у Польщі, застерігає мислитель, стане "Розбрат, нелад, блюзнірство, погорди, занепад польської держави" (299, с. 311). При цьому Оріховський виявляє небуденну обізнаність як з суттю "єретичних" вчень, так і з поглядами конкретних їх представників — польських і зарубіжних. Тут і німець Ф. Штанкар, який "є першим єретиком у Польщі", і М. Лютер, Ж. Кальвін, П. Гуньонц, С. Сарніцький, Гжегож, які вже "винищили духовні хліби, а тепер хочуть зв’язати руки королеві" (299, с. 324). Цікаво, що майже всі вони у свій час були добрими приятелями Оріховського. А ворогувати він з ними почав не так з причини відходу від попередніх толерантних своїх переконань, як заради спільного блага — порятунку Польщі від загрози "домашньої" і зовнішньої війни. І ще. Які б інвективи Оріховський не спрямовував проти іновірців, він усе ж таки радив: єпископам — лише "проклинати єретиків, а нічого іншого не чинити"; шляхті — "суперечки з приводу розбіжностей у віруваннях відкласти до сприятливішого часу", коли мине зовнішня небезпека з боку турків, які "намагаються похитнути віру Христа зброєю" і Польщу захопити (277, с. 37).

Гуманістам епохи Відродження ми завдячуємо і появою такого суспільного ідеалу, як свобода, — що стало наслідком індивідуалістичних тенденцій Ренесансу, який акцентує увагу на правах особи, її свободі і незалежності. Пізніше, з появою ідеї спільного блага і суспільного договору, гуманісти наголошували, що громадяни повинні добровільно обмежувати свою свободу, залишивши собі можливість робити те, що дозволяє право. Таким чином, на противагу середньовічному підкоренню індивіда корпоративним інтересам, пригнобленню індивідуального "свавілля" на користь корпоративних або станових інтересів, гуманісти стверджували можливість гармонійного поєднання особистого і суспільного. На їх знаменах з’явились заклики не тільки до рівності та братерства, але й до свободи совісті, волевиявлення, наукових пошуків тощо.

Ідея свободи як суспільного ідеалу була дуже популярною в Україні впродовж тривалого часу. Головною причиною цього була недержавність України, намагання іноземних країн поневолити її населення. Звідси і народні повстання, і поява козацтва, як "зовсім вільних людей", що виборювали собі право на володіння землею і на оружну службу і ніколи не мирилися з рабством. Першими задекларували ідею свободи українські гуманісти епохи Відродження, а далі підхопили представники бароко, у творах яких вона також здобула належне осмислення. Високо оцінював свободу і видатний український філософ Г. Сковорода:

Что то за вольность? Добро в ней какое?

Ины говорят, будто золотое.

Ах, не златое, если сравнить злато,

Против вольности еще оно блато...

(ПЗТ, I, с. 91).

Сучасний білоруський вчений С. Падокшин пише, що специфіка білоруського варіанту ренесансного гуманізму полягала в тому, що ідея індивідуальної, суб’єктивної свободи у більшій мірі, ніж у західноєвропейському, обмежувалась інтересами спільного блага. Це саме можна твердити й про українських гуманістів, які також вважали, що кожна людина від Бога й від природи має право на свободу та її захист, але якусь частину цих прав вона відчужує від себе й передає носіям державної влади. Остання внаслідок цього стає виразником волі та інтересів усіх. У більшій чи меншій мірі проблему свободи заторкували у своїх творах С. Оріховський, К. Сакович, М. Смотрицький, С. Пекалід, Г. Щасний-Гербурт, М. Стрийковський, М. Пашковський, автори "Перестороги" та "Epicedion"-y, X. Євлевич. Зокрема, Сакович писав:

Вольність — ось найважніша річ поміж усіми,

Гідність їй уступає речами своїми.

Тож освідчити можуть цю думку народи,

Бо вони до свободи ідуть од природи.

(183, с. 160).

"Солодкою" називає свободу М. Смотрицький: нам за неї не шкода віддати не тільки маєток, здоров’я, але й саме життя, — каже він. Свою надію на те, що буде він "стовпом свободи" для українського народу, мислитель покладав на Януша Острозького. Про свободу складають трактати (М. Стрийковський), де докладно описується, як її "пильно боронити і про неї дбати". Деякі автори застерігають проти небезпеки турецької неволі, бо "тої волі, що у нас, злодії не знають" (181, с. 187). Ще інші виступають проти насадження унії та переслідування православних, що є, на їхню думку, порушенням прав і вольностей українського народу ("Пересторга"). Але найчастіше ідея свободи фігурує у творах С. Оріховського. Вона для нього є найбільшим надбанням людини; "найвищим добром зі всіх добр"; природним станом благородної людської натури. Завдяки свободі людина, власне, і може повністю реалізувати свою сутність, стати "правдивою людиною". "Свобода думку множить, серце підносить, обличчя звеселяє, сміливим око, і погляд, і ходу робить" (299, с. 571). Натомість неволя, міркує мислитель, думку в людині тлумить, нищить, гасить, — що відбивається і на обличчі. Для Оріховського важливо, щоб громадяни усвідомили різницю між свободою і неволею; зрозуміли, що значить бути у вільній державі добрим і порядним. Декларації мислителя про свободу мали яскраво виражений ренесансно-гуманістичний характер, оскільки виражали інтереси не тільки шляхти, але й третього стану і навіть низів суспільства. Справжню свободу, не раз підкреслював Оріховський, породжує такий лад, коли всі підкоряються праву; тільки тоді усі між собою рівні. Запорукою свободи, як гамівної сорочки для свавільників, є дотримання законів. Якщо їх нема або виконуються вони на власний розсуд, тоді фактично нема свободи. В цілому Оріховський засвідчував високий рівень свободи у Польщі, хоч бачив і негативи, які піддавав критиці: "Сейми були впроваджені нашими предками задля ширення громадянської свободи. А теперішні сейми ведуть до неволі, бо там багато нині лицемірів, які, волаючи: "Держава! Держава!", нищать державу, підносячи своє власне "дивним фортелем і практикою..." (299, с. 475). Ця критика окремих вад польської демократії носила конструктивний характер, на відміну від нищівної критики стану справ зі свободою у невільних державах: у татар, волохів, московитів, турків, литовців, де всяке "господарство" і князівство є справжньою неволею. У цих князівствах "супроти кривди зверхника-пана підлеглі не мають жодного захисту, бо володіє ними пан-зверхник як хоче, на горло підлеглого карає, коли хоче; продає його; віддає в заставу його, кому хоче; як хоче і коли хоче" (299, с. 550). А це веде до того, що раби супроти деспота, тобто свого князя, природну війну ведуть. Бо, згідно з природним правом, невільник ненавидить свого пана. Звертаючись до уявного литовця, мислитель говорить вустами поляка: "Вольністю своєю зроблю тебе, невільника, вільним, як також невільного раніше русина зробив вільним і свобідним паном і рівним собі у всьому. З ним тепер у землі його мешкаю і одним з ним ґрунтом користуюся. Всього на полі з ним маю, не як з сусідом, але як зі своїм власним братом" (299, с. 563). Змальована тут ідилія була, звичайно ж, далекою від істини і народилася в уяві автора, який мріяв про справедливу унію трьох рівноправних народів — поляків, українців і литовців. Реальні кроки до втілення цієї ідеї в життя зробив, як відомо, значно пізніше І. Виговський, підписавши 1658 року Гадяцьку угоду.

Важливого значення для розвитку і процвітання держави вітчизняні гуманісти надавали також освіті (Гр. Саноцький, X. Євлевич, С. Оріховський, автор "Совітованія о благочестю", М. Смотрицький), недооцінка якої, на думку автора "Перестороги", "так много зашкодила панству рускому велми" і навіть є однією з причин політичного занепаду України. Тому мислителі не тільки вітали заснування світських навчальних закладів в Україні, але часом і самі брали активну участь у їх фундуванні. Це передусім Замойська академія, Рахівська, братські школи в різних містах України, Києво-Могилянська академія, які "много народові нашому пожитку й утіхи принесли", бо з них вийшло чимало вчених і політичних діячів. У Рахівській академії, наприклад, готували учнів до майбутньої участі в найрізноманітніших сферах громадської діяльності, насамперед політичної. А Києво-Могилянська академія від часу свого заснування була провідним закладом у розвитку науки, освіти, культури українського народу. Вона стала інтелектуальним центром, що сприяв загальнонаціональній духовній консолідації, інституцією, яка через освіту формувала, єднала й уніфікувала етнокультурні процеси. Відкинувши феодально-станові принципи освіти, наші педагоги-гуманісти відмовилися від соціальних обмежень, а тому українські навчальні заклади були відкриті для всіх станів. Це не тільки сприяло розвитку освіти в Україні, а й стимулювало виникнення нових суспільно-політичних, в тому числі й державотворчих ідей.

Ренесансні гуманісти були добре обізнані з теоріями держави в античну епоху, які основну увагу зосереджували на двох питаннях: про державні форми правління і кращу з цих форм. Це в значній мірі вплинуло і на мислителів епохи Відродження, а тому нагадаємо ці античні ідеї, що стосувались форм державного правління. Вони були висловлені в основному Платоном, Арістотелем і Ціцероном. Перший, як відомо, вирізняв три основні форми правління — монархію, аристократію і демократію, кожна з яких також ділиться на дві форми. Монархія — це правління одного і може бути законною (цар) або насильницькою (тиран). Аристократія — правління небагатьох і може бути правлінням кращих і гірших (олігархія). Демократія — правління всіх і може бути законною або незаконною, насильницькою. Знаходимо у творах Платона і "змішану" форму правління. Арістотель розрізняв шість можливих форм правління: демократію, політію, аристократію, олігархію, монархію і тиранію. Деякі з них він оцінював позитивно: монархію, аристократію і політію (владу середнього класу, яка є поєднанням олігархії і демократії). Інші три, на думку мислителя, погані, звироднілі (тиранія, чиста олігархія і крайня демократія). Розглядаючи сильні і слабкі сторони різних типів державного правління, Арістотель висловлювався про бажаність поєднання кількох кращих з його точки зору форм, тобто схилявся до ідеї "змішаного" правління (529, с. 121 — 122).

Ідеї давньогрецьких мислителів знайшли своїх прихильників і серед римлян, зокрема в особі Ціцерона, який вважав, що чисті форми правління нерідко спотворюються, а тому найкращою є "змішана" форма, тобто поєднання трьох: монархії, аристократії і демократії.

Середні віки нових ідей стосовно форм державного правління не додали. А такі визначні репрезентанти цього періоду, як Тома Аквінський та Марсілій Падуанський, найкращою формою вважали ту, яка, на їхню думку, ліпше служить спільному благу, а саме — конституційну монархію.

В епоху Відродження, як ми вже говорили, були відомі всі форми правління, розроблені античними мислителями, але найдосконалішими вважались монархія і республіка. Під монархією ренесансні мислителі розуміли владу одного справедливого мужа, який веде громадян шляхом закону і добра, і який своїми особистими якостями переважає всіх громадян. Ця форма правління є більш "природною формою правління", ніж республіка, тому що в макрокосмі Бог один править Всесвітом, а в мікрокосмі "всі члени підкорені правлінню серця" (359, с. 227). При цьому слід зауважити, що ренесансні мислителі підтримували не всяку монархічну владу. Різкому осуду піддавали вони зокрема тиранію за те, що там одному коряться всі в державі, мовби слуги, а тиран керується своїми особистими бажаннями і забаганками, — що є "порушенням природного права". Як приклад таких одіозних форм правління наводяться Туреччина та Московська монархії (80, с. 13). Що ж до республіки, то більшість мислителів схилялись до думки, що вона є ідеальним ладом, як вираз народного суверенітету та породження "чесності і доблесті" народу, який стоїть вище від постаті держави, бо "розумніший і постійніший за державу" (Н. Макіавелі). Але, зважаючи на сучасні їм обставини, перевагу віддавали сильній владі світського державця, який може дати лад у суспільстві (Т. Гобс, Н. Макіавелі, Ж. Боден). Не була забута ренесансними мислителями й ідея "змішаного правління", яку розробляли античні греки та римляни. Наповнивши її новим змістом, гуманісти пристосували цю форму правління до своїх умов і потреб. Ідею "змішаного правління" використовував, зокрема, Макіавелі, який закликав у своєму "Державцеві" правителя спиратися на народ. Самовладдю єдинодержавного правителя він прагнув протиставити деякі демократичні первені. Щось подібне бачимо і в Ж. Бодена. Класичним прикладом держави зі змішаним правлінням гуманісти вважали тодішні Венецію та Польщу.

Українські ренесансні гуманісти, як і західноєвропейські, добре засвоїли політичні теорії античних філософів, передусім Платона й Арістотеля, у творах яких ішлося про "найкращий" державний устрій. Але звертання до античних авторитетів не означало простого відтворення їхніх ідей. Відбувалось переосмислення з урахуванням тогочасних регіональних завдань. Так, наприклад, і С. Оріховський, як і Арістотель, розрізняє чотири форми державного правління: монархію (устрій, в якому править один), олігархію (владу групи могутніх громадян), демократію (устрій, в якому правлять всі) і, нарешті, політію. Остання форма для нас особливо цікава, бо саме вона є предметом ретельного аналізу українського автора. Вихідним пунктом міркувань нашого мислителя було негативне ставлення до трьох перших форм держави і прихильність до четвертої — політії. Про неї він написав навіть окремий трактат під назвою "Квінкункс, або Взірець устрою польської держави..." (1564 р.), в якому відверто говорить, що будує свою теорію з урахуванням досвіду різних народів — від найдавніших (античних греків і римлян) до сучасних (венеціанців та інших). Докладніше про це йтиметься далі, тут лише зауважимо, що намагання зарахувати Оріховського до "чистих" платоніків або арістотеліків некоректні (1080, с. 2). Оріховський будував свою теорію державного правління з огляду на умови тогочасної Польщі. Інші українські гуманісти прагнули виробити ідеал майбутньої української держави, спираючись на тогочасні політичні реалії, а тому однозначного висновку в них про найкращу форму державного устрою не знаходимо. Це могла бути і монархія (абсолютна чи станова), і змішана форма (політія), і навіть республіканська форма (козацька християнська республіка).

Значну увагу вітчизняні гуманісти виявляли до станової, виборної монархії, зразком якої вважали правління польського короля: визначені йому законом права та обов’язки, його відносини з сенатом, турбота про суспільне благо тощо. Дотримуючись ренесансно-гуманістичної концепції держави, вони розглядали державу як очолювану королем природну організацію людей, що складається з різних станів, кожний з яких займає певне місце у соціально-політичній ієрархії. Королівство наші мислителі вважали найкращим державним ладом насамперед з причин виборності короля і підпорядкованості всього у державі законам. Король, складаючи державі присягу, уявлявся символом її єдності, запорукою її внутрішнього спокою і зовнішньої безпеки. Тобто королівська влада визнавалася гуманістами за вищу політичну цінність, оскільки була втіленням національної і державної єдності. Останнє було особливо актуальним для Польщі кінця XVI — поч. XVII ст., коли через поширення республіканських традицій і свобод, здобутих собі шляхтою, виникла реальна загроза ослаблення держави, коли до внутрішніх чвар додавалася загроза поневолення султанською Туреччиною і татарами.

Особливо багато уваги приділяв правовим відносинам у польській державі С. Оріховський, який обгрунтував ідею монархії, обмеженої законом, який "вище від короля" і править державою. Король же, на думку мислителя, лише "вуста, очі й вуха закону, а точніше, інтерпретатор закону, який поклявся... нічого не робити, як тільки те, що закон скаже" (269, с. 32, 33). Король таким чином підлягає закону і не може діяти всупереч йому. "Якщо ж зміниш цей порядок, — зауважує мислитель, — і скажеш, що ти є паном закону, змінить тоді Господь твоє королівство і віддасть його або ворогові, або рабові твоєму" (269, с. 18). Обстоюване Оріховським узалежнення правителя від права і накладання на нього обов’язку оборони права і закону в державі дозволяє твердити, що автор підходив до ідеї чіткого розмежування законодавчої і виконавчої влади з перевагою першої.

Монархічну форму правління, обмежену законом, обстоювали також Хр. Філалет, а пізніше і П. Могила. Піддані, на думку першого, повинні присягати королеві, а король присягає їм, що буде діяти у межах закону. Що ж до Могили, то він уже мріяв про майбутню українську державу на чолі з монархом, у якій право, закони мали б перевагу над "царським маєстатом" (653, с. 119).

У ті часи Польща, на думку наших мислителів, своїм досконалим державним устроєм переважала всі інші країни, з Німеччиною включно, бо там "що панові подобається, те має силу закону" (quidquid principi placuit, legis habet vigorem) (903, c. 302). Різкій негації піддається і правління Фердинанда в Чехії за те, що він не радиться з сеймом, а каже: "любі панове, його королівства милість спершу просить, а потім і хоче так мати" (299, с. 383). Там, де правління ґрунтується не на основі права, писав Оріховський, володар править "з допомогою палиці, канчуків, кайданів, в’язниці" (277, с. 52). У такій країні ніхто не впевнений у своїй безпеці, бо все чиниться без суду і "раніше позбудеться голови, ніж довідається про свою провину". До таких країн мислитель відносив передусім Туреччину, Московію та деякі князівства Німеччини й Італії. Оріховському імпонували звичай обрання короля у Польщі і його залежність від волі громадян, з ласки і від імені яких він править, дотримуючись законів і присяги, виголошеної під час інтронізації. А в присязі, наголошує мислитель, ідеться, зокрема, про те, що король усі права, свободи, пільги, привілеї, надані мешканцям держави, буде твердо "тримати, оберігати, стерегти і пильнувати" (299, с. 338).

Великим досягненням "шляхетської" демократії у Польщі С. Оріховський вважав наявність другого після короля "найвищого уряду" — сенату (сейму), який повинен "навчати короля, дораджувати йому, застерігати, давати вказівки, що робити і як робити" (279, с. 85 зв.); і навіть мав право відверто заперечувати йому: "Не буде того, королю; в цьому слухати тебе не будемо; це має бути інакше!". Але навіть за найбільшої небезпеки сенат не відбирав у нього керма правління державою і залишав за ним право остаточного рішення. У свою чергу король не заважав сенату, "як стерничий веслуванню моряків". Йдеться, отже, про розподіл обов’язків та взаємодоповнення і стримування в управлінні державою. Того ж короля, який не має сенату або має його у вигляді "нікчемного гурту людей", який використовує державу у своїх потребах, Оріховський називає тираном, що дбає лише про однодумців, які вміють тримати язик за зубами" (269, с. 52 — 53).

Король, на думку наших мислителів, повинен дбати про повагу громадян, щоб вони слухались його не з примусу, а добровільно. А цього можна досягти, якщо король буде не про що інше дбати, як про суспільні гаразди чи, як говорить Оріховський, про тіло держави, щоб воно було здоровим, бо в цьому похвала королеві, як і лікареві. "Та коли певні члени держави захворіють якимось ґанджем, — продовжує мислитель, — лікуй їх у згоді з законами так само, як це роблять у своїй справі лікарі. Не думають бо вони, коли лікують, хто перед ним — багатий чи бідний, пан чи раб, громадянин чи подорожній. Їм важливо знати тільки, що перед ними хвора людина, і спосіб лікування її хвороби. І нічого більше" (269, с. 64 — 65). Оріховський настільки захопився ідеєю спільного добра, якому повинен служити король, що відмовив останньому навіть у праві вибирати дружину без дозволу сейму: "Бо королеві треба турбуватися не стільки про себе, як про королеву для держави" (269, с. 88 — 89). Сенс правління монарха в служінні спільному благу, як вищій меті — про це у Західній Європі наголошували Еразм Ротердамський та Т. Гобс, а в нас, крім С. Оріховського, писали про це ще, наприклад, анонімний автор "Промови" та П. Могила.

У багатьох своїх творах Оріховський називав короля "сторожем держави, який жодну з тих речей, які стереже, не може назвати своєю. Інакше буде не сторожем цих речей, а господарем". Король не повинен марнувати час на сеймах у розмовах про дрібниці: "про шкап, свиней, корів чи потраву чийогось поля". Не має він судити і наймізерніші справи: "наприклад, шевців, коли посваряться за копил" (299, с. 442, 448). Цим повинні займатися призначені для того суди, а король мусить пильнувати важливіші державні справи: дбати про захист держави від зовнішніх і внутрішніх ворогів. Зовнішніми ворогами у той час були переважно турки і татари, а внутрішніми — великі магнати, з якими Оріховський закликав повести рішучу боротьбу. Зміцнення у Польщі станової монархії було пов’язане з економічним і політичним піднесенням середньої шляхти, яка, разом з міщанами, була соціальною силою, на яку опиралася королівська влада у боротьбі з великими феодалами — магнатами, що чинили насильство і беззаконня у своїх маєтках і виявляли спротив центральній владі.

Подібно до інших видатних теоретиків державного права епохи Відродження, наприклад, Н. Макіавелі та Ф. Моджевського, українські мислителі вважали, що міцна влада короля — запорука подолання феодального сепаратизму. Як гарант права король гамував би відцентрові прагнення магнатів. Із великим запалом розвінчує, зокрема, Оріховський магнатське свавілля у "Напученні...": "Де вони правлять, король узагалі ніякої сили не має... Тому й не дивно, що у провінціях нині мало є тих, хто сказав би, що він підданий короля. Більшість негайно назве своїм паном того чи того вельможу. Тих же, хто назве тебе паном, знайдеш небагато. І до такої ганебної відповіді їх змусили не доброзичливістю і ласкою, а силою і страхом" (269, с. 51). Про утиски магнатів, їхні криваві сутички, згубні міжусобні війни, в яких гине багато воїнів, писав і Гусовський:

Мали б вони захищати своє, їм довірене стадо, —

Де там! Терзають його, нищать без жалю щодня.

(181. с. 85).

Прихильником антимагнатської політики польського короля був ще "ідеолог міщанства" Гр. Саноцький. Що ж до Оріховського, то він застерігає короля, щоб він, оборонець законів, і сам їх дотримувався. Інакше-бо монархія перетвориться на тиранію, як це сталося в Туреччині, Московії, Скитії (Татарії), Волощині. Там сваволить одна людина, не зважаючи на наявність закону і права громадян. А це значить, пише мислитель, що "при розподілі посад там мають значення гроші, прохання; мають значення бенкети, учти і блуд, а особливо підлабузництво, на якому тиранія цілком тримається" (269, с. 34; 299, с. 632). Тиранія, на думку мислителя, є найгіршою формою правління, оскільки там право поступається користі особи, яка править, спираючись на злу волю і примус. Король нічим іншим не відрізняється від тирана, як тільки ставленням до сенату і законів. До того ж тирани переважно не мають сенату, а якщо й мають, то це нікчемний гурт людей. Бо хіба можна назвати сенатом згубне збіговисько наймерзенніших людців, котрі зібралися лише задля того, аби займатися з тираном розпустою, пиячити, змінювати закони, пустошити державу й своєю влесливістю спонукати його до шалу та божевілля. Але на відміну від Макіавелі, який радить королеві бути жорстоким і підступним при досягненні своєї мети, Оріховський вважає, що король повинен зажити прихильності підлеглих і поваги, бо без цього не може бути сильної влади короля: "найпильніше дбай, щоб прихильність людей, якими правиш, здобути. Без їхньої прихильності неміцним і неповним буває правління монархів" (269, с. 26).

Ставлення українських гуманістів до такої форми державного правління, як спадкова, необмежена монархія, було загалом негативним. Особливо не сприймалися такі тиранічні її види, які існували в Туреччині (султан), Московії (цар), Валахії (господар), Скитії (Татарії) — хан, Іспанії (спадковий король). Одіозними вони були передусім тому, що правили одноосібно, не зважаючи на закони й права громадян, яких уважали своїми рабами; не обиралися вільним волевиявленням народу та переважно не мали справжнього легітимного дорадчого органу. Особливо безкомпромісним у критиці спадкової монархії був С. Оріховський, об’єктом критики якого найчастіше було Литовське князівство. І причиною цього, як здається, була не тільки форма правління Литвою, але й виразне бажання обґрунтувати інкорпорацію цього князівства Польщею, — хоч автор і говорить всюди лише про рівноправне об’єднання двох держав у одну, звичайно ж, під владою польського короля. Але це може статися, наголошував він, лише після того, як литовський князь, природний і спадковий пан, зробить свою країну вільною, — щоб вільна Литва з вільною Польщею поєдналася (299, с. 55). Свої експансіоністські цілі Оріховський обґрунтовує, як бачимо, цілком переконливою аргументацією, яка гідна мислителя-гуманіста: "спадкова монархія Литви — неволя, а виборна у Польщі — то воля" (299, с. 55). Цю думку, як ви вже бачили, він повторює багато разів у різних варіаціях.

Міркуючи про те, що князь у князівстві не має жодного над собою зверхника-гамівника, на якого б оглядався у своїх вчинках", а отже може сваволити, Оріховський фактично виправдовує "природжену війну підлеглих проти деспота" (тобто свого князя). Адже, згідно з природнім правом, нагадує він, невільник ненавидить свого пана. Литовське князівство постійно було адресатом інвектив Оріховського і жодного разу в його творах не зустрічаємо критики князівської форми правління в Україні, хоч тут влада князів лишалася відчутно самодержавною і незалежною від влади польського короля. Згадаємо як князь К. Острозький дозволяв собі у законодавчому листуванні підписатись "з Божої ласки князь на Волині", зігнорувавши етикетною формою, яка приписувала згадування у таких випадках, що він є "шанобливий слуга короля". Як про доконаний факт Оріховський згадує лише раз про об’єднання Руси-України з Польщею, яке, на його думку, є благом для обох народів. Все це є ще одним доказом його українського патріотизму. Адже ніхто інший, як сам Оріховський, заявляв, що "не треба зрікатися династичних намірів, якщо це в інтересах держави" (1001, с. 144), — в даному випадку української.

Гадаємо, що саме з патріотичних почувань здебільшого позитивно ставились до спадкової монархії у формі українського князівства й інші вітчизняні мислителі, такі як Й. Верещинський, І. Домбровський, З. Копистенський, С. Пекалід, П. Могила, автор "Epicedion"-y. Доказів цьому дуже багато, як багато і свідчень байдужості до питання про форму правління в майбутній українській державі. Для більшості з них тоді воно не виглядало актуальним. На часі була ідея політичної незалежності України, яка пов’язувалася віддавна з власними князями, "Великим Князівством Руським". Сама божественність походження княжої влади нашими мислителями не ставиться під сумнів. Але даний Богом володар не виступає ні як "автократор", ні як "август", а лише як "глава землі", як символ або уособлення законної влади. І саме цим український князь відрізнявся від згадуваних уже спадкових монархів, таких як московський чи турецький, де піддані були виключно безправними рабами й холопами. Імпонувало нашим мислителям і те, що хоч українські князі й уважались васалами польського короля, але той набував свого статусу лише після його вселюдного обрання й освячення примасом, тим часом як князь уже від народження вважався транслятором Божественного світла, яке є атрибутом Христа. Звідси випливало, що й князь певною мірою є надлюдиною, напівбогом. До князівського стану не давали доступу ні багатство, ні високі урядові посади. "Князем був лише син князя, і ні король, ні сейм не могли присвоїти князівського титулу" (830, с. 74).

Були серед українських мислителів розглядуваного періоду й прихильники змішаної форми правління. Це передусім С. Оріховський та Й. Верещинський. Перший віддавав перевагу шляхетській демократії у поєднанні з найкращою, на його думку, формою правління — становою монархією, за якої король обирається, але не всім народом, а лише шляхтою. Свою думку мислитель обґрунтовував так: "Кожне зібрання людей кероване або пануванням одного, або владою купки, або владою загалу... Влада одної людини легко може стати на шлях утиску, а влада меншості легко може допровадити до згуби решту; влада ж загалу невгамовна і небезпечна для суспільного блага. Тому Польща має такий спосіб правління, в якому поєднано всі три форми правління...". Виникнення у Польщі такого правління було "своєрідною вершиною на шляху політичного розвитку суспільства, в якому, щоправда, політією були лише каплан, король і лицар, а інші члени суспільства — купець, ремісник, кмет вважалися лише слугами тієї політії". Щодо Й. Верещинського, то він свої ренесансно-гуманістичні ідеї державного правління, зокрема змішаного, не тільки проголошував, але й намагався втілювати у життя. Відомі, наприклад, два його політичні проекти (1590 і 1596 рр.) організації самоврядування в Україні, де поряд з владою князя визнавалась і влада гетьмана, якого, річ відома, обирало все січове товариство.

В Україні саме в той час почала зароджуватись республіканська форма правління, державотворчим чинником якої стало козацтво, адже на початку XVII ст. козаки вже мали адміністративні структури, свій суд, дипломатичні служби тощо. Державно-політичний устрій "козацької республіки ґрунтувався на системі неписаних законів, правових норм, звичаїв і моральних принципів, які, хоч і без відповідних юридичних декларацій, мали також юридичну силу" (633, с. 476). Ось як писав про це відомий знавець запорозької старовини Д. І. Яворницький: "В основі запорозького устрою лежала община, громада, мир, товариство..., народне віче. На цій раді могли бути присутніми всі без винятку січові козаки, починаючи від військової старшини і кінчаючи простою "сіромою", або простолюддям, "черню". Тут панувала повна рівність між усіма членами общини; кожен користувався однаковим правом голосу..." (633, с. 37). Зародившись у другій половині XVI ст. у пониззі Дніпра, запорозька козацька республіка в середині XVII ст. переросла у всеукраїнську козацьку державу, де утвердилася фактична всестанова рівність. Верховна влада в ній належала гетьману, який обирався на раді "окриками натовпу і киданням шапок догори", тобто прямим відкритим голосуванням.

Відомий український історик В. Антонович цей державний устрій з його принципом широкого демократизму і визнання рівного політичного права для кожної одиниці суспільства вважав характерним саме для українського народу. В той час як ідеалом для московитів був авторитет царської влади, а для поляків — принцип аристократизму.

Як же ставилися до такого державного устрою тогочасні українські мислителі-гуманісти? Чи впливали вони на процеси, чи стояли осторонь? Факти засвідчують, що вони не були сторонніми спостерігачами, а деякі були навіть ідеологами республіканської форми державного правління в Україні. Це передусім Й. Верещинський, який ще 1596 року склав проект утворення самостійної української держави, в якій головною державотворчою силою вбачав козаків на чолі з виборним гетьманом чи навіть спадковим "козацьким князем", які, як писав С. Почаський, славними бувають лише завдяки козакам, хоч і останні, на його думку, мало чого варті без досвідченого зверхника:

Що є гетьман без війська, чи військо без нього?

Ні, не важать нічого одне без одного.

(183, с. 162).

Ідея нової форми державного правління подібного типу не була епізодом в історії філософської думки України. Її розвивали чимало мислителів та державних діячів цього та пізнішого періоду: П. Сагайдачний, П. Могила, Б. Хмельницький, Ю. Немирич, П. Орлик.

На формування тих чи тих типів державного правління, ба навіть на сутність держави та пріоритети при виробленні її суспільних ідеалів значний уплив мали стосунки між державою і церквою. В середні віки панівним у Європі було теократичне вчення, згідно з яким безпосереднім носієм влади над народом і країною є Бог, який здійснює цю владу через своїх служителів, пророків, боголюдських посередників, або інституції типу церкви. Розробкою цього вчення займалися такі визначні особи, отці церкви, як Августин і Тома Аквінський. Першому належить ідея про два гради: "град Божий (небесний)" і "град земний", — що давало можливість для виправдання зазіхань папства на верховну владу у світі і визнавало фактично пріоритет духовної влади над світською. Щодо Томи, то він визнавав державу за природну інституцію, інтереси якої спрямовані на досягнення загального блага в часовому вимірі. Людина ж потрапляє до цього світу для досягнення надприродної мети. А тому її земне життя треба відповідно й спрямовувати. Тим то церква й стоїть над державою. Пріоритет церкви підкріплювався, проте, не тільки теоретично, але й конкретними постановами римських первосвящеників, як, наприклад, відомою булою папи Боніфація VIII (1302 р.), де прямо говорилось, що духовна влада — суддя світської. Саму ж духовну владу може судити тільки Бог. Проте вже починаючи від XIII ст. виникає опозиція церковному абсолютизму, наростає тенденція до розмежування повноважень церви і держави, до повної самодостатності держави. Це засвідчили праці Марсилія Падуанського, Петра Оліві, Вільяма Окама, Данте Аліг’єрі.

В епоху Відродження, в міру розвитку націй, питання про співвідношення влади церкви і держави загострювалось; дедалі помітнішим ставав процес диференціації світських і духовних первенів життя: мирським цінностям відводилося земне, теперішнє, а цінностям віри — потойбічне, прийдешнє. Майже всі гуманісти того часу в якійсь мірі розходились із офіційною точкою зору церкви, критикували її як інститут, що завдає шкоди державі своїм втручанням у її справи (Ф. Петрарка, Л. Вала, Дж. Бокачо, Л. Бруні та ін.). Подоланню духовної диктатури церкви сприяли різні фактори, зокрема відмова гуманістів від визнання церковних догм як істини в останній інстанції; у них кожен окремий авторитет (навіть Святе Письмо) ставав частковим, відносним, а не повним виразником істини. Другим чинником був номіналізм XIV ст., який через теорію подвійної істини впливав на розвиток політичної думки свого часу і таким чином сприяв розмежуванню світської і церковної влади та ліквідації універсальної папської теократії, яку католицизм використовував для досягнення своїх соціально-політичних завдань, зокрема і привілейованого становища духівництва. Домінуючу роль світської влади над духовною, або автономію обох, обґрунтовували Н. Макіавелі, Н. Кузанський, Піко дела Мірандола, Л. Вала, Т. Гобс, М. Лютер, празькі гусити. А деякі з них, як Макіавелі, міркували навіть про релігію як інструмент державного правління (530, с. 62 — 64, 72; 74,1, с. 8).

Ставлення українських ренесансних гуманістів до проблеми співвідношення церковної і світської влади, церкви і держави було неоднозначним і залежало не тільки (або не стільки) від їх особистих переконань, але й від об’єктивних чинників. Часом сама позиція мислителя змінювалася залежно від обставин. Прикладом може бути С. Оріховський, який у своїх ранніх творах ("Відступництво Риму", "Напучення польському королеві Сигізмунду Августу", дві промови "Про турецьку загрозу" тощо) послідовно засуджував папський абсолютизм та підпорядкування світської влади духовній. Натомість на схилі життя написав серію трактатів, де наполегливо доводив вищість духовної влади над світською ("Квінкункс", "Діалог про екзекуцію польської корони", "Химера"). Метаморфоза в світобаченні мислителя могла статись як внаслідок обставин його особистого життя, так через спілкування з папським нунцієм і тонким дипломатом Ф. Комендоні, який грав роль посередника у похмурих стосунках між Оріховським і папою римським. Тепер інший приклад розв’язання цієї проблеми спостерігаємо на сто років пізніше, на теренах України. Петро Могила, найвищий православний ієрарх, мусив визначити пріоритет у стосунках "держава — церква". Підхід його виявився чисто прагматичним, з урахуванням українських політичних реалій. Цю проблему він вирішив, розглядаючи її у двох часових вимірах. "Для сучасності, коли державна влада належала польському королеві, Могила висував ідею зверхності влади православної церкви. Що ж до майбутнього, то тут він віддавав перевагу зверхності влади сильного православного володаря..." (653, с. 128).

Зауважимо, що дві концепції у розв’язанні проблеми відношень між державою і церквою розвивали в дальшому і ті українські мислителі, що працювали в Росії. Пріоритет влади православної церкви, чи радше її незалежність від влади світської, підтримував С. Яворський ("Камінь віри"), а ідею верховенства царя — Т. Прокопович ("Правда волі монаршої").

Далі зупинимося докладніше на обстоюванні нашими гуманістами ідеї пріоритету світської влади над церковною. Крім Оріховського, про цю проблему розмірковували Гр. Саноцький, З. Копистенський, діячі братських шкіл, К. Сакович, П. Могила — всі вони більш чи менш активно виступали проти церковного абсолютизму і були проти надмірного втручання церкви насамперед, католицької, в політичне і соціально-економічне життя суспільства; деякі з цих авторів були прихильниками концепції Божественного права володарів, згідно з яким влада короля дарована Богом безпосередньо. Таку думку зустрічаємо, зокрема, у Гр. Саноцького, який підтримував королівську владу у її боротьбі з магнатами, що стояли на заваді побудови у Польщі сильної абсолютної монархії. І це відбувалося саме в той час, коли єпископ Олесницький в інтересах магнатів ослаблював авторитет короля. Тому спроба Григорія використати релігію для зміцнення трону мала антимагнатський і певною мірою антицерковний характер. На початку XVII ст. в Україні була поширена праця Марка Антонія де Домініса, яка в уривках з’явилася навіть у перекладі українською мовою під назвою "О речі посполитой церковной", у якій піддавався критиці абсолютизм римського первосященика і висувалась ідея церковного республіканізму. Цю думку обстоював також З. Копистенський, який вважав, що такі питання як організація соборів, обрання духовних осіб, контроль за церковними маєтками повинні розв’язуватись за обов’язкової участі світської влади. Подібні думки висловлював також анонімний автор "СовЂтованія" та діячі братств, які закликали до обрання священиків мирянами та до унезалежнення їх від вищої церковної влади. Щодо П. Могили, то, як ми вже говорили, він також висловлював думку про верховенство у земних справах царської влади. Не даремно ж на титульній сторінці книжки Могили зверху зображені князі Володимир, Ольга, Борис, Гліб, а під ними Феодосій і Антоній, а не навпаки.

При розгляді проблеми співвідношення світської і церковної влад, окремої розмови заслуговує С. Оріховський, чий вклад у боротьбу за зміцнення абсолютизму у польській державі важко переоцінити. Доказів цього дуже багато. Чимало їх знаходимо насамперед, у самих його творах, де він обстоює примат світської влади над духовною і з великим задоволенням констатує наявність своїх прихильників серед шляхти та в сенаті і навіть відчуває розуміння з боку короля. Це додає йому аж надмірної впевненості, і він пише самому папі римському: "Не відразу ж польський король, як тільки клацнеш пальцем або поворухнеш тим перетнем рибалки, наказ твій мені оголосить... він мусить дослухатися законів держави, а не церковних... Станіслав Оріховський, людина вершницького стану, не буде вигнаний з Польщі за рішенням римського понтифіка лише за те, що всупереч волі папи уникнув жрецького будинку розпусти й одружився" (289, с. 178).

Послідовно виступаючи проти папського абсолютизму, Оріховський то вимагає покласти край втручанню папи і католицького кліру у світські справи, то просить зняти з нього заборону на одруження, ба, навіть погрожує: "якщо відмовиш у проханні, я все одно її [дружину — В. Л.] не покину. А ти, — продовжує мислитель, — побійся, щоб своєю забороною не загубив рештки поваги, які ще маєш у Польщі. Якщо все ж відмовиш, я звернуся по допомогу до короля і шляхетського стану" (289, с. 20). Тут, як бачимо, позиція автора визначена досить чітко. Пріоритет держави обстоює Оріховський і в іншому місці, коли докоряє римському папі: "Ти мене засудиш, але король не виконає вирок, тому що це забороняють йому робити наші закони. Шляхта стала за мене на Пьотрковському соборі, вона й нині мене захистить. Не забувай, що ти маєш справу не з італійцем, твоїм підданим: я — русин, шляхтич польський" (736, с. 37).

Оріховський симпатизував прихильникам реформаційного руху, а з деякими, вельми радикальними, навіть дружив. Маємо на увазі передусім Яна Ласького, який хотів, щоб король був главою церкви, як у Англії, а також відомого польського політичного діяча Ф. Моджевського, який не тільки виступав за примат світської влади, але й розглядав церкву як суто світську організацію, своєрідний департамент держави. Ось що він писав до Оріховського, коли цей радикально поміняв свої погляди на протилежні і став догоджати папі і католицькому кліру: "Пам’ятаєш, як за столом у знайомого пана, в тісному товаристві ти запитав якогось священика: по чиєму боці він став би, якби дійшло до сварки між королем і папою... Під твоїм наполегливим тиском він відповів, — волію не згадувати що саме... Але у всіх відомих твоїх творах і виступах ти підкреслював, що в інтересах держави не слід допускати духовенство до громадських нарад і не давати їм місця в сенаті" (971, с. 183). І ще: "Ти перший, русине з гір Карпатських, як сам говориш, назвав папу шакалом, найбільшою ганьбою кліру, єпископів — зрадниками держави, ворогами вітчизни і шпигами; каноніків і гурти ченців — змовниками супроти короля. Невже усе це вже забув?.." (971, с. 182). Король, на думку Оріховського, може з власної ініціативи, від імені нинішнього сейму давати дозвіл священикам на одруження і "духовні суди коронним статутом гамувати". Може видатися дивним, що Оріховський просив сейм — інституцію чисто світську про дозвіл на одруження. "Але це може дивувати, — писав польський дослідник С. Кот, — лише з точки зору нинішніх звичаїв, але мало своє пояснення в часи, коли людський розум хотів бути вищим від церковних приписів" (1001, с. 15).

Трапляються в Оріховського і компромісні вирішення проблеми співвідношення "держава — церква". "Духовний стан, — писав мислитель на сторінках "Діалогу про екзекуцію", — не є підлеглим короля, оскільки він належить до служби святого вівтаря. Але, оскільки він користується землею королівства, то є підлеглим польського короля, як це і наші статути обумовлюють. Тому серед підлеглих польського короля одні є духовними, а інші — світські". Маєстат єпископів ні в якому разі не повинен дорівнювати королівській вищості, писав Оріховський. Вони такі ж піддані, як і всі інші стани у державі, а тому королеві віддає мислитель право настановляти і єпископів по провінціях, застерігаючи добирати таких, які мають серед людей добру славу. Бо деякі з єпископів чинять насильство над громадянами, і від цього свобода останніх у великій небезпеці. Впливати на вибір єпископів радив Оріховський і шляхті. А це є ще одним доказом нетеократичної моделі держави, пропагованої ним у багатьох більш ранніх творах.

Попередня     Головна     Наступна