[Попович М. В. Нарис історії культури України. — К., 1998. — С. 522-535.]

Попередня     Головна     Наступна

§8. ЛІБЕРАЛЬНО-ДЕМОКРАТИЧНА Й СОЦІАЛІСТИЧНА ДУМКА

Ліберально-демократичний гуманізм

Як зазначає в своїх спогадах Є. Чикаленко, в 60-ті роки престиж громадовського руху був таким високим, що вважалося великою честю бути членом Громади, і до неї входили і росіяни, і поляки, і євреї. На початку нового століття ситуація значно змінилася. Це особливо відчутно у великих російськомовних містах, таких як Харків чи Одеса. В Харкові фактично була лише студентська Громада. В національних колах боролися за вплив Микола Міхновський і Гнат Хоткевич, інженер за фахом, один із перших українських письменників-модерністів, професійно, треба визнати, досить слабкий. Хоткевич, полум’яний патріот, якось дорікав В. Г. Короленкові за зраду рідної мови і перехід з корисливих мотивів до пануючої російської культури — на що недавній політв’язень, невтомний правозахисник Короленко міг відповісти тільки гірким жартом.

Помірковані елементи Громад на початку століття починають переходити до загальноросійської демократії, насамперед до партії кадетів. У цьому виявилась глибока криза ідеології драгоманівства, національно-визвольної ідеології, що сполучала немарксистський соціалізм з ліберально-демократичним поступовством.

1902 р. в колах опозиційної інтелігенції, до яких належали також українські ліберали І. І. Петрункевич, /523/ В. І. Вернадський та інші, виникає ідея утворення Союзу визволення. На його основі склалася Конституційно-демократична партія (партія кадетів).

Із Старої Громади до кадетів переходять І. В. Лучицький, В. П. Науменко, історик українського права М. П. Василенко, фізіолог О. В. Леонтович, який був тоді професором Київської Політехніки, та інші. Є. Чикаленко пише, що «потягнув» їх усіх за собою самозакоханий І. Лучицький. Якось думка про переоцінку Лучицьким власної особи пішла по історичній літературі, і ніхто не поцікавився тією роллю, яку в світовій історичній науці тоді вже відігравала київська школа Лучицького.

1897 р. в парламенті Франції депутат-соціаліст Ж. Жорес запропонував створити комісію для видання документів з економічної історії Французької революції, пославшись на видатні праці «французької та російської школи» (комісія на чолі з ним створена 1903 р.). Визнаним главою цієї школи вважається російський вчений М. І. Карєєв (з 1929 р. — почесний академік АН СРСР), найвизначнішими представниками — І. В. Лучицький, М. М. Ковалевський, з молодшого покоління — Є. В. Тарле. Карєєв, за його власними словами, зазнав великого впливу Драгоманова, з яким спілкувався особисто й погляди якого були йому найближчими. З Драгомановим пов’язаний ідейно також Іван Васильович Лучицький (1845 — 1918 рр.), полтавський земський діяч, активний член Київської Громади і професор Київського університету. М. М. Ковалевський був близько знайомий мало не з усіма видатними європейськими інтелігентами свого часу, включаючи Маркса і Енгельса, але у формуванні його світогляду відіграв велику роль і Харківський університет з традиціями Потебні, і Драгоманов, з яким Ковалевський підтримував особисті стосунки. Щодо Є.В. Тарле, то він після херсонської гімназії вчився у Лучицького в Київському університеті, пізніше переїхав до Петербурга і був членом кадетської партії. Отже, «школа Карєєва» своє коріння має в ідеях Потебні й Драгоманова, і головні представники її прийшли з України. Насамперед в особі Лучицького ця школа була репрезентована у Франції, де київський професор провів багато років. Спільна праця французьких та українських учених мала результатом «школу Анналів» *.

* Див.: Таран Л. В. Историческая мысль Франции и России. — К., 1994. — С. 94.

Іван Лучицький, натхненний інтересом до українського селянського руху, почав займатися вивченням аграрних відносин у країнах Західної Європи і одержав всесвітнє визнання своїми працями з історії французьких релігійних війн XVI ст., опублікованими в 70-ті роки. Великий ентузіаст і майстер роботи в архівах, Лучицький з 1882 р. працює /524/ в архівах Південної Франції та Іспанії, з 1894 р. систематично вивчає роль села у Французькій революції. В Київському університеті він виховав серйозну наукову школу.

Ідеологом «школи Карєєва» був Максим Максимович Ковалевський (1851 — 1916 рр.), за фахом юрист, який починав з історичних щтудій («Общественный строй Англии в конце средних веков», 1880 р.), але через глибокий аналіз права прийшов до загальної філософії історії. Він називав теорію суспільного розвитку соціологією (що не цілком відповідає сучасним уявленням) і присвятив їй такі фундаментальні праці, як «Современные социологи» (1906 р.) та двотомна «Социология» (1910 р.).

Окремо слід сказати про українські пов’язання М. М. Ковалевського. Він походив із старої козацької слобідської родини польського кореня, тієї гілки її, до якої належали брати Євграф та Єгор Ковалевські (перший — ліберальний міністр освіти Олександра II, другий — мадрівник, сходознавець, радник Миколи І із східного питання). Ковалевський ніколи не належав до Громадовської течії, а пізніше — до кадетів (він був членом невеликої Партії демократичних реформ). Будучи студентом Харківського університету, Ковалевський дружив з молоддю революційно-народницького напряму, але не був революціонером, вважаючи радикальні утопії найшкідливішими. Передусім Ковалевський був діячем загальноімперського радикально-ліберального руху, в часи його життя за кордоном (1887 — 1905 рр.) став визнаним лідером загальноросійської ліберально-демократичної еміграції. В Парижі Ковалевський заснував Російську вищу школу суспільних наук, куди запросив для читання курсу української історії М. Грушевського. Повернувшись до Росії, Ковалевський відновив масонські ложі, з якими був пов’язаний у Франції: масонство тоді вже було суто політичним клубом міжнародного характеру, через який здійснювалися контакти буржуазно-ліберальних діячів усіх європейських країн. В Україні масонів очолив барон Штейнґель, волинський поміщик, меценат, який активно співпрацював з українським національним рухом. Обраний після повернення з-за кордону до І Думи, Ковалевський увійшов до української фракції. В Петербурзі його обирають головою доброчинного товариства ім. Шевченка, згодом він очолив (разом з Туган-Барановським та Грушевським) редакцію енциклопедичного видання «Украинский народ в его пропілом и настоящем».

Таким чином, Ковалевський був одним із лідерів загальноімперського ліберально-демократичного руху, репрезентуючи в ньому українських радикальних лібералів. /525/

М. Ковалевський аналізує соціологічні концепції відомих учених XIX ст. — Дюркгейма, Єллінека, Віндельбанда, Маркса та інших, — і виявляє спільну рису: для них, крім людини і поза людиною, в історії діють безособові суспільні сили — соціальні спільноти, класи, нації тощо, які виступають суб’єктами історичного процесу. Це дозволяє соціологам, на думку Ковалевського, постулювати причинно-наслідкові зв’язки між історичними подіями та усувати вільний вибір. Для Ковалевського єдина реальність, з якою має справу соціологія, — це індивід з його розумом, волею, пристрастями, бідами, прагненнями та страхами. В цьому питанні Ковалевський продовжує традицію великого харківського вченого і мислителя Олександра Потебні. Саме маючи на увазі цю обставину, концепцію Ковалевського й усієї «школи Карєєва» називали «психологічною». Точніше було б назвати її номіналістичною, антиплатоністською. Добро і зло перестають з цієї точки зору бути якимись історичними субстанціями, майже істотами.

Стаття М. Ковалевського з приводу збірника «Вехи» * являє собою яскравий приклад ліберального і позитивістського аналізу моральної проблеми: чи свобода сумісна з рівністю? Елітаризм виходив із твердження, що чим більше рівності, тим менше свободи. У Ковалевського проблема стоїть як цілком «позитивне» наукове питання: чи обов’язково в історії зростання свободи веде до зростання нерівності, і навпаки, зростання загальної рівності — до зменшення свободи? На фактах історії від давніх Греції та Риму до наших днів, з блискучою ерудицією Ковалевський показує, що це не так: зростання свободи якраз пов’язане зі зростанням рівності, а свобода, ґрунтована на «рівності рабів», вироджується в деспотизм. «Прогрес особистості немислимий без прогресу громадськості і... емансипація індивіда пов’язана з розвитком солідарності, що спирається на рівність» **. Попри всю академічну стислість, пророче звучать заключні слова есею Максима Ковалевського: «Як би широко не розуміли своєї задачі суспільні і політичні реформатори, жоден з них не може розраховувати на проведення в життя своєї схеми, якщо в ній вимога громадської солідарності — справедливість не буде визнана рівною мірою з вимогою автономії особистості — свободою всіх її фізичних і моральних проявів ***.

* Див.: Ковалевский М. М. Взаимоотношение свободи и общественной солидарности // Вехи. Интеллигенция в России. — М., 1991.

** Там же. — С. 276.

*** Там же. — С. 293.

Філософська своєрідність ліберально-демократичного напряму в культурі України найповніший вираз мала в працях Дмитра Миколайовича Овсянико-Куликівського (1853 — 1920 рр.).

Д. Овсянико-Куликівський родом з Каховки, в жилах його текла кров українська, російська, грецька, польська і турецька. Звичайно, не генеалогія, а культурні і політичні симпатії визначили коло його інтересів і цінностей. Під час навчання в Новоросійському університеті Овсянико-Куликівський познайомився з Драгомановим; затоваришував з ним і з Зібером Овсянико-Куликівський під час підготовки до професури, коли проживав (з 1877 р.) в Женеві та інших містах Європи. Магістерська і докторська дисертації його присвячені індоєвропеїстиці та стародавній індійській культурі; він викладав у Харківському університеті порівняльну граматику індоєвропейських /526/ мов і санскрит. Уже будучи професором, відвідував лекції О. О. Потебні, що на початку 90-х років дозволило Овсянико-Куликівському здійснити синтез ідей Потебні та Драгоманова і розвинути власну концепцію культурного розвитку. Овсянико-Куликівський став надзвичайно популярним літературознавцем чи суспільствознавцем; крім монографій про окремих російських письменників, чотири рази видавались його зібрання творів. Праці Овсянико-Куликівського увінчує фундаментальна «Історія російської інтелігенції».

Овсянико-Куликівський виходить із уявлення про мовлення як реальність, що існує в людському бутті, і узагальнює його в такий спосіб: наука, філософія, мистецтво, мораль та інші блага або цінності «не мають об’єктивного буття поза людською психікою: не існує науки, філософії, мистецтва, моралі і т. д. — як чогось зовнішнього, а є тільки наукова, філософська, моральна діяльність окремих осіб і груп» *. Виходячи з цієї настанови, що, по суті, відповідає світоглядним настановам Ковалевського та інших ліберальних мислителів, Овсянико-Куликівський доповнює і розвиває її на підставі положень теорії пізнання і естетики Потебні.

Як і у Потебні, у Овсянико-Куликівського немає в принципі різниці між «внутрішньою формою» як художнім змістом образу й смислом або конотацією як пізнавальним змістом. Овсянико-Куликівський формулює це як принцип раціоналістичної естетики: «Як у «прозі», так і в «поезії» діє категорія «істини», а зовсім не «краси»... Так звана «естетична насолода» в мистецтві є тільки окремий різновид розумового задоволення, яке виникає в процесі розумового (образного) мислення, як і в процесі сприйняття уже створених образів» **. Звідси — властиве традиційному російському та українському реалізму уявлення: вартість художнього твору визначається його громадським змістом. За цим принципом побудований аналіз літературного процесу в Росії, що став загальновизнаним надбанням підручників літератури. Цей підхід властивий і позитивістськи-раціоналістичній естетиці Драгоманова, і народницькій естетиці громадовських авторів.

* Овсянико-Куликовский Д. Н. Психология русской интеллигенции // Вехи. Интеллигенция в России. — С. 385.

** Овсянико-Куликовский Д. Н. Теория поэзии и прози (теория словесности). — М.; Пг., 1923. — С. 8 — 9.

Своєрідний дальтонізм, який не дозволяє Овсянико-Куликівському розрізняти художню й пізнавальну «внутрішню форму», знаходить вияв і в його концепції з національного питання. Овсянико-Куликівський обґрунтовує ідею «общерусской» національності, висунуту ще Драгомановим. Він не вважає себе росіянином — Овсянико-Куликівський стоїть за охорону, збереження і розвиток української («малоросійської») культури. На його /527/ думку, Гоголь не великорос і не малорос за своєю національністю, а «общерус». Та літературна мова, якою користуються «общерусы», не є, на його думку, ні українською, ні російською. В міркуваннях Драгоманова — Овсянико-Куликівського фіксується факт існування загальноімперської культури, але цій культурі безпідставно приписується національний статус.

Проте можна сказати, що концепція «общерусской» культури мала антишовіністичний політичний знак. Для офіційної ідеології взагалі не існувало українства, була лише великоруська нація та її провінційні діалектно-етнографічні групи. З погляду Овсянико-Куликівського, та культура і та спільнота, які утворилися в імперії понад «нормальними» націями, не перекреслює існування ані великоросійської, ані української «народності». Ця концепція мала служити ідеологією федералізму.

Схарактеризовані положення Овсянико-Куликівського роблять його не просто лібералом, а лібералом старої й старомодної школи. Для нього реалізм є «нормальним» способом сприйняття світу, а будь-які «модернізм», «символізм», «декадентство» тощо є «ненормальними» способами сприйняття, оскільки ґрунтуються на активному вторгненні суб’єкта з його сторонніми щодо пізнання цілями в процес відображення дійсності (так само в науці, як і в мистецтві).

Якщо ототожнення пізнавального і художньо-чуттєвого смислу текстів було слабким боком концепції Драгоманова — Овсянико-Куликівського, то орієнтація на текст, мовлення, реальність духовної діяльності, а не на канони і норми в пізнавальному процесі, стала джерелом плідних ідей. Овсянико-Куликівський показав, що у відсталих країнах всі соціальні ідеї проходять крізь призму особливого способу засвоєння світу — ідеологію. Перед тим як ідея сприймається відсталим суспільством, вона повинна одержати ідеологічну — релігійну або світоглядну — санкцію. Розвинене демократичне суспільство відрізняється від деспотичного не іншою ідеологією, а іншим місцем будь-якої ідеології. «Гуманність, освіта, визвольні ідеї не потребують ні релігійної, ані філософської санкції, бо вони самоцінні і самі по собі являють найбільше благо» *, робив висновок учений-гуманіст.

З цього погляду оцінює він і націоналістичні ідеології, й марксизм, показуючи їх прогресивність на певному етапі і непридатність для розвинутого суспільства. Овсянико-Куликівський підтримує гасло безпартійності в ідеологічному розумінні — як свободу від обов’язкових норм ідеології для розв’язання суспільних проблем — і передрікає прихід суспільства, в якому духовні блага не потребуватимуть ідеологічної санкції.

* Овсянико-Куликовский Д. Н. Психология русской интеллигенции // Вехи. Интеллигенция в России. — С. 405.

Гуманістичний соціалізм

Загальне захоплення марксизмом на зламі XIX і XX ст. переросло або у ліберальний скептицизм, що дедалі більше втрачав пов’язаність із соціалістичним спрямуванням, або у фанатичне марксистське якобінство. Один із перших економістів марксистського напряму, Михайло Іванович Туган-Барановський (1865 — 1919 рр.), зберіг гуманні і соціалістичні орієнтації, досить радикально позбавившись марксистського світогляду. /528/

Туган-Барановський був сином артилерійського генерала, що походив із татарського роду, який в давнину став українським, а потім русифікувався; мати його була українкою. Він учився в Київській І гімназії; після закінчення Харківського університету (1888 р.) написав працю «Промислові кризи в сучасній Англії, їх причини і вплив на народне життя», що стала його магістерською дисертацією і в якій яскраво виражені його марксистські погляди. Подальший інтелектуальний розвиток привів Туган-Барановського до перегляду головної ідеологеми марксизму — вчення про об’єктивний характер вартості. Туган-Барановський став одним із перших і яскравих лідерів суб’єктивної школи в економічній науці — школи маржиналізму, з якої виросла сьогоднішня ліберальна економічна теорія. Аналіз руху вартості як результату співвідношення попиту й пропозиції дозволив йому одержати значущі результати, зокрема в теорії кооперації, якою він переважно займався. Серед його учнів — відомий російський економіст Кондратьєв, уславлений не тільки працями з теорії кооперації, а й відкриттям так званих «циклів Кондратьєва» в теорії криз, що теж була постійним предметом заінтересувань Туган-Барановського. В своїй останній праці, опублікованій уже після його смерті, Туган-Барановський окреслює перспективи загальної теорії цінностей, спираючися на результати в тих науках, де цінності можна вимірювати, — економічній теорії та психофізіології.

Будучи прихильником концепцій економістів Менґера, Бем-Баверка та інших, консервативних у політиці, Туган-Барановський залишився соціалістом. Він писав в одній із своїх статей «кадетського» періоду: «Безперечно, марксизм переживає кризу, але марксизм не можна ототожнювати з соціалізмом: соціалізм існував до Маркса і залишиться після того, як марксизм буде зжито і перевершено» *. Приналежність свою до української культури та української історії Туган-Барановський засвідчив політично: в уряді УНР він був міністром фінансів. Життя його обірвалось десь під Одесою в роки новітньої Руїни.

* Туган-Барановский М. И. Интеллигенция и социализм // Вехи. — С. 435.

Перехід Богдана Кістяківського від громадовського руху до політичного табору загальноімперських лібералів був однією з найбільших втрат української націонал-демократи.

Сини О. Ф. Кістяківського всі стали історичними фігурами: старший Володимир — засновник колоїдної електрохімії в Росії, молодший Ігор — правник-цивіліст, політичний діяч, співробітник професора Муромцева, лідера російських лібералів, міністр /529/ внутрішніх справ в уряді гетьмана Скоропадського; син Б. О. Кістяківського Юрій (Джордж) — американський фізико-хімік, один з батьків атомної бомби.

Б. О. Кістяківський (1868 — 1920 рр.) — учень Драгоманова, з яким був близький його батько і з яким сам Б. О. Кістяківський листувався. Сповнений романтичного бажання вчитися і працювати разом з українськими послідовниками Драгоманова і передусім з Іваном Франком, Кістяківський виїжджає до Львова і тут потрапляє під арешти, якими австрійський уряд відповів на розгортання радикального руху. Кістяківського було вислано з імперії, і він більше ніколи не переступав її кордонів. Після навчання в Харківському, Дерптському, Берлінському, Страсбурзькому університетах Кістяківський став доктором філософії Берлінського університету, жив у Німеччині, 1911 р. повернувся до Росії і після роботи в Демидівському юридичному ліцеї в Ярославлі (де тоді працював також син Павла Чубинського Михайло, відомий юрист) 1917 р. став професором Київського університету. Тут, за Скоропадського, Кістяківський брав участь у створенні Української академії наук. Помер Кістяківський 1920 р., маючи 51 рік, десь на Кубані, куди занесла його війна.

1905 р. виповнювалося десятиріччя з дня смерті Драгоманова, і на його відзнаку російські ліберали видали в Парижі двотомник його політичних творів. У передмові до другого тому Б. Кістяківський писав про Драгоманова: «Він доходив висновку, що вищі соціально-політичні і культурні ідеали європейської цивілізації можуть бути здійснені на українському ґрунті й серед українського народу тільки в українській національній формі... Таким чином, не будучи націоналістом, він став палким і відданим українським патріотом» *. Це ж можна сказати і про самого Кістяківського, який приєднався до кадетів, але від 1904 р. його стосунки із Струве починають псуватися у зв’язку з відступом кадетів від принципів федералізму.

* Кистяковский Б. Предисловие ко 2 тому «Собрания политических сочинений» М. П. Драгоманова. — Париж, 1906. — С. XXVII — XXVIII.

Традиційні характеристики Б. Кістяківського як «методологічного плюраліста» і неокантіанця ґрунтуються на нерозумінні суті того повороту в історії європейської думки, активним учасником якого він був. У Німеччині Кістяківський вчився у неокантіанця Віндельбанда і потім тривалий час належав до Гайдельберзького гуртка, куди, крім нього і Віндельбанда, входили брати Макс і Альфред Вебери, Ґеорґ Єллінек, Роберт Міхельс, Гуґо Мюнстерберґ, Вернер Зомбарт, молодий Ґеорґ Лукач — особистості надзвичайно широко знані, досить різні за напрямом думок і єдині в одному: з їх діяльністю закінчилась монополія «історичної школи» в Німеччині.

На час найбільшого розквіту творчості Макса Вебера припадає період його близької дружби з Богданом Кістяківським, від якого Вебер узяв не тільки добру інформованість про українські справи і глибоку повагу до Драгоманова, а й низку фундаментальних ідей. І Вебер, і Кістяківський здійснюють на матеріалі суспільних наук той поворот у філософії науки, який через шість з лишком десятків років у галузі методології точних наук здійснювали Кун, Лакатош, Тулмін та інші представники «історико-наукового» /530/ напряму. Йдеться про дослідження так званих «парадигм науки» як доповнення формального аналізу структури наукових теорій.

Досліджуючи суспільствознавчі теорії, Кістяківський дає таку їх класифікацію. По-перше, це — теорії, ґрунтовані на парадигмі причини і наслідку, тобто ідеї необхідності, в тому числі в розвитку суспільства. Такі теорії мають механічний характер, неспроможні описати і зрозуміти явище свободи, що є підставовим феноменом людської історії. По-друге, це — теорії, які виходять саме із явища вільного вибору і тому оперують поняттями випадковості, можливості, свободи, суб’єктивності. Яскравим представником такої суб’єктивістської методології була соціологія народництва, запальній критиці якої Кістяківський присвятив чимало сторінок. По суті, до цієї категорії належать усі класичні позитивістські концепції післядрагоманівського типу, включаючи соціологію Ковалевського. По-третє, це — теорії, в основі яких лежить поняття мети або ідеалу, а в більш точному виразі — поняття норми. Свої уявлення Кістяківський пов’язує саме з цією парадигмою науки і називає «науковим ідеалізмом» — не від традиційного філософського поняття «ідеалізм» на протилежність реалізмові чи матеріалізмові, а від слова «ідеал». Від класичного позитивістського уявлення про характер соціальних спільнот концепція Кістяківського відрізняється тим, що звертає увагу на цілісність, на те ціле, яке, за старим афоризмом, завжди більше, ніж сума його частин.

Для класичного позитивізму і для традиційного народницького реалізму, який прагнув брати дійсність «неупереджено», все, що говорили Кістяківський, Вебер та інші, потопало в понятті «модернізм», «неокантіанство» чи «суб’єктивізм». Звідси одностайні оцінки Кістяківського як марксистами, так і народницьки-націоналістичними теоретиками. В природознавстві парадигма, яку побачив Кістяківський, складається набагато пізніше на ґрунті теоретико-інформаційних та синергетичних уявлень, і сьогодні ми читаємо Вебера й Кістяківського як авторів, які вгадали тенденції розвитку науки на три чверті століття наперед.

Але ідея норми й цілісності як парадигми суспільствознавства була не тільки науковою, а й громадсько-політичною ідеєю. Саме тому Кістяківський виявився в одному таборі з авторами «Вех», хоч і не поділяв їх негативно-критичного ставлення до інтелігенції. Кістяківський з пункту, який був йому найближчий, бачив небезпеки майбутнього розвитку менш оптимістично, ніж традиційний позитивістський лібералізм, зокрема такі критики «Вех», як Петрункевич, Ковалевський, Овсянико-Куликівський.

Варто навести велику цитату з Кістяківського, щоб з’ясувати суть його погляду не тільки на право, а й на суспільні процеси загалом. «Право не може бути поставлене поряд з такими духовними цінностями, як наукова істина, моральна досконалість, релігійна святиня... Але духовна культура складається не з одних ціннісних змістів. Значну частину її становлять ціннісні формальні властивості інтелектуальної та вольової діяльності. А з усіх формальних цінностей право як найбільш /531/ досконала і майже конкретно відчувана форма відіграє найважливішу роль... Головний і найістотніший зміст права складає свобода. Правда — це свобода зовнішня, відносна, зумовлена суспільним середовищем. Але внутрішня, більш безвідносна, духовна свобода можлива тільки при існуванні свободи зовнішньої, і остання є найкращою школою для першої» *.

Зрозуміло, що з таких позицій мислителю була очевидна страшна слабкість імперської інтелігенції, в тому числі найбільш прогресивної, — відсутність у неї міцної правосвідомості як наслідок неправового характеру Російської імперії. «Російська інтелігенція ніколи не поважала права, ніколи не бачила в ньому цінності; з усіх культурних цінностей право знаходилось у неї в найбільшому загоні» **. Тому Кістяківський, по суті, не бере участі в партійній діяльності навіть найближчих до нього кадетів. Спочатку він був проти створення ліберальної партії, оскільки боявся, що вона набуде радикальних рис за умов підпілля: «Не бажаю, — писав він Струве, — сприяти заміні самовладдя Романова «Божою милістю» самовладдям Леніна в ім’я самодержавного народу» ***.

* Кистяковский Б. В защиту права. Интеллигенция и правосознание. — Наше наследие. — 1990. — IV (16). — С. 3.

** Там же.

*** Цит. за: Шацилло К. Ф. Русский либерализм накануне революции 1905 — 1907 гг. — М., 1975. — С. 153.

В часи Скоропадського, коли його брат був найближчим співробітником гетьмана, Богдан Кістяківський демонструє свою аполітичність, займаючись виключно науково-організаційною роботою.

Між тим Кістяківський був і залишився не тільки досить лівим за своїм політичним світоглядом, але й неприхованим соціалістом. Його соціалізм, як і у Драгоманова, має етичний характер; але драгоманівський соціалізм пов’язаний з прудонівськими уявленнями про державу, а соціалізм Кістяківського виразно правовий. Розглядаючи віддалене майбутнє як добу колективної власності на знаряддя і засоби виробництва, Кістяківський ставить такі передумови для цього майбутнього, що дотримуватися їх міг би тільки досить консервативний лібералізм.

Характеристика гуманістичних концепцій в культурі України неможлива без згадки про Володимира Галактіоновича Короленка (1853 — 1921 рр.). Про національну характеристику Короленка важко говорити однозначно: по лінії батька походження його козацьке, по лінії матері — польське, а належав Короленко до культури російськомовної, був письменником російським і, з точки зору культури слова, поза всякими сумнівами належить до явищ російської літератури, нарешті, сам ніколи не визначав себе як українського культурного діяча. Проте відповідь на запитання про національну характеристику творчості й діяльності Короленка не може бути цим повністю вичерпана.

Що сам Короленко відкидав, так це свою приналежність до певного варіанта української культури, яку можемо пов’язувати з націонал-демократичним культурницьким рухом. В юності він переживав часи польського повстання з подвійним почуттям. З одного боку, материні родичі захоплені були польським національним романтизмом; з іншого боку, Короленко пережив захоплення українським національним романтизмом, навіяне улюбленим учителем-українофілом. Зрештою, він відкинув і те, і інше, але не /532/ прийняв і російського національного самовизначення: Короленко залишається Короленком, можна сказати, абстрактним і космополітичним гуманістом.

Гуманізм Короленка формується на народницьки-соціалістичних засадах, у річищі революційного соціалістичного руху. Після заслання, яке він відбув за участь у народництві, Короленко деякий час жив у Нижньому Новгороді, а потім переїхав на батьківщину, на Україну, і постійно живе в Полтаві до самої смерті. Насамперед він пов’язаний з суспільним життям України, хоча брав участь у всіх конфліктах з самодержавною владою, хоч би де вони в імперії виникали, мужньо і безкомпромісно відстоюючи справедливість. Короленко — духовний батько пізнішого безоглядного гуманістичного дисидентства, правозахисного руху, його так само можна назвати гордістю України, як генерала Григоренка. Захищав він і національну справу України у своїй Полтаві у зв’язку з відкриттям пам’ятника Котляревському, захищав справедливість і в час ганебної «справи Бейліса». Після смерті Льва Толстого з Ясної Поляни до Полтави переходить столиця нескореної совісті російської інтелігенції, сюди їхали так, як колись до Толстого, тільки у Короленка не було специфічного «вчення», він був просто абсолютно порядною людиною, хоч би чого це коштувало. В розпалі Громадянської війни Короленко мав мужність писати полтавчанину — наркому А. В. Луначарському: «Я думаю, що не будь-які засоби можуть справді обертатися на благо народу, і для мене безсумнівно, що адміністративні розстріли, введені в систему, розстріли, що тривають уже другий рік, не належать до їх числа... Рух до соціалізму повинен спиратися на кращі сторони людської природи, маючи на увазі мужність у прямій боротьбі і людяність навіть щодо противників» *.

* Короленко В. Письма к Луначарскому // Новий мир. — 1988. — №10. — С. 199 — 200.

Володимир Вернадський

Інший напрям думок, на перший погляд навіть незіставний, репрезентує в українській культурі цього періоду Володимир Іванович Вернадський (1863 — 1945 рр.). Вернадський — природознавець, більше того, представник досить емпіричної і прикладної галузі природознавства: мінералогії та геології. Щоправда, він став творцем цілої низки нових дисциплін, але то вже завдяки його унікальній особистій здатності. У Вернадського була невгамовна потреба в універсальному, цілісному баченні не тільки свого предмета, а й Космосу, життя, людської історії загалом.

Вернадські походять з козацького роду, що йде від шляхтича Верни — учасника Хмельниччини. Мати — племінниця М. І. Гулака, члена Кирило-Мефодіївського товариства. Батько, професор економічної теорії Петербурзького університету, один з перших пропагандистів англійської класичної політекономії в Росії, був пов’язаний з діячами Кирило-Мефодіївського товариства. З дитячих років Володимир Вернадський знайомий з кращими досягненнями сучасної йому української культури. Дружина Вернадського Н. Є. Старицька — з полтавських Старицьких, далеких родичів М. Старицького. Вернадський доводився близьким родичем Короленкові, /533/ вони були в дружніх стосунках і багато в чому ідейно солідарні. В Парижі молодий Вернадський познайомився з Драгомановим, який справив на нього глибоке враження. Юнацька любов до України, її мови і культури не залишали Вернадського ніколи. Будучи дуже близьким до Петрункевича і разом з ним належачи до кола організаторів кадетської партії, Вернадський надавав набагато більшого значення національній проблемі, ніж його старший товариш. 1915 р. Вернадський виступив у пресі із статтею «Українське питання і російська громадськість», де протестував проти безправності і сваволі, жертвою яких став український культурно-політичний рух.

Після Лютневої революції Вернадський працює «товаришем міністра освіти», фактично — міністром науки та вищої освіти, а після Жовтня виїжджає в Полтаву, на батьківщину, звідки його забирає в Київ професор М.П. Василенко, де вони разом очолюють роботу по створенню Української академії наук. Справами УАН Вернадський активно займався і після переїзду в Ленінград і Москву. Внесок Вернадського в організацію науки в Україні важко переоцінити. Короткочасний виїзд за кордон, де Вернадський міг і залишитись (син його Георгій так і залишився в Америці), завершився поверненням у Росію, за власним визнанням Вернадського, значною мірою через його «українство». Вернадський ніколи не поділяв комуністичного світогляду і не був соціалістом; залишається не зовсім зрозумілим, чому його, колишнього члена ЦК партії кадетів, залишили в спокої. Можливо, тут відіграла роль і та обставина, що Вернадський в молодості був близький до старшого брата В. І. Леніна, народника-терориста Олександра Ульянова; Ленін відчував щось на кшталт пієтету перед Вернадським і опікувався ним.

Сьогодні загальновідомі положення Вернадського про біосферу і ноосферу (самі терміни він почав вживати після того, як їх ввели французькі філософи Леруа і Тейяр де Шарден, які слухали в Парижі його лекції в 20-ті роки). Ці положення Вернадського сприймаються нами як головні поняття екології, ми думаємо про земні проблеми охорони навколишнього середовища, що, безумовно, є слушним. Але у Вернадського проблема цілісного розуміння людини і середовища ставиться зовсім не так, як переважно ми схильні її тлумачити.

Вернадський підкреслює, що природодослідник ототожнює життя і «живу речовину», бо, власне, він має справу з живою речовиною. Його ж цікавить не «жива речовина», а життя як властивість природи. /534/ «Життя, взяте як єдине ціле, розглядається при цьому не як сукупність живих організмів, живих природних тіл, — а як особливий прояв чогось, в природі яскраво вираженого передусім у живих організмах, але можливо не тільки в них наявного» *. Більш загальним чином Вернадського хвилює питання, «чи складає людський розум... щось нове і навіть властиве тільки вищим хребетним або навіть людині, чи це є властивість усіх живих істот» **.

Про що говорить Вернадський, що його турбує? Якщо перекласти ці питання сучасною мовою, то він хотів би знайти параметри природи настільки ж загальні, як маса чи енергія, але придатні для характеристики саме життєвих процесів. До відповіді на це запитання європейська наука почала наближатися після славнозвісної лекції Шредінґера 1944 р., де великий вчений вперше сказав про «негентропію» — інформацію як величину, зворотну ентропії, самостійний вимір природних процесів. Легко бачити, наскільки далека була ще наука часів Вернадського, а особливо його молодості, від відкриття природи мислення і життєвих процесів. Вернадський сам розумів, що в тих неясних інтуїціях, якими він керується, чимало не тільки філософії, а й містики, при цьому він не боявся навіть містики, навіть уявлень про розлиті в космосі сили, споріднені з розумом і життям, бо знав, що коли настане час, наука зможе витіснити тут будь-який містицизм.

А поки що Вернадський констатує, що вплив людини на процеси в природі абсолютно несумірний з тими енергетичними характеристиками, якими може бути описана взаємодія людини і природи. Розум діє на природу сильніше, ніж природні сили, і незрозуміло, як це можливо. Вернадський залишається продовжувачем раціоналістичної традиції, як будь-який справжній вчений. Але він розуміє неспроможність старого позитивістського раціоналізму, бо розум є частина біосфери і сам підпорядкований її законам. У методології науки раціоналізм веде його до аналізу структури науки, елементами якої є, за Вернадським, логіка, математика і «науковий апарат», тобто фактичний базис і способи точної фіксації фактів. Але цілісність науки — обставина, з якої Вернадський виходить, — вимагає також фіксувати наявність загальних ідей та інтуїції, секрет формування яких навіть приблизно не описаний.

Звідси — уявлення Вернадського про роль науки в національній культурі. Вернадський підкреслює, що наука немислима була, «доки не склались переконання про точність науково встановленого факту, і на цій підставі заповзяте критичне ставлення до пануючих релігійно-філософських та побутових тверджень» ***. Звідси подвійна залежність науки від культури і культури від науки: без вільної і незалежної особистості неможлива наука, без науки неможлива культура, яка плекає свободу й незалежність індивіда. «Філософська думка виявилась безсилою покрити духовну єдність, що пов’язувала людство. Духовна єдність релігії виявилась утопією... І якраз в цей час, до початку XX ст., з’явилась в ясній реальній формі можлива для єдності людства сила — наукова думка, що переживає небувалий вибух творчості» ****.

* Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. — М., 1988. — С. 169.

** Там же. — С.179.

*** Там же. — С. 66.

**** Там же. — С. 69. /535/

Наука, універсальна вселюдська сила, що перетворюється на чинник «геологічний», об’єднує всі нації і культури, вона не має меж. Але наука є також явищем культури, тобто явищем національним, вона спроможна творити національно-культурне піднесення, оскільки вимагає свободи і сприяє свободі. Вернадський особливо підкреслює несумісність філософії та державної ідеології. Прикладом державної філософії і моралі є Китай; цікаво, що Вернадський вводить поняття «політична релігія» і показує, що ідею політичної релігії сформулював граф С. С. Уваров, розглядаючи нарівні з релігійними догматами засадові догмати імперської політики — самодержавство і кріпосний лад. При всьому властивому йому науковому такті Вернадський завжди чітко визначав місце марксизму: для нього Маркс — «значний науковий дослідник і самостійно мислячий гегельянець», не більше.

Концепція науки як культури, пов’язання науки з етикою, протистояння політичній релігії як формі духовного деспотизму — такими були підсумки усвідомлення Вернадським космічного значення діяльності людського розуму. Цим відкривалося для обріїв природознавчої культури двадцяте століття.

ЛІТЕРАТУРА

Аксіоми для нащадків. Українські імена у світовій науці / Упоряд. О.К. Романчук. — Львів, 1992.

Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. — М., 1988.

Вехи. Интеллигенция в России. — М., 1991.

Гундорова Т. Проявлення слова. Дискурсія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація. — Львів, 1997.

Драгоманов М. Літературно-публіцистичні праці. — К., 1970. — Т.1 — 2.

Дух України. 500-ліття малярства. Видання мистецької галереї Вінніпегу. — 1992.

Історія української музики. — К., 1989. — Т. 2.

Історія української музики. — К., 1990. — Т. 3.

Леонтович В. В. История либерализма в России. — Париж, 1980.

Наулко В. И. Развитие межэтнических связей на Украине. — К., 1975.

Овсянико-Куликовский Д. Н. Литературно-критические работы. — М., 1989. — Т. І.

Оглоблин О., Петренко П. Куліш. Енциклопедія українознавства. — Львів, 1994. — Т. 4.

Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі. — К., 1997.

Поділля. Історико-етнографічне дослідження. — К., 1994.

Попович М., Фінько А. Українські ліберали. — 1993. — № 11.

Пріцак О. Історіософія Михайла Грушевського // Михайло Грушевський. Історія України-Руси. — К., 1991. — Т. І.

Смолій В. А., Сохань П. С. Видатний історик України // Михайло Грушевський. Історія України-Руси. — К., 1991. — Т. І.

Таран Л. В. Историческая мысль России и Франции. — К., 1994.

Українська культура / Лекції за редакцією Дмитра Антоновича. — К., 1993.

Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Документи і матеріали / Упоряд. Т. Гунчак і Р.Сольчаник. 1993. — Т. І.

Український живопис. Сто вибраних творів. — К., 1985.

Попередня     Головна     Наступна