[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 80-144.]

Попередня     Головна     Наступна

Частина II

СОКРАТ, ПЛАТОН І АРІСТОТЕЛЬ

Розділ XI

СОКРАТ

Сократ — дуже важка тема для історика. Є багато історичних осіб, про яких відомо, безперечно, дуже мало, і є багато таких, про кого відомо, безперечно, дуже багато; але щодо Сократа ми навіть не знаємо до пуття, мало нам відомо про нього чи багато. Він був, ми це знаємо напевне, афінський громадянин помірного /81/ достатку, що проводив свій час у дискусіях і навчав молодь філософії, але не за гроші, як це робили софісти. Його, як ми знаємо напевне, судили, прирекли на смерть і стратили в 399 р. до н. е., у віці близько сімдесяти років. Він безперечно був добре відомою постаттю в Афінах, оскільки Арістофан карикатурно зобразив його в «Хмарах». Та всі інші відомості про нього вкрай суперечливі. Двоє його учнів, Ксенофонт і Платон, написали про нього дуже багато, але їхні повідомлення вельми різняться між собою. Навіть там, де вони погоджуються, Ксенофонт, як гадає Бернет, списує у Платона. А там, де вони різняться, дехто вірить одному, дехто другому, а дехто жодному не вірить. У такій ризикованій суперечці я не важуся стати на чийсь бік, але коротко викладу різні погляди.

Почнімо з Ксенофонта, воїна, не дуже щедро наділеного інтелектом і загалом традиційного в своїх поглядах. Ксенофонтові прикро, що Сократа звинуватили в безбожності й розбещенні молоді; він твердить, що, навпаки, Сократ був вельми побожний і справляв вельми благодійний вплив на тих, хто потрапляв до нього в науку. Його ідеї, здається, були анітрохи не підривні, зате досить нудні і банальні. Ксенофонтів захист заходить надто далеко, бо лишає без пояснення вороже ставлення до Сократа. Як каже Бернет (Greek Philosophy, Thales to Plato, p. 149): «Ксенофонт захищав Сократа аж занадто ревно. Якби той справді був такий, його нізащо б не засудили на смерть».

Існувала тенденція вірити, ніби все, що твердить Ксенофонт, чиста правда, бо йому б не стало кебети вигадати щось неправдиве. Це дуже непереконлива аргументація. Дурна людина ніколи не перекаже слів розумної людини точно, бо вона несвідомо перекладає те, що чує, на те, що здатна зрозуміти. Я б волів, щоб мене переповідав мій найлютіший ворог серед філософів, ніж друг, необізнаний з філософією. Тому ми не можемо брати на віру Ксенофонтових слів там, де він або зачіпає якісь складні моменти філософії, або ж намагається довести, що Сократа засудили неправедно.

Одначе декотрі з Ксенофонтових ремінісценцій вельми переконливі. Він (як і Платон) сповіщає, що Сократ весь час був заклопотаний проблемою, як привести до влади тямущих людей. Він нібито мав за звичай ставити такі запитання: «Якби мені треба було полагодити взуття, до кого б я звернувся?» На це той чи той кмітливий юнак нібито відповідав: «До шевця, о Сократе». Далі він питав те саме про теслярів, мідників і так далі, а наостанці кидав, приміром, такі запитання, як: «А хто має лагодити корабель Держави?» Коли ж він зайшов у конфлікт із тридцятьма тиранами, то Крітій, їхній проводир, що знав Сократові погляди, бо вчився в нього, заборонив йому навчати молодь і додав: «Облиш краще своїх шевців, теслярів та мідників. Ти їх уже стільки попоганяв, що вони, мабуть, уже й п’яти собі постоптували» (Ксенофонт, Memorabilia, книга I, розд. II). Це сталось під /82/ час недовгого олігархічного режиму, встановленого спартанцями під кінець Пелопоннеської війни. Але здебільшого Афіни бували демократичні настільки, що навіть найвищих воєначальників обирали голосуванням або жеребкуванням. Сократ натрапив на одного молодика, який хотів стати воєначальником, і переконав його, що добре було б трохи повчитися мистецтва війни. Отож молодик пішов і трохи повчився тактики. Коли він повернувся до Сократа, той, насмішкувато похваливши його, послав назад доучуватись (Там-таки, кн. III, Розд. 1). Ще одного молодика він послав вивчати основи фінансової науки. Такий самий метод він випробовував на багатьох людях, аж до головнокомандувача; проте було вирішено, що легше вгамувати його язик цикутою, аніж виправити вади, на які він нарікав.

Платонові розповіді про Сократа завдають нам труднощів зовсім не тих, що Ксенофонтові: тут дуже важко оцінити, чи Платон дійсно хоче відтворити образ справжнього історичного Сократа, чи він тільки вводить у свої діалоги персонажа, що зветься «Сократ», аби він був просто рупором його власних ідей. Адже Платон був не тільки філософом, а ще й талановитим письменником, наділеним великою силою уяви й незвичайним чаром. Ніхто не вважає, та й сам він не вдавав цього по-справжньому, ніби розмови, наведені в його «Діалогах», відбувались у дійсності, достеменно так, як він їх записав. Проте, принаймні в перших діалогах, бесіда проходить цілком природно, а характери її учасників цілком переконливі. Саме блиск Платона як письменника викликає сумнів щодо нього як щодо історика. Його Сократ цілісний і надзвичайно цікавий людський тип; такого не могла б створити уява більшості людей, але Платон міг його створити. А чи він справді так зробив — це, звичайно, інше питання.

Діалог, котрий найчастіше розглядають як історичний, — це «Апологія». Це нібито відтворення тієї промови , яку Сократ виголосив у суді на свій захист — звичайно, не стенографічний запис її, а те, що лишилось у Платоновій пам’яті через кілька років після суду, зведене докупи й літературно оброблене. Платон був присутній на суді, і, безперечно, видається цілком ясним, що записане — це Платонові спогади в дусі Сократових висловлювань і що наміром Платона було, загалом кажучи, написати історичний твір. Цього, при всій умовності, вистачило, аби дати цілком певний образ Сократової натури.

Головні факти суду над Сократом не лишають місця для сумнівів. Судове переслідування грунтувалось на закиді, що «Сократ лиходій і химерник, він розкопує все під землею й дошукується на небесах, виставляючи гірше за краще і навчаючи всього цього інших». Справжньою причиною ворожого ставлення до Сократа було майже напевне те, що його вважали зв’язаним з аристократичною партією; більшість його учнів належала до неї, і декотрі з них, допавшись до влади, заподіяли чимало шкоди. Але цю причину з огляду на амністію не можна було висунути /83/ відверто. Більшість суддів визнала його винним; згідно з афінськими законами, він мав право просити м’якшої кари, ніж смерть. Судді, визнавши оскарженого винним, мали вибирати між карою, якої вимагало обвинувачення, і тією, яку пропонував захист. Тому в інтересах Сократа було запропонувати таке тяжке покарання, яке суд визнав би достатнім. Одначе він запропонував пеню в тридцять мин, які ладні внести за нього декотрі його друзі (в тому числі Платон). Ця покара була така легка, що суд розгнівився й присудив його до смерті більшою кількістю голосів, ніж тоді, коли цей же суд визнав його винним. Безперечно, Сократ передбачав такі наслідки. Ясно, що він не хотів уникнути смертної кари ціною компромісу, який немовби підтвердив би його провину.

З обвинуваченням виступали Аніт — політик-демократ, Мелет поет-трагік, «молодий і невідомий нікому, з прямим волоссям, ріденькою борідкою й гачкуватим носом», і Лікон, маловідомий ритор. (Див. Burnet, Greek Philosophy, Thales to Plato, p. 180). Вони твердили, ніби Сократ не поклоняється тим богам, яким поклоняється держава, але називає інші нові божества, а крім того, розбещує молодь, навчаючи її цього ж таки.

Облишивши нерозв’язну проблему відповідності Платонового Сократа справжньому, розгляньмо, яку відповідь на це оскарження вкладає в його уста Платон.

Сократ починає з того, що закидає своїм обвинувачам риторичність і відхиляє закиди в риторичності, висловлювані на його адресу. Єдине красномовство, на яке він здатен, каже він, це красномовство правди. І хай вони не гніваються на нього за те, що він говорить у своїй звичайній манері, а не будує «промову, розцяцьковану, як годиться, словами та фразами». Йому вже за сімдесят, і досі він ні разу не виступав у суді; тому нехай йому пробачать неюридичну манеру говорити.

Далі він каже, що, на додачу до своїх офіційних обвинувачів, він має ще цілий загін неофіційних, котрі ще відтоді, як його судді були дітьми, на все місто «говорили про Сократа, мудреця, який розважав про небеса над нами, і дошукувався чогось у землі під нами, і виставляв гірше за краще». Вважають, каже він, що такі люди не вірять в існування богів. Це давнє звинувачення, висунене громадською думкою, грізніше за офіційне оскарження, тим більше що Сократ навіть не знає, з чиїх уст воно виходить, як не брати до уваги Арістофана*. У відповідь на ці давні ворожі закиди він підкреслює, що зовсім не є вченим: «Усякі міркування щодо природи мене нітрохи не цікавлять»; не є він і вчителем, бо не бере грошей за науку. Далі він висміює софістів і розвінчує ті знання, якими вони буцімто володіють.

* В «Хмарах» Сократ зображений як людина, що заперечує існування Зевса. /84/ «Чому ж тоді мене називають мудрим і водночас наділяють лихою славою?» — питає він.

Виявляється, дельфійського оракула якось спитали, чи є в світі людина, мудріша за Сократа, і оракул відповів, що такої людини нема. Сократ визнає, що він геть розгубився, почувши це, бо, з одного боку, він не має ніяких знань, а з другого бог не міг сказати неправду. Тому він подався до людей, яких вважають мудрими, аби дізнатися, чи можна закидати богові помилку. Спочатку він пішов до політика, якого «мали за мудреця багато людей, а сам він був ще вищої думки про себе». І скоро побачив, що той чоловік зовсім не мудрий, та й пояснив це йому чемно, але твердо. «Наслідок був той, що він зненавидів мене». Потім він пішов до поетів і попросив їх пояснити деякі місця в їхніх творах, але вони не змогли цього зробити. «Тоді я збагнув, що поети творять поезію не мудрістю, а якимсь особливим хистом і натхненням». Далі він пішов до ремісників, але розчарувався й там. А поки дошукувався отак, каже Сократ, він нажив багатьох ворогів. Урешті він вирішив, що «мудрий тільки бог; і своєю відповіддю через оракула бог мав намір показати, що людська мудрість варта небагато або не варта нічого; бог говорив не про Сократа, він тільки вжив моє ім’я для прикладу, ніби хотів сказати: «Той, о люди, наймудріший, хто, як Сократ, розуміє, що його мудрість насправді не варта нічого». Отаке викривання людей, що виставляють себе мудрецями, забирає весь його час, тому він живе в злиднях, але має за свій обов’язок виправдати слова оракула.

Молоді люди з заможніших верств, каже Сократ, не маючи іншого діла, залюбки слухають, як він вивіряє людей, і самі його наслідують, ще примножуючи тим його ворогів. «Бо люди не люблять визнавати, що вони тільки прикидались тямущими».

Ось що можна сказати про обвинувачів першого роду.

Далі Сократ починає розглядати докази офіційного обвинувача Мелета, «цього чесного чоловіка, щиро відданого своїй країні, як запевняє він сам». Він питає, хто ж ті люди, котрі поліпшують молодь. Мелет спочатку згадує суддів; потім під тиском послідовних запитань він змушений сказати, що так робить кожен афінянин, крім Сократа; тоді Сократ поздоровляє місто з таким щастям. Далі Сократ відзначає, що серед добрих людей жити краще, ніж серед поганих, а тому він не може бути таким дурним, аби псувати своїх співгромадян умисно; а коли він робить це ненавмисне, то Мелетові слід було просвітити його, а не позивати до суду.

В обвинуваченні було сказано, що Сократ не тільки заперечував існування визнаних державою богів, а й висунув своїх власних; одначе Мелет заявляє, ніби Сократ цілковитий безбожник, і додає: «Він твердить, ніби Сонце — з каменю, а Місяць — із землі». Сократ відповідає, що Мелет, здається, гадає, ніби позиває Анаксагора, чиї погляди можна почути в театрі за одну драхму /85/ (певне, в Евріпідових п’єсах). Сократ, звичайно, відзначає, що Цей новий закид щодо цілковитого безбожжя суперечить офіційному звинуваченню, а тоді переходить до загальних міркувань.

Решта «Апології» витримана по суті в релігійному тоні. Сократ каже, що він був воїном і завжди лишався на своєму посту, як йому наказувано. А тепер «Бог наказує мені виконувати обов’язок філософа, вивчаючи себе та інших людей», і покинути тепер свій пост було б для нього так само ганебно, як і під час бою. Боятися смерті — це не мудрість, бо ще невідомо, чи не є смерть добром більшим за життя. Якби йому запропонували зберегти життя з умовою, що він перестане розмірковувати, як робив досі, він би відповів: «Афіняни, я шаную й люблю вас; але я радше скорюся Богові, ніж вам *, і поки я живий і маю силу, я не покину вправлятись у філософії та навчати її, переконуючи кожного, кого спіткаю... Бо знайте, що це веління Бога; а я вірю, що в усій нашій державі ще не було чогось кращого, ніж моє служіння Богові». І він провадить:

«Я маю сказати ще дещо таке, що ви, почувши його, здіймете крик; але я гадаю, що для вас добре буде вислухати мене, і тому прошу вас: не кричіть. Я хочу, щоб ви зрозуміли: коли ви вб’єте таку людину, як я, то цим завдасте більшої кривди собі, ніж мені. Мене ніхто вже не покривдить: ні Мелет, ні навіть Аніт, — вони не можуть цього зробити, бо поганій людині не дозволено кривдити кращу за неї. Я не заперечую, що Аніт може вбити таку людину, або вислати у вигнання, або позбавити громадянських прав; він гадатиме, та й інші гадатимуть, ніби завдає дуже великої кривди тій людині, але я з цим не згоден. Бо те зло, яке скоїть він, несправедливо відібравши життя в іншої людини, куди більше».

* Пор. «Дії апостолів», V, 29.

Він захищається не стільки заради самого себе, скільки заради суддів, сказав Сократ. Він — гедзь, посланий Богом державі, і знайти другого такого, як він, буде нелегко. «Я б сказав, що ви тепер роздратовані (як людина, раптово пробуджена зі сну) і гадаєте, що легко спекаєтесь мене, вбивши, як радить вам Аніт, а потім ляжете й проспите весь вік, якщо тільки Бог, дбаючи про вас, не нашле на вас іншого гедзя».

Чому він тільки виступав приватно, а не давав порад у громадських справах? «Ви чули, як я промовляв не один раз, і то в багатьох різних місцях, про віщування чи знаки, що являлись мені і що є тією божественною силою, з якої глузує в своєму звинуваченні Мелет. Такий знак, схожий на голос, почав являтись мені ще в дитинстві, і він ніколи не велить мені щось робити, тільки забороняє робити те чи те. Ось що не дало мені /86/ стати політиком». І далі він сказав, що в політиці жодна чесна людина не протримається довго. Він наводить два приклади, коли він доконче мусив утручатись у громадські справи: у першому випадку він виступав проти демократії, а в другому — проти тридцятьох тиранів, і обидва рази це було, коли влада діяла незаконно.

Він підкреслює, що серед присутніх багато його колишніх учнів чи їхніх братів та батьків; жодного з них позивач не покликав свідчити, що він, Сократ, розбещує молодь. (Це мало не єдиний аргумент у «Апології», який схвалив би професійний адвокат). Він відмовляється приводити за звичаєм до суду своїх залитих слізьми дітей, аби зм’якшити серця суддів; такі сцени, каже він, роблять посміховище і з самого оскарженого, і з усього міста. Його мета переконати суддів, а не випросити в них пощаду.

Після оголошення вироку й відхилення альтернативної кари в тридцять мин (у зв’язку з якими Сократ згадує Платона серед інших своїх поручителів, як присутнього в суді) він виголошує ще одну, останню промову:

«А тепер, о люди, що засудили мене, я виповім вам пророцтво; бо я маю померти, а в годину смерті люди бувають наділені пророчою силою. Тож я й провіщаю вам, своїм убивцям, що негайно після моєї кончини на вас неодмінно впаде кара куди тяжча за ту, що ви наклали на мене... Якщо ви гадаєте, ніби, вбиваючи людей, зможете стримати когось від осуду ваших нечестивих життів, то помиляєтесь: цей спосіб утекти від осуду і не почесний, і нічого не дає. Найлегший і найшляхетніший спосіб це не затикати рота іншим, а виправлятися самим».

Далі він звертається до тих суддів, котрі голосували за його виправдання, й каже їм, що в усіх його діях того дня оракул ні разу його не спинив, хоча в інших випадках той оракул часто зупиняв його на півслові. А це, каже він, «свідчить про одне: те, що сталося зі мною, добре, а ті з нас, котрі думають, ніби смерть — це зло, помиляються». Бо смерть-це або сон без сновидь — тобто щось очевидно добре, — або ж переселення душі в інший світ. А «чого б лишень не віддала людина, аби мати змогу бесідувати з Орфеєм і з Мусеєм, з Гесіодом і з Гомером? Ні, коли це правда, то я хотів би вмирати знов і знов». У дальшому світі він бесідуватиме з іншими людьми, яким несправедливо відібрано життя, а головне — він і далі шукатиме нових знань. «У іншому світі не засудять людину на смерть лише за те, що вона ставить запитання, напевне не засудять. Бо вони там, крім того, що куди щасливіші за нас, ще й безсмертні, якщо сказане про них — правда...

Година відходу настала, і ми розійдемося своїми шляхами: я до смерті, а ви — до життя. Котрий кращий — тільки Бог відає». /87/ «Апологія» дає ясний образ людини певного типу: людини дуже певної себе, високодумної, байдужої до земного успіху, сповненої віри в те, що нею керує голос Бога, й переконаної, що ясне мислення — головна умова праведного життя. За винятком цього останнього пункту, він нагадує християнського мученика або пуританина. В заключному уступі, де він міркує про те, що діється з людиною по смерті, неможливо не відчути, що він твердо вірить у безсмертя і що невпевненість, яку він висловлює, — це тільки прикидання. Його не терзають, як християн, страхи перед вічними муками; він не має сумніву, що життя його на тому світі буде щасливе. У «Федоні» Платонів Сократ наводить свої підстави для віри в безсмертя; чи саме ці докази впливали на реального живого Сократа — сказати неможливо.

Навряд чи можна сумніватися, що реальний Сократ заявив, ніби ним керує оракул, чи то «демон». Чи був цей «демон» аналогічний тому, що християни назвали б «голосом сумління», чи, може, він являвся Сократові як справжній голос, ми не можемо знати. Жанну д’Арк надихали голоси, які є симптомом досить поширеної форми божевілля. Сократ був схильний до каталептичних трансів; принаймні це здається природним поясненням тієї пригоди, що якось сталася з ним, коли він служив у війську:

«Одного ранку він задумався про щось і ніяк не міг розв’язати ту загадку; він не хотів облишити ті думки, а думав і думав з досвітку до полудня — стояв, ніби застиглий, у задумі; опівдні на це звернули увагу, люди зібралися круг нього й у подиві перебалакувалися, що Сократ стоїть отак, про щось задумавшись, від самого світанку. Нарешті, аж після вечері, дехто з іонійців із цікавості (мушу пояснити, що це було не взимку, а влітку) винесли свої мати й полягали просто неба, щоб стежити за ним і побачити, чи простоїть він так цілу ніч. І він стояв там аж до ранку; а як розвиднилось, проказав молитву до сонця й пішов, куди йому треба». («Бенкет», 220).

Такі речі, тільки в м’якшій формі, ставалися з Сократом не раз. На початку Платонового «Бенкету» Сократ і Арістодем ідуть разом бенкетувати, але Сократ у нападі задуми відстає. Коли Арістодем прийшов, Агафон, господар, спитав: «А куди ж ви поділи Сократа?» Арістодем здивувався, що Сократ не йде за ним; послали раба на розшуки і знайшли його в портику сусіднього дому. «Він стоїть там нерухомо, — сказав раб, повернувшись, — і коли я його покликав, він навіть не ворухнувся». Ті, хто добре знав його, пояснили, що «в нього такий звичай зупиниться абиде й порине в задуму без ніякої причини». Його полишили самого, і він прийшов десь під кінець бенкету.

Всі погоджуються на тому, що Сократ був дуже бридкий; він мав кирпатий ніс і чимале черево; він був «бридкіший від усіх Силенів у драмі з сатирами» (Ксенофонт, «Бенкет»). Одягався /88/ завжди в стару витерту одіж і ходив повсюди босоніж. Його байдужість до холоду й спеки, голоду й спраги кидала всіх у подив. Алківіад у Платоновому «Бенкеті», змальовуючи Сократа на військовій службі, каже:

«Його витривалість була просто дивовижна, коли, відрізані від наших запасів, ми бували змушені йти походом не ївши — в таких випадках, що часто трапляються у воєнний час, він переважав не тільки мене, а й будь-кого іншого: нікого не можна порівняти з ним... Його витривалість супроти холоду була теж дивовижна. Стояв лютий мороз, бо зима в тих краях таки грізна, і всі інші або сиділи в наметах, або, коли виходили надвір, мали на собі хтозна-скільки одягу й були тепло взуті, повгортавши ноги в повсть та хутро; посеред усього цього Сократ у звичайній одежі ступав босими ногами по кризі й ішов краще, ніж інші воїни, що були взуті, і вони дивились на нього розлючено, бо він неначе глузував з них».

Його влада над усіма тілесними пристрастями раз у раз підкреслюється. Він рідко пив вино, та коли таке бувало, міг перепити будь-кого; ніхто ніколи не бачив його п’яного. В коханні, навіть при найсильніших спокусах, він лишався «платонічним», якщо Платон каже правду. Він був достеменним орфічним святим; у дуалізмі небесної душі й земного тіла він досяг цілковитого панування душі над тілом. Його байдужість до смерті, висловлена в кінці, — остаточний доказ цього панування. В той же час він не ортодоксальний орфік, він приймає тільки основні доктрини, а не забобони й не церемонії очищення.

Платонів Сократ — попередник і стоїків, і кініків. Стоїки вважали, що найвище добро — це доброчесність і що позбавити людину доброчесності не можуть ніякі зовнішні причини; ця доктрина втілена в твердженні Сократа, що судді неспроможні завдати йому шкоди. Кініки зневажали земні добра й демонстрували свою зневагу, відкидаючи вигоди цивілізації; ця сама точка зору змушувала Сократа ходити босим і погано вдягненим.

Видається цілком певним, що Сократову увагу поглинали скорше етичні, ніж наукові проблеми. В «Апології», як ми вже бачили, він каже: «До розважань щодо природи мені немає ніякого діла». Найбільш ранні з Платонових діалогів, які всіма вважаються й найбільш сократичними, присвячені головним чином визначенню етичних уявлень. «Хармід» присвячений визначенню здержливості, чи поміркованості; «Лісид» — дружбі; «Лахет» мужності. Усі ці діалоги не доведені до якогось висновку, але Сократ ясно показує, що він надає великої ваги дослідженню таких питань. Платонів Сократ послідовно твердить, що він нічого не знає і мудріший за інших людей тільки тим, що він це знає; але він не вважає знання недосяжним. Навпаки, він гадає, що пошуки знань надзвичайно важливі. Він твердить, що жодна людина /89/ не чинить зла свідомо, і тому потрібне тільки знання, аби зробити всіх людей бездоганно доброчесними.

Тісний зв’язок між доброчесністю і знанням характерний для поглядів Сократа й Платона. До певної міри цей зв’язок існує в усьому еллінському мисленні, на відміну від християнського. В християнській етиці істотним є чисте серце, а знайти таке серце в неосвіченій людині принаймні не менш легко, ніж у людині вченій. Різниця між еллінською та християнською етикою зберігається й до наших днів.

Діалектику, тобто метод шукати знання шляхом запитань і відповідей, винайшов не Сократ. Першим систематично користався нею, здається, Зенон, учень Парменіда; у Платоновому діалозі «Парменід» Зенон трактує Сократа у тому ж дусі, в якому Сократ у решті діалогів Платона трактує інших. Але є всі підстави гадати, що Сократ користався цим методом і розвинув його. Як ми бачимо, засуджений до смерті Сократ задоволено розмірковує про те, що в новому світі він зможе й далі, без кінця, ставити запитання, і його не можна буде умертвити, бо він стане безсмертним. Безперечно, коли він уживав діалектику так, як описано в «Апології», ворожість до нього неважко пояснити: всі шахраї Афін мусили об’єднатися проти нього.

Діалектичний метод підходить для одних запитань і не підходить для інших. Ймовірно, це допомогло встановити характер Платонових досліджень, що були здебільшого саме такі, щоб до них можливо було прикладати цей метод. І завдяки Платоновому впливові більша частина пізнішої філософії була скута обмеженнями, що випливають із цього методу.

Деякі теми, очевидячки, не надаються для дослідження цим способом — наприклад, емпірична наука. Щоправда, Галілей користався діалогами для захисту своїх теорій, але це робилося тільки заради подолання упереджень — позитивні основи його відкриттів неможливо було ввести в діалог без великого силування. Сократ у Платонових творах завжди запевняє, ніби він тільки виводить назовні знання, які вже є в голові тієї людини, котру він розпитує; і на цій підставі він порівнює себе з повитухою. Коли він у «Федоні» й у «Меноні» прикладає свій метод до геометричних проблем, йому доводиться ставити такі навідні запитання, що їх не дозволив би жоден суддя. Цей метод гармоніює з доктриною пригадування, згідно з якою ми навчаємось, пригадуючи те, що вже знали в котромусь із попередніх життів. Щоб спростувати це твердження, розгляньте будь-яке відкриття, зроблене за допомогою мікроскопа — скажімо, поширення хвороб бактеріями: навряд чи можливо твердити, що таке знання можна вивільнити з голови доти необізнаної людини методом запитань і відповідей.

Теми, придатні для дослідження методом, — це ті, щодо яких ми вже достатньо обізнані, аби дійти до слушного висновку, одначе не можемо, через нечіткість думки чи брак аналітичності, найлогічніше скористатися з того, що знаємо. Таке запитання, як /90/ «що є справедливість?», напрочуд підходить для обговорення в платонівському діалозі. Ми всі вільно вживаємо слова «справедливо» й «несправедливо» і, досліджуючи способи, якими ми їх уживаємо, можемо прийти до такого визначення, яке найкраще відповідатиме вжиткові. Єдино потрібне — це знати, як уживається те чи те слово. Та коли ми завершимо своє дослідження, то зробимо відкриття тільки лінгвістичного, а не етичного порядку.

Одначе ми можемо з користю прикладати цей метод до трохи ширшого класу випадків. Щоразу, коли предмет обговорення належить скорше до царини логіки, ніж до області фактів, дискусія є добрим методом для з’ясування істини. Уявімо, ніби хтось твердить, наприклад, що демократія добра, але людей, котрі дотримуються таких і таких поглядів, не слід допускати до голосування; ми можемо звинуватити цю людину в непослідовності й довести їй, що принаймні одне з цих її тверджень мусить бути якоюсь мірою помилкове. Логічні помилки, по-моєму, мають більшу практичну вагу, ніж гадає багато людей; вони дозволяють тим, хто їх припускається, знаходити вигідну для себе позицію в кожній ситуації. Будь-яке логічно зв’язане ядро доктрини напевне буде якоюсь мірою викликати прикрі почуття й суперечити поширеним забобонам. Діалектичний метод — або, в більш загальному вигляді, звичай нічим не сковуваної дискусії — має тенденцію сприяти логічній послідовності, і в цьому розумінні він корисний. Але він абсолютно непридатний, коли наша мета — відкривати нові факти. Можливо, «філософію» можна визначити, як загальну суму тих досліджень, що їх можна здійснити Платоновим методом. Та коли це визначення слушне, то саме через вплив Платона на пізніших філософів.

Розділ XII

ВПЛИВ СПАРТИ

Щоб зрозуміти Платона, та й ще багатьох пізніших філософів, треба знати дещо про Спарту. Спарта мала подвійний вплив на еллінську філософію: через реальну дійсність і через міф. І те, й те важливе. Дійсність дала спартанцям змогу подолати Афіни у війні; міф уплинув на політичну теорію Платона й на теорію незліченних його наступників. Міф у найдокладнішій своїй формі можна знайти в Плутарховому «Життєписі Лікурга»; ті ідеали, які він підносить, великою мірою прислужились до формування доктрин Руссо, Ніцше й націонал-соціалізму *. Міф історично навіть важливіший, ніж дійсність; і все ж ми почнемо з цієї останньої. Бо дійсність була джерелом міфу.

* Не згадуючи вже про доктора Томаса Арнолда та англійські загальноосвітні школи. /91/

Лаконія, або Лакедемон, чиєю столицею була Спарта, займала південно-східну частину півострова Пелопоннесу. Спартанці, що були панівною народністю, завоювали той край у добу дорійської навали з півночі й звели населення, яке застали в краю, до становища кріпаків. Тих кріпаків називали ілотами. В історичні часи вся земля належала спартанцям, яким, одначе, закон і звичаї забороняли обробляти її власноруч — як через те, що така праця принизлива, так і через їхню повинність завжди бути напоготові для військової служби. Кріпаків тих не можна було продавати й купувати, вони лишалися прикріплені до землі, поділеної на паї, по одному чи більше на кожного дорослого чоловіка-спартанця. Тих паїв, як і кріпаків, теж не можна було продавати, за законом вони переходили від батька до сина. (Проте їх можна було заповідати як спадщину). Власник землі одержував від ілота, що обробляв пай, сімдесят медимнів (близько 230 пудів) зерна для себе, дванадцять для дружини і встановлену кількість вина та плодів щорічно *. Вся решта врожаю була власністю ілота. Ілоти, як і спартанці, були греки; вони тяжко мучилися своїм кріпацьким становищем. При кожній зручній нагоді вони повставали. Спартанці мали цілий корпус таємної поліції для боротьби з цією небезпекою, але на додачу до цієї остороги в них був ще один засіб: раз на рік вони оголошували війну ілотам, так що їхні юнаки могли вбивати кожного, хто видасться їм не досить покірливим, і не накликати цим на себе звинувачення в убивстві. Ілотів могла відпускати на волю держава, але не їхні господарі; їх, хоча й досить рідко, відпускали за надзвичайну відвагу в бою.

* Bury, History of Greece, I, p. 138. Виходить, що спартанці їли десь у шість разів більше, ніж спартанки.

Колись іще в восьмому сторіччі до н. е. спартанці завоювали сусідню державу Мессенію й обернули більшість її населення в ілотів. У Спарті бракувало Lebensraum’y, «життєвого простору», і нова територія на якийсь час усунула це джерело невдоволення.

Земельні паї для дорослих спартанців були спільною власністю в розпорядженні держави, але аристократія мала власні маєтки.

Вільні жителі інших частин Лаконії, звані «періеками», не мали ніякого доступу до політичної влади.

Єдиним ділом громадян Спарти була війна, для якої їх навчано з дитинства. Хирлявих дітей після огляду старійшинами філи умертвляли; ростити дозволялось тільки тих, котрі були визнані здоровими. До двадцятирічного віку всіх хлопців виховували в одній великій школі; метою виховання було зробити їх відважними, нечутливими до болю й дисциплінованими. Такої бредні, як культурна чи наукова освіта, не визнавали, єдина мета була продукувати добрих вояків, до останку відданих державі.

У двадцять років юнаки йшли вже на справжню військову службу. Одружуватися дозволялось із двадцяти років, але чоловік /92/ до тридцяти років мав мешкати в «чоловічому домі» й поводитись у подружжі так, ніби це діло незаконне й таємне. Після тридцяти років він ставав повноправним громадянином. Кожен громадянин був приділений до котроїсь із спільних їдалень і обідав разом з іншими; він повинен був робити внесок до їдальні з того, що родило на його земельному паї. Державна доктрина полягала в тому, що жоден громадянин не повинен жити ні в злиднях, ні в розкошах. Кожен мав жити з урожаю на своїй ділянці, якої не міг продати — хіба подарувати. Нікому не дозволялось мати золото чи срібло, гроші робилися з заліза. Спартанська простота стала прислів’ям.

Становище жінок у Спарті було своєрідне. Вони жили не ізольовано, як шановні жінки деінде в Греції. Дівчата проходили таке саме фізичне тренування, як і хлопці; ще дивніше те, що дівчата вправлялися в гімнастиці разом з хлопцями, ті й ті голі. Вважалося бажаним (цитую Плутархового «Лікурга»), «щоб дівчата загартовували своє тіло, вправляючись у бігові, боротьбі, киданні списа й дротика, заради того, щоб плід, який вони колись можуть зачати, діставав поживу від сильного й дебелого тіла, ріс і розвивався якнайкраще; щоб вони, набираючи сили в отаких вправах, згодом могли легше терпіти пологові муки. І хоч дівчата виступали таким чином голі перед усіма, ніякої ганьби в тому ніхто не вбачав і нікого тим не соромив, але всі ці вправи були чудовою розвагою й грою, без ніякої юнацької розпусти».

Тих чоловіків, котрі не хотіли одружуватись, закон оголошував знеславленими, і їх змушували навіть у найбільші холоди ходити голими довкола того місця, де вправлялась і танцювала молодь.

Жінкам не дозволялось виявляти ніяких почуттів, невигідних для держави. Вони могли показувати зневагу до боягуза, і їх хвалили, коли йшлося про їхнього сина, але вони мусили приховувати горе, коли їхню новонароджену дитину прирікали на смерть як хирляву або коли їхні сини гинули в бою. Інші греки вважали їх надзвичайно цнотливими; водночас бездітна заміжня жінка не заперечувала, коли держава наказувала їй пошукати іншого чоловіка, який досяг би більшого успіху в зачинанні майбутніх громадян. Закон заохочував народження дітей. За Арістотелем, батька трьох синів звільняли від військового обов’язку, а батька чотирьох — від усіх повинностей перед державою.

Державний устрій Спарти був дуже складний. У країні були два царі з двох різних родів, титул царя був спадковий. Котрийсь із двох царів командував військом під час війни, але в мирний час їхня влада була обмежена. На громадських бенкетах цар діставав удвічі більше їжі, ніж усі інші бенкетники, а коли один з царів помирав, його оплакувала вся країна. Царі були членами Ради старійшин — органу, що складався з тридцяти осіб /93/ (рахуючи й царів); решта двадцять вісім членів мали бути не молодші за шістдесят років і обирались дожиттєво всіма громадянами, але тільки з аристократичних родин. Рада розглядала кримінальні справи й готувала матеріали, що мали бути подані до Зборів. Цей орган (Збори) складався з усіх громадян; він не міг запропонувати нічого, а міг тільки проголосувати «так» чи «ні» на будь-яку пропозицію, подану йому на розгляд. Жоден закон не міг бути запроваджений без його згоди. Проте ця згода, хоча й необхідна, не була достатня: старійшини та судді мали ще оголосити постанову, перше ніж вона набирала чинності.

На додачу до царів, Ради старійшин та Зборів існувала ще й четверта парість влади, виняткова особливість Спарти. Це були п’ятеро ефорів. їх обирало все громадянство способом, який Арістотель називає «надто дитинячим» і який Бері (Bury) вважає по суті жеребкуванням. У конституції був «демократичний» * елемент, очевидячки внесений, щоб урівноважити владу царів. Щомісяця царі складали присягу, в якій зобов’язувались підтримувати державний устрій Спарти, а потім ефори присягалися підтримувати царів, поки ті лишатимуться вірні своїй присязі. Коли котрийсь із царів вирушав у військовий похід, його супроводили двоє ефорів, що мали пильнувати його поводження. Ефори були найвищим цивільним судом, але над царями вони мали й кримінальну юрисдикцію.

* Говорячи про «демократичні» елементи в державному устрої Спарти, слід, звичайно, пам’ятати, що громадяни в цілому були панівним класом, який люто тиранствував над ілотами й не давав ніякої влади «періекам».

В пізнішій античності вважалося, що їхній устрій дав спартанцям законодавець на ім’я Лікург, який нібито встановив свої закони в 885 р. до н. е. Насправді спартанська система формувалась поступово, а Лікург був особою містичною, первісно — богом. Його ім’я означає «той, хто відганяє вовків», а походив він з Аркадії.

Спарта викликала серед інших еллінів захват, який трохи дивує нас. Спочатку вона куди менше різнилась від інших еллінських міст, ніж згодом; на початку там з’являлись не гірші поети й митці, ніж будь-де в Греції. Та близько сьомого сторіччя до н. е., а може, навіть пізніше її державний устрій (створення якого хибно приписувано Лікургові) викристалізувався в ті форми, які ми оце розглядаємо: все було пожертвувано на користь успіхів у війнах, і Спарта взагалі перестала вкладати будь-який пай до внеску еллінів у світову цивілізацію. Нам спартанська держава здається в мініатюрі моделлю тієї держави, яку збудували б нацисти, якби вони перемогли. Греки гадали інакше. Як твердить Бері:

«Чужинець з Афін чи з Мілета, який у п’ятому сторіччі навідав би широко розкидані села, що утворювали це скромне, не /94/ обгороджене мурами місто, напевне мав би таке почуття, ніби його враз перенесено в далеке минуле, коли люди були відважніші, кращі й простосердіші, ще не зіпсуті багатством, не збаламучені ідеями. Такому філософові як Платон, заклопотаному наукою про державу, спартанці видались би найближчими до ідеалу. Звичайний грек дивився на Спарту як на споруду суворої й простої краси, дорійське місто, величезне, як дорійський храм, багато шляхетніше, ніж його власне оселисько, але куди менш вигідне для життя в ньому» *.

* History of Greece, Vol. I, p. 141.

Однією з причин, чому інші греки захоплювалися Спартою, була її стабільність. В усіх інших грецьких містах бували перевороти, але спартанський устрій лишався незмінний цілі сторіччя, як не брати до уваги поступового зростання могутності ефорів, що відбувалося законним шляхом, без насильства.

Неможливо заперечувати, що протягом тривалого часу спартанці мали успіх у досягненні своєї головної мети — вирощування породи непереможних воїнів. Бій під Фермопілами (480 р. до н. е.), хоча фактично й скінчився поразкою, — це, можливо, найкраще свідчення їхньої звитяги. Фермопіли були вузьким проходом між горами, в якому греки сподівалися зупинити перське військо. Три сотні спартанців із деякими допоміжними силами відбили всі лобові атаки. Та врешті перси знайшли інший прохід між горами й дістали змогу вдарити на греків з обох боків. Усі спартанці полягли на місці. Двоє не брали участі в бою — були відпущені через хворобу очей, що на якийсь час майже відібрала їм зір. Один із них примусив свого ілота відвести його в гущу битви, де він і загинув; другий, Арістодем на ім’я, вирішив, що битись не зможе, й лишився осторонь бою. Коли він повернувся до Спарти, ніхто не захотів і розмовляти з ним, і його прозвали «боягузом Арістодемом». Через рік він змив свою ганьбу, мужньо полігши в бою при Платеї, де спартанці здобули перемогу.

Після закінчення війни спартанці спорудили на бойовищі при Фермопілах пам’ятник із коротким написом: «Мандрівцю, скажи лакедемонянам, що ми лежимо тут, виконавши їхній наказ».

Дуже довго спартанці були непереможні на суходолі. Вони зберігали свою перевагу до 371 р. до н. е., коли їх розбили фіванці в бою при Левктрах. То був кінець їхньої воєнної величі.

Але поза війною життя Спарти в дійсності ніколи не було достоту таке, як у теорії. Геродот, що жив у ту добу, на подив зауважує, що жоден спартанець не міг устояти перед підкупом. І це незважаючи на той факт, що зневага до багатства та любов до скромного життя належали до основних засад, прищеплюваних спартанським вихованням. Нас запевняли, що спартанські жінки були цнотливі, але кілька разів ставалося так, що кандидатуру царського спадкоємця відхиляли, бо він, мовляв, не син чоловіка /95/ своєї матері. Нас запевняли, що спартанці — непохитні патріоти, але цар Павсаній, переможець у битві при Платеї, скінчив як зрадник, підкуплений Ксерксом. Та й поза такими кричущими справами політика Спарти завжди була дріб’язкова й провінційна. Коли Афіни визволяли греків Малої Азії та прилеглих островів від персів, Спарта трималась осторонь; поки Пелопоннес видавався безпечним, доля решти греків була байдужа спартанцям. Кожна спроба конфедерації еллінського світу розбивалась об спартанський партикуляризм.

Арістотель, що жив після падіння Спарти, відгукується про її державний устрій украй неприхильно *. Те, що він каже, так різниться від слів інших людей, що важко повірити, ніби йдеться про той самий край, наприклад: «Законодавець, захотівши зробити всю державу сміливою й загартованою, щодо чоловіків здійснив свої наміри, але забув про жінок, і вони живуть у виніженості та розкошах. Наслідки цього такі, що в їхній державі багатство цінується надто високо, особливо коли громадяни підпадають під владу своїх дружин, за взірцем усіх найвойовничіших племен. Навіть щодо відваги, потрібної тільки на війні, а не в повсякденному житті, вплив лакедемонських жінок був украй згубний... Така розпуста панувала серед лакедемонських жінок з давніх-давен, і чого ще можна було сподіватись? Бо... коли Лікург, як свідчить переказ, захотів підпорядкувати жінок своїм законам, вони почали опиратись, і він облишив такі спроби».

* Політика, т. II, 9 (1269^b-1270^a).

Арістотель звинувачує спартанців у скнарості, яку пояснює нерівним розподілом багатства. Хоч земельних паїв не можна продавати, їх можна дарувати чи заповідати. Дві п’ятих усієї землі, додає він, належить жінкам. Результат — різке зменшення числа громадян: кажуть, що їх колись було десять тисяч, а на час їхньої поразки під Фівами не набралось і цілої тисячі.

Арістотель критикує в державному устрої Спарти все. Він каже, що ефори часто бували дуже бідні й тому легко давалися на підкуп; а владу мали таку велику, що навіть царі мусили запобігати перед ними, так що устрій обернувся з аристократичного на демократичний. Ефори, повідомляє він, мали забагато волі й жили невідповідно духові устрою, тоді як суворе ставлення до простих громадян було таке нестерпне, що вони шукали полегкості в таємних, незаконних чуттєвих утіхах.

Арістотель писав це все тоді, коли Спарта вже занепала, але в деяких моментах він підкреслює, що вади, які він згадує, існували там з давніх-давен. Тон його оповіді такий сухий та реалістичний, що важко не повірити йому, і все це відповідає сучасному досвідові щодо результатів надмірної суворості законів. Але в уяві людей збереглась не Арістотелева Спарта, а міфічна /96/ Спарта Плутарха та філософська ідеалізація Спарти з Платонової «Держави». Сторіччя за сторіччям молодь читала ці твори й запалювалась прагненням стати Лікургами чи царями-філософами. Сполучення ідеалізму й владолюбства, породжуване цим, знов і знов збивало людей з пуття, та робить це й до сьогодні.

Міф про Спарту для середньовічних та сучасних читачів усталив насамперед Плутарх. Коли він писав свій твір, Спарта вже належала романтизованому минулому; доба її величі була така далека від його часів, як Колумбова доба від наших. Його твердження історики суспільства повинні трактувати дуже обережно, але для дослідників міфів вони мають незмірну вагу. Греція завжди впливала на світ, діючи на людські уявлення, ідеали й надії, а не безпосередньо політичною могутністю. Рим збудував шляхи, більшість яких збереглася донині, й створив закони, що лежать в основі багатьох сучасних кодексів, але ваги цим витворам надавали римські війська. Греки, хоча й були чудовими вошами, нічого не завоювали, бо витрачали своє бойове завзяття переважно одні на одних. Поширити еллінізм на весь Близький Схід і зробити грецьку мову літературною в Єгипті, Сірії та острівній частині Малої Азії припало напівварварові Александрові. Греки ніколи не змогли б цього здійснити — не за браком військової могутності, а через свою нездатність до політичної консолідації. Політичні рушії еллінізму завжди були не еллінські; але саме геній греків так наснажував інші нації, що вони розносили по світу культуру тих, кого підкорили.

Для дослідника світової історії важливі не так дріб’язкові війни між грецькими містами або брудні чвари за партійну правонаступність, як ті спогади, що їх зберегло людство, коли цей короткий епізод скінчився, — як спогад про осяйний схід сонця в Альпах, коли горянин через силу пробивається крізь вітер і сніг. Ці спогади, поволі стираючись, лишали в пам’яті людей тільки образи деяких вершин, що сяяли в уранішньому світлі особливо ясно, підживлюючи свідомість того, що за хмарами ще існує пишний світ і що він може розкритись у будь-яку мить. Із цих вершин Платон був найважливіший у ранньому християнстві, Арістотель — у середньовічній церкві; та коли після Ренесансу люди почали цінувати політичну свободу, то вони звернулись насамперед до Плутарха. Він справив глибокий вплив на англійських і французьких лібералів вісімнадцятого сторіччя, і на засновників Сполучених Штатів, і на романтичний рух у Німеччині; він і далі, аж донині, впливає на німецьке мислення, хоча здебільшого по непрямих каналах. З деяких поглядів його вплив був позитивний, з інших — негативний; у тому, що стосується Лікурга й Спарти, — негативний. Те, що він сказав про Лікурга, дуже важливе, і я його підсумую навіть ціною деяких повторень.

Лікург — так каже Плутарх, — надумавши дати Спарті закони, багато подорожував, аби вивчити різні устрої. Йому сподобалися /97/ крітські закони, що були «дуже прямі й суворі», зате не сподобались іонійські, бо там було «зайве й пусте». В Єгипті він спізнав переваги відособлення воїнів від решти народу і потім, повернувшися з мандрів, «запровадив це в Спарті: там, розселивши торгівців, ремісників та чорноробів окремо, він заснував шляхетну державу». А ще він порівну поділив землю між усіма громадянами Спарти, аби «вигнати геть із міста все нахлібництво, заздрість, зажерливість і розкішництво, так само як і всіляке багатство та вбозтво». Він заборонив золоті й срібні гроші, дозволивши тільки залізні, такі дешеві, що, «аби зібрати разом десять мин, треба було засипати ними весь підвал у домі». Таким способом він усунув «усі зайві та неприбуткові ремесла», оскільки не було грошей утримувати таких ремісників, і тим самим законом зробив неможливою зовнішню торгівлю. Ритори, звідники та золотарі, що не любили залізних грошей, обминали Спарту. Далі він наказав, щоб усі громадяни їли разом і щоб їжа в усіх була однакова.

Лікург, як і всі реформатори, вважав виховання дітей «найбільшою, найголовнішою справою, яку повинен вирішити оновлювач законів», — і, як і всі, чия головна мета — військова потуга, був зацікавлений у зростанні народжуваності. «Ігри, вправи, танці голих дівчат перед вояками мали зваблювати й знаджувати юнаків до одруження: не тому, що їх переконали закони геометрії, як твердить Платон, а з уподобання, зі щирого кохання».

Звичай ставитися до шлюбу протягом перших п’яти років як до таємної справи «підтримував у подружжі палку любов і завжди свіже взаємне жадання» — така принаймні думка Плутарха. Далі він пояснює, що ніхто не думав погано про того чоловіка, котрий, бувши старим і мавши молоду дружину, дозволяв їй народжувати дітей від якогось молодшого чоловіка. «Отже, було цілком законно для чесного чоловіка, який полюбить чужу дружину... змушувати її чоловіка, щоб терпів його злягання з нею, аби він теж міг орати ту родючу землю й кидати в неї насіння для зачаття благословенних дітей». Не допускались ніякі дурні ревнощі, бо «Лікург не хотів, щоб дитина належала якомусь одному чоловікові, діти мали бути спільними для всієї громади, і з цієї причини він волів, щоб діти, з яких мали вирости громадяни, зачинались не першим-ліпшим чоловіком, а тільки найчеснішими». Далі він пояснює, що це та сама засада, за якою селяни добирають на плем’я худобу.

Коли народжувалась дитина, батько приносив її на огляд до старійшин свого роду; якщо дитина була здорова, її повертали батькові, щоб ростив, а якщо ні — вкидали в глибоку яму з водою. Дітей із самого початку піддавали дуже суворому загартовуванню, з деяких поглядів доброму — наприклад, не затягували сповитком. У сім років хлопчиків забирали з дому до школиінтернату, де їх ділили на загони, настановляючи над кожним загоном одного з них-таки, вибраного за розум і сміливість. «Щодо /98/ наук, то їх учили не більш ніж необхідно, а решту часу — привчали коритись наказам, терпіти біль, бути витривалими фізично, брати гору над супротивником у бою». Майже весь час вони грались разом голі; після дванадцяти років не носили теплої одежі; завжди були «гидкі й нечупарні»; милися тільки в певні дні року. Спали на соломі, взимку перемішаній з будяками. їх навчали красти й карали того, хто попадався, — не за крадіжку, а за недотепність.

Гомосексуальне кохання як між чоловіками, так і між жінками було в Спарті узаконеним звичаєм, і йому приділялась певна роль у вихованні підлітків. Коханець того чи того хлопця ніс певну відповідальність за його вчинки; Плутарх відзначає, що якось, коли один хлопець у бійці скрикнув з болю, його коханця покарали за хлопцеву легкодухість.

У будь-яку пору свого життя спартанець мав дуже мало волі.

«Така дисципліна й лад життя тривали й по тому, як вони вже ставали зовсім дорослими. Бо незаконно було для чоловіка жити там, де йому хочеться, всі жили в своєму місті, немов у військовому таборі, де кожен знає, скільки має одержати на прожиток і яку роботу має справляти на своєму місці. Одне слово, всі вони були настроєні на те, що народилися служити не самим собі, а своїй країні... Одною з найкращих і найщасливіших речей, які Лікург запровадив у цьому місті, був довгий спочинок і дозвілля, що ним він наділяв громадян, забороняючи тільки віддаватись якимсь підлим і ницим справам; отож вони не клопоталися тим, щоб нажити велике багатство в такому місці, де майно не давало ні прибутку, ні поваги. Адже ілоти, завойовані кріпаки, обробляли їхню землю і щороку давали їм певне утримання».

Далі Плутарх оповідає, ніби якогось афінянина засудили за неробство, а один спартанець, почувши це, вигукнув: «Покажіть мені цю людину, засуджену за те, що вона жила достойно, як годиться шляхетному чоловікові».

Лікург, провадить далі Плутарх, «привчив своїх громадян до того, що вони не хотіли й не могли жити поодинці, а були здружені один з одним і завжди жили товариством, наче бджоли круг своєї матки».

Спартанцям не дозволялось подорожувати, та й чужинців до Спарти не пускали — хіба що в справах. Це зі страху, що чужі звичаї розкладуть лакедемонську доброчесність.

Плутарх повідомляє про закон, що дозволяв спартанцям убивати ілотів, коли заманеться, але не може повірити, що такий огидний звичай міг походити від Лікурга: «Бо ніхто не переконає мене, що саме Лікург придумав чи запровадив такий нелюдський закон, як оцей: бо, як я гадаю, він був удачею лагідний і милосердний: адже в усіх інших справах ми звичайно бачимо його /99/ милостивим і справедливим». Крім цього пункту, Плутарх має для державного устрою Спарти тільки схвальні слова.

Вплив Спарти на Платона, який ми зараз дослідимо окремо, стане очевидний із розгляду його утопії, якому ми присвячуємо дальший розділ.

Розділ XIII

ДЖЕРЕЛА ПОГЛЯДІВ ПЛАТОНА

Платон і Арістотель — найвпливовіші з усіх філософів, чи то античних, чи то середньовічних, чи то новітніх; із них двох Платон мав на наступні сторіччя більший вплив. Я тверджу так на двох підставах: по-перше, тому, що Арістотель сам вийшов з Платона, а по-друге — тому, що християнська теологія й філософія, принаймні до тринадцятого сторіччя, була куди більшою мірою платонівська, ніж арістотелівська. Тому в книжці з історії філософії думки Платона і трохи меншою мірою Арістотеля треба розглянути докладніше, ніж будь-кого з їхніх попередників чи наступників.

Найважливіші складники філософії Платона — це, по-перше, його утопія, що була першою в довгій низці таких побудов, по-друге, його теорія ідей, що була піонерською спробою приступити до ще не розв’язаної проблеми універсалій, по-третє, його аргументи на доказ безсмертя, по-четверте, його космогонія, по-п’яте, його концепція пізнання скорше як пригадування, ніж як сприймання. Та перше ніж узятися за котрусь із цих тем, я хочу сказати кілька слів про обставини Платонового життя та про впливи, що визначили його політичні й філософські погляди.

Платон народився в 428 або 427 р. до н. е., на початку Пелопоннеської війни. Він був заможний аристократ, деякі його родичі були причетні до влади тридцятьох тиранів. У ті дні, коли Афіни зазнали поразки, він був уже юнаком, тож міг складати вину за поразку на демократію, яку через своє суспільне становище та родинні зв’язки скоріш за все зневажав. Він був учнем Сократа, якого щиро любив і глибоко шанував, — а Сократа позбавила життя також демократія. Тому не дивно, що він, ілюструючи свій ідеал держави, звернувся до прикладу Спарти. Платон володів мистецтвом прибирати свої антиліберальні ідеї в таку форму, що вони ввели в оману багатьох учених майбутніх сторіч, які захоплювались його діалогом «Держава», навіть не усвідомлюючи того, що обстоювали його тези. Завжди вважалося слушним хвалити Платона, але не розуміти його. Це звичайна доля великих людей. Моя мета протилежна. Я хочу зрозуміти його, але трактувати не з більшою шанобою, ніж якби він був сучасним англійським чи американським речником тоталітаризму.

Та й чисто філософські впливи на Платона були такі, що /100/ спонукали його захоплюватися Спартою. Впливали на нього, загалом кажучи, Піфагор, Парменід, Геракліт і Сократ.

Від Піфагора — через Сократа чи ні — Платон узяв у свою філософію орфічні елементи: релігійне спрямування, віру в безсмертя, в потойбічний світ, жрецький тон і все те, що міститься в образі печери, а також повагу до математики й тісне переплетення інтелекту з містицизмом.

Від Парменіда він засвоїв віру в те, що дійсність вічна й позачасова і що з логічних міркувань усілякі зміни можуть бути тільки ілюзорними.

Від Геракліта — негативну доктрину про те, що в приступному для чуттів світі нема нічого сталого. Це, в сполученні з доктриною Парменіда, вело до висновку, що знання не можна здобути чуттям — тільки вивести з інтелекту. А це, своєю чергою, добре узгоджується з піфагорійством.

Від Сократа він, можливо, навчився заглиблення в етичні проблеми і перейняв тенденцію шукати не стільки механістичного, скільки телеологічного пояснення світу. «Добро» поглинало його думки більше, ніж це було в досократівських філософів, і важко не приписати цього факту впливові Сократа.

Як же пов’язане все це з обстоюванням авторитарності в політиці?

Насамперед: оскільки Добро й Дійсність позачасові, то найкращою державою мусить бути та, котра якнайточніше наслідує небесний взірець, містячи в собі мінімум мінливості й максимум статичної досконалості, а її правителями мають бути ті, хто найкраще розуміє вічне Добро.

По-друге: Платон, як усі містики, непохитно вірить у якусь серцевинну ідею, що її в принципі можливо передати іншим тільки самим прикладом власного життя. Піфагорійці намагалися встановити правління втаємничених, і це в основі своїй саме те, чого бажає Платон. Коли комусь належиться стати добрим державним мужем, він повинен знати Добро; а цього можна досягти лише сполученням інтелектуального й морального виховання. Коли тим, хто не пройшов крізь таке учнівство, дозволяти брати участь в урядуванні, вони неминуче зіпсують його.

По-третє: щоб витворити на основі Платонових засад доброго правителя, потрібна дуже широка освіта. Нам видається нерозумним Платонове наполягання, щоб молодшого Діонісія, сіракузького тирана, навчали геометрії, аби зробити з нього путящого царя, але з Платонового погляду це було необхідне. Він був достатньою мірою піфагорієць, аби вважати, що без математики неможлива ніяка справжня мудрість. Такі погляди по суті олігархічні.

По-четверте: Платон, як і більшість еллінських філософів, /101/ держався думки, що для мудрості важливе дозвілля, і тому її можна знайти не в тих, хто мусить працювати заради хліба, а тільки в тих, котрі мають незалежні кошти, або в тих, кого держава звільнила від необхідності дбати про свій прожиток. Ця точка зору в основі своїй аристократична.

При зіставленні Платонових ідей із сучасними постає двоє загальних питань. Перше: чи існує взагалі така річ, як «мудрість»? 1 друге: якщо вона справді існує, то чи можна створити такий державний устрій, який би віддав політичну владу мудрецям?

«Мудрість» у цьому розумінні мала бути не якимось спеціалізованим умінням, як те, що ним володіють швець, або лікар, або військовий тактик. Це повинне бути щось узагальненіше, оскільки володіння ним має надати людині спроможності мудро правити. Гадаю, Платон сказав би, що мудрість полягає в знанні того, що таке Добро, і доповнив би це визначення сократівською доктриною про те, що жодна людина не грішить свідомо, з чого випливає, ніби кожен, хто знає, що таке Добро, чинитиме справедливо. Нам такий погляд видається дуже далеким від дійсності. Ми б уважали за природніше сказати, що існують різні інтереси і що державний діяч повинен прагнути досягнення найкращого з доступних компромісів. Люди, належні до одного класу чи нації, можуть мати спільні інтереси, але ті інтереси звичайно суперечать інтересам інших класів чи інших націй. Безперечно, існують також інтереси всього людства, але їх недостатньо, щоб визначити політичну дію. Можливо, колись їх стане достатньо для цього, але такого напевне не буде, поки є багато суверенних держав. І навіть тоді найтяжча частина забезпечення спільних інтересів полягатиме в досягненні компромісів між взаємно ворожими приватними інтересами.

Та навіть коли припустити, що існує така річ, як «мудрість», то чи існує така форма устрою держави, яка віддасть кермо в руки мудреців? Ясно, що більшість, як-от загальні збори, може помилятись — і вона помилялася справді. Аристократичні уряди не завжди бувають мудрі; монархи часто бувають дурні, римські папи, незважаючи на свою непогрішність, припускалися тяжких помилок. Чи буде хтось обстоювати обрання на правителів держави людей з університетською освітою чи навіть докторів богослов’я? Або людей, які, народившись у бідності, назбивали великі статки? Ясно, що ніяка група громадян, дібрана за тим або тим принципом, не може бути на практиці мудрішою, ніж увесь народ.

Можна припускати, що люди здатні набувати політичної мудрості шляхом відповідного навчання. Але тоді постає питання: що таке відповідне навчання? І знов усе зводиться до проблеми партійних позицій.

Таким чином проблема, як дібрати групу «мудрих» людей, щоб доручити врядування їм, нерозв’язна. І це остаточний доказ на користь демократії. /102/

Розділ XIV

ПЛАТОНОВА УТОПІЯ

Найважливіший діалог Платона «Держава» складається, загалом кажучи, з трьох частин. Перше (майже до кінця книги V) полягає в конструюванні ідеальної держави; це найдавніша з утопій.

Один із висновків, до яких дійшов у цій частині Платон, полягає в тому, що правителі мають бути філософами. Книги VI і VII присвячені визначенню слова «філософ». Це обговорення й становить другу частину.

Третя частина обговорює різні з уже наявних устроїв та їхні переваги й вади.

Формальна мета «Держави» — визначити уявлення «справедливість». Але вже на початку книги встановлено, що, оскільки все легше добачити в великому, ніж у малому, краще буде з’ясувати, що таке справедлива держава, ніж що таке справедлива людина. А оскільки справедливість повинна бути серед атрибутів найкращої держави, яку лишень можна собі уявити, то слід спершу окреслити таку державу, а вже потім вирішувати, яку з її чеснот слід називати «справедливістю».

Опишімо спочатку Платонову утопію в загальних рисах і розгляньмо питання, що постають під час цього опису.

Платон починає з того, що вирішує поділити всіх громадян на три класи: простолюд, воїнів і опікунів. Тільки цим останнім слід мати політичну владу. їх повинно бути значно менше, ніж людей решти двох класів. На початку їх, очевидно, має добирати законодавець; потім їхні посади мають бути спадковими, але у виняткових випадках обдарована дитина може бути взята в опікуни з котрогось із нижчих класів, і навпаки, ті з-поміж дітей опікунів, котрі вже в ранньому чи юнацькому віці не задовольняють вимог, мають бути переведені до нижчих класів.

Головна проблема, на Платонову думку, — як забезпечити, щоб опікуни держались настанов законодавця. Для цього він пропонує різні заходи — виховного, економічного, біологічного й релігійного характеру. Не завжди ясно, чи ці заходи мають застосовуватися до інших суспільних класів, хоч і ясно, що декотрі з них стосуються і воїнів, але загалом Платон зацікавлений тільки опікунами, що мають бути класом осібним, як єзуїти колись у Парагваї, або все духівництво в католицьких країнах до 1870 року, або комуністи в сьогоднішньому СРСР *.

* Писано в 1940-і роки. (Прим. перекл.)

Насамперед треба розглянути виховання. Воно поділене на дві частини — музику й гімнастику. І те, й друге мають у Платона ширше значення, ніж у нашій нинішній мові: «музика» означає все, що належить до царства муз, а «гімнастика» — все, що /103/ стосується фізичного розвитку та вправності. «Музика» — щось майже таке широке, як те, що ми називаємо «культурою», а «гімнастика» — навіть ширше, ніж те, що ми називаємо «спортом».

Культура має призначення зробити людей шляхетними, чи то джентльменами, — це слово стало таким популярним у Англії великою мірою саме завдяки Платонові. Афіни в його дні були, з одного боку, аналогом Англії дев’ятнадцятого сторіччя: і там, і там існувала аристократія, що тішилася багатством та престижем у суспільстві, але не мала монополії на політичну владу, і в обох випадках аристократія мусила здобувати собі якомога більше тієї влади належним поводженням. Правда, в Платоновій утопії аристократія владарює безконтрольно.

Поважність, зовнішня пристойність і сміливість — головно ці якості мають культивуватись вихованням. З дуже раннього віку література, до якої молодь має доступ, і музика, яку їй дозволяється слухати, повинні піддаватися суворій цензурі. Матері й няньки повинні розповідати дітям тільки канонізовані казки. Гомера й Гесіода не слід дозволяти з багатьох причин. По-перше, в їхньому змалюванні боги поводяться часом негарно, і це є поганим прикладом, а молодь треба навчати, що від богів не може походити щось погане, адже бог — творець не всіх речей, а тільки добрих. По-друге, в Гомера й Гесіода є речі, розраховані на те, щоб навіяти читачам страх перед смертю, тоді як у вихованні все слід робити так, аби молоді люди прагнули загинути в бою. Слід навчати наших юнаків, щоб вони вважали рабство гіршим за смерть, і тому їм не годиться читати про добрих людей, які плачуть і ридають, навіть над загиблими друзями. По-третє, пристойність вимагає ніколи не сміятися гучно, а тим часом Гомер говорить про «невмовчний регіт серед блаженних богів». Як же вчителеві докоряти учням за веселощі, коли вони можуть навести йому цей уступ? По-четверте, в Гомера є сторінки, на яких вихваляються пишні бенкети, й інші, що описують жадливість богів; такі сторінки відучують від здержливості. (Настоятель Індж, ревний платонік, заперечував проти такого рядка у відомому гімні: «Гучні тріумфу крики, бенкетників пісні», який змальовує небесне блаженство). Далі, не повинно бути розповідей, у яких негідникам щастить, а путящі люди нещасливі, бо моральний вплив таких розповідей на вразливі душі може бути згубним. З усіх цих міркувань поетів треба засудити.

Далі Платон переходить до цікавого аргументу проти драми. Добрій людині, каже він, не захочеться грати роль поганої людини, а в більшості драм є персонажі-лиходії, і тому драматургові та акторові, що грає роль негідника, доводиться наслідувати людей, винних у всіляких злочинах. Не годиться, щоб кращі люди імітували не тільки злочинців, а й жінок, рабів і взагалі людей, гірших за них. (У Греції, як і в єлизаветинській Англії, жіночі ролі в театрі виконували чоловіки). Тому п’єси, коли їх узагалі /104/ дозволяти, не повинні мати ніяких персонажів, крім бездоганних героїв-чоловіків доброго роду. Неможливість цього така очевидна, що Платон вирішує повиганяти всіх діячів театру з міста:

«Коли хто з цих пантомімістів, таких розумних, що вони можуть передражнити будь-що, прийде до вас і запропонує показати зі сцени себе самого й свою поезію, ми впадемо перед ним і поклонимось йому як приємному, святому, чудесному чоловікові, але скажемо йому, що в нашій державі таким, як він, жити не дозволено, бо закон цього не допускає. Отож, умастивши його миррою й надівши йому на голову вінок із вовни, ми випровадимо його до іншого міста».

Перейдімо до цензури в музиці (в сучасному значенні цього слова). Лідійський та іонійський лад слід заборонити, бо перший виражає смуток, а другий — розслаблений. Тільки дорійський (для відваги) та фрігійський (для стриманості) лад можна допустити. Дозволені ритми повинні бути прості, вони мають виражати життя мужнє і гармонійне.

Вправляння тіла повинне бути дуже напруженим. Рибу та м’ясо слід їсти тільки печеними на рожні, без ніяких підлив та присмак. Люди, зрощені в такому режимі, каже Платон, не потребуватимуть лікарів.

До певного віку молоді не слід бачити нічого бридкого га нечестивого. Але в підхожий час її слід піддавати «спокусі», як у подобі страхіть, що не повинні залякати, так і у вигляді брудних насолод, що не повинні розбестити волю. Тільки після того, як юнаки витримають цей іспит, їх можна визнати гідними становища опікуна.

Молодим хлопцям, іще недорослим, слід бачити війну, але самим не брати в ній участі.

В господарському житті Платон пропонує цілковитий комунізм для опікунів, та й, на мою думку, для воїнів, хоча це річ не зовсім ясна. Опікунам треба мати невеликі будинки й просту їжу; вони повинні жити ніби у військовому таборі, їсти разом, по загонах, і не мати ніякої власності, крім найнеобхідніших речей. Золото й срібло слід заборонити. Хоч опікуни не житимуть в розкошах, але не матимуть ніякої причини не бути щасливими; а втім, призначення міста — це добро для всіх, а не для одного якогось суспільного класу. Як багатство, так і вбозтво шкідливі, і в Платоновому місті не буде ні того, ні того. Є в нього один цікавий аргумент на користь війни: оскільки місто не прагнутиме паю у воєнній здобичі, йому легко буде знаходити союзників.

З удаваною нехіттю Платонів Сократ поширює свій комунізм на родину. У друзів, каже він, усе повинне бути спільне, в тому числі жінки й діти. Він визнає, що це створюватиме труднощі, але не вважає їх нездоланними. Насамперед — дівчат слід виховувати так само, як хлопців, разом з ними навчати музики, /105/ гімнастики і воєнного мистецтва. Жінкам слід надати цілковитої рівноправності з чоловіками геть в усьому. «Те виховання, що робить із чоловіка доброго опікуна, зробить і добру опікунку з жінки; бо первісна природа в них однакова». Нема сумніву, що між чоловіками й жінками є відмінність, але політики вона нітрохи не стосується. Декотрі жінки мають натуру філософську, вони придатні на опікунок; декотрі — войовничі, і з них можуть вийти добрі вояки.

Законодавець, добравши опікунів — почасти чоловіків, почасти жінок, — має розпорядитися, щоб вони мали спільне житло і разом харчувались. Одруження й подружнє життя буде радикально реформоване *. Під час певних свят юнаків і дівчат у такому числі, яке потрібне для підтримання сталої чисельності населення, зводитимуть у пари жеребкуванням: тобто їх привчать вірити в це, але насправді правителі міста маніпулюватимуть жеребками на засадах євгеніки. Вони влаштовуватимуть усе так, щоб найудатніші чоловіки зачинали найбільше дітей. Усіх дітей мають забирати в батька-матері зразу після народження і якомога дбати про те, щоб ніхто з батьків та матерів не знав, котра саме дитина їхня, а жодна дитина щоб не знала, хто її батько та мати. Дітей-калік та дітей невдатних батьків чи матерів «відноситимуть у якесь таємниче невідоме місце, де їм і слід бути».

* «Ці жінки будуть, без винятку, спільними дружинами цих чоловіків, і жоден не матиме своєї власної дружини».

Дітей, народжених від любовних зв’язків, не санкціонованих державою, слід уважати незаконними. Жінки мають ставати матерями у віці від двадцяти до сорока років, чоловіки батьками — від двадцяти п’яти до п’ятдесяти п’яти. Поза цими віковими межами статеві зв’язки мають бути вільними, але переривання вагітності або дітовбивство — обов’язкові. Щодо «шлюбів», улаштовуваних державою, думки їхніх учасників не питатимуть, їх повинна надихати думка про обов’язок перед державою, а не якісь із тих звичайних почуттів, що їх так любили славити вигнані тепер поети.

Оскільки жодна людина не знає, хто її рідні батько й мати, вона повинна називати «батьком» кожного, хто за віком міг би бути їй батьком, і це стосується й «матері», «брата», «сестри». (Такі речі трапляються в деяких дикунських племенах, і це звичайно пантеличило місіонерів). Подружніх зв’язків між «батьком» і «дочкою» або між «матір’ю» й «сином» бути не повинно; загалом, хоча й не категорично, й зв’язків між «братом» і «сестрою» слід уникати. (Якби Платон краще обміркував це, він би зрозумів, що забороняє будь-які подружні зв’язки, крім тих зв’язків між «братом» і «сестрою», що їх він допускає як рідкісні винятки).

Припускалося, що почуття, пов’язувані тепер зі словами «батько», «мати», «син», «дочка», збережуться й при новітніх Платонових порядках; юнак, наприклад, не вдарить старого чоловіка адже так він може вдарити рідного батька. /106/

Мета всього цього, звичайно, в тому, щоб звести до мінімуму власницькі почуття і таким чином усунути перешкоди на шляху до панування громадського духу, а також до вдоволеності життям без приватної власності. Загалом такі самі міркування привели до безшлюбності духівництва *.

* Див. Henry С. Lee, A History of Sacerdotal Celibacy.

Перейдімо до теологічного аспекту цієї системи. Я маю на увазі не загальновизнаних еллінських богів, а певні міфи, які мала насаджувати влада. Платон недвозначно твердить, що брехня є прерогативою влади, як призначення ліків є прерогативою лікаря. Влада, як ми вже бачили, має дурити людей, удаючи, ніби влаштовує шлюби жеребкуванням, але це питання не релігійне.

Повинна бути «одна царствена брехня», яка, сподівається Платон, можливо, введе в оману й самих правителів, але решту громадян ошукає напевне. Ця «брехня» розроблена в істотних подробицях. Найголовніша її частина — це догмат, що Бог створив людей трьох гатунків: найкращих — із золота, трохи гірших — зі срібла, а звичайне бидло — з бронзи та заліза. Зроблені з золота люди годяться для ролі опікунів, зі срібла — мають бути воїнами, решта повинна працювати руками. Звичайно — але аж ніяк не завжди — діти мають належати до того самого класу, що й батько та мати; коли ж вони не належать до нього, їх треба відповідно або просувати вище, або переводити вниз. Платон гадає, що сучасне покоління важко буде примусити до віри в цей міф, але наступне і всі дальші можна виховувати так, щоб вони не мали щодо цього сумнівів.

Платон мав рацію, гадаючи, що віра в цей міф може бути прищеплена протягом двох поколінь. Японців з 1868 р. навчили, що мікадо веде свій рід від сонячної богині і що Японія створена раніше, ніж решта світу. Будь-який університетський професор, що, хай навіть у чисто науковій праці, висловить сумнів у цих догматах, буде звільнений за антияпонську діяльність. Чого Платон, як видно, не розуміє, так це того, що примусове прийняття таких міфів несумісне з філософією і потребує такого виховання, яке притуплює інтелект.

Визначення «справедливості», яка є нібито головною метою всього обговорення, дане в IV книзі. Справедливість, як нам сказано, полягає в тому, щоб кожен держався свого діла й не стромляв носа в чуже: місто буде справедливе, або праведне, коли торговець, чорнороб, опікун — кожен робитиме своє діло, не втручаючись у справи інших верств людності.

Те, що кожен має держатися свого діла, — правило, безперечно, чудове, але воно навряд чи відповідає тому, що сьогодні природним чином назвали б «справедливістю». Ми перекладаємо так грецьке слово, що виражало уявлення, дуже важливе в мисленні греків, але ми не маємо для нього точного відповідника. Варто пригадати те, що сказав Анаксімандр: «У ту подобу, з якої всі /107/ речі постають, вони й поринають, як їм судилося, бо вони відшкодовують і задовольняють одне одного за їхню несправедливість у призначений час».

Перше ніж зародилась філософія, у греків була теорія чи радше відчування всесвіту, яке можна назвати релігійним чи етичним. Згідно з цією теорією, кожна людина і кожна річ мають своє визначене місце і визначену функцію. Це не залежить від Зевса, бо Зевс і сам підлягає тому самому законові, що править іншими. Теорія ця пов’язана з уявленням про долю або необхідність. Особливо застосовна вона до небесних тіл. Та де є снага, там є й прагнення переступити встановлені межі; це породжує боротьбу. Якийсь нібито безособовий надолімпійський закон карає зневагу до законів і відновлює вічний порядок, який хотів порушити напасник. Усе це світовідчуття, спочатку навряд чи свідоме, перейшло й у філософію: його можна знайти як у космологіях боротьби — таких, як Гераклітова й Емпедоклова, так і в моністичних доктринах, як Парменідова. Це джерело віри як у природний, так і в людський закон, і цей погляд явно є основою Платонової концепції справедливості.

Слово «справедливість» у тому значенні, як воно вживається в правосудді, ближче до Платонової концепції, ніж те його значення, що використовується в політичних розважаннях. Під впливом демократичної теорії ми стали поєднувати справедливість із рівністю, але для Платона вона такого значення не має. «Справедливість» у тому розумінні, в якому вона майже ототожнюється з законом, пов’язана головно з правами власності, які не мають нічого спільного з рівністю. Перше запропоноване визначення «справедливості», на початку «Держави», таке: справедливість полягає в сплачуванні боргів. Це визначення трохи далі відкинуте як неадекватне, але щось від нього залишається до кінця.

У Платоновому визначенні треба підкреслити кілька моментів. По-перше — воно допускає нерівність у владі й привілеях, не називаючи таку нерівність несправедливою. Опікунам припадає вся влада, бо вони наймудріші члени громади, а несправедливість, за Платоновим визначенням, виникла б тільки тоді, коли б у інших суспільних верствах були люди мудріші за декого з опікунів. Ось чому Платон передбачає просування громадян вище й нижче, хоча й гадає, що подвійна перевага походження та виховання здебільшого підноситиме дітей опікунів над дітьми інших людей. Якби існувала більш точна наука про врядування та більша певність, що люди виконуватимуть її приписи, на користь Платонової системи можна було б сказати багато. Адже ніхто не вважає несправедливістю те, що до футбольної команди добирають найкращих гравців, хоч вони завдяки цьому підносяться багато вище над іншими. Якби футбол провадився так само демократично, як урядування в Афінах, то студентів набирали б до університетської команди жеребкуванням. Але в справах урядування важко визначити більш умілого і вже зовсім важко мати /108/ певність, що політик користатиметься своїм умінням на добро всій громаді, а не собі самому, чи своєму класові, чи своїй партії, чи своїм одновірцям.

Другий момент — це те, що Платонове визначення «справедливості» має за передумову наявність держави, влаштованої або в традиційному дусі, або ж, як його держава, з загальною метою здійснити якийсь етичний ідеал. Справедливість, каже Платон, полягає в тому, щоб кожен робив своє діло. Але в чому полягає діло кожного? У державі, яка, подібно до стародавнього Єгипту або царства інків, лишається незмінною з покоління до покоління, діло кожного — це діло його батька, і ніяких проблем не виникає. Але в Платоновій державі ніхто не має законного батька. Отже, його діло мусять визначати або його особисті смаки, або оцінка державою його придатності. Платон, очевидячки, прагне саме цього другого. Але деякі види діла, хоча й вимагають великого вміння, шкідливі; Платон дивиться так на поезію, а я на те діло, що йому присвятив себе Наполеон. Тому істотною функцією уряду є визначення того, в чому полягає діло кожної людини. Хоча всі правителі мають бути філософами, одначе ніяких новацій не повинно бути, тобто філософи — це повік-віків тільки ті люди, котрі розуміють Платона і згодні з ним.

Коли ми спитаємо: «Чого ж досягне Платонова держава?» відповідь буде досить пласка. Вона досягне успіху у війнах проти держав, більш-менш рівних їй чисельністю населення, і забезпечить достаток якійсь невеликій кількості людей. Через свою закостенілість вона майже напевне не витворить ніякої науки чи мистецтва — у цьому аспекті, як і в інших, вона буде схожа на Спарту. Попри всі гарні слова, буде досягнене тільки вміння воювати та сите життя. Платон пережив голод і поразку Афін; може, підсвідомо він уважав, що уникнення цих нещасть — найкраще, що може здійснити система врядування.

Будь-яка утопія, задумана поважно, очевидно мусить утілити в собі ідеали свого творця. Розміркуймо поки що, який зміст можемо ми вкладати в слово «ідеал». Насамперед — ідеалів прагнуть ті, хто вірить у них, але їх прагнуть зовсім не так, як людина прагне особистих вигод — скажімо, їжі та даху над головою. Різниця між «ідеалом» та звичайним об’єктом жадання полягає в тому, що перший — безособовий, це щось таке, що (бодай зовні) не має безпосереднього стосунку до «я» тієї людини, яка відчуває це жадання, а тому, теоретично, воно здатне бути жаданим для кожного. Таким чином «ідеал» можна визначити як щось жадане не егоцентрично, таке, що людина, котра його прагне, хотіла б, щоб його прагнули і всі. Я можу прагнути, щоб усі мали вдосталь їжі, щоб кожен ставився зичливо до всіх інших і так далі, і коли я прагну чогось такого, мені хочеться, щоб і всі прагнули його. Таким чином я можу побудувати щось схоже на безособову етику, хоча насправді воно спиратиметься на особисту основу моїх власних жадань: адже моє жадання лишається моїм, /109/ навіть коли об’єкт не має стосунку до мене. Наприклад, одна людина може жадати, щоб усі розуміли науку, а інша — щоб усі цінували мистецтво; саме особисті відмінності між ними обома породжують цю різницю в їхніх жаданнях.

Особистий елемент стає очевидним, як тільки виникає незгода. Припустімо, хтось каже: «Ви даремно жадаєте, щоб усі люди були щасливі; вам би слід жадати, щоб щасливі були тільки німці, а інші хай будуть нещасні». Тут слово «слід» може бути сприйняте в тому значенні, що така людина хоче, аби я жадав саме цього. Я можу заперечити, що, оскільки сам я не німець, для мене психологічно неможливо жадати, щоб усі не-німці були нещасні; проте ця відповідь видається недостатньою.

Ізнов же, може бути конфлікт і між чисто безособовими ідеалами. Герой Ніцше зовсім не схожий на християнського святого, проте і той, і другий викликають безособовий, некорисливий захват: один — у ніцшеанців, другий — у християн. Як же нам зробити вибір між ними, коли не при допомозі своїх власних жадань? Отож, коли нема інших засобів, етичний конфлікт може бути розв’язаний тільки емоційними закликами або насильством, у крайньому разі — війною. В проблемах фактів ми можемо звертатись до науки та наукових методів спостереження, але для вирішальних проблем етики, очевидно, нема нічого аналогічного. Отож, коли воно справді так, етичні незгоди виливаються в боротьбу за владу, в тому числі — владу пропаганди.

Ця точка зору в грубій формі викладена в першій книзі «Держави» устами Тразімаха, що, як майже всі постаті в Платонових діалогах, був реальною особою. Він був софіст із Халкедона, уславлений навчитель риторики. Він став персонажем першої комедії Арістофана в 427 р. до н. е. Після того як Сократ певний час по-дружньому подискутував про справедливість із старим чоловіком на ймення Кефал та зі старшими Платоновими братами Главконом і Адімантом, Тразімах, що слухав дедалі нетерплячіше, втручається в розмову, гнівно протестуючи проти таких дитинячих нісенітниць. Він настійливо проголошує, що «справедливість — це не що інше, як інтереси дужчого».

Цю точку зору Сократ спростовує софізмами, не повстаючи проти неї безсторонню. Вона ставить фундаментальне питання етики й політики, а саме: чи є якесь мірило «доброго» й «поганого», опріч того, чого хоче людина, яка вживає ці слова? Коли такого мірила нема, то багато висновків Тразімаха неуникненні. Та як ми можемо сказати, що воно є?

Щодо цього релігія має, на перший погляд, дуже легку відповідь. Що добре, а що погане, визначає Бог, і добра людина це та, чия воля перебуває в гармонії з волею Бога. Але ця відповідь не зовсім ортодоксальна. Теологи кажуть, що Бог добрий, а це означає, що існує мірило доброти, незалежне від волі Бога. Таким чином ми мусимо зіткнутися віч-на-віч із питанням: чи є об’єктивна істина або неістинність у такому твердженні, як /110/ «насолода є добро», в тому самому розумінні, що в твердженні «сніг — білий»?

Щоб відповісти на це запитання, необхідна була б дуже довга дискусія. Дехто, може, гадає, ніби для практичних потреб ми можемо обминути вихідну тезу й сказати: «Я не знаю, що мають означати слова «об’єктивна істина», але я вважатиму якесь твердження істинним, коли всі чи принаймні практично всі з тих, хто досліджував це твердження, визнали його таким». У цьому розумінні істиною є те, що сніг білий, що Цезаря вбито, що вода складається з кисню й водню і так далі. Тоді ми зіткнемося з питанням про факт: чи є такі загальновизнані твердження і в етиці? Якщо вони є, їх можна зробити основою як для правил особистої поведінки, так і для теорії політики. Якщо їх нема, то на практиці, хай там яка буде філософська істина, нас примусять боротись або силою, або пропагандою, або й тим, і тим, щоразу, коли між впливовими угрупованнями виникне непримиренний етичний конфлікт.

Для Платона ця проблема в реальності не існує. Хоча драматичне чуття змушує його переконливо викладати Тразімахову позицію, він зовсім не усвідомлює її сили й дозволяє собі бути вкрай несумлінним у її спростуванні. Платон переконаний, що «Добро» існує і що його природу можна визначити. Коли люди не погоджуються щодо того, що добре, а що ні, то принаймні один із них припускається помилки в мисленні, так само як тоді, коли незгода має наукову природу й стосується якихось фактів.

Різниця між Платоном і Тразімахом дуже важлива, але історик філософії має тільки визначити її, а не розв’язувати. Платон гадає, ніби він може довести, що його ідеал держави добрий; демократ, що визнає об’єктивність етики, гадає, ніби він може довести, що Платонова держава погана; але будь-хто, згодний із Тразімахом, скаже: «Тут нема проблеми доведення чи спростування; єдина проблема — чи вам до вподоби такий тип держави, якого прагне Платон. Коли до вподоби, ця держава добра для вас; коли ні — погана. Коли він багатьом до вподоби, а багатьом не до вподоби, вирішення може бути досягнене не розумом, а тільки силою — відвертою чи прихованою». Це одна з тем філософії, досі ще не розв’язаних: з обох боків є люди, що заслуговують на повагу. Але дуже довго думка, яку обстоював Платон, майже не піддавалась сумнівам.

Далі треба зауважити, що погляд, який висуває на роль об’єктивного мірила загальну згоду, підказує висновки, з якими мало хто погодиться. Що нам слід казати про новаторів у науці таких, як Галілей, — котрі обстоюють думку, яку спочатку приймають одиниці, але врешті з нею погоджуються майже всі? Вони обстоюють її за допомогою доказів, а не емоційними закликами, чи державною пропагандою, чи використанням сили. Це потребує критерія інакшого, ніж загальна думка. В питаннях етики щось подібне маємо у випадку великих віровчителів. Христос навчав, /111/ що нема гріха в зриванні колосків у суботу, але є гріх у тому, щоб ненавидіти своїх ворогів. Такі етичні новації очевидно потребують якогось іншого мірила, ніж думка більшості, але тим мірилом, хай би яке воно було, не є об’єктивний факт, як у науковій проблемі. Це проблема дуже складна, і я не берусь розв’язати її. Поки що вдовольнімося тим, що ми її відзначили.

Держава Платона на відміну від новітніх утопій була, можливо, придумана з наміром справді заснувати її. Це річ зовсім не така фантастична чи неможлива, як уявляється нам. Декотрі з її елементів, у тому числі й такі, що можуть видатися нам зовсім нездійсненними, були насправді реалізовані в Спарті. Установити правління філософів пробував ще Піфагор, а в Платонові часи піфагорієць Архіт мав політичний вплив у Тарасі (нинішнє Таранто), коли Платон відвідав Сіцілію та Південну Італію. То була звичайна практика в грецьких містах — наймати мудреця, щоб склав їм закони. Солон зробив це для Афін, а Протагор — для Турії. Колонії в ті дні були зовсім вільні від контролю з боку міст-метрополій, і для загону платоніків було б цілком реально заснувати державу Платона на іспанському чи галльському узбережжі. Та Платонові не пощастило: нагода привела його до Сіракуз, великого торговельного міста, обтяженого безнадійними війнами з Карфагеном; у такій атмосфері жоден філософ багато не досяг би. В наступному поколінні піднесення Македонії зробило пережитком усі малі державки і обернуло в ніщо всі політичні експерименти в мініатюрі.

Розділ XV

ТЕОРІЯ ІДЕЙ

Середина «Держави», від останньої частини книги V до кінця книги VII, зайнята головно питаннями чистої філософії, на противагу політиці. Питання ці розпочато досить несподіваним твердженням:

«Поки філософи не стануть царями або царі й князі цього світу не набудуть духу й снаги для філософії, поки політична велич і мудрість не зійдуться в одній людині, а ті звичайніші натури, котрі прагнуть виключити одне або друге, будуть змушені стояти осторонь, поліси ніколи не матимуть спокою від цих нещасть — як і весь рід людський, на мою думку, — та й ця наша Держава не матиме змоги жити й бачити світло дня».

Коли це правда, то треба вирішити, що ж робить людину філософом і що ми маємо на думці під «філософією». Дальші міркування — це найзнаменитіша частина «Держави», і вона, можливо, мала найбільший вплив. Подекуди вона відзначається надзвичайною літературною красою; читач може (як оце я) не /112/ погоджуватися з тим, що там сказано, але не зворушитися нею не може.

В основі Платонової філософії лежить розрізнення реальності й видимості, вперше встановлене Парменідом; протягом усіх міркувань, які ми зараз розглядатимемо, раз по раз виринають Парменідові фрази й аргументи. Проте в ставленні до реальності є й релігійний відтінок, скорше властивий Піфагорові, ніж Парменідові, і про математику та музику говориться багато такого, що йде від Піфагорових учнів. Це сполучення Парменідової логіки з несьогосвітністю Піфагора та орфіків витворило теорію, яка неначе задовольняла й інтелект, і релігійні емоції; результатом був могутній синтез, який, зазнаючи різних модифікацій, справив вплив на більшість великих філософів аж до Гегеля включно. Але впливу Платона зазнали не тільки філософи. Чому пуритани відкидали музику, живопис, пишну обрядність католицької церкви? Відповідь ви знайдете в десятій книзі «Держави». Чому дітей у школі примушують вивчати арифметику? Причини наведені в сьомій книзі.

Дальші абзаци резюмують Платонову теорію ідей.

Ось наше запитання: що таке філософ? Перша відповідь випливає з етимології слова: філософ — це той, хто любить мудрість. Проте це не те саме, що любити знання — в тому розумінні, в якому про допитливу людину можна сказати, що вона любить знання: банальна цікавість іще не робить філософом. Тому це визначення підправлено: філософ — це людина, що любить «споглядати істину». Але що це за споглядання?

Розгляньмо людину, що любить прекрасні речі, що намагається відвідувати всі нові вистави, бачити нові картини, слухати нову музику. Така людина — не філософ, бо вона любить тільки прекрасні речі, тоді як філософ любить саму красу. Той, хто любить прекрасні речі, — сновида, а той, хто любить саму красу, живе не вві сні. Перший має тільки гадку, другий — знання.

Яка ж різниця між «знанням» і «гадкою»? Людина, що володіє знанням, володіє знанням про щось, тобто про щось таке, що існує, бо те, що не існує, — це ніщо. (Це нагадує Парменіда). Таким чином, знання несхибне, бо для нього логічно неможливо бути хибним. Але гадка може бути хибною. Як це можливе? Не може бути гадки про те, чого не існує, бо це просто неможлива річ; так само й про те, що існує, бо тоді це була б не гадка, а знання. Отже, гадка мусить бути про те, що й існує, і водночас не існує.

Але як це можливе? Відповідь така, що окремі речі завжди мають суперечливі якості: те, що прекрасне, є водночас із якихось поглядів і бридке; те, що справедливе, є водночас із деяких поглядів несправедливе — і так далі. Всі окремі відчутні речі, доводить Платон, мають такий суперечливий характер; таким чином вони є чимось проміжним між буттям і небуттям і годяться тільки на об’єкти гадки, а не знання. «Але про тих, хто бачить /113/ абсолютне, вічне, незмінне, можна сказати, що вони знають, а не тільки мають гадку».

Таким чином ми доходимо висновку, що гадка належить до світу, явленого чуттям, а знання — до надчуттєвого вічного світу. Наприклад, гадка стосується конкретних прекрасних речей, а знання стосується самої краси.

Єдиний висунений аргумент — те, що є внутрішня суперечливість у припущенні, ніби якась річ може бути і прекрасною, й не прекрасною, або і справедливою, й несправедливою, а проте конкретні речі начебто сполучають у собі такі суперечливі якості. Тому конкретні речі нереальні. Геракліт сказав: «Ми входимо й не входимо в ті самі річки; ми існуємо й не існуємо». Сполучивши це з твердженням Парменіда, ми доходимо Платонового висновку.

Одначе в Платоновому вченні є щось дуже важливе і водночас таке, що його не можна знайти в його попередників, а саме — теорія «ідей» чи «форм». Ця теорія почасти логічна й почасти метафізична. Логічна частина стосується значення загальних слів. Є багато окремих тварин, про яких ми можемо правдиво сказати: «Це кіт». Що ж ми розуміємо під словом «кіт»? Очевидно, щось відмінне від кожного конкретного кота. Тварина є котом начеб тому, що вона причетна до спільної природи всіх котів. Мова не може обходитись без загальних слів, таких як «кіт», і такі слова, очевидно, не позбавлені значення. Та коли слово «кіт» щось означає, то воно означає щось таке, що є не тим чи тим котом, а якоюсь загальною котячістю. Воно не народилося тоді, коли народивсь якийсь конкретний кіт, і не помре разом із ним. Власне, воно не має свого місця ні в часі, ні в просторі; воно «вічне». Це — логічна частина теорії. Аргументи на її користь, абсолютно вони доказові чи ні, дуже сильні й цілком незалежні від метафізичної частини теорії.

Згідно з цією метафізичною частиною слово «кіт» означає якогось ідеального кота, чи то Кота, створеного Богом і єдиного. Конкретні коти мають природу того Кота, тільки більш або менш неповну, і саме завдяки цій неповноті, недосконалості можливе існування багатьох котів. Ідеальний Кіт — реальний; конкретні коти — тільки видимість.

В останній книзі «Держави», як вступ до засудження живописців, є дуже чіткий виклад теорії ідей чи форм.

Тут Платон пояснює: щоразу, коли якась кількість індивідуальних предметів має спільну назву, вони мають також спільну «ідею», або «форму». Наприклад, хоча існує багато ліжок, є тільки одна «ідея» чи «форма» ліжка. Так само як відображення ліжка в дзеркалі тільки видиме, а не «реальне», так і різні конкретні ліжка нереальні, вони тільки копії «ідеї», яка є єдиним реальним ліжком і яку створив Бог. Про це єдине ліжко, створене Богом, можливе знання, а щодо багатьох ліжок, зроблених столярами, можлива тільки гадка. Філософів як таких /114/ цікавить тільки одне ідеальне ліжко, а не ті багато ліжок, які можна знайти в чуттєвому світі. Філософ буде більш-менш байдужий до буденних земних речей: «Як може той, кого наділено величчю розуму і хто охоплює поглядом усі часи і все суще, високо цінувати людське життя?» Юнака, здатного стати філософом, вирізнятимуть із-поміж його однолітків по справедливості й шляхетності, любові до навчання, добрій пам’яті, гармонійному від природи розумові: з такого юнака слід виховувати філософа й опікуна.

Тут утручається, протестуючи, Адімант. Він каже, що, починаючи суперечку з Сократом, відчуває, ніби його з кожним кроком потроху збивають з дороги, поки врешті всі його дотеперішні думки перевертаються догори дном. Та хоч би що казав Сократ, правдою лишається те, що люди, які вдаряються в філософію, робляться якимись чудними виродками, щоб не сказати негідниками, і навіть найкращих із них філософія робить ні на що не здалими.

Сократ визнає, що в теперішньому світі воно справді так, але винні тут інші люди, а не самі філософи. В мудрій громаді філософи не здавались би дурними: адже тільки серед дурнів мудреця вважають позбавленим мудрості.

Що ж нам робити перед такою дилемою? Мусило бути два способи заснування нашої держави: або хай філософи стануть правителями, або хай правителі стануть філософами. Перший спосіб видається нездійсненним на початку, бо в місті ще не філософському філософи непопулярні. Але спадковий владар може вдатись філософом, а «одного вистачить: хай з’явиться один чоловік такий, щоб місто корилось його волі, і він може здійснити те врядування, в можливість якого так мало вірить світ». Платон сподівався знайти такого владаря в Діонісії-молодшому, сіракузькому тирані, але юнак розчарував його.

В шостій і сьомій книгах «Держави» Платон розглядає двоє питань: по-перше — що таке філософія? І по-друге: як виховати юнака чи дівчину підхожої вдачі так, щоб вони стали філософами?

Філософія, за Платоном, це різновид споглядання, «споглядання істини». Він не чисто розумовий; це не просто мудрість, це любов до мудрості. Спінозина «інтелектуальна любов до Бога» це десь такий самий тісний союз думки й почуття. Кожен, хто коли-небудь виконував яку-небудь творчу роботу, зазнав більшою чи меншою мірою — такого стану духу, в якому після тривалої праці істина чи краса являється — або начебто являється в раптовому осяйному німбі, хай то йдеться про якусь невеличку справу чи про цілий всесвіт. Таке почуття в ту хвилину дуже переконливе; сумнів може прийти пізніше, але в ту хвилину є тільки абсолютна певність. Я гадаю, що більшість найвищих творчих досягнень у мистецтві, в науці, в літературі, в філософії є результатом саме таких хвилин. Чи приходять вони й до інших /115/ так, як до мене, сказати не можу. Щодо себе я пересвідчився: коли я захочу написати книжку на якусь тему, то мушу спочатку весь просякнути деталями, аж поки засвою всі окремі частини матеріалу по своїй темі; а потім якогось дня, коли пощастить, мені відкривається цілість з усіма її частинами, належно впорядкованими. Далі мені вже лишається тільки записати те, що я побачив. Найближча аналогія — спочатку облазити всю гору в тумані, поки вивчиш кожну стежку, кожне ребро, кожну розпадину зокрема, а потім здалеку побачити виразно гору, осяяну яскравим сонцем.

Я гадаю, що це почуття необхідне для добрих творчих результатів, але воно не достатнє. Адже суб’єктивна певність, яку воно приносить із собою, може бути фатально оманлива. Вільям Джеймс описує одного чоловіка, що зазнавав такого почуття, коли вдихав веселющий газ: під його впливом перед ним щоразу розкривалась таємниця всесвіту, але, вернувшись у нормальний стан, він уже не пам’ятав її. Врешті ціною величезного зусилля волі він записав ту таємницю, перше ніж видиво потьмяніло. Зовсім отямившись, він зразу кинувся подивитись на записане. Там стояло: «Сморід гасу перекриває все». Те, що видається раптовим прозрінням, може виявитись оманою, і його треба тверезо перевірити, коли минеться божественне сп’яніння.

Платонове споглядання, якому він у ті часи, коли писав «Державу», довіряв цілком, украй потребує допомоги притчі, притчі про печеру, аби донести свою природу до читача. Але ведуть туди різні вступні суперечки, мета яких — досягти того, щоб читач побачив необхідність світу ідей.

По-перше, світ розуму відмежовується від світу чуттів; далі й розум, і чуттєве сприймання своєю чергою поділяються кожне на два види. Два види чуттєвого сприймання можуть не цікавити нас; два види розуму названі, відповідно, «судженням» і «розумінням». Із них двох судження стоїть вище; воно має справу з чистими ідеями, і його метод діалектичний. Розуміння — це той вид розуму, що його вживає математика; він нижчий за судження тим, що користується гіпотезами, яких не може перевірити. В геометрії, наприклад, ми кажемо: «Нехай ABC — прямолінійний трикутник». Правила боронять питати, чи ABC справді є прямолінійним трикутником, хоча коли це та фігура, яку ми накреслили, ми можемо бути певні, що він таким не є, бо ми не можемо проводити абсолютно прямі лінії. Таким чином, математика ніколи не може сказати нам, що є — тільки що було б, якби... У чуттєвому світі нема прямих ліній, тому якщо математика хоче володіти чимсь більшим, ніж гіпотетична істина, ми повинні знайти доказ існування надчуттєвих прямих ліній у надчуттєвому світі. Цього неможливо досягти розумінням, але, за Платоном, можна досягти судженням, яке показує, що на небі є прямолінійний трикутник, геометричні властивості якого можна встановити категорично, а не гіпотетично. /116/

Тут є одна складність, яка, здається, уникла уваги Платона, хоча вона була очевидна для новітніх ідеалістичних філософів. Ми бачили, що Бог створив тільки одне ліжко, тож цілком природно буде припустити, що й пряму лінію він створив тільки одну. Та коли існує небесний трикутник, Бог мусив створити принаймні три прямі лінії. Геометричні об’єкти, хоча й ідеальні, мусять існувати в багатьох примірниках; адже нам потрібно двоє кіл, що взаємно перетинаються, і так далі. А з цього випливає, за Платоновою теорією, що геометрія нездатна до абсолютної істини, а має бути оцінена як частина науки про видимість. Проте ми зігноруємо цей момент.

Платон намагається різницю між ясним судженнєвим баченням і неясним баченням чуттєвого сприймання пояснити аналогією з одним із наших чуттів — зором. Зір, каже він, відрізняється від інших чуттів, бо потребує не тільки ока та сприйманого предмета, а ще й світла. Ми виразно бачимо предмети, на які світить сонце; в присмерку ми бачимо неясно, в цілковитій темряві не бачимо зовсім. Так ось, світ ідей — це те, що ми бачимо, коли предмет освітлений сонцем, а світ минущих речей — це світ неясних присмерків. Око порівнюється з душею, а сонце як джерело світла — з істиною чи добротою.

«Душа — наче око: коли вона зупиняється на тому, на що світять істина й буття, душа сприймає й розуміє, і вона сяє розумом; та коли вона обернеться до присмерку виникання і зникання, тоді вона має тільки гадку, і кліпає на всі боки, і спочатку держиться однієї гадки, а потім іншої, і наче зовсім не має розуму... Ну, а що надає істинності знаному й потуги знання тому, хто знає, то це те, що я б хотів назвати для вас ідеєю добра, і воно, як ви здогадаєтесь, і є джерелом науки».

Далі це приводить до знаменитої притчі про печеру, чи підземелля, за якою людей, чужих філософії, можна порівняти з в’язнями в підземеллі, спроможними дивитись тільки в один бік, бо вони прикуті. Позад них горить вогонь, а перед очима в них стіна. Між ними й стіною нема нічого; все, що вони бачать, це їхні власні тіні та тіні предметів позад них, відкинуті на стіну посвітом вогню. Вони неминуче вбачають у цих тінях реальність, а про ті предмети, які їх відкидають, не мають уявлення. Врешті котромусь із них щастить вирватись із підземелля на сонячне світло; вперше він бачить реальні речі й усвідомлює, що досі його тільки морочили тіні. Якщо він із породи філософів і здатен стати опікуном, то він уважатиме своїм обов’язком перед недавніми співв’язнями спуститись до них у печеру, розповісти їм правду й вивести їх на світло. Але йому нелегко буде переконати їх, бо, повернувшись із яскравого сонячного світла, він бачитиме тіні менш виразно, ніж бачать їх вони, і видасться їм дурнішим, ніж був до своєї втечі. /117/

«А тепер, мовлю я, дозвольте мені показати образом, наскільки наша натура освічена чи неосвічена. Уявіть, ніби люди живуть у підземеллі з виходом до світла, який тягнеться вздовж усієї печери; вони тут із самого дитинства, і ноги та шиї в них прикуті так, що вони не можуть рухатися й бачать тільки те, що перед ними, бо закови не дають їм повернути голову. Над ними й позаду трохи віддалік палає вогнище, а між вогнищем і в’язнями — підвищена стежка, і якщо ви глянете туди, то побачите невисоку стінку, споруджену понад стежкою, ніби та ширма, яку мають перед собою актори лялькового театру і над якою вони показують ляльок».

«Я бачу».

«І ти, — сказав я, — бачиш людей, що йдуть понад стінкою й несуть усілякі посудини та зображення людей і тварин, зроблені з дерева, каменю та різних матеріалів, і вони з’являються понад стінкою? Декотрі з них говорять, інші мовчать».

«Ти показав мені дивну картину, і в’язні ці дивні».

«Як і ми самі, — відповів я, — і вони бачать тільки свої власні тіні або тіні своїх сусідів, які вогонь відкидає на протилежну стіну печери».

Становище добра в філософії Платона своєрідне. Наука й істина, каже він, подібні до нього, але добро стоїть вище. «Добро це не сутність, але воно далеко переважає сутність гідністю й могутністю». В сприйнятті абсолютного добра діалектика веде нас до мети розумового світу. Це завдяки добру діалектика спроможна дати раду гіпотезам математиків. В основі цього лежить припущення, що реальність, на противагу видимості, цілковито й бездоганно добра; отже, щоб збагнути добро, треба збагнути реальність. В усій Платоновій філософії маємо таке саме злиття інтелекту й містицизму, як у піфагорійстві, але в цій фінальній кульмінації містицизм виразно взяв гору.

Платонова теорія ідей містить чимало очевидних хиб. Та незважаючи на це вона являє вельми істотний поступ у філософії, це перша теорія, що підносить проблему універсалій, яка в різних формах дожила й до сьогодні. Початки бувають здебільшого сирі, але це не повинне затуляти собою їхню оригінальність. Навіть після необхідних поправок лишається щось із того, про що сказав саме Платон. Абсолютний мінімум того, що лишилось, навіть у очах найзатятіших супротивників Платона, такий: ми не можемо виразити свої думки мовою, яка складається тільки з власних імен, треба мати й загальні назви, такі як «людина», «собака», «кіт»; або коли не такі назви, то принаймні слова, які виражають відношення: «подібно», «досі» тощо. Такі слова — не беззначні звуки, хоча й важко добачити, як вони можуть мати значення у світі, що складається тільки з конкретних речей, таких, як ті, що позначені власними іменами. Можна знайти способи обминути цей аргумент, але в усякому /118/ разі він дає prima faciae доказ на користь універсалій. Я поки що прийму його як до певної міри переконливий. Та коли навіть визнати це, решта тверджень Платона з цього аж ніяк не випливає.

Насамперед — Платон не розуміє філософської синтакси. Я можу сказати «Сократ смертний», «Платон смертний» і так далі. В усіх цих твердженнях припускається, що слово «смертний» має завжди те саме значення. Та хоч би що воно означало, воно означає щось таке, що не належить до того ж типу явищ, як Сократ, Платон і решта індивідів, які складають людський рід. «Смертний» — прикметник; сказати «смертний є смертним» нісенітниця. І ось Платон робить помилку, аналогічну твердженню «смертний є смертним». Він вважає, що краса прекрасна; він гадає, що універсалія «людина» це назва взірцевої людини, створеної Богом, а конкретні люди — недосконалі й до певної міри нереальні копії цього взірця. Він взагалі не спромігся зрозуміти, яка велика прірва є між універсаліями й конкретностями; його «ідеї» — це насправді теж конкретності, тільки етично й естетично вищі за звичайні конкретності. Сам він згодом почав уже бачити це утруднення, як випливає з «Парменіда», що містить один із найприкметніших випадків у історії самокритики філософів.

«Парменід» буцімто переказаний Антіфоном (зведеним братом Платона); Антіфон єдиний пам’ятає цю розмову, але тепер його цікавлять самі лише коні. Його зустріли із вуздечкою в руках і насилу переконали, щоб він розповів про славнозвісну суперечку між Парменідом, Зеноном і Сократом. Вона, повідомляється в діалозі, сталась тоді, коли Парменід був уже старий (десь шістдесят п’ять років), Зенон середнього віку (сорок), а Сократ іще зовсім молодий. Сократ викладає теорію ідей; він певен, що існують ідеї подібності, справедливості, краси й доброти; він не певен, чи існує ідея людини, і обурено відкидає припущення, ніби можуть бути ідеї таких речей, як волосся, багно й бруд хоча, додає він, часом йому гадається, ніби на світі не існує нічого без відповідної ідеї. Він сахається від цієї думки, боячись скотитися в бездонну яму безглуздя.

«Так, Сократе, — каже Парменід. — Це тому, що ти ще молодий, але, якщо я не помиляюсь, настане час, коли філософія захопить тебе всього, і тоді ти не гидуватимеш навіть найнікчемнішими речами».

Сократ погоджується, що, на його думку, «існують певні ідеї, до яких причетні всі речі і з яких вони виводять свої назви; що подібні, наприклад, стають подібними, бо вони причетні до подібності, а великі речі стають великими, бо вони причетні до великості, а справедливі й прекрасні речі стають справедливими й прекрасними, бо вони причетні до справедливості й краси.

Парменід і далі вишукує труднощі. a). Чи окреме причетне до всієї ідеї, чи тільки до частини її? 1 на одне й на друге є заперечення. Коли до всієї, тоді одна річ буде в багатьох місцях /119/ відразу; коли до частини — тоді ідея подільна, і та річ, котра має частину малості, буде менша від абсолютної малості, а це безглуздя. b). Коли щось окреме причетне до ідеї, тоді окреме й ідея подібні між собою, і мусить бути ще ідея, яка охоплює і те окреме, й первісну ідею. І ще одна, яка охоплюватиме окреме й дві ідеї, і так далі ad infinitum. Таким чином кожна ідея, замість бути однією, стає нескінченною низкою ідей. (Це те саме, що Арістотелів аргумент про «третю людину»), c). Сократ висловлює припущення, що ідеї — це тільки думки, але Парменід нагадує: думки мусять бути про щось. d). Ідеї не можуть нагадувати окремі речі з причини, наведеної вище, в b). e). Ідеї, якщо вони існують, мусять бути невідомі нам, бо наше знання не абсолютне. f). Якщо Богове знання абсолютне, то він не може знати нас, а отже, й правити нами.

І все ж теорію ідей не відкинуто зовсім. Якби не ідеї, каже Сократ, наша свідомість не мала б на чому зупинитись, і тому мислення розладналось би. Парменід відказує йому, що його клопоти походять від браку попереднього досвіду, але остаточного висновку вони так і не доходять.

Я не думаю, що Платонові логічні аргументи проти реальності окремих чуттєвих речей витримають критику. Він, наприклад, твердить, ніби те, що прекрасне, з якогось погляду й бридке; те, що подвійне, є водночас і половинним тощо. Та коли він каже про якийсь мистецький твір, що він водночас і прекрасний з одних поглядів, і бридкий — з інших, аналіз завжди (принаймні теоретично) дасть нам змогу сказати: «Оця частина, чи сторона, прекрасна, а оця частина, чи сторона, бридка». Що ж до «подвійного» й «половинного», то це терміни відносні, ніякої суперечності в тому, що 2 — це подвійна одиниця й половина чотирьох, нема. Платон весь час натикається на труднощі через нерозуміння відносних термінів. Він гадає, що коли A більше, ніж B, й менше ніж C, тоді A водночас і велике, й мале, і це видається йому суперечністю. Такі клопоти належать до дитячих хвороб філософії.

Відмінність між реальністю й видимістю не може мати наслідків, приписуваних їй Парменідом, Платоном і Гегелем. Коли видимість справді видима, то вона не ніщо, а тому є частиною реальності, і це аргумент чисто парменідівського типу. Якщо ж видимість не видима насправді, то нащо клопотати нею голову? Але хтось може сказати: «Видимість не видима насправді, нам тільки видається («видиться»), ніби її видно». Це не допоможе, бо ми спитаємо знову: «Чи справді тільки видається, ніби її видно, а чи тільки видимо видається, ніби її видно?» Раніше чи пізніше, якщо видимість видається видимою, ми дійдемо до чогось такого, що справді видиме, а тому є частиною реальності. Платонові й не снилось заперечувати, ніби є багато видимих ліжок, хоча насправді є тільки одне реальне ліжко, а саме те, котре створив Бог. Але він, здається, не зіткнувся зі складністю того /120/ факту, що є багато видимостей і що ця множинність — частина реальності. Будь-яка спроба поділити світ на частини, з яких одна «реальніша» за іншу, приречена на провал.

Із цим пов’язаний іще один дивний погляд Платона — що знання й гадка мусять стосуватися різних сутностей об’єкта. Ми сказали б: коли я гадаю, що скоро піде сніг, це гадка, а коли я згодом побачу, що сніг уже справді йде, це знання, але сутність об’єкта в обох випадках та сама. Одначе Платон гадає, ніби те, що може бути будь-коли об’єктом гадки, ніколи не може бути об’єктом знання. Знання певне й несхибне; гадка не тільки може бути хибною, вона неминуче помилкова, оскільки припускає реальність того, що є тільки видимістю. Все це повторює вже сказане Парменідом.

Є один аспект, у якому метафізика Платона явно різниться від Парменідової. Для Парменіда існує тільки Єдиний; для Платона існує багато ідей. Є не тільки краса, істина й доброта, але, як ми бачили, є ще й небесне ліжко, створене Богом; є й небесна людина, небесний собака, небесний кіт і так далі, одне слово — весь Ноїв ковчег. Одначе все це в «Державі» видається не продуманим як слід. Платонова ідея чи форма — це не думка, хоча вона може бути об’єктом думки. Важко дотямити, як Бог міг створити таку ідею, коли буття її позачасове, тож він не міг би вирішити, що створить ліжко, якби його думка, коли він вирішував, не мала вже своїм об’єктом те саме Платонове ліжко, про яке Платон каже нам, нібито Бог його створив. Те, що є позачасовим, мусить бути нествореним. Тут ми натикаємось на утруднення, яке бентежило багатьох філософів-теологів. Створеним міг бути тільки випадковий світ у просторі й часі; але ж це наш повсякденний світ, уже засуджений як ілюзорний, а отже, поганий. Тому Творець, виходить, створив тільки ілюзію та зло. Декотрі гностики були такі послідовні, що прийняли цей погляд; але у Платона це утруднення ще не виринуло, і він, як здається, в «Державі» ще й не усвідомив його.

Філософ, який має стати опікуном, повинен, за Платоном, вернутись до печери й жити серед тих, котрі ніколи не бачили сонця істини. Може здатися, що й сам Бог, якби він забажав поліпшити створене ним, мусив би чинити так само; християнин-платонік має так тлумачити Втілення. Але ж лишається цілковитою неможливістю пояснити, чому Бог не вдовольнився створенням світу ідей. Філософ має вже наявну печеру, і зичливість спонукає його вернутись туди; але ж Творець, якщо він створив усе, міг би, подумаємо ми, зовсім не творити печери.

Можливо, це утруднення постає тільки з християнського уявлення про Творця, і його не слід закидати Платонові, бо той твердить, що Бог створив не все, а тільки те, що добре. Множинність чуттєвого світу, з цього погляду, мусить мати джерелом не Бога, а щось інше. А ідеї, можливо, не стільки створені Богом, скільки є просто складниками його сутності. В такому разі /121/ явний плюралізм, що міститься в множинності ідей, не є остаточним. Остаточність є тільки в існуванні самого Бога, або Добра, для якого ідеї є прикметниками. Така, в кожному разі, одна з можливих інтерпретацій Платона.

Далі Платон переходить до цікавого начерку про виховання, потрібне юнакові, що має стати опікуном. Ми бачили, що юнака обирають для цієї почесної кар’єри на підставі поєднання розумових і моральних якостей: він повинен бути справедливим і шляхетним, любити навчання, мати добру пам’ять і гармонійний розум. Юнак, вибраний за такі чесноти, має від двадцятого до тридцятого року життя вивчати чотири Піфагорові навчальні предмети: арифметику, геометрію (планіметрію й стереометрію), астрономію та гармонію. Це навчання має провадитись не в утилітарному дусі, але щоб підготувати його розум до споглядання вічних речей. В астрономії, наприклад, він не повинен дуже клопотатися конкретними небесними тілами, скорше — математикою руху ідеальних небесних тіл. Для сучасного слуху це може звучати абсурдом, але, навдивовижу, ця точка зору в сполученні з емпіричною астрономією виявилась дуже плідною. Яким чином склалося саме так, — це річ досить цікава, і її варто розглянути.

Видимий рух планет, поки його не проаналізовано вельми глибоко, здавався позбавленим закономірностей і дуже складним, аж ніяк не таким, який міг би обрати піфагорійський Творець. Кожному грекові було очевидно, що небеса повинні б унаочнювати математичну красу, а для цього планети мусили б рухатись по колах. А особливо очевидною ця річ, певне, була для Платона з його націленістю на добро. Таким чином постала проблема: чи можлива гіпотеза, яка звела б видиму безладність руху планет до впорядкованості, краси й простоти? Коли можлива, тоді ідея добра виправдає нас у запровадженні такої гіпотези. Арістарх Самоський таку гіпотезу придумав: усі планети, в тому числі й Земля, рухаються круг Сонця по колах. Цю гадку дві тисячі років відкидали — почасти спираючись на авторитет Арістотеля, що приписує досить подібну гіпотезу «піфагорійцям» («Про небо», 293a). Відродив її Коперник, і успіх її начебто виправдовує естетичний ухил Платона в астрономії. Але, на жаль, Кеплер відкрив, що планети рухаються по еліпсах, а не по колах, із Сонцем у одному з фокусів, а не в центрі; потім Ньютон виявив, що вони рухаються навіть не по правильних еліпсах. Таким чином геометрична простота в астрономії, якої шукав Платон і яку начебто знайшов Арістарх Самоський, виявилась кінець кінцем ілюзорною.

Цей пасаж з історії науки ілюструє загальне правило: будь-яка гіпотеза, навіть абсурдна, може виявитись корисною для науки, якщо дає змогу дослідникові сприйняти речі по-новому; та коли вона послужила цій меті випадково, то найскорше вона стане перешкодою дальшому поступові. Віра в добро як ключ до наукового розуміння світу була на певному етапі корисна в астрономії, /122/ але на всіх пізніших етапах завдавала шкоди. Етичний і естетичний ухил Платона, а ще пізніше — Арістотеля чимало завинив у нищенні еллінської науки.

Варто зауважити, що новітні платоніки майже без винятку не знаються на математиці, попри ту незмірну вагу, якої Платон надавав арифметиці та геометрії, і незмірний вплив, який вони мали на його філософію. Це приклад шкоди від спеціалізації: щоб писати про Платона, людина витрачає на вивчення грецької мови стільки своєї молодості, що їй уже нестає часу для речей, які були для Платона важливі.

Розділ XVI

ПЛАТОНОВА ТЕОРІЯ БЕЗСМЕРТЯ

Діалог, названий ім’ям Федона, цікавий із кількох поглядів. Він має за мету описати останні хвилини Сократового життя що саме говорив Сократ безпосередньо перед тим, як випити цикуту, і зразу по тому, поки він не втратив свідомості. Тут відображено Платонів ідеал людини водночас мудрої, доброї найвищою мірою і зовсім позбавленої страху перед смертю. Сократ перед обличчям смерті, як його зображує Платон, це етичний взірець людини — як у стародавні, так і в новітні часи.

Чим була для християн євангельська розповідь про Христові страсті й розп’яття, тим був «Федон» для поган та вільнодумних філософів *. Але незворушність Сократа в його останню годину пов’язана з його вірою в безсмертя, і «Федон» важливий тим, що він оповідає не тільки про смерть мученика, а й про багато доктрин, які згодом стали християнськими.

* Навіть для багатьох християн тільки смерть Христа важить більше. «В жодній трагедії, стародавній чи сучасній, ні в поезії, ні в історії (за одним винятком) нема нічого рівного останнім годинам Сократа, як їх зобразив Платон». Це слова велебного Бенджаміна Джовіта.

Теологія святого Павла та отців церкви великою мірою виснувана з «Федона» — прямо чи непрямо, і її навряд чи можна зрозуміти, ігноруючи Платона. Один з більш ранніх діалогів, «Крітон», оповідає, як дехто з друзів та учнів Сократа уклав план, за яким міг утекти до Фессалії. Мабуть, афінська влада була б радісінька, якби він утік, і можна гадати, що пропонований план цілком міг бути здійснений. Та Сократ не захотів про це й слухати. Він твердив, що його засудив законний суд, тож було б хибою чинити щось незаконне, аби уникнути кари. Він перший проголосив принцип, який ми пов’язуємо з Проповіддю на горі: — «не відплачуйте злом за зло нікому, хоч би якого зла ми зазнали від нього». Потім він уявляє, ніби провадить діалог з афінськими законами, в якому вони підкреслюють, що він має шанувати їх так, як син повинен /123/ шанувати батька або раб — господаря, тільки ще дужче; і що, до того ж, кожному афінському громадянинові вільно емігрувати, якщо йому не до вподоби афінська держава. Закони кінчають свою довгу мову такими словами:

«Слухай же, Сократе, нас, що зростили тебе. Не думай спочатку про життя й дітей, а про справедливість аж потім, а думай про справедливість насамперед, щоб тобі виправдатись перед владарями підземного світу. Бо ні ти, ні будь-хто з твоїх близьких не будете щасливіші, чи святіші, чи справедливіші в цьому житті, ані щасливіші в іншому, коли ти вчиниш так, як підказує Крітон. Тепер ти відходиш у безневинності, страдником, а не лиходієм; жертвою, але не законів, а людей. Та коли ти втечеш, відплативши злом за зло й кривдою за кривду, поламавши умови та угоди, які уклав з нами, і покривдивши тих, кого найменше мав би кривдити, тобто себе, своїх друзів, свою країну й нас, ми гніватимемось на тебе, поки й віку твого, а наші брати, закони підземного світу, приймуть тебе як ворога, бо вони знатимуть, що ти доклав усіх зусиль, аби знищити нас».

«Цей голос, — каже Сократ, — неначе бринів у моїх вухах, ніби звуки сопілки у вухах корибанта». І тому він вирішує, що його обов’язок — залишитись і скоритися смертному вирокові.

У «Федоні» надходить остання година; з нього зняли кайдани, йому дали змогу вільно побесідувати з друзями. Він відсилає геть дружину, щоб її скорбота й плач не перешкоджали бесіді.

Сократ починає з твердження, що, хоч будь-хто, наділений філософським духом, не повинен боятися смерті, а навпаки, мав би вітати її, все ж він не хоче відбирати собі життя, бо це вважається незаконним. Друзі питають його, чому самогубство вважається незаконним, і його відповідь, у згоді з орфічним ученням, майже достоту така, як та, що дав би християнин: «Є така заповітна таємна настанова, що людина — це в’язень, який не має права відчинити двері й утекти; це велика таємниця, яку я сам не зовсім розумію». Він порівнює відношення людини до Бога з відношенням худоби до господаря: ви ж розсердитесь, каже він, якщо ваш віл дозволить собі зійти з дороги, тому «може бути глузд у настанові, що людина повинна чекати, а не відбирати в себе власне життя, перше ніж Бог її покличе, як він оце кличе мене». Його не смутить смерть, бо він переконаний «насамперед у тому, що я відходжу до інших богів, мудрих і добрих (а за це я певен так, як лишень можна бути певним у таких справах), а по-друге (хоча щодо цього я не так певен) — до вже померлих людей, кращих, ніж ті, кого я лишаю тут. Я маю велику надію, що для померлих іще лишається щось — і те щось багато краще для добрих, ніж для злих».

Смерть, каже Сократ, це розлука душі з тілом. Отут ми підходим до Платонової роздвоєності: між реальністю й /124/ видимістю, ідеями й чуттєвими предметами, розумом і чуттєвим сприйманням, душею і тілом. Ці пари пов’язані між собою: перший складник у кожній парі переважає другий як реальністю, так і добром. Природним наслідком цього дуалізму була аскетична моральність. Християнство сприйняло цю доктрину тільки частково. Для повного сприйняття були дві перешкоди. Перша — творення видимого світу, коли Платон мав рацію, мусило бути чином зла, а отже — Творець не міг бути добрим. Друга була та, що ортодоксальне християнство ніколи не спромоглося засудити одруження, хоча й ставило безшлюбність вище. Маніхеї були послідовніші в обох аспектах.

Розрізнення духу і матерії, що вже стало банальністю в філософії, науці й думці загалу, походить від релігії й зародилось як розрізнення душі й тіла. Орфіки, як ми вже бачили, оголошували себе дітьми землі й зоряного неба; від землі походить тіло, від неба — душа. Саме цю теорію Платон пробує виразити в термінах філософії.

Далі Сократ у «Федоні» зразу переходить до викладу аскетичних елементів свого вчення, але його аскетизм — поміркованого й шляхетного гатунку. Він не каже, що філософ повинен цілком утримуватись від звичайних утіх, а каже тільки, що не годиться бути їхнім рабом. Філософові не слід дбати про їжу та пиття, але, звичайно, слід їсти стільки, скільки необхідно; на постування нема й натяку. Іще нам оповідається, що Сократ, хоча й байдужий до вина, міг при нагоді перепити будь-кого, навіть не сп’янівши. Він засуджував не саме пиття, а шукання насолоди в питті. Так самісінько філософ не повинен жадати втіх кохання, дорогих уборів, сандалій чи інших прикрас для своєї особи. Він повинен бути цілком заклопотаний душею, а не тілом: «Йому слід прагнути по змозі відвертатись від тіла й повертатись до душі».

Очевидно, що ця доктрина, популяризована, мусила стати аскетичною, але за своїм задумом вона, точно кажучи, не була такою. Філософ не силуватиме себе утримуватись від чуттєвих насолод, він просто думатиме про щось інше. Я знав багатьох філософів, які забували попоїсти, а коли нарешті сідали за обід, то й там стромляли носа в книжку. Ці люди поводились так, як і повинні були, за Платоном: вони не стримували себе від обжирання моральним зусиллям, а були більше зацікавлені чимсь іншим. Очевидно, філософ мав би одружуватися, зачинати і ростити дітей отак само неуважливо, от тільки з часу емансипації жінок це стало важче робити. Не диво, що Ксантіппа була яга.

Філософи, провадить Сократ, пробують відтяти душу від спілкування з тілом, тоді як інші люди гадають, ніби життя нічого не варте для людини, яка не має «смаку до насолод і не заживає тілесних утіх». У цій фразі Платон начебто — може, досить недбало — спростовує погляди певного типу моралістів, нібито тільки тілесні насолоди варті чогось. Ці моралісти вважають, що людина, яка не шукає чуттєвих насолод, повинна /125/ уникати будь-яких і жити цнотливо. Це помилка, яка завдала безмірної шкоди. Тою мірою, якою можна прийняти розділення духу й тіла, наймерзенніші насолоди — так само як і найкращі є духовними. Наприклад, заздрість, деякі форми жорстокості, владолюбство. Сатана у Мілтона підноситься над тілесним стражданням і присвячує себе руйнівній діяльності, з якої здобуває насолоду чисто духовну. Багато видатних діячів Церкви, зрікшися чуттєвих насолод і не остерігаючись інших, підпали під чар владолюбства, яке привело їх до жахливих жорстокостей і переслідувань — номінально ради релігії. В наші дні до цього типу людей належить Гітлер; наскільки відомо, чуттєві втіхи важать для нього дуже мало. Визволення від тиранії тіла допомагає досягти величі, але байдуже якої: величі чесноти чи величі гріха. Та ми відхилились від теми, тож вернімось до Сократа. Ми переходимо до того інтелектуального аспекту релігії, який Платон (слушно чи хибно) приписує Сократові. Ми прочитали в нього, що тіло — це перешкода в набутті знань і що зір та слух свідки не зовсім надійні: істинне життя, коли воно взагалі відкривається душі, відкривається в думках, а не в чуттях. Розгляньмо коротко, що ж містить у собі ця доктрина. Вона містить цілковите заперечення будь-якого емпіричного знання, включаючи всю історію й географію. Ми не можемо знати, чи було таке місце, як Афіни, або така людина, як Сократ; його смерть, його мужність перед смертю належать до світу видимості. Про все це ми можемо дізнаватись тільки зором і слухом, а істинний філософ ігнорує зір і слух. Що ж тоді йому лишається? По-перше, логіка й математика, але ж вони гіпотетичні й не виправдовують ніякого категоричного твердження про реальний світ. Дальший крок — і це вже вирішальний — має в основі ідею добра. Дійшовши до цієї ідеї, філософ мусить знати, що добро — це реальність, і таким чином бути здатним до висновку, що реальний світ — це світ ідей.

Пізніші філософи знаходили аргументи на доказ тотожності реальності й добра, але Платон, як видно, вважав цю тотожність самоочевидною. Коли ми хочемо зрозуміти його, треба гіпотетично визнавати це припущення слушним.

Мислити найкраще тоді, каже Сократ, коли розум зосереджений сам у собі й не скаламучений звуками, зоровими образами, болем чи насолодою, а покидає тіло й прагне до істинного буття; «і в цьому філософ зневажає тіло». Далі Сократ переходить до ідей, чи то форм, чи то сутностей. Існують абсолютна справедливість, абсолютна краса й абсолютне добро, але вони невидимі для ока. «1 я говорю не тільки про них, але й про абсолютну велич, і здоров’я, і силу, і про сутність чи істинну природу всього». Всі вони приступні тільки розумовому сприйманню. Тому, поки ми перебуваємо в своєму тілі й поки душа заражена недугами тіла, наше прагнення до істини не буде задоволене.

Цей погляд виключає наукове спостереження й дослід як /126/ метод набування знань. Розум дослідника не «зосереджений у собі» й не прагне уникати звуків та зорових образів. Два види розумової діяльності, які можна здійснювати тим методом, що робить Платон, — це математика й містичне проникнення. Це пояснює, яким чином ці два види так тісно переплетені у Платона й у піфагорійців.

Для емпірика тіло — це те, що дає нам контакт із світом зовнішньої реальності, але для Платона це подвійне зло — як посередник, що спотворює, змушуючи нас бачити все «у дзеркалі, неясно» ¹; і як джерело жадань, що відвертають нас від погоні за знанням й за сприйманням істини. Кілька цитат пояснять це.

¹ Біблійний вираз (І Послання Павла до корінфян, 13:1) (Прим. перекл).

«Тіло — джерело нескінченних турбот для нас уже з тої причини, що воно вимагає їжі; крім того, воно схильне до хвороб, які нападають на нас і заважають у шуканні істинного буття: воно наповнює нас усілякими пристрастями, жаданнями, страхами, забаганками й нескінченними дурощами, і, власне, як кажуть люди, зовсім не дає нам думати. Звідки приходять війни, бої та чвари? Звідки ж, як не від тіла та тілесних жадань? Війни спричиняються любов’ю до грошей, а гроші добуваються ради тіла, для служби тілу, і через усі ці перешкоди ми не маємо часу віддаватись філософії, а останнє, найгірше з усього — те, що, коли навіть ми знайдемо дозвілля, щоб заглибитись у якісь міркування, тіло щоразу перебиває нам їх, вносячи безлад і плутанину в наші дослідження й так пантеличачи нас, що це не дає нам побачити істину. Досвід показує, що як ми хочемо по-справжньому пізнати щось, то мусимо позбутися тіла — душа сама в собі мусить бачити речі самі по собі, і тоді ми досягнемо мудрості, якої жадаємо і яку нібито любимо, — не за життя, а після смерті, бо душа, поки вона в товаристві тіла, не може мати істинного знання, воно мусить бути досягнене по смерті або ніколи.

І таким чином, позбувшися дурощів тіла, ми станемо чистими, і спілкуватимемося з чистими, і бачитимемо самі з себе ясне світло повсюди, а то не що інше як світло істини. Бо нечистим не дозволено наблизитись до чистих... І що таке очищення, як не відокремлення душі від тіла?.. І цю розлуку, це визволення душі від тіла називають смертю... Але справжні філософи, і тільки вони, завжди намагаються визволити душу.

Є лиш одна нефальшива монета, на яку слід би обміняти всі речі, і ця монета — мудрість.

Засновники таїнств, здається, розуміли справжній зміст і не говорили дурниць, коли в давнину натякали притчами, що той, хто перейде неосвяченим і невтаємниченим до підземного світу, лежатиме в гною, а той, хто прибуде туди після втаємничення й /127/ очищення, житиме серед богів. Бо багато людей, як говориться в містеріях, є тирсоносцями, але мало хто є вакхом, тобто, як я розумію це слово, істинним філософом».

Уся ця мова містична й запозичена з містерій. «Чистота» це орфічна концепція, що первісно мала ритуальне значення, але для Платона вона означає свободу від рабства тіла та його потреб. Дуже цікаво, що він твердить, ніби війни спричинюються любов’ю до грошей, а гроші потрібні тільки для служби тілові. Перша половина цієї думки та сама, що в Маркса, але друга належить до вкрай відмінного світогляду. Платон гадає, що людині треба для прожитку дуже мало грошей, коли її потреби зведені до мінімуму, і це, безперечно, правда. Але він гадає також, що філософ має бути звільнений від фізичної праці; тому він повинен жити коштом багатства, створеного іншими. В дуже бідній державі, ймовірно, не буде філософів. Тільки афінський імперіалізм Періклової доби дав афінянам можливість вивчати філософію. Загалом кажучи, духовні добра так само дорогі, як і більш матеріальні вигоди, і так само мало незалежні від економічних умов. Наука потребує бібліотек, лабораторій, телескопів, мікроскопів і так далі, і науковців треба утримувати коштом праці інших. Але для містика все це дурниці. Свята людина в Індії чи Тібеті не потребує апаратури, вона носить тільки настегенну пов’язку, їсть самий рис, і її утримання — дуже скупа милостиня, яку вона одержує через те, що її вважають мудрою. Такий логічний розвиток Платонового погляду.

Але вернімось до «Федона»: Кебес виражає сумнів щодо того, чи після смерті людини душа зостається живою, і вимагає від Сократа доказів. Сократ починає наводити їх, але ці докази, треба сказати, дуже слабенькі.

Перший доказ: усі речі, які мають протилежності, зродились саме зі своїх протилежностей — твердження, що нагадує нам Анаксімандрові погляди на космічну справедливість. А життя і смерть — це протилежності, і тому кожне з них мусить породжувати друге. З цього випливає, що душі померлих десь існують і належним шляхом вертаються на землю. Твердження святого Павла, що «сім’я не оживе, поки не помре», очевидно, походить із якоїсь подібної теорії.

Другий доказ: знання — це пригадування, і тому душа напевне існувала до свого народження. Теорія, що знання — це спогад, підкріплюється головно тим фактом, що ми маємо ідеї — наприклад, ідею точної рівності, — які не можуть бути виснувані з досвіду. Ми маємо досвід щодо приблизної рівності, але абсолютну рівність неможливо знайти серед чуттєвих об’єктів. А проте ми знаємо, що маємо на увазі під словами «абсолютна рівність». Оскільки ми не засвоїли його з досвіду, то, певне, принесли це знання з собою з попереднього життя. Подібний доказ, каже він, можна прикласти й до всіх інших ідей. Тому існування сутностей /128/ і наша здатність розуміти їх доводять, що душа існувала раніше й була наділена знанням.

Дискусія про те, що все знання є спогадом, ширше наведена в «Меноні» (82 і далі). Тут Сократ каже: «Нема навчання, є тільки пригадування». Він пробує довести це, сказавши Менонові, щоб покликав хлопця-раба, якого Сократ починає розпитувати про геометричні відношення. Відповіді хлопцеві нібито показують, що він справді знає геометрію, хоча він навіть не усвідомлював у собі цих знань. І в «Меноні» зроблено той самий висновок, що у «Федоні»: душа приносить знання з собою із котрогось попереднього існування.

Щодо цього можна зауважити насамперед, що такий доказ зовсім неможливо прикласти до емпіричного знання. Хлопця-раба неможливо було змусити, щоб він «згадав», коли збудовано піраміди або чи облога Трої відбувалась насправді, якщо йому не довелося бути присутнім при цих подіях. Можливо припустити наявність у кожної людини незалежно від досвіду тільки такого знання, яке називається «апріорним» — зокрема знання логіки й математики. Власне, це єдиний вид знання (опріч містичного одкровення), що його Платон визнає справжнім знанням. Погляньмо, як можна заперечити цей аргумент стосовно математики.

Візьмімо уявлення рівності. Доводиться визнати, що серед чуттєвих предметів ми справді не маємо прикладів точної рівності ми бачимо тільки приблизну рівність. Як же ми приходимо до ідеї абсолютної рівності? Чи, може, в нас узагалі нема такої ідеї?

Розгляньмо конкретний випадок. Метр визначається як довжина певного стрижня, що зберігається в Парижі, при певній температурі. Що маємо ми на увазі, коли кажемо про якийсь інший стрижень, що його довжина становить точно один метр? Я не вважаю, ніби ми справді можемо мати щось на увазі. Ми могли б сказати: найточніші процеси вимірювання, відомі в науці на сьогоднішній день, неспроможні виявити, що цей стрижень довший або коротший від еталонного метра в Парижі. Ми могли б, якби були достатньо самовпевнені, додати ще передбачення, що ніякі дальші вдосконалення в техніці вимірювання цього результату не змінять. Та це ще так само емпіричне твердження — в тому розумінні, що емпіричне ж таки свідчення може в будь-яку хвилину спростувати його. Я не гадаю, що ми справді маємо ідею абсолютної рівності, хоча, на думку Платона, ми її маємо.

Та навіть коли це так, то ясно, що жодна дитина не може її мати, поки не досягне певного віку, і що ця ідея навіяна досвідом, хоча й не виснувана безпосередньо з нього. Навіть більше: якби в своєму житті до народження ми не спирались на чуттєве сприймання, то були б так само нездатні породити таку ідею, як і в нашому теперішньому житті; а коли можна гадати, що наше попереднє існування було почасти надчуттєвим, чому не припустити того самого щодо існування теперішнього? З усіх цих причин аргумент не переконує. /129/

Коли вирішили, що доктрину спогадування встановлено, Кебес каже: «Десь із половину того, що нам треба, доведено. Ствердити, що наші душі -існували до нашого народження і що душа буде існувати й після смерті так само, як до народження, — це друга половина, доказів для якої ще бракує». Тоді Сократ береться за ці докази. Такий доказ, каже він, випливає з уже сказаного про те, що все на світі породжується своєю протилежністю. Отже, смерть мусить породжувати життя так самісінько, як життя породжує смерть. Але він додає ще один аргумент, який мав у філософії довшу історію: що розкласти можна тільки щось складне, тим часом душа, як і ідеї, проста, вона не складена з частин. А те, що просте, як слід гадати, не може початися, скінчитись чи змінитись. Тому й сутності незмінні: абсолютна краса, наприклад, завжди однакова, тоді як прекрасні речі весь час змінюються. Таким чином, видимі речі — дочасні, а невидимі — вічні. Тіло видиме, а душа невидима, тому душа має бути віднесена до множини тих речей, котрі є вічними.

Душа, будучи вічною, пристосована до споглядання вічних речей, тобто сутностей, але вона губиться й плутається тоді, коли, як у чуттєвому сприйманні, споглядає світ мінливих речей.

«Душа, користуючись тілом як знаряддям сприймання, тобто використовуючи чуття зору, або слуху, або якесь інше (адже сприймання через тіло є сприйманням через чуття)... затягується тілом у царину змінного, блукає і плутається; світ круг неї крутиться, і вона, коли зіткнеться зі змінами, скидається на п’яницю... Та коли, вертаючись у саму себе, вона міркує, тоді вона переходить в інший світ, у царину чистоти, і вічності, і безсмертя, і незмінності, що належать до одного з нею роду; і з ними вона живе вічно, коли вона сама у собі і не занедбана й не скута, тоді вона більше не блукає манівцями і, будучи в єдності з незмінним, є й сама незмінною. І цей стан душі називається мудрістю».

Душа справжнього філософа, яка в земному житті визволилася з рабства у плоті, після смерті відлетить до невидимого світу, де блаженно житиме в товаристві богів. Але нечиста душа, яка любила тіло, стане примарою, що витатиме в гробниці, або вселиться в тіло якоїсь тварини — такої, як віслюк, чи вовк, чи шуліка, відповідно до своєї вдачі. Той, хто був доброчесний, не бувши філософом, стане бджолою, або мурахою, або якоюсь іншою твариною гуртової, товариської породи.

Тільки справжній філософ, померши, відлітає на небо. «Нікому з тих, котрі не вивчали філософії і котрі не були бездоганно чисті в годину їхньої кончини, не дозволено ввійти в товариство богів — тільки тим, хто любить знання». Ось чому істинні шанувальники філософії утримуються від плотських жадань: не тому, що вони бояться бідності чи безчестя, а тому, що вони /130/ «розуміють: душа була просто прикріплена чи приліплена до тіла і, поки не віддалась філософії, могла споглядати реальне існування тільки крізь грати в’язниці, а не в самій собі і не крізь себе... а через жадання сама стала головною винуватицею свого полону». Філософ буде здержливим, бо «кожна насолода і кожне страждання — ніби цвях, що прибиває й приковує душу до тіла, аж поки вона сама стає наче тіло й вірить, ніби правда — це те, що називає правдою тіло».

Тут Сімій наводить Піфагорову гадку про те, що душа — це гармонія, і допитується: коли ліра зламана, чи може гармонія лишитись? Сократ відповідає, що душа — це не гармонія, бо гармонія складна, а душа проста. Навіть більше, каже він, думка, ніби душа — це гармонія, несумісна з її попередніми існуваннями, і це доведене доктриною спогадування; бо гармонія не існувала раніше за ліру.

Далі Сократ розповідає про розвиток своїх власних філософських поглядів, і ця розповідь дуже цікава, але нічим не дотична до головного предмету суперечки. Він викладає далі теорію ідей, ведучи до висновку, «...що ідеї існують, а всі інші речі причетні до них і дістають від них свої назви». Під кінець він змальовує долю душ після смерті: добрі — на небо, лихі — в пекло, середні — до чистилища.

Описано і його смерть та прощання з друзями. Останні його слова були: «Крітоне, я заборгував Асклепієві півня; ти не забудеш сплатити борг?» Півня приносили в жертву Асклепієві, одужавши від хвороби, а Сократ же одужував від пароксизмальної пропасниці життя.

«З усіх людей, що жили в його час, — закінчує Федон, — він був наймудріший, найсправедливіший, найкращий».

Платонів Сократ був взірцем для пізніших філософів у всі часи. Що нам думати про нього в етичному плані? (Мене цікавить тільки образ, намальований Платоном). Його чесноти очевидні. Він байдужий до сьогосвітнього успіху, він настільки вільний від страху, що лишається спокійним, пристойним і веселим до останку, більше, ніж про будь-що, дбаючи про те, в що вірить як в істину. А проте в нього є й вельми тяжкі вади. Він не сумлінний у суперечці, бо вдається до софізмів і вживає свій розум, аби довести, висновки, приємні йому, а не ради некорисливих пошуків знання. В ньому є щось самовдоволене і єлейне, що нагадує один із найгірших типів духівництва. Його відвага перед лицем смерті справила б більше враження, якби він не вірив у те, що виряджається тішитись вічним блаженством у товаристві богів. На відміну від декотрих своїх попередників, він не був науковим у мисленні, але постановив собі довести, що всесвіт такий, як вимагають його, Сократові, етичні норми. Це зрада істини — найгірший із філософських гріхів. Можна вірити, що його як людину допущено в сонм святих, але як філософ він потребує довгого перебування в науковому чистилищі. /131/

Розділ XVII

ПЛАТОНОВА КОСМОГОНІЯ

Платонова космогонія викладена в «Тімеї», якого переклав на латину Ціцерон, а тому це був єдиний із Платонових діалогів, відомий на Заході в середні віки. І тоді, і ще раніше, в неоплатоніків, він мав більше впливу, ніж будь-що інше з Платона, і це річ дуже дивна, бо в ньому більше просто дурного, ніж можна знайти в його інших писаннях. Як філософський твір він ваги не має, але історично мав такий вплив, що деякі його тези треба розглянути.

Місце, яке займав у попередніх діалогах Сократ, у «Тімеї» зайняв піфагорієць, і доктрини цієї школи в основному прийнято, зокрема й твердження, що поясненням світу є число. Починається діалог з резюме перших п’яти книг «Держави», далі йде міф про Атлантиду, що була нібито островом десь за Геркулесовими Стовпами, більшим, ніж Лівія і Азія разом узяті. Далі Тімей, астроном-піфагорієць, починає оповідати історію світу аж до створення людини. Оповідь його в загальних рисах така:

Те, що незмінне, осягається розумом і міркуванням; те, що змінне, осягається гадкою. Світ, оскільки він чуттєвий, не може бути вічний, тому він напевне створений Богом. Оскільки Бог добрий, він створив світ за взірцем вічного; а оскільки він не ревнивий, то хотів, щоб усе було по змозі схоже на нього. «Бог бажав, щоб усі речі були добрі й ніщо не було погане, наскільки можливо...»; «побачивши, що вся видима сфера не стоїть на місці, а рухається неправильно й безладно, він створив із безладу лад». (Таким чином виходить, що Платонів Бог, на відміну від іудейського й християнського Бога, не створив світу з нічого, а тільки наново впорядкував уже наявний матеріал). Він уклав розум у душу, а душу — в тіло. Він зробив весь світ у цілості живою істотою, давши йому розум і душу. Є тільки один світ, а не багато світів, як учив дехто з досократівських філософів; світів не може бути більше, ніж один, бо це копія, створена так, щоб якомога точніше відповідати вічному оригіналові, відтворюваному Богом. Світ у своїй цілості — це одна видима жива істота, яка вміщує в собі всі інші істоти. Він кулястий, бо однакове краще, ніж неоднакове, а тільки куля однакова всюди. Він обертається, бо обертований рух — найдосконаліший, адже він не потребує ні ніг, ні рук.

Чотири стихії, чи то елементи, — вогонь, повітря, вода й земля — з яких кожне, очевидно, репрезентоване числом, перебувають у послідовному співвідношенні, тобто вогонь так відноситься до повітря, як повітря до води, а вода до землі. Бог, творячи світ, використав усі елементи, і тому цей світ досконалий, не підвладний старості чи хворобам. Він гармонізований пропорціями, /132/ а гармонія надає йому духу приязні, і тому його не може розкласти на частини ніхто, крім Бога.

Бог створив спочатку душу, потім тіло. Душа складається з неподільно-незмінного і подільно-змінного, це — третій, проміжний вид єства.

Далі йде піфагорійський опис планет, що приводить до пояснення того, звідки походить час:

«Коли батько й творець побачив своє творіння, в яке він уклав рух і життя, цю створену подобу вічних богів, він зрадів і в своїй радості захотів зробити копію ще подібнішою до першовзору; а що той першовзір був вічний, то й він намагався створити всесвіт вічним, наскільки можливо. Та хоча своєю природою ідеальне творіння вічне, але повною мірою перенести цю якість на щось створене було неможливо. Коли він вирішив створити рухомий образ вічності і коли уклав лад на небі, то зробив цей образ вічним, але рухливим відповідно до числа, тоді як сама вічність нерухома в своїй єдності, і цей образ ми називаємо Часом» *.

* Генрі Вон, певне, читав цей пасаж, коли складав свого вірша, що починається словами: «Учора вічність бачив я увіч».

До цього не було ні днів, ні ночей. Про вічне єство не слід говорити «воно було» чи «воно буде»; правильне тут тільки «є». Це не перешкоджає казати про «рухливу вічність», що вона була й буде.

Час і небо постали в одну й ту саму мить. Бог створив сонце так, щоб живі створіння могли вивчати арифметику: якби не чергування дня і ночі, ми, слід гадати, не придумали б чисел. Видовище дня й ночі, місяців і років породило знання чисел і дало нам уявлення про час, а звідси пішла й філософія. Це найбільша перевага, яку ми завдячуємо зорові.

Існують (осібно від світу як цілого) чотири гатунки живих створінь: боги, птахи, риби й суходільні тварини. Боги складаються переважно з вогню; нерухомі зірки — це божественні й вічні створіння. Творець сказав богам, що може знищити їх, але не зробить цього. Він полишив їм творити смертну частину всіх інших живих істот, після того як сам створив безсмертну й божественну частину. (Це, як і інші пасажі про богів у Платона, можливо, не варт сприймати надто поважно. На початку Тімей каже, що він шукає тільки ймовірності й не може мати певності. Деякі подробиці явно сфантазовані, і Платон не мислив їх буквально) .

Творець, каже Тімей, створив по одній душі на кожну зірку. Душі наділені відчуттями і любов’ю, страхом, гнівом: коли вони панують над цими почуттями, то живуть праведно, а коли не панують — то ні. Коли чоловік живе як слід, то й після смерті вічно житиме щасливо на своїй зірці. Та коли він живе негоже, /133/ то в наступному житті буде жінкою; якщо він (або вона) й далі чинять лихо, він (чи вона) обернуться в лютого звіра, і такі перетворення триватимуть, поки врешті переможе розум. Бог поселяє деякі душі на землі, деякі — на місяці, а деякі — на інших планетах та зірках і полишає меншим богам надавати їм тіла.

Є два види причин — одні розумні, а другі — ті, котрі, урухомлювані іншими, своєю чергою урухомлюють треті. Перші наділені свідомістю, вони витворюють добрі й справедливі речі, а другі мають випадкову дію, без ладу й наміру. Обидва види треба вивчати, бо все суще мішане, воно складається з необхідності й свідомості. (Треба зауважити, що необхідність не підлягає владі Бога). Далі Тімей розглядає частину, внесену необхідністю.

Земля, повітря, вогонь, вода — не перші начатки, чи літери, чи елементи; вони навіть не склади чи прості слова. Про вогонь, наприклад, слід казати не «це», а «таке» — тобто це не субстанція, а радше стан субстанції. Саме тут виникає запитання; чи не є кожне доступне розумові єство лише назвою? Відповідь, пояснює Тімей, залежить від того, чи розум — це те саме, що слушна гадка, чи не те саме. Коли ні, то знання повинне бути знанням єства, і тому єство не може бути просто назвою. Ну, а розум і слушна гадка напевне різняться, бо перше прищеплюється навчанням, а друге — переконуванням; одне супроводиться справжнім розумінням, друге — ні, всі люди можуть мати слушну гадку, але розум — це атрибут богів та дуже небагатьох людей.

Це приводить до досить своєрідної теорії простору як чогось проміжного між світом єства і світом минущих чуттєвих речей.

«Є лиш один вид буття, який завжди той самий, нестворений і незнищенний, який ніколи не приймає в себе чогось іззовні і сам не переходить у щось інше, а є невидимим і нейсприйнятним ні для яких чуттів, і споглядання його дароване тільки розумові. І є поряд нього ще один вид із тою самою назвою, подібний до нього, створений, завжди в русі, він з’являється в якомусь місці і знов зникає звідти, і сприймають його гадкою й чуттям. І існує ще третій вид, що є простором, і він вічний, і не підлеглий знищенню, і він дає оселище всім створеним речам, і осягається без допомоги чуттів, якимось штучним міркуванням, і він навряд чи реальний; ми бачимо його, наче вві сні, кажемо про все суще, що воно має неминуче бути в якомусь місці й займати якийсь простір, а те, що не перебуває ні на небі, ні на землі, — не існує».

Це дуже важкий пасаж, і я не претендую на те, що розумію його до кінця. Гадаю, що висловлена тут теорія походить із міркувань про геометрію, яка видавалася справою чистого розуму, подібно до арифметики, одначе мала стосунок до простору, що був одним з аспектів чуттєвого світу. Загалом це пусте діло — /134/ шукати аналогій у пізніших філософів, але я не можу відігнати думки, що Кантові напевне подобавсь такий погляд на простір, як споріднений з його власним поглядом.

Справжні складники матеріального світу, каже Тімей, це не земля, повітря, вогонь та вода, а два види прямокутних трикутників, один з яких є половинкою квадрата, а другий — половинкою рівностороннього трикутника. Спочатку все було перемішане, і «різні складники були в різних місцях, перше ніж їх упорядковано так, що вони склали з себе всесвіт». Але потім Бог надав їм форми й чисельності, й «зробив їх з речей, які не були правильні й добрі, по змозі найправильнішими та найкращими». Названі вище два види трикутників — дізнаємося ми, — це найпрекрасніші з форм, і тому Бог використав їх як будівельний матеріал. Із цих двох видів трикутників можливо спорудити чотири з п’ятьох правильних багатогранників, і кожний атом кожної з чотирьох стихій є правильним багатогранником. Атоми землі куби; вогню — тетраедри; повітря — октаедри; а води — ікосаедри. (Зараз я дійду й до додекаедрів).

Теорія правильних багатогранників, викладена в тринадцятій книзі Евкліда, в Платонові дні була ще свіжим відкриттям; довершив її Теетет, що у діалозі, названому його ім’ям, був іще зовсім молодий. За переказом, він перший довів, що існує тільки п’ять видів правильних багатогранників, і відкрив октаедр та ікосаедр *. Грані правильних тетраедра, октаедра та ікосаедра рівносторонні трикутники, грані додекаедра — правильні п’ятикутники, а тому не можуть бути складені з двох Платонових трикутників. Тому він і не згадує його у зв’язку зі своїми чотирма стихіями, чи елементами.

Щодо цього багатогранника Платон каже тільки, що «є ще й п’яте сполучення, яким Бог скористався, накреслюючи свій всесвіт». Це темні слова, з них можна виснувати, що цілий усесвіт є додекаедром, проте в усіх інших місцях його названо сферою. Пентаграма завжди відогравала видатну роль у магії і це своє становище завдячує, очевидно, піфагорійцям, що називали її «здоров’ям» і вживали її як знак, по якому розпізнавали членів свого братства **. Здається, вона завдячує свої якості тому, що п’ятикутники є гранями додекаедра, який у певному розумінні є символом всесвіту. Це тема приваблива, але важко сказати про неї щось певне.

* Див. Heath, Greek Mathematics, Vol. I, pp. 159, 162, 294-6.

** Heath, loc, cit, p. 161.

Після дискусії про відчуття Тімей переходить до пояснення наявності у людини двох душ — безсмертної і смертної, створеної Богом і створеної богами. Смертна душа «підлягає жахливим і непереборним пристрастям: насамперед, насолоді — цій найбільшій спокусі до зла; потім стражданню, що відвертає від добра; також /135/ запальності й страхові — двом нерозумним порадникам, гнівові, який нелегко вгамувати, й надії, що легко збиває з шляху; ці якості боги змішали з безтямною вразливістю і з непогамовною любов’ю, як веліли їм закони необхідності, і так виліпили людину».

Безсмерта душа міститься в голові, смертна — в грудях.

Є там трохи досить химерних фізіологічних ідей, — наприклад, що функція кишок — затримуючи в собі їжу, гамувати ненажерливість. Далі — інакше тлумачення переселення душ: боягузливі й нечесні чоловіки в майбутньому житті будуть жінками. Наївні, легковажні люди, які гадають, ніби можна вивчити астрономію тільки через споглядання зірок, без обізнаності з математикою, стануть птахами; ті, хто чужий філософії, — дикими суходільними тваринами; найдурніші — обернуться в риб.

Останній абзац діалогу резюмує все так:

«Тепер ми можемо сказати, що наша бесіда про природу всесвіту дійшла кінця. Світ прийняв у себе живі істоти, смертні й безсмертні, і тепер сповнений їх, і сам став видимою істотою, яка містить у собі видиме: чуттєвого Бога, що є подобою розумового, найвеличнішого, найкращого, найсправедливішого, найдосконалішого — єдиного єдинородного неба».

Важко сказати, що в «Тімеї» треба сприймати поважно, а що як гру уяви. Я гадаю, що розповідь про створення світу як внесення ладу в хаос слід сприймати цілком поважно; так само співвідношення між чотирма стихіями та їхній стосунок до правильних багатогранників і їхніх складників-трикутників. У те, що Платон розповідає про час і простір, він, очевидно, вірить і сам, також і в створений світ як копію вічного архетипу. В суміш із необхідності й мети у світі вірили практично всі елліни ще задовго до постання філософії; Платон прийняв цю віру і таким чином обминув проблему зла, що непокоїть християнську теологію. Гадаю, що й уявлення про світ як живу істоту теж цілком поважне. Але подробиці щодо переселення душ, щодо функції богів та інші неістотні речі, мабуть, приточені тільки щоб надати картині по змозі більшої конкретності.

Весь діалог, як я вже сказав, заслуговує на дослідження тому, що він мав великий вплив на античне й середньовічне мислення; і цей вплив не обмежився тим, що було в діалозі найменш фантастичним. /136/

Розділ XVIII

ЗНАННЯ Й СПРИЙМАННЯ У ПЛАТОНА

Більшість наших сучасників уважає за самозрозуміле, що емпіричне знання залежить від сприймання чи походить із нього. Одначе у Платона, та й у філософів деяких інших шкіл була зовсім інакша теорія, яка полягала в тому, що від чуттів не може походити ніщо гідне назви «знання» і що єдине реальне знання пов’язане з поняттями. З цього погляду «2 + 2 = 4» — це істинне знання, а таке твердження, як «сніг білий», настільки повне двозначності й невиразності, що воно не може знайти місце в корпусі філософських істин.

Ця точка зору, можливо, іде аж від Парменіда, але в докладній формі філософський світ завдячує її Платонові. В цьому розділі я збираюся розглядати тільки Платонову критику того погляду, за яким знання — це те саме, що й сприймання. Ця критика займає всю першу половину «Теетета».

Цей діалог присвячений пошукам визначення того, що таке «знання», але кінчається тим, що доходить тільки негативного висновку: кілька визначень пропоновано й відкинуто, але не запропоновано жодного, котре було б визнане задовільним.

Перше з пропонованих визначень і єдине, яке я розглядатиму, викладене Теететом у таких словах:

«Мені здається, ніби той, хто знає, відчуває ту річ, яку знає, тому, наскільки я бачу тепер, знання — це не що інше, як відчування».

Сократ ототожнює цю доктрину з Протагоровою, яка проголошує: «людина є міра всіх речей», тобто будь-яка дана річ «для мене така, якою вона мені здається, а для вас — така, якою вона здається вам". Сократ додає: «Отже, відчування — це завжди сприймання чогось такого, що є, і тому воно, як знання, несхибне».

Велика частина подальшого аргументу стосується характеристики сприймання; а коли цю характеристику завершено, вже неважко довести, що така річ, як сприймання, виявляється, не може бути знанням.

Сократ долучає до Протагорової доктрини Гераклітову — про те, що все безперестану змінюється, тобто «всі речі, про які ми волимо казати «вони є», насправді ще тільки постають». Платон гадає, що це слушне для об’єктів чуттєвих, але не для об’єктів справжнього знання. Одначе в усьому діалозі його позитивні доктрини лишаються на задньому плані.

З Гераклітової доктрини, навіть якщо вона застосовна тільки до об’єктів чуттєвих, та з визначення знання як сприймання випливає, що знати можна тільки те, що постає, але не те, що вже є.

Тут виринають деякі цілком елементарні труднощі. Ми /137/ дізнаємося з діалогу, що оскільки 6 більше, ніж 4, і менше, ніж 12, 6 одночасно і велике, і мале. А це суперечність. І знов же, Сократ тепер вищий за Теетета, бо той іще недорослий юнак; але за кілька років Сократ стане нижчим, ніж Теетет. Отже, Сократ водночас і високий, і низький. Ідея відносності характеристик, видно, завдавала труднощів Платонові, як і більшості великих філософів аж до Гегеля включно. А втім, ці труднощі мають небагато спільного з даним аргументом, тому їх можна ігнорувати.

Та вернімось до сприймання: воно розглядається як результат взаємодії між предметом та органом чуття, а, за теорією Геракліта, і те, й те безнастанно змінюється, і обоє вони, змінюючись, змінюють сприйнятий образ. Сократ зауважує, що, коли він здоровий, вино йому солодке, а коли хворий — кисле. Тут є зміна в сприймачеві, яка спричинює зміну в сприйнятому образі.

Висуваються деякі заперечення проти вчення Протагора, й декотрі з них у подальшому спростовуються. Платон наполягає: Протагор мусив би визнати, що свині й павіани теж є мірою всіх речей — адже вони теж сприймають. Ставляться запитання щодо слушності сприймання вві сні і в божевіллі. Висловлено твердження, що коли Протагор має рацію, то ніхто не знає більше за будь-кого іншого: сам Протагор не тільки так само мудрий, як і боги, але — і це вже поважніше — він не розумніший за будь-якого дурня. І далі: коли судження однієї людини так само слушні, як і судження іншої, то ті люди, котрі вважають, ніби Протагор помилявся, мають право претендувати на те, що вони мають не меншу рацію, ніж він.

Сократ береться знайти відповідь на багато цих заперечень, на якийсь час ставлячи себе на місце Протагора. Щодо сновидь, то сприймані в них образи істинні саме як сприймані образи. Аргумент щодо свиней і павіанів просто відкинуто, як вульгарне грубіянство. Що ж до аргументу, ніби, якщо кожна людина є мірою всіх речей, жодна людина не мудріша за будь-кого іншого, Сократ, стаючи на позицію Протагора, знаходить дуже цікаву відповідь, а саме: хоча одне твердження не може бути істиннішим за інше, воно може бути кращим — у тому розумінні, що кращі будуть його наслідки. Це вже провіщає прагматизм *.

Одначе ця відповідь, хоча Сократ сам придумав її, не задовольняє його. Він, наприклад, підкреслює, що коли лікар передрікає перебіг моєї хвороби, то він справді знає про моє майбутнє більше за мене. І коли люди мають різну гадку про те, які закони слід видати державі, результат показує, що декотрі люди теж більше знали про майбутнє, ніж інші. Тому ми не можемо уникнути висновку, що мудра людина є кращою мірою речей, ніж дурень.

* Можна гадати, що саме цей уступ уперше навіяв Ф. К. С. Шіллерові його захоплення Протагором. /138/

Усе це — заперечення проти доктрини, що кожна людина є мірою всіх речей, і тільки непрямим чином вони є запереченнями проти доктрини, що «знання» означає «сприймання», оскільки ця доктрина приводить нас до першої. Одначе існує й прямий аргумент — що спогад слід визнавати так само, як і сприймання. Цей аргумент схвалено, і такою мірою пропоноване визначення поліпшено.

Далі починається критика вчення Геракліта. Його спочатку розвинуто до крайнощів у згоді, як ми довідуємося, з практикою його учнів з-поміж здібної ефеської молоді. Будь-яка річ може змінюватися двома способами: або переміщуючись, або змінюючи свої властивості, і доктрина плинності нібито твердить, що все завжди змінюється в обох відношеннях *. І не тільки все постійно зазнає деяких якісних змін, але все постійно змінює всі свої якості — отак, дізнаємось ми з діалога, думають розумні люди в Ефесі. З цього випливають досить недоладні наслідки. Ми не можемо сказати: «Оце ось біле», бо якщо воно й було біле, коли ми починали вимовляти цю фразу, то вже не буде біле, коли ми її докінчимо. Ми не можемо мати рацію, кажучи, ніби бачимо якусь річ, бо наше бачення помалу обертається в небачення. Коли все міняється з усіх поглядів, тоді бачення має не більше права називатися баченням, ніж небаченням і взагалі сприймання називатися сприйманням, а не несприйманням. І коли ми кажемо «сприймання це знання», то можемо так самісінько сказати «сприймання — це незнання».

Врешті наведений вище аргумент зводиться ось до чого: хай навіть усе перебуває в безнастанній зміні, але значення слів повинне бути сталим — принаймні на якийсь час, бо інакше жодне твердження не може бути визначеним і жодне не може бути слушним радше ніж хибним. Мусить бути бодай щось більш-менш стале, щоб міркування і знання були можливі. Цю тезу, гадаю, слід прийняти. І велика частка безнастанної мінливості цілком сумісна з нею.

Далі йде відмова критикувати Парменіда, бо він, мовляв, занадто великий і славний. Це «шанована й велична постать». «У ньому є якась глибина, наскрізь шляхетна». Він «єдина людина, яку я поважаю над усіх». У цих заувагах Платон демонструє свою любов до статичного всесвіту і відразу до Гераклітової плинності, яку був визнав задля аргументації. Але після цього виразу шаноби він утримується від розвивання Парменідової альтернативи Гераклітові.

* Здається, ні Платон, ні завзята ефеська молодь не помітили, що переміщення, за доведеною до крайнощів Гераклітовою доктриною, неможливе. Рух вимагає, щоб дана річ А була спочатку тут, потім там; але, рухаючись, вона має лишатись тією самою річчю. В тій доктрині, що II досліджує Платон, є зміна властивостей і зміна місця, але нема зміни сутності. Щодо цього сучасна квантова фізика заходить далі, ніж найсміливіші учні Геракліта за Платонових часів. Платон вирішив би, що це згуба для науки, але виявилося не так. /139/

Ми дійшли до останнього Платонового аргументу проти ототожнення знання зі сприйманням. Він насамперед підкреслює, що ми сприймаємо радше крізь очі й вуха, а не ними, а далі нагадує, що частина наших знань не пов’язана ні з яким органом чуттів. Ми, наприклад, можемо знати, що звуки й кольори — не те саме, хоча жоден орган не може сприймати і звуки, й кольори. Нема спеціального органу для «буття й небуття, подібності й неподібності, тотожності й відмінності, а також для єдності й чисел узагалі». Те саме стосується почесного й ганебного, доброго й поганого. «Дух споглядає деякі речі своїми власними засобами, а інші — з допомогою тілесних здатностей». Ми сприймаємо тверде й м’яке дотиком, але тільки свідомість установлює, що вони існують і що вони протилежні. Тільки свідомість може осягти буття, а ми не можемо осягти істини, поки не осягли буття. З цього випливає, що ми не можемо пізнавати речі самими лише чуттями, бо не можемо завдяки самим лише чуттям знати, що ті речі існують. Тому пізнання полягає в розумових висновках, а не у враженнях, і сприймання — це не пізнання, бо воно «не причетне до осягання істини, оскільки не причетне до розуміння буття».

Відокремити в цьому аргументі проти ототожнення сприймання з пізнаванням те, що може бути прийняте, від того, що слід відкинути, аж ніяк не легко. В ньому є три переплетені між собою тези, які розглядає Платон, а саме:

1) Пізнання є сприймання;

2) Людина — міра всіх речей;

3) Все перебуває в стані мінливості.

1) Перша з них , із якою первісно тільки й пов’язаний аргумент, майже не обговорюється сама по собі, за винятком кінцевого уступу, який ми щойно розглянули. А тут доводиться, що порівняння, обізнаність щодо буття, розуміння числа істотні для пізнання, але не можуть бути включені в сприймання, бо вони не здійснюються з допомогою — жодного органу чуття. Про це можна сказати різні речі. Почнімо з подібності й неподібності.

Те, що два відтінки кольору, які я саме бачу, подібні чи, можливо, неподібні між собою, — це щось таке, що я, на мою думку, мав би прийняти, власне, не як «сприйнятий образ», а як «судження, виведене зі сприйняття». Сприйнятий образ — це, сказати б, не знання, а тільки щось таке, що відбувається і що належить одною мірою й до світу фізики, й до світу психології. Ми, звичайно, подібно до Платона, думаємо про сприймання, як про певне відношення між суб’єктом сприймання та його об’єктом; ми кажемо: «Я бачу стіл». Але тут «Я» і «стіл» — це логічні конструкції. Суть голої події — просто певні кольорові плями. Вони асоціюються з образами, викликаними дотиком, вони можуть породжувати слова і можуть бути джерелом спогадів. Сприймане як наповнене образами дотику стає «об’єктом», гадано-фізичним; сприймане як наповнене словами та спогадами стає «сприйняттям», що є частиною «суб’єкту» і вважається духовним. /140/ Сприймане — це просто подія, воно не істинне й не хибне; сприймане як наповнене словами — це судження, здатне бути істинним і хибним. Таке судження я називаю «судженням про сприймання». Теза «пізнання — це сприймання» має бути тлумачена в значенні «пізнання — це сукупність суджень про сприймання». Тільки в такій формі воно граматично здатне бути правильним.

Коли вернутись до подібності й неподібності, цілком можливо, коли я сприймаю два кольори одночасно, що їхня подібність чи неподібність є частиною даного, і про них можна твердити як про судження щодо сприймання. Платонів аргумент, що ми не маємо сргану чуття для сприймання подібності й неподібності, ігнорує мозкову кору й містить припущення, що всі органи чуттів мусять бути на поверхні тіла.

Аргумент для включення подібності й неподібності до числа можливих сприйманих даних такий. Припустімо, що ми бачимо два відтінки кольору A і B і що в нас складається судження: «A подібне до B». Далі — припустімо, як Платон, що це судження загалом правильне, а зокрема воно правильне в нашому випадку. Тоді існує відношення подібності між A і B, а не тільки наше судження, яке стверджує цю подібність. Якби це було тільки інаше судження, воно було б довільне, нездатне бути ні істинним, ні хибним. Та оскільки воно очевидно здатне бути істинним або хибним, між А й В може існувати подібність, і вона не може бути чимось виключно «духовним». Судження «А подібне до В» істинне (якщо воно істинне) завдяки «фактові», так само як судження «A — червоне» або «А — кругле». Свідомість не більше бере участь у сприйманні подібності, ніж у сприйманні кольору.

Далі я переходжу до існування, на якому Платон особливо наголошує. У нас, каже він, є думка про звук і колір, яка включає водночас і те й те, а саме — думка, що вони існують. Існування властиве всьому, і воно належить до речей, які свідомість осягає сама: не осягши існування, неможливо осягти істинність.

Аргумент проти Платона тут цілком відмінний від того, до якого ми вдались у випадку з подібністю й неподібністю. Цей аргумент такий: усе, що Платон каже про існування, недоладне граматично, чи радше синтаксично. Цей момент дуже важливий не тільки у зв’язку з Платоном, а й з іншими проблемами, такими, як онтологічний доказ існування Бога.

Коли ви кажете дитині: «Леви існують, а однорога не існують», — ви можете довести своє твердження щодо левів, повівши дитину до зоопарку й сказавши: «Дивись, ото лев». Але ви не додасте: «І тепер ти можеш бачити, що він існує», — якщо тільки ви не філософ. А якщо, будучи філософом, ви таки додасте це, то скажете нісенітницю. Сказати «леви існують» означає «на світі є леви», тобто твердження «X є лев» істинне для підхожого X. Але ми не можемо сказати про підхоже X, що /141/ воно «існує»; ми можемо тільки прикласти це дієслово до дескрипції, тобто опису, повного чи неповного. «Лев» — це неповний опис, бо він може стосуватися багатьох об’єктів. «Найбільший лев у цьому зоопарку», — це вже повний опис, бо він стосується тільки одного об’єкта.

А тепер припустімо, що я дивлюсь на якусь яскраво-червону пляму. Я можу сказати: «Це мій сприйманий образ у дану хвилину»; можу сказати: «Сприйманий у цю хвилину образ існує»; але я не повинен казати «це існує», бо слово «існує» має якесь значення, тільки коли воно стосується дескрипції, чи то опису, а не якоїсь назви *. Це припускає існування як одну з речей, що їх свідомість знаходить у об’єктах.

* Про це дивись у останньому розділі нашої книжки.

Перейдімо до тлумачення чисел. Тут треба розглянути два дуже різні моменти: з одного боку, твердження арифметики; а з другого — емпіричні твердження переліку. «2 + 2 = 4» — перший тип; «я маю десять пальців» — другий.

Я ладен погодитися з Платоном, що арифметика і взагалі чиста математика не висновується зі сприймання. Чиста математика складається з тавтологій, аналогічних висловові «люди це люди», але здебільшого складніших. Аби довідатися, що математична теза правильна, нема потреби вивчати світ, досить вивчити значення символів; а символи, коли ми обійдемось без визначень (мета яких — просто скорочення тексту), виявляються просто такими словами, як «або», «ні», «все», «деякі», що не позначають ніяких речей у реальному світі, як, приміром, слово «Сократ». Математичне рівняння — це твердження, що дві групи символів мають однакове значення, і поки ми обмежуємося чистою математикою, це значення мусить бути таким, що його можна зрозуміти, не знаючи нічого такого, що може бути сприйняте. Тому математична істина, як твердить Платон, незалежна від сприймання; але це істина вельми своєрідного гатунку, і вона стосується тільки символів.

Твердження переліку, такі, як «я маю десять пальців», належать до зовсім іншої категорії і, очевидячки, — принаймні частково — залежать від сприймання. Ясно, що поняття «палець» виведене зі сприймання, але як же поняття «десять»? Отут може здатися, що ми зіткнулися зі справжньою універсалією, або платонівською ідеєю. Ми не можемо сказати, що «десять» виведене зі сприймання, бо будь-який сприйнятий образ, що його можна розглядати як десяток якихось певних предметів, можна так самісінько розглядати як щось інше. Припустімо, що я називаю «опальцюванням» усі пальці однієї руки, разом узяті; тоді я можу сказати: «Я маю двоє опальцювань», — і це описує той самий факт сприймання, що перше я описав за допомогою числа «десять». Тому в твердженні «я маю десять пальців» сприймання /142/ відіграє меншу роль, а поняття більшу, ніж у такому твердженні, як «оця річ червона». Одначе тут справа лише в ступені.

Повна відповідь, коли йдеться про твердження, в яких трапляється число «десять», буде така: коли ці твердження правильно аналізувати, ми встановимо, що вони не мають складника відповідного слову «десять». Пояснення цього випадку з таким великим числом, як десять, було б надто складне; тому замінімо це твердження на інше — «я маю дві руки». Це означає:

«Існує a таке і існує b таке, що a й b не тотожні, і хоч би яке було x, «x — це моя рука» слушне тоді й тільки тоді, коли x є a або x є b».

Тут немає слова «два». Правда, є дві літери a й Ь, але нам нема потреби знати, що їх саме дві, так само як не треба знати, чи вони чорні, чи білі, чи якого іншого кольору.

Таким чином числа в певному точному розумінні формальні. Факти, які засвідчують різні висловлювання, де твердиться, що різні множини містять кожна по два складники, мають тільки форму спільну, але не зміст. У цьому вони різняться від тверджень про статую Свободи, або про Місяць, або про Джорджа Вашінгтона. Такі висловлювання стосуються якоїсь конкретної частини простору-часу; саме це спільне в усіх твердженнях, які можна висловити про статую Свободи. Але між усіма твердженнями «є два такі й такі предмети» нема нічого спільного, крім спільної форми. Стосунок символу «два» до змісту висловлювання, в якому він виступає, куди складніший, ніж стосунок символу «червоний» до змісту висловлювання, в якому виступає він. Ми можемо в певному розумінні сказати, що символ «два» не означає нічого, бо коли він міститься в істинному твердженні, в змісті того твердження немає відповідного йому складника. Коли захочемо, то ще можемо сказати, що числа вічні, незмінні і так далі, але треба додати, що вони є логічними вимислами.

Є ще один момент. Щодо звуку й кольору Платон каже, що «разом їх два, а кожне з них одне. Ми вже розглянули два, тепер треба розглянути одне. Тут є помилка, дуже подібна до тієї, що стосується існування. Предикат «один» не прикладається до речей, він тільки об’єднує класи. Ми можемо сказати: «Земля має одного супутника», але сказати «Місяць один» — це буде синтаксична помилка. Бо що може означати таке твердження? Ми так само можемо сказати «Місяць не один», бо він має не одну частину. Сказати «Земля має одного супутника» означає надати якусь властивість поняттю «супутник Землі», а саме таку властивість:

«Існує с таке, що твердження «х є супутником Землі» істинне тоді й тільки тоді, коли x є c».

Це астрономічна істина; та коли замість «супутник Землі» підставити «Місяць» або якусь іншу власну назву, результат буде або беззмістовний, або тільки тавтологічний. Тому «один» — це /143/ властивість певного поняття, так само як «десять» — властивість поняття «мої пальці». Але твердити, що «Земля має одного супутника, а саме Місяць, і тому Місяць один» — це така сама хиба, як твердити: «Апостолів було дванадцять; Петро був апостолом; тому Петрів було дванадцять», — хоча це буде істиною, коли замість «дванадцять» підставити «білий».

Наведені вище міркування показали, що, хоча існує формальний вид знання, а саме логіка й математика, не виснуваний із сприймання, Платонові аргументи щодо всього іншого знання хибні. Це, звичайно, не доводить, що його висновок хибний; воно тільки доводить, що він не дав переконливої підстави вважати той висновок істинним.

2) Тепер я перейду до Протагорової тези, що людина — міра всіх речей, або, як її тлумачать, що кожна людина є міра всіх речей. Тут істотно обрати рівень, на якому має провадитись обговорення. Очевидна річ, що ми повинні насамперед розрізняти сприйманий образ і образ виснуваний. Сприймані образи в кожної людини можуть бути тільки свої власні; про сприймане іншими людьми вона може знати лише те, що виснує зі своїх сприйманих образів та з почутого й прочитаного. Сприймане сновидами та божевільними, саме в ролі сприйманого, нічим не гірше від сприйманих образів, які виникають у інших людей; єдине заперечення проти нього — це те, що воно може давати привід до хибних висновків, оскільки його зміст незвичайний.

Але як бути з висновками? Чи вони так само особисті й індивідуальні? В певному розумінні, треба визнати, це правда. В те, в що я маю повірити, я мушу повірити, бо воно з якоїсь причини підходить мені. Це правда, що тією причиною може бути твердження когось іншого, але така причина може виявитися цілковито вагомою — наприклад, коли я суддя й вислухую свідка. І хай хоч яким послідовником Протагора я був би, розумно буде віддати перевагу гадці якогось рахівника про якісь цифрові дані перед моєю гадкою, бо мені, можливо, вже не раз ставалося таке, що хоч спочатку я з ним не погоджувався, та, дослідивши справу уважніше, бачив, що він має рацію. В цьому розумінні я мушу визнати, що інша людина мудріша за мене. Протагорова позиція, правильно інтерпретована, не містить у собі думки, ніби я ніколи не роблю помилок, а тільки думку, що докази моїх помилок треба подавати мені. Про моє колишнє «я» можна скласти судження, як і про кожну іншу людину. Але все це має передумовою, щоб для виснуваного, на противагу сприйманому, було якесь безособове мірило правильності. Коли кожен висновок, що мені його трапилося зробити, так само добрий, як і будь-який інший, тоді розумова анархія, яку Платон виводить із Протагора, справді настане. Тому в даному пункті, дуже важливому, Платон, здається, має рацію. Але емпірик скаже, що сприймання — це критерій правильності висновків з емпіричного матеріалу. /144/

3) Доктрину всесвітньої мінливості Платон шаржував, і важко припустити, що будь-хто будь-коли тримався її в такій крайній формі, якої він їй надає. Припустімо, наприклад, що кольори, які ми бачимо, весь час змінюються. Таке слово, як «червоний», охоплює багато відтінків кольору, і якщо ми кажемо: «Я бачу червоне», нема причини, чому б це не могло лишатись істинним бодай протягом такого часу, який потрібен, щоб вимовити ці слова. Платон одержує свої результати, прикладаючи до процесів постійної зміни такі логічні протиставлення, як сприймання і несприймання, знання і незнання. Проте такі протиставлення непридатні для опису цих процесів. Припустімо, що в туманний день ви спостерігаєте людину, яка йде дорогою в напрямку від вас: вона робиться дедалі невиразніша й невиразніша, і врешті настає мить, коли ви вже певні, що зовсім не бачите її, але перед цією миттю є проміжний період сумніву. Логічні протиставлення придумані для нашої зручності, але постійна мінливість потребує кількісної оцінки, можливість якої Платон ігнорує. Тому все, що він каже на цю тему, далеко розминається з ціллю.

Водночас треба визнати, що, якби слова не мали до певної міри сталого значення, обговорення було б неможливе. Тут ізнов же вельми легко вдатись у надмірну категоричність. Значення слів змінюються; візьміть, наприклад, слово «ідея». Тільки завдяки інтенсивному процесові освіти ми навчаємося вкладати в це слово значення, більш-менш подібне до того, якого надавав йому Платон. Необхідно, щоб зміни в значенні слів були повільніші за зміни, описувані цими словами; але нема такої необхідності, щоб у значеннях слів не було ніяких змін. Може, це не стосується абстрактних слів логіки й математики, але ці слова, як ми вже бачили, стосуються тільки форми, а не змісту тверджень. Тут ми знову бачимо, що логіка й математика — сфери особливі. Платон під впливом піфагорійців надмірно підпорядкував інші знання математиці. Він поділяв цю хибу з багатьма найбільшими філософами, та однаково це була хиба.

Попередня     Головна     Наступна