[Сміт Ентоні Д. Культурні основи націй. Ієрархія, заповіт і республіка. — К., 2009. — С. 75-106.]

Попередня     Головна     Наступна

3. Спільнота за стародавніх часів

Будь-яка спроба зрозуміти традиції, завдяки яким наприкінці Середньовіччя й на початку новітньої доби сформувалися різні типи націй і національних ідентичностей, не може уникнути глибокої історичної перспективи, що доходить до близькосхідної і античної давнини, бо тільки така перспектива може забезпечити нам порівняльну історичну структуру для з’ясування культурної «генеалогії» націй.

Телеологія і «давні нації»

Проте обговорення можливості існування націй ще до новітньої доби вимагає особливої обережності, щоб якомога ретельніше уникнути впливу телеологічного тлумачення історичних документів.

Під час останньої дискусії у Ворвіку Ернест Ґелнер уїдливо зауважив, що нації, як і Адам, не мають потреби в пупках. Треба тільки довести, що нація — винахід новітньої доби, щоб заперечити націоналістичну віру в існування націй ще до початку новітньої доби, а то й твердження, що нації мають етнічне походження. Як аргумент він подав один чистий винахід новітньої доби — Естонію. Мабуть, тут можна було б знайти й кращі приклади, бо естонці (ести) спершу були середньовічним селянським народом із простонародною мовою, а після Реформації мали ще /76/ й зіперті на протестантство літературу та освіту; в XIII ст. їх завоювали лицарі-мечоносці під проводом єпископа Альберта, і відтоді вони перебували під владою німецьких зверхників аж до початку XX ст. Але думка, на якій наголошує Гелнер, важлива, бо намагається підточити властиве всім націоналістам телеологічне тлумачення націй, а також споріднену з ним тенденцію багатьох учених до «ретроспективного націоналізму», за це їх бичували ще й С’юзен Рейнольдс і Джон Брейї.

Але ані націоналістичне тлумачення націй, ані тенденція до ретроспективного націоналізму не є необхідними для аргументу, що чимало (але не всі) новітніх націй мали у своєму історичному корінні ті або ті етнічні зв’язки, які можна було використати як могутні ресурси у формуванні та збереженні нації, або твердження, що можна говорити про деякі доновітні нації — чи то за стародавньої доби, чи то (з більшою певністю й більшою мірою) на початку новітньої доби і ті нації аж ніяк не були випадковим явищем. Обидва твердження цілком сумісні з поміркованим модерністським поглядом, згідно з яким більшість націй виникли, як свідчить історія, після Французької революції, використавши в багатьох випадках уже наявні культурні зв’язки, проте в деяких добре відомих випадках (Англія, Франція, Шотландія й т. ін.) чуття національної ідентичності, принаймні серед еліт, було очевидним задовго до цієї дати. Майже таке саме твердження я й прагну висунути тут.

Крім того, треба пам’ятати, що в порівняльній історії та суспільних науках ми маємо справу радше з можливостями і вірогідностями, ніж закономірностями. Отже, більшість доктринерських поглядів первинних націоналістів (а втім, не всіх націоналістів) і радикальних модерністів слід відкинути в таких сферах, як наша, які не допускають великої певності. Мою позицію слід розуміти не як телеологічну необхідність, а як твердження про вірогідність, і в таких сферах досліджень це все, чого можна вимагати. Тому в дослідженні значення етнічних чинників у формуванні та збереженні націй і націоналізму немає ніякого накидання ретроспективного націоналізму. /77/

У першому розділі я стверджував, що як аналітична категорія уявлення про націю може в принципі охоплювати всі історичні періоди та континенти. Чи випливає звідси, що можна було б навіть відкрити історичні форми національної спільноти в наших найдавніших документах, тобто на стародавньому Близькому Сході й за античної доби?

Насправді це запитання припускає два види досліджень: періодизації і генеалогії культур. Перше дослідження стосується критеріїв і свідчень, потрібних для датування «перших націй». Проблема тут відносно проста. Можна, скажімо, з’ясувати, що в тому періоді не існувало ніяких історичних свідчень національної ідентичності та громади, тож уявлення про націю в давнину було не відоме. І навпаки, можна знайти принаймні окремі свідчення наявності національної форми спільноти та ідентичності, так само як і певних процесів формування нації. В обох випадках треба бути обережним і не дозволяти нашому теперішньому розумінню уявлення про новітню націю визначати ретроспективно нашу оцінку тих свідчень.

Натомість дослідження культурних традицій і генеалогій набагато складніше. Воно пов’язане з вивченням різних типів колективних ідентичностей, які переважали в стародавньому світі, щоб дізнатись, якою мірою і яким способом вони могли становити джерело важливої культурної спадщини для подальшого формування націй. На мою думку, це дослідження має бути пліднішим, тож у цьому розділі та наступних я й візьмуся за нього. Але слід сказати дещо про періодизацію націй, тож я звернуся й до питань, які вона породжує. (1)

На думку модерністів, «давня нація» в такому розумінні була б суперечністю в термінах. Оскільки нації і націоналізм пов’язані з загальними процесами модернізації, будь-який приклад націй до початку новітньої доби — чисте безглуздя. Ернест Ґелнер, у цьому аспекті найпрямолінійніший з модерністів, висловлюється недвозначно: до початку новітньої доби могли існувати всі види колективних культурних і політичних ідентичностей, проте не було ані потреби в націях, ані простору /78/ для них. Звісно, правда, що наші писемні пам’ятки здебільшого говорять про про різні види колективної ідентичності, крім нації. І справді, цілком можливо, що сама сила і тривкість цих інших видів колективної ідентичності — роду і села, міста-держави, релігії та імперії — перешкоджала розвиткові саме тих соціальних процесів і культурних ресурсів, які сприяють створенню та підтримці національних спільнот. Це не означає стверджувати, ніби серед масивів населення стародавнього Близького Сходу й античного світу не було вагомих свідчень наявності спільних культур і чуття спільної етнічної належності, а в деяких випадках — політизації культури та етнічної належності, політизації, яка досить близько підступала до національного типу ідентичності і спільноти. (2)

У цьому розділі я коротко розгляну три види колективної ідентичності і спільноти в стародавньому світі: імперію, містодержаву і племінний союз — і покажу, як у кожному випадку вони сплелися з етнічними відмінностями і плеканням чуття окремої етнічної належності. У наступних розділах я сподіваюся донести, як ці три види ідентичності й спільноти забезпечили культурні та релігійні традиції, що допомогли сформувати різні історичні типи нації, переважно в Європі й на Заході.

Імперія й етнічна належність

Я почну з ідеологій стародавніх імперій. У монаршій пропаганді стародавнього Єгипту існував сильний наголос на поєднаних етнічних групах і виразних етнічних відмінностях між єгипетською елітою і всіма чужоземцями. Безперечно, є багато правди в твердженні археолога Стюарта Тайсона Сміта, що то був здебільшого літературний і риторичний штамп, необхідна частина фараонівської пропаганди, призначеної для внутрішнього споживання — єгипетської еліти та народу. Проте, за його власними свідченнями, єгиптяни вочевидь визначали етнічні межі між собою і такими сусідніми народами, як нубійці, в мистецтві та /79/ архітектурі, мові й літературі, вбранні, стравах і похоронних обрядах, уже не кажучи про те, що ці народи мали окремі пантеони богів і богинь. У своєму дослідженні відносин Єгипту з його південною сусідкою — Нубією — Тайсон Сміт демонструє вкрай виразні відмінності між єгипетською і нубійською кераміками в прикордонній фортеці Аскут і доводить, яке велике значення мала велична єгипетська могила XIV ст. до н. е. намісника Сіамуна в Томбосі у Верхній Нубії. Ці дані дають змогу виснувати, що головні етнічні відмінності лишалися незмінні протягом кількох століть, незважаючи на часті мішані шлюби з нубійцями і великі кількості нубійських прикрас, косметичного знаряддя і жіночих фігурок, поруч з єгипетськими виробами та спорудами, знайденими в Аскуті. Іншими словами, як довів Саєн Джонс своїм заснованим на культурі підходом до археології етнічності, постійний обмін через кордон тільки посилював, а не ослаблював етнічні межі, і цю ситуацію постійно підтримувала фараонівська пропаганда про вищість Єгипту над «проводирями злиденної Куші [Нубії]... що всю свою данину кладуть собі на плечі», як сказано в написі фараона Аменхотепа III. (3)

Фактично за доби Середнього царства почався процес єгиптизації Нубії. Він посилився за Нового царства, коли в середині II тисячоліття до н. е. призначили намісника, відповідального за Куш. Приєднання Кушу було спровоковане почасти потребою фараонів позбутися неспокійного царства на другому фронті, тим часом як війна точилася в Палестині й Сирії. Крім того, його живило прагнення загарбати неоціненні нубійські ресурси золота, слонової кості й чорного дерева, а також полонених рабів. (4)

Неузгодженість між етнічною практикою та політичною ідеологією існувала не тільки в Єгипті. Такий самий дуалізм можна добачити і в Новоассирійській імперії VIII-VII ст. до н. е. Там відбувалися широка міжетнічна взаємодія та обмін у повсякденному житті й торгівлі, було багато мішаних шлюбів. Як добре відомо, lingua franca (мовою спілкування) Новоассирійської імперії була не ассирійська мова, а арамейська, в Ніневії відчувався великий вплив вавилонських культів і релігійних текстів, /80/ ассирійські палаци були заставлені фінікійськими виробами зі слонової кості та меблями. Крім того, внаслідок депортацій завойованих народів Новоассирійська імперія ставала дедалі космополітичніша за своїм складом. Цей стан відобразився і в ассирійській скульптурі, що, на думку Джуліана Ріда, зображувала різні типажі і культури поневолених народів, тож «була потрібна велика ретельність у відтворенні вбрання та інших характерних рис чужоземних народів». (5)

Проте, незважаючи на ті всі державні інкорпорації та запозичення, ассирійські царі та еліта ніколи не забували про остаточну мету імперії, в якій, за словами Маріо Ліверані, під оболонкою священної форми «ядром усієї ідеології [тобто ассирійського імперіалізму] була теорія розмаїття як виправдання незбалансованості та експлуатації». (6)

Ліверані називає різні види розмаїття — простору, часу, товарів, людей, а надто протиставлення між жителями осередку держави і жителями периферії — між цивілізованими ассирійцями і нецивілізованими варварами. Якщо ассирійці вважали себе за нормальних, зрозумілих і повноцінних людей, чужоземці видавалися дивними, розмовляли незрозумілими мовами, і їх можна було порівняти тільки з тваринами. Перебуваючи в рамках знайомої моделі відносин між панівним і поневоленими народами, ассирійський ідеал спирався на попередні вавилонський, шумерський і аккадський взірці, а тому держава й суспільство, створені зусиллями ассирійських царів, становили, власне, ієрархічну етнічну державу, створену та організовану домінантною ethnie, що правила поневоленими народами та експлуатувала їх. (7)

Навіть за м’якшого врядування персів незбалансованість етнічної ієрархії була цілком очевидна. Щоправда, в пропагандистському мистецтві імперії Ахеменідів немає приниження чужинців, типового для єгипетського мистецтва, яке зображує їх навколішки, та ассирійських рельєфів, де вони або впокорено гнуться, або цілують цареві ноги. Натомість на відомих скульптурних рельєфах на сходах Ападани [зали аудієнцій] у /81/ Персеполі ми бачимо представників різних етнічних груп, що несуть дари — не данину — великому цареві, йдучи спокійною, гідною процесією. На думку Карла Найлендера, ті рельєфи виражали «позачасну ідею універсального космічного порядку, підтримуваного божественною допомогою і взаємною вірністю між царем і підданими», і цю думку певною мірою підтримує і Йозеф Візегофер у своєму недавньому дослідженні:

«Характерні продукти кожного з цих народів або предмети розкоші несли цареві, і це символізувало солідарність між монархом і підданими, байдуже, чи те чуття солідарності було щирим, а чи приписаним волею монарха». (8)

З другого боку, як свідчить славетний напис Дарія 519 р. до н. е. на Бегістунській скелі, імперія Ахеменідів спиралася на виразну етнічну ієрархію. Сам Дарій наголошував на своєму перському походженні, а Геродот розповідає, що імперією керував абсолютний монарх, що походив з високої аристократії провінції Персис із племені пасаргадів та «роду (phratria) Ахеменідів, до якого належать перські царі». Етнічний характер ієрархії імперської Персії увиразнений фактом, що перський простолюд, переважно незаможні селяни, був звільнений від данини (phoros), яку мали платити більшість поневолених народів, за винятком кількох народів на периферії (9)

Якщо поглянути на царські написи і скульптури, стає очевидною та сама суміш толерантності та ієрархії. З одного боку, ми знаємо про різні укази з виявом монаршої симпатії до релігійної й культурної автономії поневолених народів, і до найвідоміших прикладів належать сцена, де Кір бере за руку вавилонського бога Бела, а також укази Кіра й Дарія про повернення вигнаних юдеїв до Ізраїлю. З другого боку, Даріїв напис у Сузі про будівництво фортеці з використанням праці чужоземців можна розуміти подвійно: як похвалу етнічній гармонії і як легітимацію етнічної експлуатації. Та навіть коли дотримуватися прихильнішого тлумачення, будь-яка монарша турбота про /82/ етнічне розмаїття й культурну автономію була врівноважена соціально-політичною дистанцією, якої дотримувався великий цар і його аристократія відносно поневолених народів, цю дистанцію додатково збільшував закритий характер давньоперської мови та письма і давнього перського зороастризму. Офіційна картина ієрархічної етнічної гармонії не вберігала імперію й від різних етнічних бунтів, переважно в Єгипті та Іонії. (10) У повсякденній практиці, як доводив Фредрік Варт, існувала велика етнічна плинність і часті транскордонні контакти. Але їм протидіяв тягар ідеології й політичної дії. Тобто етнічні відмінності були вбудовані в структуру ієрархічних систем імперій, а до чужинців загалом ставились як до інших, незбагненних і часто нижчих. То була модель, що мала тенденцію відтворювати себе в різних історичних періодах і на різних континентах, а згодом вона виявилася плідним джерелом для створення національних монархій.

Місто-держава й етнічна ідентичність

Ще в III тисячолітті до н. е. на алювіальних рівнинах стародавнього Шумеру поняття міста-держави було вже добре розвинене як фокус виняткової лояльності. В періоді ранніх династій такі міста, як Еріду, Ур, Урук, Лагаш і Ніппур перебували під покровительством одного чи кількох божеств шумерського пантеону і під владою місцевого державця або енсі, ради старшини і храмових жерців. Вони боролися між собою за верховенство, але зрештою стали жертвою амбіцій Саргона Давнього з Аккада, що бл. 2350 р. до н. е. створив у Месопотамії першу імперію. Після падіння Аккадської імперії настав короткий розквіт шумерської культури за III династії з Ура наприкінці III тисячоліття до н. е., коли була спроба відродити «золотий вік» періоду ранніх династій, потім знову почався період нападів різних племен — кутіїв, луллубеїв, тіднумітів і еламітів, згодом відновилася конкуренція міст-держав, і зрештою піднісся /83/ Вавилон. Протягом цього періоду існував шумерський культовий центр у Ніппурі, і хоча шумерські міста-держави формували мережу культурної та економічної діяльності, сумнівно, якою мірою можна говорити про виразне чуття шумерської етнічної належності, вже не кажучи про етнічну єдність. Можливо, єдині спільні риси мали культурний характер: шумерська мова та її багата література з міфами про спільне походження і шумерський пантеон богів і богинь, який згодом перейняли й доповнили месопотамські міста-держави від Аккада до Вавилона. (11)

Таке саме суперництво обтяжувало й «ханаанські» міста-держави Сирії, Лівану й Палестини за бронзового і залізного віків. Спільні риси тут знову мають мовний і культурний характер, а саме: пантеон спільних божеств, культи «пагорків» і масивні укріплені міста, а також розвиток ханаанського діалекту й алфавітного письма. Хоча ми чули про «Ханаанський край», назву, яку визнавали єгиптяни Нового царства, сирійці, скажімо, цар Ідрімі, і Біблія, «тепер уже годі визначити, чи Ханаан був територіальною назвою, а чи позначав передусім якийсь народ» (12)

Певним є тільки те, що місто-держава було фокусом підпорядкування і забезпечувало арену для політичної і торговельної діяльності, зокрема такі міста-держави, як Угаріт, Біблос, Тир, Сидон, Хацор, Мегіддон і Гезер. Не виникло жодного ханаанського культового, вже не кажучи про політичний, центру, що домінував би над містами-державами, які часто воювали між собою, або об’єднав би їх, і така сама ситуація була й серед фінікійських міст-держав, бо тільки греки назвали прибережних ханаанців phoinikes — за пурпуровим барвником, який використовували там. Ані самі «фінікійці», ані Старий Заповіт не визнавали такого уявлення про «Фінікію»; в Старому Заповіті йдеться про «сидонян», «тирського царя» й т. ін. (13)

Проте тільки в античній Греції місто-держава досягло своєї найрозвиненішої форми. Навіть серед мікенських предків греків такі міста-держави, як Тірінф, Аргос і Мікени, що панували над своїми околицями, вже становили політичну норму. Звичайно, як і всюди, родинні зв’язки відігравали вирішальну /84/ роль — і в повсякденному житті, і в політичному врядуванні, а надто в упорядкуванні спадковості трону. Тому різні грецькі підгрупи — іонійці, дорійці, еолійці та беотійці — простежували свої родоводи. Такий культурний і генеалогічний поділ зберігався й за античної доби, а в V ст. до н. е. його навіть використовували як привід для політики «іонійських» афінян і «дорійських» спартанців у Пелопоннеській війні. (14)

В архаїчному періоді (VIII-VI ст. до н. е.) після повалення аристократичного врядування грецький поліс розвивав свій характерний дух та інституції, надто під владою тиранів, які часто були пов’язані з піднесенням заможного «класу» гоплітів. У цьому періоді будь-яке чуття спільної «грецької» ідентичності створювали завдяки міфам про походження, генеалогіям і ритуалам, їх плекали групи, які претендували на походження від Елліна з Фессалії, місцевості, де, як писав Фукідід, жили перші греки. Цей процес, можливо, був прискорений новими, більш винятковими правами на громадянство в молодих містах-державах, при визначенні громадянства зростало наполягання на території й місці проживання, а водночас і на походженні. Його безперечно посилили греко-перські війни на початку V ст. до н. е., коли набуло поширеності стереотипне протиставлення догідливих «варварів» — підданих великого царя і «вільного» грецького міста-держави, цей контраст помітний ще в Есхіловій п’єсі «Перси» (472 р. до н. е.). (15)

Але тільки Геродот — знову-таки вустами афінських посланців до Спарти 479 р. до н. е. — визначив і висловив чуття спільної грецької етнічної належності, засноване на

«спалених і знищених статуях богів і храмах... спільній крові і мові, яку ми, греки, поділяємо, а також спільному культі священних місць, пожертвах і однакових звичаях...» (16)

І все-таки, незважаючи на всі стереотипи панеллінської пропаганди, греки передусім були віддані своїм містам-державам. Зрештою, 480 р. до н. е. чимало міст дісталися персам, і якраз /85/ інтенсивне торговельне й політичне суперництво міст, передусім Афін, Корінфа і Спарти, занурило грецький світ у тривалу й запеклу Пелопоннеську війну (431-404 pp. до н. е.), яка поглиблювала поділи. В наступному сторіччі ані панеллінізм філософа Ісократа, ані похід на персів спартанського царя Агесілая не змогли об’єднати грецькі міста-держави, і тільки перемога Філіпа Македонського під Херонеєю принаймні тимчасово забезпечила єдність. Попри численні спільні культурні й релігійні погляди і обряди — мову, літературу, мистецтво й архітектуру, святкування та ігри, а також Олімпійський пантеон — політичні спроби об’єднати еллінів розбивались об скелі виняткової вірності місту-державі й міського патріотизму. (17)

Для багатьох греків місто-держава становило окремий світ, а Афіни й справді могли бути чимсь більшим за поліс. Своїм розміром, чисельністю населення та великою кількістю astoi — жителів із важливими соціальними, хоча не політичними, правами — Афіни становили те, що Арістотель назвав ethnos, етносом. На думку Едвіна Коєна, у V ст. до н. е. афінський ethnos навіть засвоїв міф про автохтонне походження по лінії царя Ерехтея. Чи дає це нам підстави охарактеризувати Афіни та навколишню місцевість, Аттику, як стародавню «націю» — завбільшки в Ісландію. Зрештою, всі її члени мали виразне чуття колективного Я vis-à-vis інших міст-держав, а також (створений згодом) міф про спільне походження, велику любов до території, публічну культуру і стандартизовані закони і звичаї. І все-таки наскільки характерною була ця публічна культура і якою унікальною була властива їй сукупність міфів, спогадів і символів? Зрештою, чимало їх поділяли й інші греки, надто міста-держави іонійської етнічної підгрупи, до якої належали й афіняни. Безперечно, Перикл у своїй славетній надгробній промові, яку переказав Фукідід, намагався прищепити своїм співгромадянам чуття культурної переваги й політичного проводу Афін у Греції, а також ідеал шляхетної жертви своїм життям в ім’я свого міста в Пелопоннеській війні. Але війна, в якій загинули ті афіняни, була внутрішньоеллінською війною, а не /86/ війною проти персів, а провід, якого сподівалися Периклові афіняни, великою мірою мав відбуватися коштом їхніх союзників у Делоському союзі. Крім того, Перикл казав, що його співгромадяни повинні «полюбити» не Грецію чи еллінів, а тільки саме місто-державу Афіни. (18)

Але, байдуже, згодні ми чи ні з твердженням Едвіна Коєна та Евіела Рошвальда, що Афіни можна було б вважати за націю і національну державу, античний грецький поліс лишив важливу культурну спадщину для пізніших поколінь і держав. Почасти це сталося завдяки тому, що Александр Македонський і його наступники використали його як модель для еллінізації Близького Сходу, а почасти тому, що незламна вірність полісові перебувала в рамках широких спільних еллінських культурних і релігійних мереж. У результаті сформований у полісі ідеал політичної солідарності і свободи став елементом широкої літературної й мистецької спадщини античної Греції, яку арабські та візантійські вчені передали Західній Європі в середні віки й на початку новітньої доби, і цей ідеал пропонував модель республіканської спільноти, заснованої на могутній громадянській солідарності й патріотизмі. З поверненням до античної давнини і грецьким відродженням ця модель стала джерелом натхнення для тих ідеалів незалежності та єдності, що їх націоналісти новітньої доби перетворили в головні принципи своєї нової світської релігії народу. В результаті місто-держава, аж ніяк не будучи діаметрально протиставленим етнічній і національній спільноті й не перешкоджаючи їй, справді стало правити за одну з найпоширеніших опор і опок нації та забезпечило їй деякі з її найтривкіших рис і найважливіші історичні форми.

Етнічна ідентичність і племінний союз

Третій тип колективної культурної і політичної ідентичності — племінний союз — на перший погляд начебто має більшу спорідненість з етнічними і національними формами спільноти. /87/ Для декого і справді плем’я й етнічна група — тісно пов’язані, якщо не взаємозамінні, терміни. Та якщо дотримуватися значення, згідно з яким плем’я — не просто культурна група, а політичний вияв сегментованого походження, тоді можна побачити, що племена й племінні союзи можуть і підточувати чуття широкої етнічної ідентичності, і перешкоджати йому, вже не кажучи про виникнення націй, і про це свідчить часта міжплемінна ворожнеча.

Раннім прикладом племінного союзу є амурру, або аморити, що, за повідомленням аккадських і шумерських джерел, жили на півночі Сирії наприкінці III тисячоліття до н. е. Вони працювали як іммігранти в містах Шумеру й Аккаду і були відомі в Шумері як маршу, а їхній мандрівний спосіб життя вважали за загрозу для цивілізованого життя. Цих напівкочовиків характеризували як

«марту, які не знають будинків, не знають міст, неотесаний люд, що живе в горах... марту, народ напасників, із тваринними потягами, мов вовки». (19)

Згодом аморити пройшли крізь захисний мур, збудований поблизу Вавилона, щоб стримувати їх, і дехто з них здобув владу в шумерських містах, цар Хамураппі у Вавилоні прибрав собі титул лугал амурру, царя аморитів. Але в цьому періоді племена «аморитів» уже характеризували індивідуально як ханеян, сутеян, амнану, раббу й т. ін., тож зрозуміло, що розпорошені по селах аморити, працюючи як селяни і напівкочові пастухи, не спромоглися об’єднатися в якийсь панаморитський союз; окрім царства Амурру в XIV ст. до н. е. в центральній Сирії, їхня назва стала в ассирійських анналах просто спогадом або географічною назвою.

Та коли йдеться про пізніший арамейський союз, ми стоїмо вже на твердішому ґрунті. На початку І тисячоліття до н. е. в історичних документах згадано різні арамейські царства, найважливішими серед них були Арам-Цобах, Арам-Дамаскус та Арпад /88/ у Сирії, Арам-Нагарайм, Біт-Адіні й Біт-Цамані на півночі Месопотамії, а також Біт-Дакурі й Біт-Амуккані в південній Вавилонії поблизу Перської затоки. Хоча вони й становили загрозу Ассирії в ХІ-Х ст. та Ізраїльському царству в IX ст. до н. е., їхня велика географічна поширеність і неоднорідна організація, здається, перешкоджали стабільній культурній, уже не кажучи про політичну, єдності. Навіть низка нападів ассирійців на арамейські царства в Сирії в IX-VII ст. не змогла мобілізувати панарамейських почувань, проте об’єднала частину арамейців під владою домінантного міста-держави тієї доби: Дамаска в IX ст. і Арпада у VIII ст. (20)

Це не означає, ніби арамейці не поділяли спільних культурних практик. Адже існували, зрештою, спільна арамейська мова і письмо. Крім того, дедалі більшого значення набував культ арамейського бога бурі Хаддада, принаймні в Сирії. До того ж раз по раз виникали союзи арамейських царств проти Ассирії. З цих причин, на думку Стівена Ґросбі, арамейці Сирії могли становити народжувану національність; такий висновок аж ніяк не був би нерозважливим, якщо пам’ятати про датований бл. 750 р. до н. е. напис на Сефірській стелі (знайденій неподалік від Алеппо), в якому йдеться про договір між двома арамейськими царями — Маті-елом з Арпада і Бір-Га’яхом із КТК (невідомого царства) — і згадано «весь Арам», що складався, можливо, з «Верхнього Араму» і «Нижнього Араму». (21)

З другого боку, ми вже згадували, що спільна арамейська мова й письмо набули великого поширення і становили в І тисячолітті lingua franca Близького Сходу, почасти внаслідок широкомасштабних депортацій арамейців, здійснюваних з наказу ассирійських царів, і її часто вживали ассирійські володарі, звертаючись до своїх підданих. Отже, як стверджував дехто, замість допомогти визначити арамейську ethnie примусове змішування народів та їхня асиміляція до спільної мови становили один з головних аспектів піднесення ассирійської національної держави. Хай там як, ані загальнопоширена арамейська мова, /89/ ані утвердження культу Хаддада не змогли витворити широку єдність і взяти гору над місцевими арамейськими міськими богами — або запобігти частим прикордонним суперечкам між кількома арамейськими царствами. (22)

Існують, можливо, переконливіші свідчення, що напівкочові ідумейські племена слід вважати за культурну, якщо не політичну, єдність. За біблійною оповіддю, як зазначає Ґросбі, ідумеї мали об’єднане царство, що загороджувало шлях мандрівним євреям після виходу з Єгипту. У книзі Числа йдеться про народ едомський (ідумеїв) і едомський край із кордонами навколо Горгори (4 М., 20, 16; 20, 23). Крім того, ми знаємо що в IX ст. до н. е. вони перебували в політичних конфліктах і союзах із Хамматом, Тиром і Сидоном, а також Ізраїлем і Юдеєю. До того ж в ідумеїв, здається, існував верховний бог Кауш, а можливо, й пантеон із богинею на ймення Едом, проте невідомо, яким важливим було поклоніння Каушу для ідентичності ідумеїв. На думку біблійних авторів, Едом та ідумеї були близькими до Юдеї і територіально, і за племінною генеалогією, і є натяки, що поклоніння Єгові було поширеним в едомському краї, хоча вже значно пізніше їх примусово навернула до юдаїзму Хасмонейська династія. Проте якою мірою вони становили окрему етнічну спільноту (ethnie) зі спільним міфом про походження і спільними спогадами та культурою, невідомо. (23)

«Стародавній Ізраїль»

Тільки звернувшись до ізраїльського племінного союзу, ми маємо досить свідчень, щоб мати змогу визначати межу, до якої можна легітимно говорити про етнічну або національну спільноту та ідентичність. Можливо, й досить, але ці свідчення не вирішальні, і такий висновок підтверджують і чимало суперечливих думок про всі аспекти «стародавнього Ізраїлю». З другого боку, важко переоцінити значення досвіду стародавніх ізраїльтян та юдеїв для подальшого формування націй. /90/Назва Ізраїль уперше трапляється на стелі фараона Мернептаха (бл. 1210 р. до н. е.), де перелічено місцевості та етнічні групи в Ханаані, які, за словами фараона, він завоював або знищив. Проте неясно, чи слово «Ізраїль» у цьому випадку було територіальною чи етнічною назвою, а чи й територіальною, і етнічною. Потім слово «Ізраїль» з’являється на стелі царя Меша з Моаву (бл. 830 р. до н. е.) та в ассирійських анналах як назва біблійного північного царства поряд із південним царством Юдеї. У біблійних книгах Ісуса Навина і Суддів ми читаємо про низку конфліктів між ізраїльськими племенами і різними ханаанськими «племенами» і містами-державами, а також із філістимлянами, ідумеями, аммонітянами і моавітянами. Ці конфлікти дають змогу припускати певний ступінь політичної єдності ізраїльських племен, можливо, навіть союз такого типу, про який говорив колись Мартін Норт. Але в книзі Суддів наголошено й на поділах між різними ізраїльськими племенами — тими, що на півдні й на сході за річкою Йордан, на центральних узгір’ях, і радше відокремленими північними племенами — з головним культом Єгови в Силомі, що, здається, справляли невеликий політичний вплив. (24)

Питання про походження Ізраїлю та його унікальної віри в Єгову, яке й далі поділяє вчених, пов’язане з походженням і характером заповіту, що відрізняє ізраїльські племена від інших племен і мав дуже глибокий вплив на подальше формування націй. Навіть якщо назва Ізраїль позначала спершу етнічно мішану групу арамейських кочовиків зі сходу і ханаанських селян, що тікали на узгір’я внаслідок краху єгипетського панування після 1300 р. до н. е., провідне становище гірського племені Єфраїма, до якого належав Ісус, слуга Мойсея, і поступова асиміляція культу ханаанського верховного бога Ела культом Єгови позначають початок тривалого процесу дедалі міцнішого ідеологічного, якщо не завжди політичного, об’єднання. Деякі вчені, скажімо, Госта Алстрем, вважають, що оповіді про вихід із Єгипту і Мойсея — речі другорядні, хоча інші, як-от Ірвінг Цейтлін, знаходять широку узгодженість між біблійною /91/ оповіддю П’ятикнижжя і тодішніми близькосхідними звичаями і порядками. Попри ці незгоди лишається факт, що за часів Саула (бл. 1000 р. до н. е.) ізраїльські гірські племена разом з племенами Веньяміна і Юди досягай досить високого ступеня політичної єдності, і це принаймні одного вченого спонукало стверджувати, що певне число ізраїльських племен ще тоді визнавали тісний зв’язок між собою і навіть становили «досить міцний союз національного типу, заснований на релігії», проте цей дослідник не сформулював виразного визначення терміна «національний» ані в тому, ані в будь-якому іншому періоді. (25)

У дискусіях про єдине царство вчені теж не доходять згоди, бо дехто відкидає цю думку як пропаганду після періоду вигнань, натомість інші, спираючись на біблійну оповідь і деякі суперечливі археологічні докази, готові визнати трохи зменшений у масштабі варіант оповіді з першої Книги Царів. Але і в цьому випадку значення має тільки створений згодом міф про квітуче царство, мужнього Давида і мудрого Соломона, яким приписують авторство багатьох псалмів і приказок. Єдине царство почало репрезентувати «золотий вік», який породжував ще гостріше почуття втрати внаслідок подальшого поділу на Ізраїльське та Юдейське царства. Але від самого початку до монархії в Ізраїлі ставились амбівалентно: як до священної, ба навіть месіанської, а водночас і як до вкрай підозрілої та розбещеної; цю амбівалентність яскраво висвітлили пророки, а згодом вона відлунювала і в західній цивілізації, ставши одним з її елементів. (26)

Незважаючи на подальші поділи, Давид, що обрав Єрусалим за столицю і збудував там храм, і єдине царство справді забезпечили основу для територіальної прив’язаності і характерної публічної культури, зосередженої на культі Єгови. Хоча північне Ізраїльське царство було свідком ненастанної боротьби між домінантним фінікійським культом Ваала і поклонінням Єгові, про що йдеться в циклі оповідей про пророка Іллю. Менше південне Юдейське царство, хоч і йому не давали спокою /92/ чужоземні культи, було здатне здійснювати послідовну політику релігійного об’єднання, спираючись на поклоніння храму та ідеал заповіту. Але навіть там лише після знищення 722 р. до н. е. північного царства Ассирією і втечі багатьох північан зі своїми релігійними традиціями до Юдеї можна було започаткувати справжній процес релігійних реформ. Від царювання Єзекії наприкінці VIII ст. до царя Йосії наприкінці VII ст. до н. е. царство і народ Юдеї стали, здається, монотеїстичним суспільством і етнічною громадою з виразним чуттям походження і спільними історичними спогадами. Такому розвиткові сприяли чотири чинники: вплив прихильно налаштованих царів, скажімо, Єзекії; вплив пророків — від Ісаї і Місаха до Єремії і Єзекіїля; знайдення 621 р. до н. е. в храмі книги Повторення Закону і, можливо, редагування останнього та історичних книг. А передусім то був результат розвитку текстової культури, поширюваної з двору і храму в столиці після швидкої урбанізації Єрусалима, що відбулася після того, як 722 р. до н. е. ассирійці спустошили Самарію, а 701 р. до н. е. Синахериб напав на Юдею. Прагнення царського двору спроектувати в майбутнє свою владу та легітимність через заснування бібліотеки (як у Єгипті та Ассирії) і пов’язане з ним зростання письменності посприяли записові й формуванню спогадів, міфів і традицій і північних утікачів, і південних племен. Вже з них була витворена послідовна етноісторія, зосереджена на Давидовому золотому віці. (27)

На думку багатьох учених, реформи царя Йосії (639-609 pp. до н. е.) слід вважати за вирішальні для формування Біблії і зростання юдейської етнічної свідомості. Хоч археологи не доходять згоди з приводу «узгодженості» між багатьма географічними та етнічними заувагами в П’ятикнижжі та розширенням царства Йосії внаслідок відступу ассирійців після 628 р. до н. е., майже немає суперечок про значення боротьби Йосії з чужоземними культами і священними пагорками {asherot і bamot) та відкриття в храмі тексту Повторення Закону і його публічного читання, яке організував цар Йосія: /93/

«І ввійшов... цар та кожен муж... і священики, і пророки, і ввесь народ від малого й аж до великого, і він прочитав до їхніх ушей усі слова Книги Заповіту, знайденої в Господньому домі» (2 Цар., 23,2).

На думку Стівена Ґросбі, ці події засвідчують зростання чуття національної спільноти та ідентичності. Тут є участь простолюду, поширення публічної культури, дотримання спільних законів і звичаїв, дедалі більша прив’язаність до спільної території «від Дана до Беєр-Шеби», яку прагнув відвоювати Йосія. (28) Навіть якщо погодитися з твердженням Ґросбі, що уявлення про національність можна виявити навіть у тому періоді, не слід забувати про обережність. Почнімо з того, що воно, напевне, було властиве тільки еліті і обмежувалося Єрусалимом і його найближчими околицями. Збереження ідолопоклонства по селах показує межі будь-якого чуття національної ідентичності, заснованого на спільних релігійних обрядах. По-друге, вияв того чуття був надто нетривалим. Після загибелі Йосії в битві 609 р. до н. е. і депортації юдейських еліт до Вавилона, яку здійснив 597 р. до н. е. Навуходоносор, і, нарешті, падіння Єрусалима 586 р. до н. е. залишки сільського населення майже безперечно й далі поклонялися своїм попереднім ідолам. Збереження чуття юдейської етнічної ідентичності і релігійний монотеїзм знову-таки обмежувалися елітами, які збирали й редагували у Вавилоні тексти, написані до виходу з Єгипту, згодом частина представників еліт повернулася до Єрусалима відбудовувати храм через кілька років після указу Кіра 538 р. до н. е. про толерантність. Проте невеличка й занедбана перська провінція Ягуд навколо Єрусалима відродилася лише завдяки втручанню Неємії як царевого посланця і реформам писаря і вченого Ездри, надто його заборонам мішаних шлюбів із навколишнім населенням. Але, на думку Пітера Акройда, тільки заходи Ездри — публічне читання Тори й піднесення Мойсеевого закону — допомогли визначити членство в спільноті: /94/

«Були накинуті шлюбні обмеження, існував наголос на чистоті, визначенні спільноти на основі її прийнятності для Бога, бо шлюби з чужоземцями, а отже, й чужа релігія становили загрозу життю спільноти». (29)

Хоча ці дані свідчать про відродження етнічної спільноти, визначеної на основі релігії та ритуалів, і то спільноти, яка й далі збирала та компілювала міфи про походження та священну етноісторію і виконувала ритуали священною гебрайською мовою, чи можна говорити про (відновлену) національну спільноту, хоч яку нечисленну й непевну? На жаль, є дуже мало історичних свідчень, які стосуються перського і початку елліністичного періодів, окрім хіба згадок пізніших фарисеїв про колишніх людей Великої синагоги, які виконували судові функції. Тільки після розколу між еллінізаторами і рухом Hasidim у Єрусалимі за Селевкідів на початку II ст. до н. е. і подальшого повстання Маккавеїв 167 р. до н. е. проти нерозумних спроб Антіоха IX Епіфана утвердити релігійний і культурний конформізм через запровадження в храмі культу Зевса вже можна почати розрізняти контури національної спільноти, дарма що вона була поділена й зазнавала постійного тиску. Зосередившись на монотеїзмі, Торі і храмі. Почавши визначати єврейськість на основі релігії і ритуалів, євреї мали дедалі більше визнання як окрема нація з характерною публічною культурою, правом, мовою і територією, дарма що значна частина їхньої матеріальної культури була спільною з елліністичним світом навколо них. (30)

Нації за стародавньої доби?

Після дуже стислого перегляду цих кількох випадків колективної культурної і (або) політичної ідентичності та спільноти в стародавньому світі вже можна запитати, якою мірою чуття спільної етнічної належності переважало і чи має сенс говорити /95/ про «нації» за стародавньої доби. Тут я запропоную лише кілька попередніх висновків.

Спершу видається, ніби найзагальнішими й найпоширенішими формами колективної культурної і політичної ідентичності понад рівнем роду і села були місто-держава і племінний союз. Навіть імперські ідентичності зароджувалися в одному з цих двох видів спільноти — містах-державах Месопотамії і племінних угрупованнях у випадку мідійців і персів — і далі спиралися на них. Із цього узагальнення Єгипет становить частковий виняток, хоча такі міста, як Мемфіс, а згодом Фіви правили за основу для династій, які змінювали одна одну.

Крім того, якщо не дотримуватися визначення племені, яке прирівнює його до етнічної спільноти, або ethnie, етнічні зв’язки в стародавньому світі рідко становили основу повноцінного й виняткового суспільства. Натомість ми бачимо, що вони загалом перепліталися з кожним із названих типів культурної і (або) політичної ідентичності та спільноти. Крім того, етнічну належність, здається, дуже часто приписують зовнішні спостерігачі, це не конче самоназва, і ми бачимо це на прикладі згаданих вище «фінікійських» міст-держав.

По-третє, там, де етнічні зв’язки видимі, можна розрізняти три рівні спільноти. На першому, який у другому розділі я назвав етнічною категорією, ми бачимо вільну сукупність груп із деякими схожими культурними рисами на певній конкретній території, наділену власною назвою територіальну або культурну категорію, про яку повідомляють зовнішні спостерігачі, як-от про кутіїв і луллубів, що посприяли поваленню шумерської династії в Урі бл. 2000 р. до н. е. На другому рівні, який я назвав етнічною мережею, ці групи, звичайно племена або містадержави, формують поле культурної діяльності й засвідчують певний ступінь культурної спільності, але вкрай рідко якусь політичну єдність; тут я вже згадував про арамейські племінні союзи і шумерські міста-держави. Етнічні мережі не завжди легко відрізнити від етнічних категорій, але, на відміну від них, члени еліти етнічних мереж здебільшого мають міфи про /96/ спільне походження і спільні спогади, навіть якщо й небагато солідарності.

А от ethnie вирізняє, на мою думку, перетворення спільних спогадів у композитну «етноісторію» на кшталт тієї, яку ми бачимо в античній Греції в працях Геродота та Фукідіда і в стародавньому Ізраїлі. В античній Греції, незважаючи на відцентрові сили вірності місту-державі, грекомовні спільноти, що поклонялися олімпійському пантеонові, усвідомлювали свою спорідненість та міфи про спільне походження (попри численні варіанти їх) і пишалися своєю відмінністю від негрецьких barbaroi варварів, а то й вищістю щодо них, і ця риса гостро вирізняла грецькі колонії від сусідніх середземноморських народів. Саме з цієї причини Мозес Фінлі, йдучи за Майнеке, назвав античних греків Kulturnation; згідно з моєю термінологією це ethnie зі спільними міфами про походження, спільними історичними спогадами, спільною культурою і певним ступенем солідарності — через брак політичної і територіальної єдності. Такі самі міркування застосовні й до євреїв. На якийсь час племінний поділ був подоланий перед лицем нападів філістимлян, та коли Давид усунув цю загрозу, відмінності між північчю і півднем знову випливли на поверхню і царство поділилося. Проте поділ не знищив тісних культурних зв’язків між обома царствами. Оповіді про історію Ізраїльського царства йдуть поряд з оповідями про Юдейське царство, і обидві групи оповідей містяться в Книгах Царів. (31)

Але, зрештою, чи можна говорити про «нації» в стародавньому світі? Чи можна добачити принаймні деякі процеси, що сприяють формуванню спільнот, які наближаються до ідеального типу нації? Якщо вжити визначення, яке я запропонував у першому розділі, що нація — названа й самовизначена людська спільнота, члени якої плекають спільні міфи, спогади, символи, вартості й традиції, живуть на історичній батьківщині, поширюють характерну публічну культуру і дотримуються спільних законів та звичаїв, тоді, гадаю, можна довести, що деякі з цих основних процесів відбувалися і в украй нечисленних /97/ випадках сприяли формуванню націй, принаймні протягом певних періодів свого існування. Задля цього можна розглянути чотири приклади зі стародавнього світу — три імперії і одне царство: Новоассирійську імперію, Перську імперію, стародавній Єгипет і Юдейське царство.

Може видаватися дивним припускати, — з огляду на логічну опозицію імперії і нації, — що імперія теж могла стати або бути якимсь продовженням нації або навпаки. Але нас цілком задовольняє, коли ми дозволяємо, наприклад, французькій нації XIX ст. мати «свою» імперію, або, точніше, скажемо, що французька держава, яка збудувала імперію, стала або ставала національною спільнотою. А хіба не могло б це твердження бути слушним і в стародавньому світі? (32)

Новоассирійська імперія

Охарактеризувати Новоассирійську імперію як націю могло б означати або те, що ассирійці самі по собі становили націю, хоч і панували над кількома іншими спільнотами, або що вся Ассирійська імперія на пізніших стадіях свого існування стала єдиною нацією або була на шляху до неї.

Вище я наголошував на ієрархічному та експлуататорському характері ассирійського панування. А як щодо самих ассирійців? Вони були названою і самовизначеною спільнотою з аристократичним міфом про походження з міста Ашура та від однойменного бога, і спільними спогадами про звитяги своїх царів, записаними в монарших анналах, спільною мовою. Аристократія мала гордощі за свій статус і чуття вищості над простолюдом у своїх маєтках і поневоленими народами. Отже, з огляду на таку солідарність еліти можна цілком легітимно говорити про ассирійську етнічну спільноту.

З другого боку, є дуже мало свідчень про особливе ставлення до ассирійської батьківщини і розуміння, що територія за межами самої «землі Ашура» священна. До того ж, крім деяких культів ассирійських божеств, палацового мистецтва /98/ й монаршої пропаганди, там, здається, докладали невеликих зусиль для поширення ассирійської публічної культури по всій імперії. Полонені або гості Німруда або Ніневії справді могли чудуватися, але ми майже не чуємо, щоб якусь характерну ассирійську публічну культуру прищеплювали простолюдові, вже не кажучи про чужоземні поневолені народи. До того ж, як згадано вище, новоассирійська культура великою мірою завдячувала релігійним клинописним текстам, що їх вважали за канонічні, й аккадській літературній культурі Вавилона, пору розквіту якої вважали за золотий вік, гідний відродження. Щодо стандартизації спільних законів і звичаїв, то, крім регулярної данини, військового призову і деяких царських указів, масі підданих, які лишилися на своїх землях, мовчки дозволяли дотримуватися своїх місцевих звичаїв і законів. (33)

І навпаки, чи можна охарактеризувати анексовану територію і створене суспільство Новоассирійської імперії як національну державу, принаймні на останніх етапах існування імперії? Саме таку тезу запропонував недавно Симо Парпола. Маючи на увазі американську модель, Парпола стверджує, що два процеси — регулярні депортації і культурна асиміляція — допомогли створити нове, більш-менш компактне й однорідне суспільство. Силоміць змішуючи народи Близького Сходу, надаючи багатьом із них права громадянства та асимілюючи їх через спільну арамейську мову і спільне письмо та арамейську абетку, ассирійці вперше в історії свідомо створювали національну державу. Ця теза приваблива. Немає сумніву, що такі тенденції справді сприяли формуванню нового, космополітичного суспільства, розбивши ізоляцію народів на стародавньому Близькому Сході. З другого боку, американська паралель хибна. США були і є іммігрантським суспільством, де окремі члени різноманітних етнічних груп вирішують вступити в нього і добровільно переймають американський спосіб життя, водночас зберігаючи чимало своїх звичаїв і поглядів. Крім того, США від самого початку були народною республікою, заснованою на громадянсько-національній ідеології засновників держави. Таку національну /99/ ідеологію годі знайти в Ассирії, імміграція була вкрай примусова, а ставлення ассирійських володарів до поневолених народів було, як ми бачили, загалом експлуататорським. Новоассирійська імперія, власне, була етнічною ієрархією, зіпертою на військову силу і економічне панування. Падіння Ассирії, зустріте з усезагальною радістю, а мало не цілковите зникнення ассирійської ethnie разом з її державою підтверджують невдачу ассирійського «національного» проекту, якщо такий справді існував. (34)

Персія за династії Ахеменідів

Чимало поданих вище міркувань слушні й щодо Персії за династії Ахеменідів. Можна дійти згоди, характеризуючи перську ethnie: названа і самовизначена людська спільнота з пов’язаним із панівною династією міфом про спільне походження; спільнота, аристократія якої (простежуючи родовід панівного клану Ахеменідів із племені пасаргадів) має спільні спогади про звитяги царів і виграні битви (як вихвалявся Дарій на своєму нагробку в Персеполі), спільну давньоперську мову і спільну віру в благословення, яке Ахурамазда дає перським царям та аристократії, і віру в позачасний та гармонійний космічний устрій. Але ці слова знову-таки характеризують етнічну ієрархію, яка суперечить уявленню про національну спільноту. Адже земля Персіс на південному заході Ірану, цей осередок влади Ахеменідів, не мала ніякого особливого чи священного статусу, дарма що її вихваляли за родючі ґрунти, протягом двох століть існування імперії не було і єдиної столиці. Публічна культура імперії здебільшого була призначена перській аристократії і важливим іноземним емісарам, знову-таки існував мовний поділ, бо арамейську мову, яка виконувала роль lingua franca, використовували для офіційного спілкування з поневоленими народами. Хоча перське панування безперечно було менш жорстоким, а роль поневолених народів, як ми бачили, була добре відображена на сходах Ападани в Персеполі, де видно, як різні етнічні групи несуть дари великому цареві, та в царському /100/ написі в Сузі, що вихваляв працю і вміння поневолених народів. Обидві пам’ятки передають чуття величі та дистанції між володарями і підвладними у розлогій імперії. Єдиною відмінністю від попередніх імперій була набагато більша толерантність до місцевих законів і звичаїв — наслідок політики Кіра, а отже, й менш відверте бажання інтегрувати поневолені народи в єдину багатоетнічну спільноту. Пізніші спроби парфян і династії Сасанідів повернутися до моделі Персії за династії Ахеменідів становили цікавий контраст із долею Ассирії. (35)

Стародавній Єгипет

Ситуація в стародавньому Єгипті була набагато складніша. Ізольовані географією і поєднані Нілом, єгипетські спільнота та ідентичність розвивалися майже тисячоліття в унітарній державі Давнього царства. Це посприяло появі міфів про походження, відображених у різноманітних міфах про створення, проте відносний брак контактів з іншими народами до доби Середнього царства міг перешкоджати розвиткові виразного чуття самовизначення. Але, як ми бачили у випадку відносин із Нубією, на початку II тисячоліття до н. е. в аристократії сформувалася виразна переконаність у вищості єгиптян над чужинцями, а також чимало міфів, спогадів і символів та ностальгія за золотим віком славетної IV династії, якому Аменемхет І вирішив присвятити свій пропагандистський трактат, відомий як «Пророцтво Нерферті», щоб виправдати свою узурпацію трону 1991 р. до н. е. Можливо, ще промовистішою є любов єгиптян до Чорної землі, яку живить Ніл. У добре відомій белетристичній «Оповіді Синухе», належній до того самого періоду, один високий двірський урядовець, що втік до Сирії, щоб уникнути фальшивих звинувачень в участі у змові з метою вбивства Аменем- • хета, розповідає про свою втечу, довгі роки у вигнанні й бажання бути похованим у Єгипті в землі своїх предків відповідно до єгипетських похоронних ритуалів, які він згодом описав. В одному місці Синухе нарікає: /101/

«Я навіть такий чужий, що мене ніхто не любить, люблять не більше, ніж любили б у Дельті бедуїна... Що може мати більше значення, ніж те, що моє тіло слід поховати в землі, де я народився?»

З пізнішого періоду можна назвати ще й прагнення Камеса, фараона з Фів, «урятувати Єгипет, занапащений азіатами», і ясне розуміння з боку єгипетських володарів історичних кордонів Єгипту від Дельти до нільського острова Елефантини на півдні, проте якою мірою, земля, що нею володіли, була не просто благословенна, а священна, невідомо. (36)

Годі заперечити, що давні єгипетські еліти створили характерну і тривку публічну культуру ритуалів, церемоній і символів, підтримувану мовою та ієрогліфічним письмом. Можливо, то була найразючіша і справді всеосяжна поміж публічних культур. У центрі була ідеологія божественної монархії, яка проголошувала, що фараон є втіленням бога-сокола Гора та сином бога сонця Ра і його обов’язок — через виконання публічних ритуалів і мудре врядування — утверджувати переваги Maat (справедливості або істини) у світі людей. На думку Барі Кемпа, та ідеологія

«постійно зміцнювалася завдяки співпраці у провінціях, — через ритуал та іконографію ритуалу, яка, наприклад, покладала на монарха відповідальність за проведення церемоній у провінційних храмах».

Хоча діти аристократії і писців діставали окрему освіту, людей з нижчих класів могли допускати до культури, яка підтримувала цю ідеологію. Хоча годі визначити, якою мірою ту культуру поширювали за межами еліт, варто нагадати, що це був єдиний вид публічної культури, вплив якої єгиптяни відчували протягом двох із половиною тисячоліть (за винятком короткої інтерлюдії у вигляді «єресі» Ехнатона). (37)

Стародавній Єгипет часто зображували як украй регульоване суспільство. Такий стан міг бути результатом тривалої /102/ традиції централізованої влади, що сформувалася дуже рано, коли Єгипет здебільшого був вільний від зовнішніх загроз, а отже, міг створювати набагато згуртованішу спільноту, в якій стандартизоване право і бюрократична регуляція відігравали велику роль через потребу давати раду щорічним нільським повеням. Певною мірою цю модель перенесли до Палестини і Сирії, коли Єгипет за Нового царства збудував імперію; водночас поневолені народи, здається, мали в ній змогу зберегти деякі свої місцеві звичаї та закони. Можливо, тому, що Єгипет так довго був самодостатнім суспільством і не мав імперії, він найбільше наблизився до національного типу колективної ідентичності та спільноти, дарма що носіями тієї ідентичності були переважно еліти. Тут основні процеси самовизначення, плекання міфів, спогадів, символів і вартостей, територіалізації прив’язаності, поширення характерної публічної культури і формування стандартизованих законів і звичаїв були найочевидніші. З другого боку, бракувало деяких основних культурних ресурсів. Єгиптяни не розвинули міфу про етнічну обраність — на відміну від божественної ласки до фараона і його династії; хоч еліти пізніших періодів озиралися на попередні «золоті віки», вони не сформували цілеспрямованої етноісторії або чуття єгипетської колективної долі, яка вимагає від членів спільноти боротьби і жертв.

Юдея

Саме ці культурні ресурси повільно розвивалися в певні періоди стародавньої історії Ізраїлю, або, як бути точним, спершу Юдейського царства, а потім республіки Юдеї.

Вище я намагався показати розвиток етнічної спільноти в Юдейському царстві наприкінці VIII та в VII ст. Там існувала названа й самовизначена людська спільнота зі спільними міфами про походження, багатими історичними спогадами і спільною гебрайською літературною культурою, заснованою на провідному становищі поклоніння Єгові, Мойсеевій Торі і храмові. /103/ За таких рішучих царів-реформаторів, як Єзекія та Йосія, і завдяки могутнім пророчим закликам очиститися ця спадщина сприяла розвиткові в політичних та релігійних еліт сильної етнічної свідомості, пов’язаної з ідеалом божественного заповіту, і то за часів, коли Ассирія загрожувала незалежності Юдейського царства.

Але чи можна піти далі і вбачати в стародавньому Ізраїлі ранній приклад спільноти національного типу, можливо, справжній прототип нації, як стверджував Адріан Гейстінґз? Любов до території Юдейського царства оцінити важко. Безперечно, вона й далі була Обіцяним Краєм, і дехто з учених стверджував, що тільки в цьому періоді земля стала освячена тим, що її заселив обраний народ. Ми маємо славетне свідчення палкої любові до тієї землі, але складене пізніше, у вигнанні, «на ріках вавилонських». У псалмах і пророцтвах пророків можна помітити щось близьке до втіхи і любові до землі та її особливостей: гори Кармель, краси Шаронської долини, пагорбів Юдеї, а надто самого священного міста Єрусалима, єдиної столиці Юдейського царства — обмеженої території, кордони якої визначено в Торі. (38)

Чимало вчених дійшли б згоди і щодо дедалі своєріднішого характеру публічної культури Юдейського царства. Проте з огляду на збереження ідолопоклонства по юдейських селах, і то навіть за днів Йосії, цілком імовірно, що сильна національна свідомість, якщо така існувала, обмежувалася Єрусалимом та іншими поблизькими містами. Там, як ми бачили, люди, згромадившись, брали участь у поновленні заповіту з Книги Закону, знайденої в храмі 621 р. до н. е., та в релігійних реформах Йосії, які супроводили цю знахідку. Безперечно, цар намагався розширити сферу дії своїх реформ і тому руйнував пагорки та ідолів по селах. У цьому випадку характерна публічна культура була і словом Божим, і правовим кодексом, застосовним до кожного й до всіх. Проблема полягала в тому, щоб забезпечити широке дотримання їх, і тут передчасна загибель Йосії в битві одразу поклала край його реформам. Тільки у вавилонському полоні /104/ знову з’явилася змога почасти відновити програму реформ, відбувалося дальше редагування законів та оповідей із книг П’ятикнижжя й Повторення Закону, і лише в єрусалимській спільноті після вигнання та в храмі Ездра і Неемія почали закладати підвалини оновленої і очищеної національної спільноти. (39) Це все підтверджує слова Стівена Ґросбі, що охарактеризував Юдейське царство наприкінці VII ст. до н. е. як «національність», — я б сказав «нація», — але таку, яку швидко стерли. Але модель була створена. Навіть не маючи своїх царів і перебуваючи під владою чужоземців, єрусалимські євреї на чолі з релігійними проводирями почали розбудовувати автономну етнорелігійну спільноту, зосереджену навколо храму та його публічної культури, і озиралися на золотий вік Мойсеевого заповіту. Тільки-но обставини відкрили шлях до певної незалежної політичної діяльності, з’явилася нова нота боротьби і жертв за Тору і спільноту під час успішного повстання Маккавеїв 167 р. до н. е., і такі лідери, як Симон, намагалися поєднати свою військову посаду з релігійним статусом первосвященика завдяки схваленню з боку зібраного народу. В подальші сторіччя ми бачимо новий наголос на протяжності ізраїльської землі, розквіті храмової культури, доповненої збільшенням кількості синагог і ширшим дотриманням Тори. Незважаючи на відокремлення есеїв і конфлікт між садукеями і фарисеями, римська окупація тільки зміцнила процес, який сприяв формуванню національної спільноти серед євреїв тодішньої доби, фарисеї і партія зелотів виражали загострені національні почуття, що переважали серед численних мас єврейського населення римської провінції Палестини. (40)

Висновки

Хоч усякий висновок про присутність націй на стародавньому Близькому Сході може бути тільки гіпотетичним, видається, що, хоч етнічні зв’язки й мережі були поширені, тільки в /105/ стародавньому Єгипті та Юдейському царстві могло бути досить свідчень, щоб дати нам змогу говорити про нації в стародавньому світі. Тільки в цих випадках необхідні соціально-символічні процеси були досить розвинені, щоб створити належні умови і ті спільноти могли наблизитися до ідеального типу нації, і то тільки в певні періоди своєї історії. Натомість у Новоассирійській та Перській імперіях були наявні тільки деякі з потрібних процесів, достатні для сприяння розвиткові самовизначених ethnies, але не для створення умов формування націй. Крім того, якщо йдеться про такі культурні ресурси, як міфи про обраність, золоті віки, і долю через жертви, — ресурси, які допомагають підтримати чуття національної ідентичності, — вони були добре розвинені тільки в Юдеї, і це може допомогти нам пояснити їхню актуальність і вплив протягом longue duree.

Тут можна зробити ще два висновки. Перший — величезне значення політики і держави. Кожен з розглянутих прикладів розвивався в рамках певної політичної системи — бюрократичної імперії або спадкової монархії, — тож саме політична ідеологія і політична діяльність мали вирішальний вплив на формування ethnies і зокрема націй. Натомість в античній Греції слабкість загальної еллінської ідеології і брак єдиної політичної структури на тлі характерних для полісу виняткового патріотизму й солідарності перешкоджали формуванню античної грецької нації, — і a fortiori, тим паче, фінікійської або шумерської нації. Звідси випливає потреба наголосити на провідному становищі політичної ідеології та інституцій.

Але не менше значення мали й релігійні ідеали та культи. Хоча, звичайно, перси й ассирійці мали свої культи та ідеали, вони або не спромоглися об’єднати навколо себе поневолені народи, або відкрито толерантно ставились до присутності місцевих богів і культів. Так чи так, а релігія не могла правити за цемент соціальної солідарності. Натомість у Єгипті та Юдеї релігійні концепції, мораль і ритуали забезпечували обов’язкові елементи національної свідомості й соціального єднання. Це правда, що в Єгипті простолюд у пізніших періодах чужоземного /106/ панування дистанціювався від храмової релігії і мови жерців та аристократії, тож результатом стало те, що в римський період конкурентні релігії, скажімо, християнство, могли робити великі завоювання коштом традиційної єгипетської релігії, залежної від влади божественного фараона. Зате в Юдеї оригінальну релігію Бога, Тори і храму, поєднану з ідеалом заповіту з його міфами про етнічну обраність і Обіцяним Краєм, можна було постійно оновлювати завдяки різноманітним новим інтерпретаціям та дедалі ширшому охопленню населення, надто після повстання Маккавеїв і піднесення фарисеїв. Саме ця самооновна релігія — у формі всіх трьох монотеїзмів — і здійснювала вкрай могутній вплив на пізніший розвиток націй.

Попередня     Головна     Наступна