[Попович М. В. Нарис історії культури України. — К., 1998. — С. 104-119.]

Попередня     Головна     Наступна

§5. ПОЗАСАКРАЛЬНА КУЛЬТУРА

Книжна культура

Культура виготовлення і читання книги, переклад і написання нових творів, коротше кажучи, професійна література в Київській Русі мала християнський характер. Переважна маса книг являла собою списки книг, виготовлених у Болгарії. Книги писались на пергамені — спеціально підготовленому матеріалі з телячої шкіри, почерком, який називають старший полуустав. Книга була справжнім витвором художнього ремесла, витвором мистецтва. Так, знаменитий Ізборник Святослава 1073 р. був замовлений київським князем для себе і виконаний розкішно: прекрасно переписаний кількома писцями, чудово декорований, оправлений у красиву шкіряну обкладку, а, головне, прикрашений гарними мініатюрами. При цьому фронтиспіси повторювали елементи архітектурних конструкцій, в тому числі храмових, а іноді візантійські будівничі втілювали фронтиспіси книг в архітектурні обрамлення. Зображення святих у книжних мініатюрах могли копіюватись в іконах. Орнаментальні декоративні композиції розроблялись у книжкових ілюстраціях, але такі ж елементи декору ми бачимо на стінах соборів. За тематикою переважна більшість книг так чи інакше пов’язана з християнським віровченням і культом. І в цьому немає нічого дивного, якщо ми згадаємо, що і храм, і саме буття з християнського погляду були свого роду книгою.

Характерним виявом ставлення до храму як до книги є графіті на храмових стінах. За церковними нормами, дряпання храмових стін вважалось таким же страшним гріхом, як наруга над могилами. Проте писали на стінах Київської Софії солідні люди — князі, члени їх сімей та близькі до них люди. Уявлення про те, що храм — та ж книга, виявлялось /105/ сильнішим, ніж церковна заборона.

Цілу книгу написів на стінах Софії Київської, надряпаних її парафіянами в описувані часи, відкрив і опублікував в останні десятиріччя С. О. Висоцький. Серед написів є і просто імена або короткі сповіщення типу «Писав Данило», є і намальована корова з написом «муу, муу», — жанр, що не вмирає і по сьогодні і свідчить про нестримне прагнення людини заявити про своє існування. Є й графіті, які доповнюють літописну інформацію: «4 роки княжив Святослав», «В рік 6560 3 березня розгримілося в 9 годин удень, було ж це на святого мученика Євтропія», «Місяця декембря в 4 сотворили мир на Желяні: Святополк, Володимир і Олег», «Господи, поможи рабі своїй Олисаві Святополчій матері, руській княгині» і так далі.

«Господи, поможи рабу твоєму» — формула, що прийшла з Візантії і вживалася як підпис; її ми можемо зустріти в кінці книги як єдиний слід переписувача. Це і згадка власного імені, і заклинання, вираз у спонукальній модальності. Повідомлення про те, коли саме «розгримілося» — теж не просте розповідне речення. На Русі розповсюджені були переклади з грецьких «грімників» — ворожейних книг, і згадка всіх цих деталей мала для передвіщень істотне значення. Отже, будь-які книжні тексти в певному розумінні до чогось спонукали, вони якщо не впливали на майбутнє, то розкривали чи прагнули розкрити його.

Вже спроба розповісти про те, які саме книги входили до культурного обігу в Русі, наштовхується на труднощі класифікації. Як зазначив Д. С. Лихачов, тогочасні книжники охоче виносили назву жанру свого твору в заголовок, але це не дає можливості розібратися в усіх тих численних алфавітах, бесідах, житіях, ізборниках, словах тощо: жодна назва реально не визначає справжнього жанру книги, і виникає питання, чи можна взагалі говорити про жанр у нашому розумінні слова стосовно творів літератури того часу. Д.С. Лихачов переконливо показав, що книжництво давньої Русі лише приблизно допускає класифікацію творів за тематикою чи іншими подібними критеріями. Так, у літописах можна зустріти річні статті, історичні повісті, грамоти, житія, повчання, хоча переважно там записуються річні статті. Аналогічно можна характеризувати всі інші книги та їх види. Єдиний надійний спосіб класифікувати твори давньоруської літератури — це вказати їх функцію або контекст, в якому вони найчастіше вживалися.

Цю думку можна сформулювати і в інший спосіб. Християнська культура виходить із того, що реальний світ є образом світу вищого, нетварного. Це стосується життєвих ситуацій. Піднесена до надтварного, вічного інобуття, життєва ситуація перебуває у книжному світі, немовби в очищеному від плинного і тварного елементу стані поза часом і простором. Не ми так бачимо ситуацію — так Бог показує її нам. Отже, слід виходити з класифікації ситуацій, в яких вживаються книги і для яких вони призначені, що їх вони виражають. Одна справа — ситуація молитви вдома, інша справа — ситуація участі в богослужінні, ще інша — ситуація розважального чи пізнавального читання в колі сім’ї (книги рідко читалися про себе, навіть інтонації текстів свідчать про те, що вони призначались для колективного читання). /106/

З цієї точки зору всі види людської діяльності, гідні того, щоб їх «підносили» до надтварного книжного рівня, мають бути освітленими і освяченими божественним світлом, «побаченими Богом», розказаними нам Божим словом. Але найбільш гідною Божого слова є сакральна ситуація, тобто культове дійство. Саме така ідеологія церковного дійства і церковного простору: в просторі храму немає «поганого» і «святого» місця, а є місце найсвятіше (олтар), менш святе (середина храму) і ще менш святе (нартекс). Зло в християнстві не є чимось протилежним Богу, а є відсутністю Божого розуму та Божого серця.

Отже, сакральне Слово і сакральні контексти (ситуації) є одним із «жанрів» буття і книжних жанрів, а саме центральним жанром, до якого зводяться всі. Неначе одиниця в числовому ряду, яка є водночас і одним із чисел, і не числом зовсім, а міркою, за допомогою якої утворюються всі інші числа. Сакральний світ належить до сукупності світів і породжує їх, бо він є джерелом порядку; хаос наростає мірою віддалення від цього центрального, найвищого, найфундаментальнішого світу.

Це стосується і мови, якою викладається книжний текст. Сакральній мові, як упорядкованій і нормованій мові, протистоїть не інша мова, а мовна стихія. При цьому сакралізована, церковнослов’янська мова сприймається як ближча до грецької, ніж до живих діалектів. Можливе виконання співів під час служби лише грецькою або ж церковнослов’янською мовами, не можна й подумати про включення будь-яких розмовних фрагментів у культовий текст.

Цей статус сакралізованих текстів та сакралізованої мови знаходив обґрунтування в християнській ідеології. Згідно з Василем Великим, розрізняються закон і благодать. Закон знають і іудеї, бо він викладений у Старому Заповіті, його дав Бог через Мойсея. Проте, закон вказує лише заборони. На відміну від суто негативного закону, благодать вказує на те, що треба робити і хотіти; вона, як би ми сьогодні сказали, є сукупністю цінностей. Коли ж немає ні закону, ні благодаті, люди живуть у гріху і злі; це відповідає, за Василем Великим, стану ідолопоклонства. Благодать може бути висловлена тільки сакральною, церковною мовою.

Інакше ця ж ідея обґрунтовується за допомогою понять істина і правда, пов’язаних з поняттями знати і відати. Аналіз цих уявлень у давньоруській культурі зроблено Б.А. Успенським. «Істина» походить від старослов’янського «іс-то», що означає «саме той». Питання істинності — питання розпізнавання, ототожнення. Встановлюючи істинність, людина має справу з дійсністю, реальністю, тварним світом. На відміну від цього, правда — це те, що не просто існує, а має бути саме таким. Правда — це світ того, що повинно здійснитися, зокрема світ законності і правосуддя. Якщо істина має справу з дійсністю, то правда — з вищою, справжньою реальністю: «істина від землі, правда від небеси», «істина од землі воссія, і правда з небесе приниче». Таким чином, істина втілює людське начало і є суб’єктивною, правда — божественне начало і є об’єктивною. їм обом протистоїть кривда як лжа і як зло.

Така концепція мудрості виходить із абсолютної цінності сакрального «жанру», що цілком зрозуміло: адже /107/ йдеться про абсолютну і чужу будь-якій умовності віру, що є джерелом знання, правди, нормотворчості життєвої і культурної. В рамках цієї концепції неможливий критичний аналіз сакральних текстів, бо неможливе зіставлення їх з іншими. Все, що можна зрозуміти, можна зрозуміти тільки через базовий рівень знань — через знання сакральні. їх не можна перекласти ні на яку іншу мову.

Звідси і концепція навчання. Навчання йшло таким шляхом, що спочатку вчили читати — це був перший рівень; потім вчили писати, співати, а також писати ікони, переплітати книги тощо — тобто за пасивним сприйняттям тексту використовували його у ремеслі-мистецтві. Нарешті, на третьому рівні, недосяжному для більшості, оволодівали схедографією — заучували напам’ять вправи на кожну літеру алфавіту. Але ніде не вчили розмовляти сакральною мовою!

Поділ світу людського на три сфери — вірних благодаті, вірних законові та ідолопоклонників — був активно підтриманий і молодою руською церквою, про що свідчить «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона. Поділ цей вимагав від віруючого постійної дискусії з представниками іншої віри, причому кінцевою метою дискусії як сакральної битви мислилось зречення невірними їх сатанинських схиблень і навернення в християнство. Численні оповіді про страждання святих мучеників закінчуються тим, що їх мучителі, нерідко — жахливі садисти й убивці, — врешті каються і приймають християнську віру. Це і є сакральна перемога.

Рівнозначність хрещення ворога і військової перемоги над ним має і зворотний бік: у літописній оповіді про боротьбу Яна Вишатича з волхвами суд перетворюється на «дискусію», в ході якої Ян повелів бити опонентів, висмикувати їм бороди тощо. Характерна манера літописця викладати суть поглядів протилежної сторони. Волхви розповідають, як сотворена людина: Бог мився у лазні, утерся віхтем, кинув його з неба на землю, а сатана зробив з нього людину, в яку потім Бог вклав душу. Дослідники цього тексту вбачали тут якусь єретичну віру, але правильно інтерпретував його Д. С. Лихачов: це не виклад чужої віри, а оцінка її сутності в образах, зрозумілих тогочасному читачеві. Ми бачимо тут всі атрибути «нижнього світу» — лазня замість храму, віхоть (шмат сіна, кожух навиворіт) тощо. Літописець вкладає в уста волхвам-ідолопоклонникам не автентичний їм текст, а те, як його слід розуміти. Язичники-волхви говорять, на його думку, очевидні дурниці, але не просто дурниці, а те, що характеризує їх як «антисвіт». Можна уявити собі ті незмінні дискусії з «жидовином», які проводять час від часу персонажі «Києво-Печерського патерика» — отці київського монастиря.

У зв’язку з цим цікаве уявлення руських церковних діячів про «латинів» — католиків. «Києво-Печерський патерик» розповідає, що до святого Феодосія Печерського прийшов князь Ізяслав, син Ярославів і онук Володимирів, з питанням, у чому суть «віри варязької». Святий отець розповідає, чому «віра їх зла і закон їх нечист єсть»: ікон не цілують, мощей святих не цілують, хреста на землі написавши, цілують його, а потім, підвівшись, попирають ногами — і так далі, включаючи в список /108/ вад західної церкви передусім розходження в обряді і щедро збагачуючи його вигадками (п’ють свою сечу, їдять хробаків, диких коней, удавленину тощо). Зазначивши таким чином всі риси «чужого», св. Феодосій дає пораду повністю в дусі архаїчного протиставлення «свій — чужий»: християнам не слід віддавати за них своїх дочок, кумуватися з ними чи брататися, мати з ними цілування, не їсти і не пити з одного посуду. Можна подавати їжу прошакам-католикам, але в їхньому посуді, а якщо у них свого не буде, подати в своєму, а потім змити як слід і сотворити молитву. Маємо тут повний набір класичних уявлень про спілкування з «чужим», «нечистим»: з ним не можна мати спільної трапези й обмінюватися шлюбними партнерами.

Аналогічно, можна думати, уявлялися в свідомості тогочасного русина-християнина євреї. З одного боку, це був народ Ізраїлю, народ священного міста Єрусалима, носій закону та істини, передвісник правди і благодаті. З іншого боку, певна недовіра як до «чужого» знаходить вираз уже в частих нагадуваннях, що «іудеї», «жидове» розіп’яли Христа. Про «християнський антисемітизм» говорити немає підстав, бо у віровченні немає ворожих оцінок єврейства — «несть ні елліна, ні іудея». Але в хаосі ненормованої повсякденної свідомості будь-який «чужий» оцінюється за архаїчними уявленнями, подібними до оцінок латинів і волхвів.

Світські жанри

До світських жанрів, тобто до жанрів книжної культури, які обслуговували несакральну сферу поведінки, належать апокрифічні оповідання, патерики («отечники» — оповідання про отців церкви), літописи, хроніки, великі історичні повісті («Девгенієве діяння», «Іудейська війна» Йосифа Флавія, романи про Александра Македонського — «Александрії» тощо). В шестодневах переважно йшлося про створення світу. Особливо розповсюджений був «шестоднев Іоанна Екзарха», видатного болгарського письменника і церковного діяча. В шестодневах можна було знайти уривки з богословської літератури.

Дуже розповсюдженими текстами в Київській Русі були апокрифи. Погрецьки це слово означає «таємний, потаємний»; апокрифи створювались одночасно з тими текстами, які були включені в канон Святого письма. Після того, як відібрано було тексти канонічні, продовжували творитися неканонічні тексти, які час від часу включалися до списків отреченних книг. Саме в отреченній, апокрифічній літературі твориться християнська міфологія, що краще узгоджується з традиційними архаїчними міфологемами, ніж офіційне християнське віровчення. Зокрема, в апокрифічній літературі можна розпізнати уявлення про «шаманський політ», — надприродне переміщення в просторі, відвідання світу, де небо зустрічається з землею, де можна безпосередньо спілкуватися з богами; подорож до «нижнього світу», світу мертвих; звертання до вищих сил через посередників, що відіграють також роль оборонців простого люду, їх заступників перед вищими силами.

Велику увагу апокрифічної літератури привертає біблійний сюжет явлення Бога у сні Якову, сину Ісаака, який теж є реплікою «шаманського польоту». Яков побачив у сні /109/ ліствицю (драбину), що стоїть на землі і упирається в небо; по ліствиці вгору і вниз рухаються ангели, на ній з’являється Бог і благословляє потомство Якова. Образ «ліствиці на небеси» з’являється в «Палеї толковій» в апокрифі «Ліствиця Якова», де детально розписується її влаштування (дванадцять щаблів, вогняні лики тощо). Тема ліствиці пов’язується з ідеєю вознесіння то Ісаака, то батька його Авраама на небо, де той та інший бачать Бога. В апокрифі «Смерть Авраама» говориться про те, як архангел Михаїл показав Аврааму муки грішників, а Ісаак уві сні бачив «стовп посеред двору». В дуже поширеному апокрифі «Ходіння Богородиці по муках» Михаїл теж виконує роль психопомпа — провідника на «той світ», де заступниця Божа Матір бачить муки грішників. У християнському образі ліствиці вбачався еквівалент язичницького «світового дерева» та «світового стовпа» — «світової осі» (axis mundi). В місці, де вісь поєднує небо і землю, відбувається зустріч заступників та першопредків з богами або «нижнім світом».

Те, що цикл апокрифічних творів про Іллю Пророка з’являється на Русі дуже рано, знаходить пояснення в зближенні образів пророка і войовничого бога-громовержця. Образ Іллі оспіваний болгарським автором Климентом Охридським (апокрифічна «Похвала пророку Іллі»). Проте в частій в апокрифах темі вогняного сходження Іллі останній вже дуже мало нагадує Перуна і радше зближується з персонажами, що здійснюють чарівні польоти і бесідують з богами.

В апокрифі про Єноха розповідається про те, що цей праотець бачив на небі, будучи туди «взятий»; в апокрифі про Макарія Римського — оповідь про мандрування трьох ченців у невідомих казкових країнах у пошуках раю, місця, де небо «прилежить к землі». В «Хождінні Агапія в рай» розповідається про аналогічні мандри Агапія і про те, як, нарешті, біля «преділів» раю його зустрічають Христос, дванадцять апостолів і пророк Ілля. Скрізь тут, як бачимо, маємо рефлекси найархаїчніших тем містичних мандрів до місць, де сходяться «горній» і «нижній світи» і де можна спілкуватися з вищими силами.

Книжність руської культури служить задоволенню жагучого інтересу тогочасного читача до історії та географії — краще сказати, його прагненню вмістити світ повсякденності в часові та просторові рамки космічного характеру. Цю сферу культури обслуговують всілякі хронографи, хождіння, апокрифічні повісті з фантастичними мандрами тощо.

Особливий інтерес для руського читача становили апокрифи про Андрія Первозванного, оскільки цей апостол, за легендою, першим хрестив Русь. Апостолу Андрію було присвячено дуже багато апокрифів на всьому просторі християнського світу. Згідно з четвероєвангелієм, Андрій був братом апостола Петра і навіть раніше від нього був покликаний Христом на Йордані (звідки «Первозванний»). В численних і різноманітних повістях повторюються легенди про діяльність Андрія з пропаганди християнства на Півночі. Андрій обрав місцем постійного перебування Синоп і звідси вибирався на береги Чорного моря, в землю скіфів, дійшовши аж до Херсонеса Таврійського. Закінчив він своє життя в Патрах, розіп’ятий на косому («андріївському») хресті. /110/

Не пізніше XIII ст. з’явилась десь у слов’янських землях в одному з перекладів «хождінь» Андрія згадка про подорожі апостола на землі Наддніпрянщини. Андрій нібито передрікав, що на місці нинішнього Києва буде споруджено град з багатьма церквами, на київській горі поставив хреста і благословив місце. Тут же була розповідь про мандрівку Андрія в Новгород і про те, як новгородці самі себе мордують у лазнях, немилосердно б’ючи віниками. Немає сумніву, що вставка зроблена в Київській землі. Автору вставки був чужим північний звичай митися в парних лазнях з віниками. Можливо, згадувана тут лазня є, так би мовити, церквою «нижнього світу».

Розвиток традиційної культури

Впродовж усього періоду Київської Русі християнізація краю залишалась достатньо поверховою. Церква намагалась оволодіти хоча б головною сферою приватного культового життя — обрядами ініціації, весільним та поховальним. Як уже говорилось, тільки поляни позбуваються в обряді поховання головних язичницьких елементів — ритуальних вогнищ та їжі в супровід покійним. Ще в кінці XI ст. велися суперечки про те, чи всім треба проходити церковний весільний обряд. У деяких місцевостях аж до XX ст. вінчання вважалося справою необов’язковою, головним було традиційне весілля. Найенергійніше впроваджувався обряд хрещення замість язичницької ініціації. Що ж до молитов, то красномовним свідченням релігійного побуту стосовно цього є «Повчання» Володимира Мономаха, де князь радить своїм синам хоча б під час верхової їзди (бо в князівському середовищі життя проходило переважно великою частиною в сідлі) промовляти «Господи, помилуй», все ж краще, ніж, їдучи верхи, «безліпицю мислити».

Орієнтована на сакральну сферу, книжна культура неспроможна була охопити всі ситуації, що обслуговувалися традиційними архаїчними формами. Ніш для культури було набагато більше, ніж можливостей книжності. Повністю поза нею залишалися розважальна сфера, сфера любовної лірики. Там продовжувала жити і розвиватися культура традиційна, сприймаючи подекуди книжні і навіть сакральні елементи.

На долю музичної та словесної поетики вплинула дуже істотно зміна мовної фонетичної системи.

Внаслідок «падіння єрів» порушилась ритмічна система старослов’янської поезії. Із втратою «єрів» старі тексти або мусили випасти з обігу в народній поезії, або змінитися. Ліричні тексти (наприклад, плачі) більше об’єднувалися мелодією, і ця підпорядкованість інтонуванню зберігала їх у всіх слов’янських мовах. А епічні тексти загинули в західнослов’янському мовному масиві. У східних слов’ян вони збереглися, але з ритмікою, що дедалі більше «розвалювалася». До нас дійшли билини київського циклу, збережені на російській Півночі. Тут, як і в старій слов’янській поезії, немає рими, а ритміка ледве вгадується у дуже вільній побудові. На Україні ми зустрічаємо вже подальші результати цього ритмічного розвалу в думах XVI — XVII сторіч. Це дає підстави твердити, що епічний жанр у київський час продовжував існувати і розвиватися, і билини, знайомі нам у варіанті північноросійському, мали попередників у /111/ старокиївському варіанті, проте ці твори безнадійно втрачені.

У традиційному побуті Русі зберігалися форми сміхової культури як способу спілкування з «нижнім світом» — різні ігрища, що не виключали елементів поховального обряду, карнавальні дійства тощо. Маски — «наличники», «шкурати» — були обов’язковим елементом всіляких дійств під «гусельні словеса»; апогеєм ставали гуляння на Різдво та на Масляну. На святки на терені України водили «козу», на півночі — «коня» або «бика». В міському побуті легко прижився блазень-скоморох, якому вибачались різкі і непристойні жарти, тому що він не тільки потішав, а й спілкувався з «нижнім світом».

Судячи з фресок на стінах башт Софійського собору, кияни знали, що царський візантійський ансамбль має складатися з органіста, флейтиста, ударника з тарілками, трубачів, лютніста, музиканта з лірою, музиканта з дзвонами, барабанщика. Як можна судити з літератури, всі чи більшість із цих інструментів були засвоєні руською музичною культурою. З Візантії прийшли також танцюристи і акробати — скоморохи, «глумливці», знайомі на Русі як представники «сміхової» культури, властивої і язичникам. Може здатись викликом церкві той факт, що в баштах Софії знаходимо світські зображення і навіть скоморохів. У «Києво-Печерському патерику» є розповідь про те, як старець Феодосій, зайшовши в Софію, побачив, як князя розважають музиканти і скоморохи. Надалі князь тактовно припиняв ігрища в церкві, коли приходив старець, але продовжував розважатися в храмі, коли ченця не було. З точки зору тогочасної людини, це цілком природно: скоморохи і увесь світський ансамбль належали до грецького, книжного культурного світу, тому і зображати його, і розважатися у церкві не було гріховною справою.

Свідомість тогочасної людини відносила до книжного, грецького, а, таким чином, і християнського світу те, що прийшло з Візантії і стало елементом міської культури, хоч воно насправді було б далеким від канонічно-християнської культури.

Зберігаючи «безконечну дистанцію» до реального світу, як того вимагає християнська філософія мистецтва, поетичне бачення світу набуває рис абстрактності, притаманних християнству, але виявляє властивість ледве християнізованого світогляду. Міська і книжна культура дуже /112/ добре приймає християнський сюжет і християнську образність. Язичницька основа знаходить вияв не стільки в символіці, образному ряді, скільки в самій суті ідеології, в уявленні про характер впливу богів-святих на реальний світ, співвідношення реальності і «небесного світу».

Ці риси нового світосприйняття добре простежуються в художньому ремеслі.

Діло, або ремесло, мало давню дохристиянську традицію і язичницьке тлумачення. Перемога в місті книжної культури створила не тільки нову ідеологію «діла», але й нову естетику.

В слов’янському світі були розповсюджені ще в язичницький період і залишилися широко вживаними в час християнський різного роду підвіски у вигляді коней, птахів, собак, зайців, а також геометричних фігур, місячниці — підвіски у вигляді напівмісяця, іноді замкненого в коло, з напаяними кульками — «зерню», колти — великі підвіски різної форми, браслети, персні, нашийні гривни, сережки. Прикрашалися інкрустацією ножі, шпори, підпружні пряжки, нарешті, справжнім предметом мистецтва була рукоять меча, інкрустована сріблом, позолотою, чеканкою, черню.

Старі, язичницькі, а в епоху Русі — сільські художники робили прикраси чіткими контурами в площинному рішенні, що з особливою силою закріплювало образ, надавало йому характерної «варварської» виразності. Це спричинялося і традицією, і технікою: майстер не міг робити шкіци, він прямо накреслював форму в камені, в яку потім заливав метал, або різав по дереву, маючи в уяві образ цілого, безпосередньо відчуваючи вплив матеріалу. Міський майстер описуваного часу працював уже під впливом мозаїк, ікон та книжних мініатюр. А головне, у нього змінюється сприйняття форми. Великий знавець народного мистецтва В. М. Василенко писав з цього приводу: «Київських ювелірів захоплювала схвильована пластика об’ємної форми, а замість нечисленних реальних сюжетів — фантастичні і казкові образи сиринів, грифонів, левів. Вони вже використовували лінію в її примхливих рухах як засіб творення світу, який був безконечно віддалений від світу дійсності. Цей світ був чарівничий, і точність була йому чужа» *.

* Василвнко В. М. Народное искусство. — М., 1974. — С. 252.

З Візантії разом із книжною культурою прийшла й нова техніка /113/ прикладного мистецтва: скань, чернь, емаль. Скань — це мистецтво використання найтоншого дроту, який напаювався на металеву основу; чернь — чорна паста для протравлювання срібних виробів, що робила темне тло, на якому горіли срібні фігури. Найвищої майстерності досягли київські майстри в емалі. На золотих пластинках витискували контури рисунку, в заглиблення впаювалися золоті тонюсінькі перегородки, проміжки засипалися порошком, який в печі повільно плавився і заливав площини різнокольоровими емалями. Набагато тоншою стає зернь, дрібнесенькі кульки, що впаювалися в персні та інші прикраси.

Тематика зображень стає наближеною до християнських сюжетів. Так, на золотій князівській гривні зображається деісусний чин. З’являються маленькі натільні хрестики, великі підвіски-колти у формі хреста. Шиферні іконки вживаються як підвіски. В іконці можуть зберегтися залишки «змійовика» — старого язичницького символу — у вигляді змієподібної рамочки. Самі образи святих на витворах прикладного мистецтва мають радше «варварську» стилістику: вони не видовжені і духовні, як на фресках соборів, а присадкуваті, грубо виразні. Всі ці грифони, дивоптахи-сирини, симаргли (птахособаки), барси тощо наближають образний світ міської щоденної, побутової культури не до сакральної сфери, а до апокрифічної літератури з її безмежною фантастикою, з напівказковим чужим світом, відкритим слов’янству візантійською книжністю. Але переміщення уваги з площини до ускладненого об’єму, безкінечна віддаленість від світу — це вже, власне, християнський вплив.

Власна давньоруська книжність

Книжна культура давньоруського суспільства, як сакральна, так і позасакральна, ґрунтувалась на занесених з балканського середовища зразках, але дуже рано породила і власну літературу. Слово «література» тут слід вживати з застереженнями, бо йдеться про різні сфери письменства, що передували майбутнім історичному, художньому, географічному, природничо-науковому жанрам тощо. Маючи на увазі цю обставину, будемо говорити про «книжність» взагалі.

Насамперед формою позасакральної книжної культури, що набула власного оригінального розвитку на Русі, стала культура літописання.

Завдяки праці поколінь дослідників літописних текстів ми тепер можемо уявити, як створювалися літописи. В /114/ тексті кожного літопису можна знайти частини, переписані з іншого, старішого тексту, що писався в якомусь іншому монастирі чи князівському дворі, а також вставки різного роду — історичні повісті, іноді цілком фольклорного характеру, грамоти, інші документи. Оскільки поняття авторства тодішня культура не знала, компілятор не посилався на джерела, і сьогодні встановити, де, що і звідки запозичено, надзвичайно важко. В деяких випадках очевидно лише, що у кількох текстів був один попередник (протограф), але характер цього протографа можна визначити тільки гіпотетично, сам він назавжди втрачений.

Найстарішим текстом, що зберігся, є «Повість временних літ», автором якої вважався монах Києво-Печерського монастиря Нестор (1050-ті рр. (?) — поч. XII ст.). Нестор, пострижений і возведений в дияконський сан у 70-х рр. XI ст., написав Житіє Бориса і Гліба і Житіє Феодосія Печерського; щодо «Повісті временних літ», то його авторство не доведене. Можливо, Нестор-агіограф і Нестор-літописець — різні люди. О. О. Шахматов незаперечно довів, що «Повість» і старший новгородський літопис мають спільні частини, які мусять походити з одного джерела — гіпотетичного протографа. Цим протографом Шахматов назвав «Начальний звід» і відносив його створення до 70 — 90-х років XI сторіччя. З «Начального зводу» походять пам’ятка чи група пам’яток, створених у Києві і Переяславі, що стали протографом як для україно-руських літописів, так і для літописів володимиро-суздальських. З перших збереглося до наших днів лише те, що було включено до літопису Іпатіївського монастиря біля Костроми (третя редакція «Повісті»). Найдавніші фрагменти другої групи, що доносять до нас уривки з південноруських літописів у північній передачі, збережено зокрема в Лаврентіївському літописі (переписаний 1377 р. монахом Лаврентієм на замовлення суздальсько-нижегородського князя; зберігся єдиний пергаментний список; друга редакція «Повісті временних літ»).

Традицію літописання на землі України після монгольської навали було перервано. Воно відновлюється у Львові в XVI ст.; львівські літописці включили в свій текст фрагменти з літописів північно-східного кола.

Слово болгарського походження вещь (таке ж книжне, як нощь) означало в ті часи не звичайну «річ», а задум, смисл вчинку або події і саму подію або істоту, створену словом або ділом. «Вещь» була земною, житейською, профанною (не сакральною) і временною на протилежність вічним сакральним творінням. Тому повість, яку описували літописи, була повістю саме не вічних, а «временних» літ, і йшлося в ній про «вещі», справи рук людини, а не твар — справу діянь Бога. «Вещь», предмет літописання, була подією, що вимагала тлумачення, оцінки, вона найчастіше є гріховною, тобто гріховним вчинком.

У літописах час іде сам по собі, він сакральний, рухається від сотворіння світу до його кінця, і всі події ніби розміщуються в ньому. Характерно, що після традиційного «в літо...» може не згадуватися якась подія: «В літо 6537. Мирно сть». Або ще краще: «в літо 6775. Ничто несть». Нічого не сталося, а час собі йшов.

Завдання літописця і полягало в тому, щоб вставити в цей /115/ сакральний час опис того, що він вважав подією, гідною історичного запам’ятання. Саме тому до складання і редагування літописів виявляли такий великий інтерес князі, хоча літописи писалися не для широкого читача, вони увічнювали, точніше, виводили в сакральний час земні, «временні» події.

Літописи іконічні, як і житія, але є між ними і суттєва різниця. Житіє пишеться за каноном так само, як малюється ікона: спочатку незвичайне народження святого, потім його життя і страждання, чудеса, які він творив, потім мученицька смерть і, нарешті, посмертні чудеса. В «Повісті про Бориса і Гліба», написаній Нестором, уже немає канонічних чудес, зате наголоси стоять на злочинах Святополка Окаянного. В подальших повістях цього типу, яких у текстах літописів є кілька, характеризується саме зловмисна князівська «вещь», мотивом якої є жадібне властолюбство і яка спрямована проти єдності держави Руської. Проте моралізаторство літописців не має нічого спільного зі звичною нам публіцистикою: літописці не спонукають до дії — вказуючи на гріх, вони закликають до покаяння. В літопису немає ні коментарів до фактів, ні зв’язних розповідей про послідовність подій, ні реконструкцій минулого, ні причинних пояснень, — тоді, коли з’являються подібні елементи викладу, настає кінець літописання як «ікони всесвітньої історії» (В. Лопахін).

Якщо літописання побудоване на сакралізації течії часу, то серед хождінь виділяється твір ігумена Даниїла як сакралізація простору. Даниїл (друга пол. XI — поч. XII ст.) був ігуменом одного з чернігівських монастирів, а перед цим, як вважають, ченцем Києво-Печерського монастиря. Його подорож до Святої Землі описана ним з дотриманням земної перспективи, точності деталей і відстаней, але водночас і як містична географія християнської легенди. «Хождіння ігумена Даниїла» було першим з цього циклу твором, який відходив від традиції апокрифічних містичних «мандрів» і створював образ сакрального простору Палестини, що осмислювалась як центр Землі, і поєднання простору земного і небесного. «Місце серед землі, де був розп’ятий Христос», визначене як «Пуп земний», де поєднано розп’яття Господнє з могилою першопредка Адама, Старий і Новий Заповіт, старий і новий Ізраїль. Звідси, з християнської сакралізації простору, починається традиція ототожнення світового дерева, axis mundi, з абстрактним Містом — Єрусалимом як християнською іпостассю ідеї космічного порядку.

Християнський характер літописів, оцінка ними гріховності князівського егоїзму відображає головні соціально-моральні протиріччя епохи.

Міжкнязівська конкуренція становить тло всієї історії Київської Русі, надає їй забарвлення трагічної безвиході, породжує настрій ностальгічної туги за безповоротно втраченими часами «братолюбія князій» Володимирової (немає значення, якого саме Володимира) епохи. Якщо ця ідеологія центром має Київ, то найяскравіший витвір культури цієї доби, що походить з півночі, — «Моління Даниїла Заточника» — виражає безвихідну тугу інтелектуала, який має перед собою тільки перспективу слуги — фактичного холопа.

Постать Володимира Мономаха (1053 — 1125 рр.) надзвичайно /116/ характерна. Він був видатною особистістю переламного періоду, письменником, автором «Повчання», «автобіографії» та «грамотиці» чернігівському князю Олегу Святославичу, двоюрідному брату і смертельному ворогу. «Повчання» Володимир пише, за його висловом, «на санях сидячи», тобто на смертному одрі, принаймні воно написане щиро, як заповіт, хоча і розраховане не тільки на синів, а на всіх, «хто прочитає». Політична програма Мономаха ґрунтується на простих християнських моральних нормах, які мають стати засадовими стосовно загальноруської державної системи: осуду жадібності і гордині, захисту слабших, пошани до старших. На цій підставі Мономах прагнув не до розбудови загальноруської імперської системи, а насамперед до угоди, консенсусу між землями, заснованого на дотриманні князями слова та усуненні міжкнязівських конфліктів і претензій завдяки визнанню єдиного права на «волость» — права успадкування «отчини». До цієї мети спрямована і соціальна політика Мономаха. Він прийшов до влади в Києві на хвилі народних заворушень, викликаних нестерпним становищем залежних верств населення, і вніс своїм Уставом доповнення до «Руської Правди», що значно полегшили становище боржників та закупів.

Як показала подальша історія, програма видатного книжника і реформатора виявилась утопічною. Нащадки Мономаха так само люто воювали між собою, як сам Мономах із Олегом Святославичем та іншими суперниками, проти яких він і брав у союзники половців. Всі ці кроки давались князеві не без моральних сумнівів. Так, перші його кроки як Київського князя пов’язані були з віроломством щодо половців, з якими щойно було укладено угоду. Згідно з літописом, Володимир вигукнув: «Як можу зробити це, давши з ними клятву!» Радники заспокоїли його совість: «Княже! Нема в тому гріха, бо вони завжди, з тобою ходячи до клятви, гублять землю Руську і кров християнську проливають безпрестанно» (запис від 1095 р.). Компроміс із совістю, ніби виправданий державною доцільністю, поширювався і на відносини із «своїми», що ілюструє залучення половців до міжусобних війн.

Можливо, ще істотнішим для подальшої долі Русі був компроміс у соціальній політиці. Реформи Мономаха не стали реформами Солона — князь не скасував боргового рабства і не зробив рабство станом, гідним тільки чужинців.

Численні нащадки Рюрика постійно воювали, бенкетували, полювали, їздили по Русі, «безліпицю мислячи» і забуваючи серед своїх марнотних справ навіть Богу поклонитися перед сном, навіть пробуркотіти хоча б раз на день «Господи помилуй». У князівсько-дружинному середовищі спочатку не дуже відчувається прив’язаність до рідної землі, поняття «вітчизна» означає не більше, ніж батьківська спадщина, і коли князь вигукує «тут жизнь моя!», то це означає лише, що у «вітчизні» своїй він уже накопичив сяку-таку маєтність. Одначе, літописи доносять до нас і щирі почуття пов’язаності з рідною землею, перетворення «отчини» на «вітчизну». Закликові літописця, «яби земля Руськая розплодилася і розмоглася в братолюбії князій», вторують обіцянки князів «Руськую землю блюсти», «за Руськую землю страдати». /117/ Мстислав Ізяславич говорить: «Братьє! Пожальтеся о Руськой землі і о своїй отцині і дідині» *. Ярослав говорить Святославу: «Чему тобі наша отчина? Тобі си сторона не надобі». Святослав відповідає: «Я не угрин, не лях, но єдиного діда єсми внуци, а колко тобі до него, толко і мні» **. І, може, найвиразніше цей патріотизм, що виростає із князівського відчуття спільності дідівської спадщини, видно у такому уривкові із літопису: «Прислаша новгородці мужі своя ко Мьстиславу к Ростиславичю, зовуче і Новугуроду великому, он же не хотяше іти із Рускої землі, река їм: «яко не могу іти із отчини своєї і со братьєю своєю розойтися». Прилежно бо тщашеться, хотя страдати от всего сердца за отцину свою, всегда бо на великиє діла тісняся, размишляя с мужі свої, хотя ісполнити отечьствіє своє. Си размишливая вся во серциї своєя, не хотє іти: но понудили і братья своя і мужі своя, рекуче єму: «Брате! Аже зовут тя с честью,іди; а тамо ци не наша отцина? Он же послушав братьї своєй і мужі своїх, пойде с бояри новгородьскими і се положи на умі своєм: «аже Бог приведеть мя здорового дни сія, то не могу никако же Руськой землі забити» ***.

* ПСРЛ. — Т. II. — С. 97.

** Там же. — С. 110.

*** Там же. — С. 120.

Новгород — велике і багате місто, а «братья» своя скандальна і непередбачувана, вона може і в поруб кинути, і осліпити, і просто вигнати в далеку провінцію, не дай Бог, в який-небудь Курськ. Але там, у Новгороді, все чуже, а сповнити своє отечество можна тільки вдома, з тією ж непевною, але своєю «братьєю». І своєї Руської землі, своєї, сказати б, України-Русі не може забути південець на чужині.

«Слово про Ігорів похід» є такою унікальною пам’яткою руської культури, що її скептики тривалий час вважали або підробкою, або пізнішим твором. Зовсім незрозумілим уявляється кінець твору — слава Ігорю, яку йому, втікачеві з полону після безславної поразки, співає Русь. На цій підставі казахський письменник Олжас Сулейменов висунув припущення, що переписувачі викинули справжнє закінчення «Слова», в якому було прославлення миру між Руссю і половцями, на його думку, єдине розумне тлумачення епілогової слави Ігорю. По-своєму намагався «поправити» текст «Слова» і Б. О. Рибаков, з точки зору якого, внаслідок переплутування сторінок переписувачами втрачено послідовність опису подій.

Оцінки патріотичної ідеологічної суті «Слова» Д. С. Лихачовим приходять у протиріччя з тими оцінками, які можна вичитати в літописах. Можна погодитися з О. Сулейменовим у тому, що приписувати вчинкові князя Ігоря високі й шляхетні мотиви, оцінювати його похід як «безумно сміливий» виклик долі, спричинений «совістю державного діяча», як це робить Д. С. Лихачов, — це означає повністю ігнорувати все, що нам відомо про Ігорів похід із літописних джерел.

На думку Д. С. Лихачова, «Слово» поєднує в собі риси плачу та слави. В тексті «Слова» найближчі до мелодійної ритміки рядки «плачу Ярославни» — триразово повторюване «Ярославна рано плачетъ въ ПутивлЂ на забралЂ». Радше сама тема, сам зміст є в певному розумінні оплакуванням долі Русі, яка роздирається князівськими усобицями. Що ж до жанру слави-хвали, яку співом своїм приносить співець князю, то цей жанр до нас не дійшов. /118/

Якою мірою взагалі «Слово» належить до традиційної культури? Могутній пласт язичницьких образівпонять неначе змушує сказати, що за ментальністю автор «Слова» — радше язичник. Тут і світове дерево, на вершині якого «кличе див»; тут і «Дажбожі внуки», і вітри — Стрибожі внуки, і сам співець, як і легендарний Боян, — Велесів внук, тут і великий Хорс... Ніколи жоден ченець-літописець не написав би нічого подібного.

Але ж текст «Слова» і не виконує призначення літопису. Літопис «вписує літа» в світову історію, тим самим надаючи їй певного смислу. Автор «Слова» не оповідає про події, що сталися, для цього існують літописці, і, з погляду оповіді про події, «Слово» мусило б мати іншу логіку. Та «Слово» не є оповіддю про події. Воно більше розказує про всілякі знамення та віщі сни, ніж про факти. І, мабуть, саме завдяки своїй близькості до віщувань та знамень «Слово» заглиблюється в таємничий світ язичницької образності.

Та все ж «Слово» не належить до традиційної культури, і автор його — не язичник, а християнин. Хоча Матір Божа Пирогоща з’являється в «Слові» лише наприкінці, вона все ж вінчає Ігорів похід. Ігор «впадає в вещь». Старослов’янське уявлення про умилостивлення богів не залишило тут і сліду. «Велесів внук», як умів, розповів про гріх, який вчинив непокірний князь, не послухавшись голосу знамень і забувши про «братолюбіє князій».

Схема мандрів Ігоря, як вони побачені поетом, — це схема сюжету «блудний син». Як і в євангельській притчі, Ігор виступає як неслухняний син, що согрішив своїми мандрами, непокірністю пробудивши зло, що його приспав батько Святослав, «притрепавши» половців «харалужними мечами». Повість про Ігоря — це повість про лихі пригоди молодого нерозважливого чоловіка, який після всіх лихоліть повертається до батьківського і прабатьківського дому, в Київ (а не в Путивль). Як блудний син повертається до Бога, так Ігор повертається до Пирогощі. Як слід радіти поверненню блудного сина, так радіють «страни і гради» Ігоревому поверненню.

Князівській сваволі протиставляє автор часи «старого Володимира»: «О, стонати Руской землЂ, поминувше пръвую годину і пръвих князей!» Пройшовши випробування і припавши до батьківських ніг, блудний син стає гідним слави. Цим і закінчується «Слово»: «ПЂвше пЂснь старим князем, а потомъ молодымъ пЂти! Слава Игорю Святославличю, Буй Туру Всеволоду, Владимиру Игоревичу! Здрави, князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя плъки! Князем слава а дружинЂ!

Аминь.» /119/

Отже, найвищою метою розвитку україно-руської і всієї східнослов’янської культури стала мрія про загальне примирення і спільні «страждання за землю Руську».

ЛІТЕРАТУРА

Асеев Ю. С. Архитектура древнего Киева. — К., 1982.

Асєєв Ю. С. Джерела. Мистецтво Київської Русі. — К., 1980.

Белкин А. А. Русские скоморохи. — М., 1975.

Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. — К., 1988.

Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской XI — XIV вв. — К., 1966.

Высоцкий С. А. Светские фрески Софийского собора в Киеве. — К., 1989.

Гаспаров М. Л. Очерк истории европейского стиха. — М., 1989.

Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси. — К., 1988.

Грушевський М. С. Історія України-Руси. — К., 1992. — Т. 2.

Гудзий Н. К. История древней русской литературы. — М., 1953.

Довженок В. Й. Землеробство в древній Русі до середини XIII ст. — К., 1961.

Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. — М., 1972.

Древнерусское искусство. Художественная культура X — первой половини XIII в. — М., 1988.

Києво-Печерський патерик. — К., 1991.

Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — Л., 1986.

Культура и искусство средневекового города. — М., 1984.

Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. — М., 1976.

Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. — Л., 1986.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. — М., 1979.

Лихачев Д. С. Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. — Л., 1984.

Лопахин В. Летопись как икона всемирной истории (по «Повести временных лет») // Вестник русского христианского движения. — 1995. — №171.

Настольная книга священнослужителя. — М., 1983. — Т. 4.

Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980.

Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. — М.-Л., 1966.

Рыбаков Б.А. Из истории культури Древней Руси. — М., 1984.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Л., 1987. — Вып. 1.

«Слово о полку Игореве» и его время. — М., 1985.

Толочко П. П. Киев и Киевская земля в эпоху феодальной раздробленности XII — XIII веков, — К., 1980.

Толочко П. П. Происхождение древнейших восточнославянских городов // Земли Южной Руси в IX — XIV вв. — К., 1985.

Успенский Б. А. Язиковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. — М., 1983.

Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. — Париж, 1931.

Флоровский Г. В. Восточные отцы V — III вв. — Париж, 1933.

Франчук В. Ю. Киевская летопись. — К., 1986.

Чернецов А. В. К изучению генезиса восточнославянских пахотных орудий // Советская этнография. — 1975. — № 3.

Этнокультурная карта территории Украинской ССР в І тыс. н. э. — К., 1985.

Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. — М., 1987.

Попередня     Головна     Наступна