«В літо 1150
викопа-
ли місце
це для покладан-
ня [тіла]…»
Ірина ЖИЛЕНКО
“Істинно говорю тобі, що всю цю славу і честь небавом, як за грязюку мав [би]. І аби мені сміттям зметеним бути в Печерському монастирі і топталися по мені люди, або одним бути з убогих перед воротами чесної тої Лаври, і стати прохачем, — то краще [було] б мені тимчасової цієї честі. Один день у Домі Божої Матері ліпший од тисячі літ [прожитих в інших місцях], і в ньому хотів би бути більше, ніж жити мені в поселеннях грішних. Істинно говорю тобі, брате Полікарпе: де чув про чудеса дивовижніші од чудес у тому святому монастирі Печерському? Чи є блаженніші [од] цих отців, які в кінці Всесвіту просіяли, подібно до променів сонячних?”[1]. Так писав у XIII ст. постриженик Печерського монастиря свят. Симон, єпископ Володимирський, до свого духовного сина, ченця того ж монастиря Полікарпа. Ці слова й на сьогодні щонайкраще ілюструють ставлення печерян до своєї обителі, те неймовірне захоплення, той надзвичайний пієтет до святих печерських, те почуття обраності Святої Гори Печерської, що завше були і є до сьогодні притаманним багатьом тисячам печерян та печерських пострижеників, які жили й підвизалися в Лаврі, або й, часто, дуже й дуже далеко від місця свого постригу. "Печерський бо монастир — море є, і не держить у собі гнилого, але викидає геть" - писав той же автор[2].
Ось уже 950 літ височить на Дніпровських пагорбах свята Києво-Печерська лавра – духовне серце України, живе уособлення потягу нашого народу до Бога, православного подвижництва та культури.
Багатовіковій історії, надзвичайній духовності та культурі Києво-Печерської лаври присвячено цю книгу.
Частина 1
Студії останніх ста років внесли надзвичайно багато нового в наше сприйняття історії християнізації України. І нині ми вже можемо однозначно сказати, що 988 рік – час Володимирового хрещення нашої Батьківщини – хоча й є однією з найзнаменніших дат в історії України, аж ніяк не становить того рубежу, за яким наші предки нічого не знали про Христа, а після якої – стали християнами. Ні, воно було відоме на теренах нашої держави[3] та безпосередньо на слов’янських землях Середнього Подніпров’я, з перших віків по Воскресінні Христовому[4]. Та й Хрещення Русі князем Володимиром не виглядало тим тріумфальним поступом православ’я, яким показане в агіографічній літературі. Багато в чому воно було суто номінальним, і само по собі не розв’язувало більшості проблем християнізації. Адже хрещений (особливо — хрещений силоміць) поганин не стає християнином автоматично. Ні, насамперед, він має перейти на вищий щабель інтелектуального та духовного розвитку. Зрозуміло, що така метаморфоза не може бути справою одного дня чи одного року. Звичайно, в більш розвинутій частині Київської Русі, яка була її основою, і, власне, носила назву Русі, а пізніше, внутрішньої чи малої Русі, або грецькою - Рóссії[5], де поганство уже перейшло в стадію розкладу і здавна існували християнські общини, перемога над поганством була справою не настільки складною. Тут, де під впливом християнства та іудаїзму волхви давно почали формування власних вселенських ідеологічних концепцій, де етичні норми християнства вже суттєво вплинули на більшість населення, прийняття християнства часто означало насамперед заміну імен тих чи інших об’єктів культу, без серйозної зміни загального ідеологічного світосприйняття. Православ’я з його надзвичайними можливостями для етичного, емоційного, інтелектуального розвитку людини дуже швидко заклало глибокі підвалини в душах верств, для яких освіта була приступна – боярства, міщанства, національного духовенства. В околишніх же, переважно віддалених східних і північних районах Київської держави християнство взагалі прививалося надзвичайно тяжко. Так, наприклад, в т. з. “Заліссі” (Ростово-Суздальська земля) більш-менш реальна християнізація навіть міських регіонів відбулася не раніше XII ст., а вплив волхвів ще і в XII ст. був надзвичайно вагомим та призводив до численних кровопролить[6]. Загалом же остаточне хрещення сільських місцевостей цього регіону слід віднести до XIV—XV ст., і значну роль в цьому процесі зіграла саме Києво-Печерська лавра.
Втім, навіть на власне руських – центрально-українських землях поганство само по собі остаточно відмерти не могло уже тому, що воно було “своє”, “власне”, а християнство — “грецьке”. Для того, аби старі боги остаточно відійшли у небуття, серед русинів та інших народів Київської Русі мали з’явитися власні подвижники благочестя, які б на власній землі репрезентували перед загалом святість та благодатність християнського вчення. Так, величезне значення житій святих, особливо місцевих, для проповіді християнства відзначав ще В. Яковлєв"[7].
***
Говорячи про проблеми християнізації ми не можемо не згадати про два чинники, які були привнесені разом із ним, і справили значний вплив на майбутню історію України.
I. Засилля в житті Церкви греків або погречених слов’ян. У науковій та, особливо, науково-популярній літературі, присвяченій історії Церкви цього періоду, дана тема є однією з найпопулярніших. Зокрема, М. Присьолков на антагонізмі греків та русинів будує всю свою концепцію церковної історії X—XII ст., а головною причиною заснування та головним змістом розвою Печерського монастиря вважає спротив грекам[8]. Це, звичайно, є значним спрощенням проблеми. В Києві цього часу відомі церковні спільності, які навіть за умови існування значної авторської фантазії не можуть бути однозначно віднесені ні до прихильників греків, ні до “національної партії”. Такими можуть бути визнані клір Десятинної церкви та, можливо, частина “вотчих” монастирів, керівництво та братію яких більше цікавила мирська, ніж церковна політика. Наразі, навіть дії печерян того часу, зокрема антисофійські, далеко не завжди можна інтерпретувати як однозначно “антигрецькі”, оскільки вони стосувалися не якихось глобальних церковно-національних проблем, а, насамперед, незалежності Печерської обителі. Та й в любому випадку, заснування такого монастиря, такої невимовної святині, як Лавра, було явищем набагато ширшим, вагомішим і глибшим, ніж якісь політичні негаразди.
Крім того, мусимо відзначити, що й погляд на грецьке духовенство виключно як на перепону в розвитку вітчизняної Церкви давньоруського часу є, як і будь-який безапеляційний висновок, однобоким. Об’єктивно кажучи, ще довго після офіційного Хрещення високоосвічені прибульці сприяли припливові нової духовної літератури та підтриманню канонів Православ’я, оскільки наша країна не мала вищої школи, яка б готувала юристів, у тому числі й церковних. Величезною була й та підтримка, яку надавало українцям Вселенське православ’я в часі католицьких утисків та протестантської пропаганди.
Проте, доки існувала Візантійська імперія, її патріархи та клір у вирішенні будь-яких національних питань були абсолютно безапеляційними — всі християни, незалежно від місця проживання, однозначно вважалися підданими імператора. Митрополити, прислані з Константинополя, були в політичному сенсі виразниками грецької політики. Призначені патріархом, вони часто-густо навіть не знали мови своєї пастви. І хоча самі ієрархи були, як правило, людьми вченими й з великим духовним досвідом, все ж не могли не сприяти засиллю своїх співвітчизників у вищій ієрархії Церкви, навіть по тому, коли стало з’являтися все більше освічених русинів. Греки, бувши добрими й сумлінними місіонерами, не розуміли бажань та традицій місцевого населення, і навіть не надто схильні були вірити у його нові християнські святині. Тому періодично, коли політичні стосунки між Руссю та Візантією особливо загострювалися, або в часі певних церковно-політичних криз ставилося питання про право обрання Руссю митрополита. Так, безпосередньо перед заснуванням Лаври, після невдалого грецького походу 1043 р., в.кн. Ярослав Володимирович та частина єпископів 1051 року зробили спробу утвердити пресвітера князівської церкви на Берестові Іларіона, вірогідно фактичного керівника Церкви, в сані митрополита. Саме обрання, найвірогідніше, відбулося 9 квітня 1051 року[9]. Як правило, цей факт вважають ледь не спробою утворення якоїсь незалежної церковної організації. Але це явне перебільшення. Право обрання митрополита місцевими ієрархами закладене в Номоканоні, чи, по-нашому, “Кормчій” — збірнику грецького мирського та церковного права[10]. Таким чином, обрання Іларіона було проведено згідно з церковними правилами й абсолютно канонічно[11]. Ось лише константинопольські звичаї в XI ст. уже вельми змінилися порівняно з попередніми часами, і ці правила перестали виконуватися. Греки ж, котрі, попри думку багатьох авторів, загалом не ставилися до Русі гірше, ніж до інших новохрещених народів, все ж не збиралися їх заради неї поновлювати. А тому Константинопольський патріарх відмовив Іларіону у висвяті, яку тому, згідно з “Кормчою”, належало прийняти від нього. І, не маючи, таким чином, Благодаті Апостольської наступності, без чого Церква не може вважатися православною, Іларіон був змушений покинути митрополію ще до смерті Ярослава Володимировича. Зрозуміло, що ці події, в яких правда об’єктивно була на боці русинів, не додали православній інтелігенції та українським можновладцям любові до греків (цікаво, що це виразилось, зокрема, в беззастережному занесенні до усіх східнослов’янських списків митрополитів Іларіона, але відсутності в більшості з них Клима Смолятича, обрання якого супроводжувалося зовсім іншими обставинами[I]). А тому, хоча, може, було б занадто великою натяжкою вважати фактор греко-русинських стосунків основним фактором церковної історії давньоруського періоду, сильний його вплив на події того часу незаперечний.
II. Другим чинником, роль якого в історії нашої держави століття від століття зростала, є антагонізм між двома гілками християнства — католицизмом та православ’ям. Треба сказати, що ця дражлива тема зроджує політизованих “історіографічних” легенд навіть більше, ніж "грецька". Проте погляди й офіційної російської історіографії, яка, згідно з політичними потребами Синоду, взагалі відкидала будь-який вплив католиків на київські церковні справи, і українських греко-католиків, які, знову ж таки, задля своїх політичних потреб до сьогодні прямо доводять хрещення Русі католицьким духовенством, або розвивають історико-політичні теорії типу концепції “київського християнства”, що буцімто було сумішшю католицизму та православ’я, є, як і переважно всі крайні думки, надуманими. Насамперед, не слід думати, що коли офіційний розкол Церкви відбувся аж 1054 року, то Володимир, хрестившись, не знав різниці між обома гілками. Це далеко не так. Насправді реальний розкол Церкви почався набагато раніше, оскільки канонічне право — основа діяльності Церкви — розвивалося роздільно уже з IX ст.[12] Загалом же православно-католицькі незгоди з перемінним успіхом, то затухаючи, то загострюючись, також продовжувалися з цього часу. Отже, обрання не лише Володимиром, а й його попередником на ниві Хрещення Русі Аскольдом саме грецької, православної гілки християнства було цілком свідомим. І хоча, звичайно, певний католицький вплив не міг не відчуватися в Київській державі, але вирішальним чинником нам здається те, що з часу Хрещення Аскольдом, а, можливо, й ще раніше, саме Візантія постійно мала в Києві свого місійного єпископа. А, отже, саме православний вплив був тут найсильнішим. А от русько-католицькі церковні зв’язки були епізодичними і серйозних наслідків в ідеології киян мати не могли. Говорити ж про серйозний вплив на церковні питання варязьких воїнів, що перебували на службі у київських можновладців, взагалі не доводиться, оскільки процес християнізації в їхніх власних землях загалом не випереджав нас, та й навряд чи хоча б сота частина варягів-християн була такою обізнаною з християнською догматикою, аби уособлювати якусь із течій. Суто ж звичаєві відмінності не можуть, знову ж таки, всерйоз братися до уваги, оскільки не становили на той час такої чітко окресленої проблеми, як у наступні століття; та й ступінь асиміляції варягів із місцевим, переважно поганським, населенням був таким високим, що не вів не лише до “католикізації”, а навіть до суцільної християнізації не те що всіх киян, а бодай навіть князівської дружини.
На явне переважання в Києві православної традиції вказує й те, що давні українські письменники досить рано прилучилися до антикатолицької боротьби. Втім, мусимо відзначити, що проблеми антипоганської та антиіудейської (завдяки хозарським впливам) пропаганди у Києві XI ст., переважно стояли гостріше, бо ці релігії мали в Русі значно більше підґрунтя. Антикатолицькі ж писання по-більшості з’являлися лише в окремі історичні моменти, коли західні християни з тої чи іншої причини отримували якісь особливі можливості для пропаганди свого вчення.
***
Печерський монастир, Дім Пресвятої Богородиці, самим Богом був покликаний зіткнутися з багатьма віросповідними та моральними проблемами того часу і значною мірою розв’язати їх. Він зродив цілу плеяду вітчизняних святих, серед яких було чимало культурних діячів, котрі, по суті, заснували українську літературу, іконописання та історіографію, провадив широку місіонерську діяльність, насамперед у східних землях Київської Русі; з нього вийшли десятки, якщо не сотні єпископів-українців, і, найголовніше, він на власному прикладі дав своїм співвітчизникам справжнє розуміння святості православного вчення.
Хоча заснування Києво-Печерського монастиря і вважається часто фактичним часом заснування українського чернецтва, він не був першим монастирем на теренах нашої країни, як не був і першим київським монастирем.
Загальновідомо, що найбільш ранні монастирі на території сучасної України виникли і функціонували на теренах грецьких міст-держав, а також у гірському Криму. Значно складніше ця проблема вирішується у, власне, Русі. Ряд українських монастирів (наприклад, Зимненський Святогорський у Володимирі-Волинському) претендують на своє більш раннє походження і заснування в часи Володимира. Хоча якихось реальних підтверджень цих легенд на сьогодні не знаходиться, бездумно вважати їх вигадками аж ніяк не можна.
Коли вперше з¢явилися в Києві монастирі та монахи – нам доконче не ясно. Оскільки у Візантійській імперії як, власне, у всьому християнському світі, місіонерством по-більшості займалися ченці[13], то вони, потрапивши до Києва, закономірно могли створювати і якісь чернецькі осередки. Такі общини при кафедральних чи приходських церквах Є. Голубінський називає "не власне монастирями" (“несобственными"). Він наводить приклад існування подібних общин в малонаселених землях на півночі Московії у XVI ст. з відзначенням, що така інституція, найвірогідніше, мала мати надзвичайно глибоке коріння[14].
Ф. Титов, погоджуючись із Голубінським в основному - можливості існування таких монастирів - запропонував дещо інше вирішення проблеми. Він вважав, що в часи св. Володимира (про більш ранній час він не пише) християни, які бажали усамітнитися в ім’я Христа могли поселятися в лісах чи печерах. "Такі християни, що цілком присвятили себе на служіння Богу й усамітнювалися заради цього, і були першими ченцями на Русі, хоча б вони і не називали самі себе таким ім'ям і не давали урочистої обіцянки виконувати до кінця життя своє рішення. Такі ченці могли бути на Русі, як вони були до того й в інших країнах, чи поодинці, чи ж невеликими групами. Вони не мали і не підкорялися яким-небудь загальним правилам чернечого життя, але вільно і добровільно служили Христу..."[15].
Вищенаведені варіанти чернечого підвизу є, на разі, більш реальним для віддалених районів. У Києві ж з його систематичним значним зв’язком із Візантією, існуванням місійного єпископа та певної більшої чи меншої в різні період християнської общини та притоком місіонерів, більшість із яких традиційно була ченцями, як здається, більш характерним була орієнтація на створення справжніх чернечих громад, створення яких могло бути подібним до започаткування Лаври. При цьому, не виключено, що здавна привелися в Київщині й два шляхи створення монастирських общин: князями (т.зв. “вотчі”) та безпосередньо ченцями (монастирі підземні - ?)
Нині ми знаємо, що на місці Десятинної церкви ще до Володимирового хрещення існував храм пізніше сплюндрований[16] який можна пов’язати як із Аскольдом, так і зі св. Ольгою[17], [II]. Знищений храм, вірогідно, був за наказом Святослава в 971 р.[18], коли згідно Іоакимівського літопису, використаного В. Татищевим при написанні своєї “Історії”, Святослав, запідозривши київських священиків у чародійстві, “послав до Києва, звелівши храми християн розорити і спалити...”[19].
І Аскольд, і св. Ольга будували храми. Але, зважаючи на надзвичайно малий об’єм наявної інформації наші знання про заснування ними монастирів не виходять за рамки здогадок.
Так, є підстави твердити про заснування св. Ольгою в Києві храму св. Софії, предтечі Софії Київської[20].
В писаннях Титмара Мерзебурзького цей храм названо монастирем[21], а, отже, тут, вірогідно, існувала й чернеча община, яка складалась із ченців-місіонерів та певної кількості їх послідовників. Монастир, згідно писань Титмара «минулого року» згорів. Отже пожежа відбулась бл. 1017 року, під яким у нині існуючому тексті «Повісті минулих літ» дійсно зазначається: «погоріли церкви»[22]. Проте, оскільки згідно з повідомленням того ж Титмара Мерзебургського, 1018 року саме в цьому монастирі зустрічав Болеслава митрополит[23], П. Лебединцев припустив, що дерев’яний храм того ж року був поновлений[24], і саме до цього поновлення відноситься повідомлення Новгородського[25] та деяких інших літописів про закладку Ярославом храму Софії в Києві[26]. Чи відновилася при цьому діяльність чернечої общини – не ясно.
Інше напівлегендарне повідомлення про заснування св. Ольгою монастирів стосується предтечі Миколаївського Пустинного монастиря. Першу згадку про монастир з таким іменем знаходимо в житії прп. Феодосія Печерського, де сказано, що в ньому постриглася мати преподобного[27]. Місцезнаходження монастиря тут не зазначене, проте в польськомовній друкованій редакції Печерського патерика 1635 р. - Paterikon’i - читаємо: “А на цей час був монастир жіночий там, де зараз виноградники при монастирі Пустельному Святого Миколи. Фундаменти видно й зараз”[28]. Таке повідомлення є також у “Синопсисі”[29] та інших пам’ятках. Проте в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: “...поховали Аскольда на горі, яка нині зветься Угорське, і де ото нині Ольмин двір. На тій могилі поставив Ольма церкву святого Миколи...”[30]. В Густинському літописі знаходимо поєднання двох версій: «... і поховали Аскольда на місці, що називається Угорським, де Ольмин двір. По тому на тому місці збудована була церква святого Николи...»[31]. Отже, яке повідомлення вважати більш вірогідним? Г. Магнер так коментує дану інформацію: “Таке нагромадження подій, що відбувалися в одному місці, очевидно не випадкове, а має певний зв’язок. Відомості про зруйнування церкви св. Миколи Святославом, хоч і не можуть бути перевіреними за джерелами, але виглядають досить правдоподібно”[32]. Плутанина ж з іменами, на думку того ж Г. Магнера, виникла тому, що неподалік в давньоруський час містився т.зв. “Ольмин двір” - традиційне місце перебування угорських купців. Проте, оскільки ми не можемо однозначно сказати, котре з повідомлень є, власне, первісним - питання виглядає далеким від остаточного вирішення. Разом із тим, будівництво Ольгою храму на кістках Аскольда (якщо вважати цей факт достатньо вірогідним) є додатковим доказом не лише хрещення цього київського князя, але й його смерті, як мученика[33].
Безперечно, будував монастирі і св. Володимир. Але, як не дивно, і про них ми нічого не знаємо. В цьому плані цікаве повідомлення знаходимо в поновленні патріархом Ієремією лаврської ставропігійної грамоти[III]. Хоча автентичність відомостей, поданих у цій грамоті, неодноразово і небезпідставно піддавалася сумніву, в пам’ятці поза сумнівом відбився ряд реальних документів, що зберігалися в патріаршому архіві. Безпосередній автор грамоти “канцлер” Ієракс, за його власними словами, бачив серед використаних ним писань церковні фундуші св. Володимира, його дружини Анни та св. Ольги[IV]. Звичайно постає запитання: чи були в розпорядженні Ієракса справжні привілеї, чи їхнє «поновлення», здійснене в по монгольський час на основі місцевих топонімічних переказів? На жаль, на це питання однозначної відповіді ми на сьогодні дати не можемо. Проте не можемо й однозначно відкинути вірогідність існування в Константинополі того часу невідомого нам актового збірника, що вівся ще з X ст.
В самому Києві ще у XVII ст. існував цілий ряд топонімічних легенд про заснування Михайлівських монастирів (Золотоверхого та Видубецького) київським митрополитом св. Михаїлом, котрий, як ми знаємо нині, жив за часів Аскольда. Зокрема, подібна оповідь стосовно Видубицького монастиря знаходиться у Синопсисі (редакція 1680 р.)[V]. Та ці топонімічні легенди суперечать літописним повідомленням про будівництво цих обителей у XI ст., а тому навряд, чи можуть бути прийняті на віру[34].
Для часу князювання в.кн. Ярослава Володимировича, наша інформація про чернецтво у Києві стає більш вагомою. В літописній статті 6545 (1037) року знаходимо зведене повідомлення про будівничу діяльність та культурологічну Ярослава Володимировича: “Заклав Ярослав город великий Київ. У того ж граду були Золоті ворота. Заклав же і церкву Святої Софії, Премудрості Божої, митрополію, і по цьому – церкву на Золотих воротах кам’яну Святої Богородиці Благовіщення. То задля того сотворив Благовіщення на воротах, аби завше радість городу [була] Святим Благовіщенням Господнім і молитвою святої Богородиці та архангела Гавриїла. По цьому святого Георгія монастир і святої Орини. І при ньому почала віра християнська плодитися і поширюватися, і чорноризці почали множитися, і монастирі постали. І любив Ярослав церковні устави, і попів любив вельми, любив чорноризців, і книги полюбляв, читаючи часто і вдень і вночі. І зібрав писців численних і перекладав із грецької на слов’янську мову і письмо...”[35].
Проте, як видно з Патерика, ці обителі були радше центрами місіонерства та, можливо, певного культурного будівництва, ніж духовними осередками.
Для лаврських письменників давнини таке питання могло здатися абсолютним нонсенсом. Адже відомо було, що саме від прп. Антонія пішла в Києві історія монастирів заснованих самими подвижниками благочестя (тяжко уявити собі печерний монастир, заснований князем). Проте, уже рання історія Лаври свідчить про існування на наших теренах на той час традицій печерництва. Адже навряд, чи майбутній митрополит Іларіон, не анахорет, сам придумав викопати собі для молитов печерку. Не виключене, як говоритимемо нижче, і християнське походження Варязької печери.
Дійсно, печерні церкви та монастирі могли виникнути в Києві доволі рано, зокрема, як реакція на періодичні антихристиянські гоніння.
У зв’язку з цим питанням цікаво розглянути знахідки підземних культових споруд в районі Верхнього Києва, де, звичайно, печерне подвижництво навряд чи було можливе уже починаючи з X-XI ст., або й раніше. Так, 1838 р., під час будівництва Анненковим Десятинної церкви, тут була відкрита глибока печера, що розташовувалась за двадцять кроків на північний захід від церкви. Згідно повідомлення І. Каманіна: «Головна вулиця печери мала окремі бічні ходи в різні боки; ходи закінчувалися завалами; після огляду печера була знову засипана; ні про підземну церкву, ні про настінні написи немає згадок. Можливо, вони не були помічені”[36]. Власне, ця підземна споруда цілком могла бути і потерною. Інформацію ж про однозначно чернечого походження печеру знаходимо в “Київському літописі” XVII ст. Тут сказано: «Року 1617 за великого короля Жикгимонта, а за пана воєводи Київського Станіслава Жолкевського, старанням та накладом панів міщан Київських: тогочасного пана війта Федора Ходики і пана бурмистра Матфея Мачухи і всього посполитства міста Київського, скопали гору Уздихальницю, яка стоїть перед замком Київським, і ще видна; а скопано її півшеста сажень у висоту, і знайшли там печерку сажнів трьох у гору в глибину, а в ширину – сажень; і знайшли в ній горщик ні з чим, а більше нічого, і написано на стіні ім’я “Павел”; отже то колись був пустельник”[37]. Іншої інформації про останню знахідку не збереглося, що викликає щирий жаль. Адже, дана печера, викопана для печерного подвижництва, могла бути заснована ще до того часу, як Київ поширився на цю територію, а, отже, до середини XI ст. (бажання І. Каманіна пов’язати їх із братом печерянина Іакова Павлом[VI] є, на разі, нічим не обґрунтованим).
Недалеко від Пустинно-Миколаївського монастиря, під час земляних робіт, пов’язаних із будівництвом Ланцюгового моста, 25 травня 1853 р. було відкрито цікаву стару печеру, що має суттєву цінність як для історії чернецтва на Печерську за межами Лаври, так, власне, і для самої її історії, як приклад вигляду недоторканої печери давньоруського часу. На жаль, про її вигляд ми можемо судити тільки з описів очевидців, оскільки давня святиня тоді ж була й знищена. Про її точне місцезнаходження М. Закревський пише: “Для найближчого визначення місця, повинні ми помітити, що цей прохід, чи інакше, вхід у печеру, знаходився (тепер він засипаний) між Ланцюговим і колишнім Наводницьким мостами, на висоті 23 сажень[VII] над горизонтом низьких вод Дніпра, на 80 сажень[VIII] від осі Ланцюгового моста до півдня, і на 268 сажень[IX] до півночі від церкви Воздвиження Чесного Хреста в Ближніх печер; на 350 сажнів[X] від церкви Зачаття св. Анни, що знаходиться при Далеких печерах; а від церкви Спаса на Берестові до сходу, рахуючи через бастіон, по прямій лінії, усього на 150 сажнів[XI]”[38].
М. Закревський вважав, що ця печера протягом віків неодноразово відкривалася, і, навіть намагався пов’язати з нею повідомлення видань XVII ст. про Варязьку печеру, а також з іншими повідомленнями, в тому числі, і XIX ст. про знахідки печер в цьому районі[39]. Проте, як нам відомо нині, знахідки печер на дніпровських схилах є швидше закономірністю, і супроводжують ледь не кожен зсув ґрунту. Стан же даної печери ясно свідчив про те, що в неї, після смерті чи відходу її насельників, ніхто не заглядав: “...в печеру вів тісний вхід; потрібно було більше 4-х аршин проповзти, щоб досягти початку печерної вулиці. Можливо, такий вузький отвір служив печерним мешканцям замість віконця; чи це відбулося обрушення стін. По розчистці входу виявилося, що сама печера складається з двох підземних ходів чи гілок. Нижня, досить пряма і горизонтальна гілка, починаючись входом у неї, простирається у напрямку від північного сходу до південного заходу; вона має довжину в 6 сажнів 2 аршини і 3 вершків[XII], шириною по більшій частині в один із чвертю аршинів[XIII], висотою майже в сажень[XIV]; з магнітною стрілкою становить кут у 74 градуси. На відстані чотирьох аршинів[XV] він входу, на початку заглиблення печерної вулиці, ліворуч улаштована чотирибічна, з напівкруглим склепінням, спеціальна житлова палата чи келія, глибиною дещо більше аршина[XVI]. При лівій стіні цієї келії улаштоване земляне ложе з узголів'ям; на протилежній чи правій стіні висічено в ніші сідалище; на цій же стіні накреслені хрести з написами. У середній стіні, рівнобіжній із печерною вулицею, поблизу чотирикутної глиняної підлоги зроблено невисоку нішу, типу поставця чи шафи; а над цією нішею знаходиться інша, мало заглиблена ніша, у якій гострим знаряддям накреслено лик невідомого святого у вінці, з Євангелією у лівій руці, що, на разі, згладилась; двома перстами правої руки святий благословляє. Голова його оголена від волосся, борода окладиста. По обидва боки образу знаходяться написані великим уставом написи...
Від описаної келії продовжується печерна вулиця шириною в 1 аршин 5 вершків[XVII], висотою майже в сажень; верх її закінчується досить правильним склепінням. Далі, на відстані на 4 сажні 2 аршини і 5 вершків[XVIII] від входу в печеру, знаходиться в правій стороні отвір, від якого починається похила, що нагору йде, майже під кутом у 45º, гілка, у вигляді сходів. Минувши ці печерні сходи, печера продовжується ще на 7 аршинів[XIX] і закінчується стіною, а можливо завалом. Згадані печерні сходи, з дуже високими і незручними для входу земляними сходинками, мають у висоту більш двох сажнів; вони ведуть в іншу, верхню гілку печери, і, служачи для з'єднання нижньої гілки з верхньою, розділяє цю останню на два нерівних рукави. Верхня гілка печери вище нижньої на 2 сажні і 7 вершків[XX]; вона спрямована від південно-сходу до північно-заходу; з магнітною стрілкою становить кут 148º, а з напрямком нижньої печери кут, звернений до сходу, у 73º. Верхня печера теж є досить прямою; уся довжина її становить 11 сажнів і 6 вершків[XXI]. Північно-західна, чи, з боку сходів, права частина печери довжиною майже в три сажні, закінчується земляним ложем з узголів'ям чи гробовим склепом; в якому, щоб ложе було довше, по обидві сторони прориті заглиблення. А над ложем, на лівій стороні зроблений напис «Ивановъ гробъ» та інше., на склепінні печерному зроблено кілька хрестів, накопчених свічею. У цьому склепі знайдені були два зотлілі бруси із зогнилими дубовими дошками, що лежали на них. Декому... здалося, що «у недалекій відстані від труни примітні сліди існування дубової стіни, що відгороджувала місце упокоєння померлого печерника від печерної вулиці, і що на середині стіни, над місцем труни, чи вірніше земляного ложа, викопано в глині невелике трикутне заглиблення, для поставляння лампади». Але в журналі комітету, що докладно досліджував цю печеру, нічого подібного не говориться. Південне чи ліве відділення верхньої печери простягається на 8 сажнів і 14 вершки[XXII], воно закінчується стіною, чи, як деяким показалося, завалом. У цьому відділенні, за 4 сажні[XXIII] від сходів, на лівій стіні висічене невелике заглиблення, у вигляді ніші, у якій лежала, за словами робітників, невелика дубова, напівзгнила дошка з вирізаним на ній ім'ям печерника Івана, а поблизу знайдений уламок звичайного чорного глиняного горщика. На стіні, що протилежна описаній ніші, майже на всьому її протязі, помітили сліди якихось великих, зовсім нерозбірливих написів, у яких очей спостерігача навряд чи може відкрити подобу слов'янських букв. Печерна вулиця верхнього ярусу викопана паралельно з лінією плину Дніпра, у піщано-глинистому ґрунті з червонуватими жилками; а нижня гілка печери викопана у твердопіщаному ґрунті сірого кольору. Узагалі помітили, що описувані печери були викопані ретельно, особливо в нижньому ярусі келія і її ніші. Але час у багатьох місцях зруйнував цю правильність, і подекуди цілими брилами відпадали частини склепіння, багато кутів відкололися, стіни обвалилися; особливо боки і склепіння верхньої печери повсюдно ушкоджені. Брили, що відкололися від них, лежать на дні печер; крім того, у цій гілці помітні в багатьох місцях неглибокі тріщини. Нижня гілка печери взагалі збереглася краще верхньої, чому ймовірно сприяла якість ґрунту, у якому вона викопана”[40]. На стінах печери знайдено велику кількість написів, які І.Срезневський датував XII століття. Про імена осіб, що підвизалися в цих печерах можуть свідчити, як напис над узголів’ям домовини “” так і добре збережений напис на стіні “[] []”. Були зроблені спроби пов’язати ці імена з однойменними печерськими подвижниками, але не надто аргументовані[41]. Власне, стосовно висновків про історію цього печерного комплексу ми можемо лише повторити судження І. Каманіна: «у питанні про те, якому храму і монастирю поклала початок описувана печера: Пустинно-Миколаївскому (нині військовому собору) чи Спасу-на-Берестові, ми схиляємося на користь Пустинно-Миколаївского монастиря, оскільки в цій печері особливо вшановувався, можливо, святитель Миколай, образ якого написаний навіть на стіні печери»[42].
Після відкриття у Києві Звіринецьких печер їхній дослідник І. Каманін запропонував теорію щодо їх віднесення до часу більш раннього від Печерського монастиря[43]. Втім якихось серйозних доказів цієї теорії даному автору навести не вдалося.
Загалом же питання про можливість існування в Києві чернечого печерножительства до заснування Печерського монастиря на сьогодні ще далеке від вирішення, і знову й знову ставиться багатьма дослідниками для обґрунтування тих чи інших гіпотез. Так А. Реутов вважає, що Варязькі печери - перший підземний комплекс на території Лаври - були "залишком якогось давнього християнського центру, що згодом занепав", з чим пов’язано й існування знайденого пізніше варязького скарбу[44].
Таким чином, є всі підстави думати, що Печерський монастир не був зачинателем українського чернецтва. Проте, як правильно відзначено в статті 1051 р. нині існуючого тексту “Повісті минулих літ”, саме “від того ж монастиря перейняли всі монастирі Руські статут; тому вшанований був монастир Печерський як найперший та чесніший од усіх”. Печерський монастир не був першим, але саме він став тим наріжним каменем, на якому була збудована вся православна Україна.
За дату заснування Печерського монастиря нині, звичайно, береться дата приходу до Києва прп. Антонія Печерського. Проте, як не дивно в самих давніх пам’ятках існують суттєві розходження стосовно даної дати. Нині існуючий текст “Повісті минулих літ” оповідає про цю подію в статті 1051 р. В патериковому тексті, починаючи з Касиянівських редакцій, перший прихід прп. Антонія до Києва віднесено до часу князювання св. Володимира. Існує це повідомлення і в пізніх літописних пам’ятках, причому, як в українських, так і в московських. Втім, найбільш розгорнуту хронологію знаходимо в Густинському літописі. Зокрема, тут вказаний рік першого приходу прп. Антонія до Києва — 1013 рік. Під цим роком тут читаємо: “Прийшов вперше до Києва преподобний отець наш Антоній зі Святої Гори і вселився до печери Варязької”[45]. Ця інформація відома також у Хронографі та пізніх московських літописах, куди потрапила з на українського джерела[46]. Аналогічна дата зазначена також в пізніх українських агіографічних пам’ятках: друкованих патериках, “Житіях Святих” святителя Димитрія Туптала. Зокрема, в останньому, стаття, яка читається в Густинському літописі, практично дослівно наведена в оповіді про Володимира Святого[47]. В частині північно-східних зведень повідомлення про прихід прп. Антонія перенесене на 1037 рік — до інформації про заснування в. кн. Ярославом монастирів, що є, безперечно, пізньою правкою. Наприклад, у Архангелогородському літописці під 1037 роком читаємо спотворене повідомлення: “...і принесений був Антоній Печерський“[48]. Під тим самим роком повідомляє про цю подію білоруський літопис Авраамки[49].
Вірогідно, маючи під рукою два цілком вірогідні з їхньої точки зору дати приходу прп. Антонія до Києва печерські автори мусили “знову відіслати” святого подвижника на Афон, буцімто у зв’язку з братовбивчою війною, розв’язаною Святополком. В Густинському літописі наведено дату відходу святого — 1017 рік — тобто, він мав піти не безпосередньо по убивстві св. Бориса і Гліба, а під час війни Ярослава з братовбивцею: “...Цього року преподобний Антоній Печерський, лишивши Київ, пішов знову до Святої Гори”[50]. Втім, суттєвої відмінності між двома повідомленнями нема, що підтверджує їхню спорідненість і походження першооснови даної інформації з житія прп. Антонія. Другий прихід прп. Антонія до Києва в патериковому тексті віднесено до часу по 1051 р. (за нині існуючим текстом "Повісті минулих літ"). Складнішими були хронологічні побудови в пізньому літописному тексті. Так Густинський літопис датує повернення прп. Антонія до Києва 1027 роком: “Преподобний Антоній знову прийшов до Києва зі Святої Гори”[51]. Ця дата є, на разі, спробою погодження інформації про повернення прп. Антонія з відомою літописцю датою 1032 р. (також невірної), як часу постригу прп. Феодосія[XXIV].
Втім, всі ці свідчення, згідно сучасних студій, походять із нині втраченого “Житія прп. Антонія”[XXV], суттєвою особливістю якого було те, що в ньому прихід прп. Антонія до Києва (єдиний!) і заснування Печерського монастиря віднесені не до 50-х рр. XI ст., як це було насправді, а до часів Володимира Святого. На сьогодні більшість дослідників вважають більш вагомим літописне повідомлення, за яким прп. Антоній прийшов до Києва (один раз!) десь по 1051 році[XXVI]. Самі ж перші печеряни, мабуть, вважали датою заснування своєї обителі 1062 рік — перехід братії до першого наземного монастиря.
Заснування Києво-Печерського монастиря, як це видно уже з самої його назви, безпосередньо пов’язане з печерами, що знаходяться на його території. Перші з відомих на території сучасної Лаври – вже згадані нами вище Варязькі (розташовані в пагорбі Дальніх печер), які, згідно монастирських переказів, збережених в Патерику, певний час використовувались якимись варягами для збереження власних скарбів. В житії преподобномучеників Федора та Василія прп. Федір говорить про ці легендарні скарби так: “В житії святого Антонія оповідається, [що] варязькою поклажею є, оскільки посуд латинський. I тому Варязькою печера зветься й донині. Золота ж і срібла [там] безліч”[52]. Власне до цієї фрази зводиться та інформація, яку ми маємо про цю печеру і до сьогодні. Ні що то були за варяги, які дали назву печері, ні для чого вона, власне, була викопана, ми не знаємо. Разом з тим, можливо, як ми вже говорили вище, вона дійсно використовувалися для печерного анахоретства ще до приходу прп. Антонія. Так, не виключено, що тут, раніше від прп. Антонія, підвизався прп. Мойсей Угрин[XXVII]. На жаль, ніяких матеріальних підтверджень ні цієї версії, ні інших ми у Варязьких печерах нині не знайдемо – вони були суттєво розкопані та перебудовані у XVII-XIX ст., коли тут було влаштовано ряд молілень.
Та, навіть якщо ми визнаємо походження печер культовим – Варязькі печери не могли бути першоосновою Дальніх, оскільки ще в XVII ст. не були з ними з’єднані, що добре видно на плані 1638 року, де вхід до Варязької печери поміщений на схилі нижче монастиря.
Отже, власне історія Печерського монастиря починається з того часу, як на цю гору, в кінці 40х – на початку 50х років ходив молитися пресвітер церкви Дванадцяти Апостолів на Берестові Іларіон, майбутній митрополит. Згідно з повідомленням нині існуючого тексту “Повісті минулих літ” цей "…муж благий, і книжний і пісник” “ходив з Берестового на Дніпро, на пагорб, де нині старий монастир Печерський, і тут молитву творив, був бо тут ліс великий. І викопав печерку малу двосаженну, і приходячи з Берестового, відспівував часи, і молився тут Богу таємно"[53]. Ставши митрополитом, Іларіон переїхав до Києва, а “ця печерка так лишилася”.
Ось тут у Києві і з’являється прп. Антоній Печерський.
Про біографію великого українського святого до приходу в столицю нам нині відомо дуже й дуже небагато. Так, літопис повідомляє, що прп. Антоній був “з града Любеча”. Мирське ім’я прп. Антонія —Антипа — збереглося в т.зв. Переяславському літописі[54]. Походження цього повідомлення – не відоме, проте, на разі, серйозних причин не вірити йому ми не бачимо[XXVIII]. Св. Антоній постригся на Афоні, де певний час мешкав у одному з тамтешніх монастирів[XXIX].
У XIX ст. деякі дослідники зробили спробу приписати прп. Антонію цілу низку творів: “Слово святого преподобного отця нашого Онтонія, ігумена Печерського, що в Києві”, “Слово святого Онтонія. Повчання до кожної людини і до християн”, ще декілька пам’яток, підписаних іменем прп. Антонія; а також переклад житія прп. Григорія Омиритського. Насправді, перші два твори належать до літературної спадщини прп. Антонія Великого, а переклад житія св. Григорія взагалі здійснений не у нас, а в Сербії. Щодо інших творів, то відносити їх до творчості прп. Антонія Печерського також нема жодних підстав[55].
В житії прп. Агапіта, учня прп. Антонія є вказівка, що прп. Антоній був вшанований від Бога даром зцілення[56].
Нам відомо, що св. Антоній був направлений своїм ігуменом в Русь, вірогідно, як місіонер. Таке посилання на Русь місіонерів слов’янського походження було, очевидно, нормальним явищем. Проте, прп. Антоній був за характером своїм анахоретом, а, отже, перш за все, шукав місця для усамітнення. Обійшовши київські монастирі, він визнав їх непридатними для високого чернечого підвизу, і, не без участі нового митрополита поселився в печерці, раніше викопаній Іларіоном. М. Присьолков вбачав у цій дії митрополита якусь політико-пророчу роль – буцім він з самого початку мав на увазі можливість організації якогось особливого чернечого культурного осередку, який би став у майбутньому центром освіти та місцем, звідки мали походити єпископи-русини. Та, подумаймо, чи міг Іларіон, бачачи перед собою смиренного анахорета (причому, найвірогідніше - без ієрейського сану й бажання його набути) думати про перспективу організації якогось культурного центру? Прп. Антоній був стáрцем, міг стати вчителем і наставником братії (чим і став). Але, анахорет за натурою, він не мав ні якостей, необхідних керівнику великого монастиря, ні бажання тим займатись.
Крім того, постає взагалі питання: невже можна оцінювати заснування Лаври – Дому Пресвятої Богородиці лише з точки зору тих політичних, чи, навіть, культурних переваг, якими пізніше вповні скористався наш народ? Промислом Божим і за безпосередньої участі Пресвятої Богородиці в українській землі народилася Святиня, що була покликана акумулювати в собі все найдуховніше, найчистіше, найпрекрасніше, що міг створити український народ.
Невелика печерка в густому лісі стала тим ядром, тією основою, з якої походить вся Києво-Печерська лавра. Літопис повідомляє: “зібралося братії до нього числом 12, і викопали печеру велику, і церкву, і келії, які є і до сьогодні в печері під старим монастирем. Як зібралася братія, каже їм Антоній: “Ось Бог вас, братіє, зібрав і єсте від благословення Святої Гори, оскільки мене постриг ігумен Святої Гори, а я вас постригав; та буде благословення на вас перше від Бога, а вдруге – від Святої Гори”[57]. Ми не можемо нині назвати навіть імена усіх цих першопосельників. Проте, деякі з них, хто зіграв значну роль в подальшій історії Лаври, нам відомі. Це – прп. Никон Великий, прп. Феодосій Печерський, прп. Мойсей Угрин.
Особистість цієї унікальної людини – подвижника, книжника, письменника, історика, фактично третього засновника Києво-Печерської лаври – є одною з найтаємничіших постатей у історії Печерського монастиря. Не відомо ні звідки він прийшов до обителі, ні де підвизався до цього, ні де набув освіти. Щоправда, аналізуючи обставини близьких зв’язків прп. Никона Великого з Тмутараканню І. Малишевський припустив, що святий міг походити з цього міста[58]. М. Присьолков висунув гіпотезу, що Никон Великий насправді є вже згаданим нами вище митрополитом Іларіоном, котрий по скиненні з митрополії приймає велику схиму. Згідно зі студіями цього дослідника, постриг святого мав відбутися 7 листопада 1053 року, отже прп. Никон на прізвисько “Великий” мав замешкати у печерці близько того часу[59]. Зараз ця теорія вважається більшістю дослідників більш-менш вірогідною. Проте є тут одне надзвичайно серйозне застереження. Справа в тому, що, згідно досліджень антропологів, прп. Никон Великий помер у віці 55-60 років[60]. Сталося це 1088 року. Таким чином, 1051 року йому б мало бути трохи більше двадцяти років, що є, звичайно, віком для митрополита вельми й вельми маловірогідним.
Та, навіть, якщо відкинути це застереження, непереконливим у даній теорії виглядає і бажання її автора приписати всі заслуги в розвитку монастиря одній лише одному прп. Никону. Яким би великим не був його вплив у житті обителі, але той, хто насмілився б вважати його головною постаттю в історії становлення Печерського монастиря, мав би дивитися на нього, не стільки як на місце підвизу, як на якусь політичну партію. Власне, цим і “грішив” М. Присьолков. Втім, не слід і забувати, що саме прп. Никон був, поряд із прп. Антонієм, першим наставником прп. Феодосія. А останній є, по суті, творцем того, що ми називаємо тепер Києво-Печерською лаврою. І вплив ідей прп. Никона на майбутнє влаштування монастиря — безсумнівний. Теорія М. Присьолков дозволяє зрозуміти й таємничість цієї постаті — присутність серед братії скинутого митрополита аж ніяк не прикрашала нову обитель в очах митрополії та інших недоброзичливців; а також усвідомити процес переходу літописання від митрополичої кафедри до печерських ченців.
Прп. Феодосій Печерський – власне, єдиний із печерських подвижників давньоруського часу, біографія якого відома нам більш-менш повно, оскільки і житіє його, написане прп. Нестором Літописцем - найповніше з патерикових житій. Народився прп. Феодосій в містечку Василеві (суч. Васильків Київської області). І, хоча, в найбільш ранній відомій нам редакції житія святого XI ст. назви міста нема, та підстав не довіряти даному повідомленню, на разі нема. Датою народження святого звичайно визнають час бл. 1036 р. (+1—2 р.)[61]. Як до постригу, так і після нього святий звався Феодосієм (“Відданий Богові”). Є. Голубінський, вважав, що тут у житії святого – помилка: Нестор “захопившись... забув про ту обставину, що при чернечому постриженні змінювалося ім'я”[62]. Проте, у нас нема причин звинувачувати прп. Нестора у неточності (що, до речі, й складно зробити, оскільки докладні відомості про дитинство святого він отримав від печерянина, якому розповіла про це мати святого). Очевидно, при постризі святий змінив не ім’я, а святого патрона, взявши ім’я одного з зачинателів чернецтва прп. Феодосія Великого.
Батько прп. Феодосія був княжим дружинником чи службовцем. Після битви при Листовні 1024 р. і поділу Русі по Дніпру між Ярославом та Мстиславом Ярославовичами (1026 р.), Курськ дістався останньому, а ставши після смерті брата у 1036 р. єдиним правителем Русі князь поспішав поставити туди своїх чиновників[63], одним із яких і був батько святого, який перевіз із собою свою родину та новонародженого сина. В Курську він займав якусь значну посаду, можливо тіуна.
В цьому місті прп. Феодосій прожив усе дитинство і отроцтво та отримав освіту, яка могла включати, крім уміння писати й читати, вивчення Святого Письма, навчання співу та арифметики[64]. Могли вивчатися й інші дисципліни. Та сподіватися, що в крихітному, далекому від столиці Курську можна було отримати ґрунтовну освіту, як мінімум наївно. З усього видно, що добра ерудиція святого в церковній літературі — перш за все, плід самоосвіти.
З найменшого прп. Феодосій був надзвичайно релігійним. “Ріс [він], тілом і душею тягнучись до Любові Господньої, і ходив щоденно до церкви Божої, й слухав Святе Письмо з великою увагою. Ще й до дітей, котрі грались, як те є у звичаї в юних, не наближався, але гребував їхніми іграми. Одяг же його був залатаним, а тому батьки часто наставляли його одягтись у світлі шати і піти побавитися з дітьми. Він же у цьому їх не слухався, але за краще мав бути, ніби один із убогих... У цей час настав кінець життю його батька. Було тоді блаженному Феодосію 13 років. І звідтоді почав трудитися ще більше, виходячи з усяким смиренням зі слугами своїми на роботу в село”[65]. Таке подвижницьке життя підлітка викликало різку протидію з боку його матері, надзвичайно вольової жінки[66], в яку мабуть і вдався святий. Жінка бажала бачити його жонатим і наступником батька[XXX]. Та прп. Феодосій спрагло прагнув до духовного. Він пробував втекти з якимись прочанами до Єрусалиму, пік проскури в Курську, а коли мати заборонила йому це – в якомусь селі недалеко від нього. Проте, мати скрізь знаходила його й повертала додому. Нарешті юнак вирішив втекти до Києва, де, як він знав, були монастирі, в одному з яких він бажав постригтися. Він таємно вийшов поночі з дому, взявши лише одяг та дещицю хліба. Непомітно йдучи за валкою возів, нарешті дістався омріяного міста. І тут сталося те, чого він аж ніяк не міг передбачити: його, бідно вбраного, без грошей, не прийняли в жодну з обителей! Можна уявити ти собі його розпач. “І тоді почув про блаженного Антонія, котрий жив у печері, й, окрилений думкою, попрямував до неї. І прийшов до преподобного Антонія. Побачивши його, упав [навколішки], поклонився йому зі сльозами, молячи, аби бути прийнятим ним. Великий же Антоній, навчаючи його, говорить: “О, дитя, чи бачиш ти печеру цю скорботну — місце тісне? Ти ж [занадто] юний ще, [і], здається мені, не витримаєш тутешніх скорбот”. Це ж казав він йому, лише перевіряючи, а сам пророчим поглядом провидів, що тут захоче збудувати славний монастир, де збереться безліч ченців. Богодухновенний же Феодосій відповів йому зі смиренням: “Знай, чесний отче, що Промислитель Бог привів мене до твоєї святості, велячи мені спастися тобою, а тому все, що накажеш робити — сотворю!” І говорить йому блаженний Антоній: “Благословен Бог, дитя, що укріпив тебе на таке прагнення. Це місце твоє — живи в ньому!” Феодосій же, знову вклякши, поклонився йому. Тоді благословив його старець та повелів великому Никону, пресвітеру й чорноризцю доброму, постригти його”[67].
В редакціях Печерського патерика, починаючи з Касіянівської I (XV ст.) знаходимо інформацію про те, що постриг прп. Феодосія відбувся “в літо 1032, за князя благочестивого Ярослава Володимировича”[68]. Ця дата первісно виникла, вірогідно, завдяки простому обчисленню. В Патерику сказано, що прп. Антоній сорок років безвихідно жив у печері[XXXI]. Отже: 1073 (смерть святого Антонія) — 40 = 1033 р. Постриг же відбувся перед тим. Звідси — 1032 р. Наразі, ці обчислення зроблені, звичайно, не Касіяном, а зводчиком XIII ст.[69] Насправді, дата постригу прп. Феодосія визначається за хронологічними вказівками, які знаходимо в тексті житія. Мати святого знайшла свого сина і зустрілась з ним, коли монастир ще був у печері, а прп. Антоній мешкав у Дальніх печерах (до 1062 р.). В житії ж сказано, що пошуки тривали чотири роки. Звідси: прихід прп. Феодосія до Києва припадає на 1057—1058 рр.[70]
Як ми уже говорили вище, прп. Феодосій при постризі отримав ім’я іншого Феодосія – прп. Феодосія Великого, пам’ять якого припадає на 11 січня. Згідно тогочасного звичаю, постриг відбувався у неділю, причому ново постриженому давали ім’я святого, пам’ять якого припадає на цей день. А пам’ять Феодосія у 1057—1058 рр. лише раз припадає на неділю. Це 11 січня 1058 р., яке, власне, і може бути визнане датою постригу. Цікаво, що такий висновок до певної міри підтверджується письмовими джерелами. У пізніх українських та російських літописах, а також у Татищева під 1057 роком читаємо: “...тоді ігумен Феодосій був у печері...”[71] (в Тверському літописі: "Тоді був ігумен Феодосій Печерський"[72]). Оскільки ця фраза аж ніяк не може бути датою поставлення святого на ігуменство, лишається припустити, що перед нами дата його постригу.
Мабуть, в авторській редакції “Повісті минулих літ”[XXXII] читалося: “Тоді ігумен Феодосій був у печері пострижений”. Літописець же, котрий вносив до літопису дату постригу прп. Феодосія 1032 року, наткнувшись пізніше при переписуванні на цю фразу, просто залишив її незакінченою. Такі випадки в історії літописання непоодинокі.
Різниця ж в рік у даному разі може бути пояснена як тим, що за дату постригу була прийнята дата приходу в печеру, так і тим, що дата наводилася за березневим стилем, за яким 11 січня належало ще до 1057 року. Таким чином, прп. Феодосій прибув до Києва у 1057 році, мабуть, влітку. Навряд чи йому вдалось би здолати цей шлях обраним ним способом в іншу пору року. Та й говориться у попередній оповіді про купців на возах. Але нам невідомо, скільки часу оббивав юнак пороги київських монастирів. Отже, з’явитись до прп. Антонія міг і влітку, і восени. До того ж, стáрець міг узяти його до себе не зразу (вказівка на таку обставину є в тексті житія).
В друкованій церковнослов’янській редакції Патерика знаходимо також інформацію про те, що прп. Феодосій постригся у двадцятитрьохрічному віці. Ця вказівка походить із пізньої рукописної редакції Патерика XVII ст., написаної архимандритом Києво-Печерським Йосифом Тризною[73]. Її поява, як нам здається – результат простих обчислень на основі тексту житія.
Як ми уже говорили, пізніше мати знайшла прп. Феодосія, і юний подвижник вмовив її оселитися в жіночому Миколаївському монастирі, під яким ще з XVII р.[74] вбачають монастир, заснований св. Ольгою на Аскольдовій могилі – предтечу Миколаївського Пустинного монастиря[XXXIII].
Одним із найперших насельників Печерських ми можемо вважати прп. Мойсея Угрина, хоча ситуація навколо його біографії є на сьогодні не зовсім ясною. Справа в тому, що відомості про цього святого дійшли до нас у далекому від первісного вигляді. Вони спочатку були використані автором “Житія прп. Антонія”, котрий, як ми побачимо нижче, досить вороже ставився до прп. Феодосія та подальшого розвою його монастиря[XXXIV]. Потім уже це житіє було використане (не без переробок) Полікарпом, одним із авторів Печерського патерика. Все це призвело до ряду смислових та хронологічних непорозумінь у тексті. Проте, спробуймо описати хоча б те, що ми можемо реконструювати.
Отже, на час убивства св. Бориса у нього на службі перебували три брати-угорці, одного з яких звали Георгієм, а мирські імена двох інших нам не відомі, в чернецтві ж вони називалися Мойсеєм та Єфремом. Георгій був убитий разом зі св. Борисом[XXXV]. Згідно літописного свідчення, відрубана голова Георгія зникла[75]. Проте насправді вона була підібрана його братом Єфремом, який пішов із нею з Києва на північ, де біля м. Торжка заснував спочатку притулок для прочан, а потім — обитель, що отримала назву Новоторзького Борисоглібського монастиря та церкву св. муч. Бориса і Гліба, де уславився святим життям. Помер преподобний Єфрем 28 січня 1053 р. Його мощі було відкрито 1572 р., разом із головою його брата Георгія, яка була упокоєна в його гробниці.
Що ж стосується третього брата, то “відомо про цього блаженного Мойсея Угрина, що був [він] улюбленцем святого Бориса. Був бо за походженням угорець, брат Георгія… Цей бо Мойсей, один бувши вибавлений від гіркої смерті й гіркого заколення уникнувши, прийшов до Предслави, сестри Ярославової, і перебував тут” – пише Полікарп[76]. Тут юнак опинився у водовороті тогочасних військових конфліктів і внутрішніх та зовнішніх міжусобиць по смерті св. Бориса і Гліба, в яких Предслава Володимирівна, вірогідно, грала не останню роль, підтримуючи свого єдиноутробного брата Ярослава. Оскільки всі обставини смерті св. Бориса і Гліба та інших подій того часу описані в літописі тенденційно[77], нам зараз тяжко сказати, наскільки реальною була ця роль, але, можливо, що навколо Предслави об’єднувалися в Києві всі сили, ворожі новому князю Святополку.
Аби зрозуміти підґрунтя цього конфлікту, який швидко з міжусобного переріс у міжнаціональний, нам доведеться дещо заглибитися в його історію, коли в кінці X ст. Польща і Русь боролися між собою за прикордонні хорватські, дулібські та ятвязські землі, причому перемогу здобув св. Володимир, приєднавши до своєї держави т.зв. Червленські городи. В часі замирення на початку XI ст. Болеслав, який уже мав до того часу дві дружини[78], сватався до доньки св. Володимира Предслави. Про це повідомляється в польській хроніці XI ст. Галла Аноніма[79]. Одначе, пропозиція польського властителя прийнята не була. Натомість було здійснено інший династичний шлюб — доньку Болеслава видано за Святополка. Тоді Болеслав став через свою доньку та її духівника — католицького єпископа Рейнберна — підбурювати найстаршого, але нелюбимого Володимирового сина проти батька. Володимир викликав Святополка до Києва, і, як свідчить Титмар, ув’язнив разом із жінкою та єпископом (який невдовзі помер)[80]. Українські літописи про це не повідомляють, але з них ми знаємо, що на час смерті Володимира Святополк був у Києві, а не в своєму уділі[81], що й дозволило йому посісти престол, якого, втім, він міг вважатися законним спадкоємцем. Чи був він дійсно убивцею св. Бориса і Гліба на сьогодні сказати складно, але це, власне, для наступних подій значення і не мало: між Святополком і Ярославом відбувалася тривіальна боротьба за владу. І одною з численних жертв розбрату, який привів до інтервенції, і став прп. Мойсей. Влітку 1018 року Болеслав із Святополком пішли війною на Ярослава, котрий на той час уже сидів у Києві. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: “Прийшов Болеслав із Святополком на Ярослава з ляхами. Ярослав же, зібравши Русь і варяги і словени, пішов проти Болеслава і Святополка, і прийшов на Волинь. І стали по обидва боки ріки Бугу. І був у Ярослава вуй та воєвода, на ім’я Блуд. І почав [той] докоряти Болеславу, говорячи: “Та тобі проб’ємо палкою черево твоє товсте”. Був же Болеслав великим та тяжким, так що і на коні не міг сидіти, але був розумним. І каже Болеслав до дружини своєї: “Якщо для вас докір цей не образливий, я один загину!” Сів на коня, зайшов у ріку, і за ним воїни його. Ярослав же не встиг приготуватися, й переміг Болеслав Ярослава...[82]” В цьому місці у Новгородському 4 та Софійському 1 літописах приписка: “...і тут убили Блуда воєводу, і інших перемогли безліч, а яких у полон взяли, тих розподілив Болеслав по Ляхах”. Хоча Полікарп повідомляє, що святий Мойсей був взятий поляками при відході із Києва, проте це, в принципі, не є серйозним протиріччям[XXXVI]. Болеслав зі Святополком увійшли до Києва 14 серпня 1018 року, захопивши в полон сім’ю Ярослава[83]. Ось тут, згідно повідомленя Галла Аноніма Польський король і заявив: “у нинішню ніч буде сплюндрована [честь] сестри щонаймалодушнішого [з королів], що він відмовився дати мені [у дружини]. Але з'єднається вона з Болеславом не на шлюбному ложі, а тільки один раз як наложниця, так буде відомщено за образу нашого народу, а руські будуть введені в ганьбу і безчестя». Ярослав у цей час повернувся до Новгорода, заледве з чотирма мужами і зібрався тікати до варягів за море. Проте, новгородці, очолювані посадником Костянтином Добриничем, заявили про свою відданість князеві і бажання боротися далі. Зібравши з усіх новгородців податок, Ярослав зумів на ці гроші найняти варягів і таким чином зібрати велике військо. В цей час Святополк посварився із Болеславом, який, мабуть, пред’являв претензії на володіння Києвом: «...окаянний же Святополк каже [людям своїм]: “Скільки ж ляхів по містах [ваших] — вибивайте їх”. І перебили ляхів. Болеслав же побіг із Києва, взявши майно і боярів Ярославових і сестер його...». У Никонівському літописі про це говориться докладніше: “Болеслав же втік із Києва, збезчестивши Предславу і взявши майна багато і бояр Ярославових, і сестер його, і Анастаса десятинного з майном [церковним ?]... і людей безліч повів із собою. І городи Червленські забрав під свою [владу]...”[84], [XXXVII]. Вірність повідомлення підтверджує Титмар Мерзебургський, який пише, що одну з сестер Ярослава, “давно бажану йому, старий розпусник Болеслав незаконно повіз із собою, зневаживши свою жінку”[85]. Мабуть, саме тоді прп. Мойсей і потрапив у Польщу.
Там він був куплений молодою вродливою полькою, яка стала схиляти його до перелюбу. Юнак не лише відмовився, але й зумів отримати від якогось ченця постриг. Згідно житія, “Болеслав же, посоромившись знатності жони й любові давньої, потакавши їй, почав гоніння велике на чорноризців та вигнав усіх зі своїх земель. Бог же скоро відомстив за рабів своїх. Одної бо ночі Болеслав раптово помер, і були заворушення великі по всій Лядській землі, і, повставши, люди побили єпископів своїх, і боярів своїх, як же в “Літописці” описано. Тоді ж і сію жону убили. Преподобний же Мойсей, зцілившись від ран, прийшов до Святої Богородиці в Печерський святий монастир, несучи на собі мученицькі рани і вінець сповідання, як переможець хоробрий Христів”[86]. На разі, обставини й термін повернення прп. Мойсея до Києва є питанням дуже суперечливим. Оповідь Патерика про заколот у Польщі перекликається з нині існуючим текстом “Повісті” 1030 року, де сказано: “У сей же час, коли помер Болеслав Великий у Ляхах, був заколот великий в Лядській землі, і, повставши, люди побили єпископів, і попів, і бояр своїх, і був заколот і в них”[87]. О. Шахматов зазначав: “Можливо Полікарп запозичав наведену звістку з літописця, хоча посилання його на останній може бути витлумачене так, що про цей заколот говорить не тільки житіє Антонія (де було уписане житіє Мойсея), але й літописець”[88]. Дослідник схилявся до думки, висловленої польським істориком Бельовським, який зауважує, що Нестор датує 1030 роком не смерть Болеслава, а “заколот”. Адже польський король насправді помер 1025 року, що і спонукало автора Густинського літопису перенести інформацію про повернення прп. Мойсея на 1025 рік: “Помер Болеслав, король польський; і настав по ньому син його Мечислав другий, чи Мешко, лінивий і п’яниця, і нічим [він] не турбувався. Мав же жону, подібну до себе, на ім’я Рекса, яка ним командувала. Через [усе] те ненавиділи його всі, і під час його правління багато зла та заколотів було в Ляхах, так що один одного вбивали. В той час багатьох панів, бояр та бискупів побито було. Тоді ж і ту безсоромну жону вбили, яка мучила преподобного Мойсея Угрина. Це ж все було, як вважаю, за вигнання іноків із області Ляської... Ще ж і інші навколишні народи й царі безборонно полонили землю Лядську”[89]. Наразі, О. Шахматов відмічає приписку, зроблену в одному зі списків Касіянівської II редакції Патерика — в т.зв. Рум’янцевському № 305, де в перших рядках оповіді про прп. Мойсея сказано: “прийшов до преподобного Антонія в літо 6539 (1031)[90]”. Дослідник вважає, що вищевказана дата логічно випливає із арифметичних обчислень на основі даних житія, оскільки святий Мойсей 5 років був у полоні, а 6 років страждав за чистоту. Отже, якщо він потрапив у полон 1018 року, то дійсно міг звільнитися 1030 р. Це ж, в свою чергу, підтверджує походження з житія прп. Антонія літописної інформації про заколот у Польщі[91]. Але в хронологічні розрахунки літописця вкралася помилка. Насправді, якщо добре вчитатися в текст, стає ясно: святий був у полоні загалом не одинадцять, а шість років: 5 + 1 (шостий!) — “за чистоту”. Отже, хронологічна вказівка Патерика веде нас радше до дати, поданої Густинським літописом — 1025 року.
Цікаво, що події, пов’язані з вигнанням ченців та наступним заколотом, причому саме в такій версії, в якій вони подаються в житії, були відомі в Києві XI ст. і без посередництва житія прп. Антонія. Зокрема, на них вказує прп. Нестор у житії прп. Феодосія[92].
Певною уточнюючою обставиною може бути і літописна оповідь 1043 року про шлюб сестри в.кн. Ярослава з польським королем Казимиром, коли Казимир “дав за віно людей 8 сот, яких був полонив Болеслав, перемігши Ярослава”[93]. Саме тоді міг повернутися до Києва і прп. Мойсей. Шлюб, згідно студій О. Шахматова відбувся 1041 року[94].
Та хоча б з якої дати повернення прп. Мойсея ми виходили, це сталося до дійсного заснування Печерського монастиря. Крім того, згідно студій антропологів, прп. Мойсей Угрин помер у віці 35-40 років[95]. Таким чином, навіть якщо він 1015 року був ще, на наш сучасний погляд, підлітком (тобто народився приблизно 1000 року), то мав померти бл. 1035-1040 року. Отже, доходимо висновку, що прп. Мойсей не був насельником печери за прп. Антонія, а, вірогідно, підвизався у Варязькій печері ще до заснування печерки митрополита Іларіона. В житії сказано, що він мешкав тут десять років. З таким висновком синхронізується і усталена в монастирській традиції дата смерті святого – 1043 р.
Про життя в печерці прп. Антонія – ядрі майбутнього Печерського монастиря – нам нині відомо не багато, лише те, що зафіксовано прп. Нестором в житії прп. Феодосія Печерського: “... спершу жили вони в печері, а скільки скорботи та печалі прийняли через тісноту місця цього — тільки Богу відомо, а людськими вустами оповісти неможливо. До того ж, і їжа їхня була — тільки хліб і вода. В суботу ж та в неділю кашу вживали. Часто ж і на ті дні не було круп, а [тому] варили лише овочі й так їли. Ще ж і руками своїми працювали: взуття плели чи шапки, чи іншим рукоділлям займалися. І, понісши до міста, продавали, а за те зерно купували й ділили, щоб кожен уночі частку свою змолов для випічки хліба. По тому, відслуживши вранішню службу, далі займалися рукоділлям. Інші ж у городі копалися, вирощуючи овочі, доки не настане час Божественного славослов’я, коли, зійшовшись усі докупи в церкві, співали часи, Святу Службу правили. І [по тому], поївши трохи хліба, знову за діло своє брались. І так щодня трудилися, перебуваючи в любові Божій”[96]. В кінці 50-х – на початку 60‑х років XI ст. община, що налічувала тоді вже 12 членів, стає відомою киянам і київським можновладцям. “Антоній же прославлений був в Руській землі. Ізяслав, дізнавшись про життя його, прийшов з дружиною своєю, просячи у нього благословення та молитви”[97].
Поступово до прп. Антонія збирається все більше й більше учнів. Двоє з них, що походили з вищих владних ешелонів, принесли новозаснованому монастирю певні переваги, але й достатньо неприємностей. Першим з-поміж них був юний син великого київського боярина Іоанна. Часто приходячи на бесіду до прп. Антонія, він загорівся бажанням покинути світ і присвятити себе Богу. І ось одного дня, “одягнувшись в ошатний та славний одяг і так сівши на коня, поїхав до стáрця, і воїни його їхали коло нього, а інші вели перед ним коня у багатій упряжі. І так, зі славою великою, приїхав до печери отців тих. Вони вийшли і поклонилися йому, як належить [кланятися] вельможам, а він також поклонився їм до землі. Потім же зняв із себе одяг боярський і поклав його перед стáрцем, а також коня в багатій упряжі поставив перед ним, кажучи: “Це все, отче, прекрасні зваби світу цього, і що хочеш, зроби з ними, я бо вже все це відкинув і хочу бути мнихом та жити з вами в печері цій. А тому не повернуся більше додому”. Старець же відказав йому: “Пам’ятай, дитя, Кому обіцянку даєш і Чиїм воїном хочеш бути! Бо тут невидимо пристоять Янголи Божі, приймаючи обіт твій. А що, коли батько твій, прийшовши з великою силою, забере тебе звідсіля? Ми бо не зможемо допомогти тобі, ти ж станеш перед Богом брехуном та відступником”. І говорить йому отрок: “Вірую Богові Моєму, отче, і коли навіть мучити мене почне батько мій, не скорюся, повернувшись до миру! Молю тебе, отче, пострижи мене швидше!” Тоді звелів преподобний Антоній великому Никону постригти його і убрати в чернецький одяг. Той же, як належить за звичаєм, помолився і постриг його, і в чернечі ризи убравши, нарік йому ім’я Варлаам”[98]. М. Присьолков датує постриг прп. Варлаама 19 листопада 1060 р.[99] Після постригу юнака, його батько звернувся по допомогу в поверненні сина до князя. Та Ізяслав не поспішав із висновками. Так пройшло два місяці... І ось на початку наступного, 1061 року, сталася подія, яка змусила князя підтримати вимоги Іоанна і вжити до чернечої общини репресії. 28 січня 1061 р.[100] в печері постригся під іменем Єфрема любимий князів управитель-скопець. Розлютований князь наказав привести до себе винуватця. До нього привели прп. Никона. “Князь же, гнівно глянувши на Никона, питає його: “Чи ти постриг боярина та скопця без мого повеління?” Никон же відповів: “Благодаттю Божою, я постриг їх, за велінням Небесного Царя, Ісуса Христа, Котрий покликав їх на такий подвиг”. Князь же каже: “Або умов їх повернутися додому, або ув’язню тебе й тих, які з тобою, а печеру вашу завалю!” Відповів на те Никон: “Що тобі завгодно, властителю, те й роби! Мені ж негоже відвертати воїнів од Царя Небесного!””[101].
Слід відзначити деяку особливість цього повідомлення. Строго кажучи, як видно з тексту, винуватцем постригу був прп. Антоній, який наказав це зробити Никону, котрий був ієреєм. Те, що гнів князя упав перш за все на прп. Никона, М. Присьолков вважав одним із доказів тотожності осіб Никона та митрополита Іларіона[XXXVIII] – буцім-то в очах Ізяслава саме він був керівником общини[102]. Втім, не виключено, що в очах князя, дійсно, винуватцем постригу був ієрей Никон, а не чернець Антоній, який не мав ніякого офіційного статусу.
Дізнавшись про арешт прп. Никона, інші ченці “зібравши пожитки, пішли зі свого місця, бажаючи перебратися до іншого князівства. Князь ще гнівався і докоряв Никонові, коли зайшов один із воїнів [і] повідав, що Антоній і ті, що з ним, ідуть в іншу землю. Тоді каже йому жона його: “Послухай, пане, і не гнівайся! Таке ж бо було і в країні нашій, що повтікали через одну біду чорноризці, й багато зла сталося у землі нашій через те. Отож, гляди, пане, щоб не було так і в твоєму князівстві”. Почувши те, злякався князь гніву Божого, [і] відпустив великого Никона, велівши йому йти до печери. По інших же послав, прохаючи, щоб ішли назад. Та лише через три дні, погодившись, повернулись до своєї печери, ніби сміливці з битви, перемігши супостата свого врага-диявола. І постійно молилися Господу Богу вдень і вночі”[103]. Так закінчився перший (але ой який не останній!) конфлікт Печерської братії з можновладцями. “Але не дрімав і враг, що боровся з ними”[104].
Батько прп. Варлаама зробив спробу повернути сина силою. Він із своїми пахолками напав на печеру, силою виволік звідти юного подвижника і силоміць завіз додому, до Києва. Та міцний спротив юнака змусив Іоанна примиритися з його жеребом і відпустити його назад до печери.
Вищезгадані події не пройшли безслідно для новоствореної обителі, яка з вільного зібрання анахоретів починає перетворюватися на справжній монастир. Цей процес супроводжувався декількома подіями, які мали визначну роль для майбутньої історії Лаври.
Перш за все, прп. Антоній Печерський відійшов від активної участі у справах обителі і переселився на сусідній пагорб, де ним були засновані сучасні Антонієві чи Ближні печери. Згідно загальноприйнятого літописного та патерикового повідомлення він підвизався тут у затворі 40 років[105]. Та насправді святий прожив у новій печері лише з 1061 по 1069 р., коли був змушений втікати з Києва від княжого гніву[XXXIX], і ще декілька років після повернення до самої своєї смерті у 1073 р. Число ж “сорок” може бути опискою переписувача, який прийняв скорочення слова “МН“ — "мнозі“ за число “сорок” — “М“. На разі, В. Татищев же вказував, що у деяких бачених ним списках стояло інше число — “8”[106].
Ігуменом обителі став прп. Варлаам. Приблизно одночасно з прп. Антонієм печеру покинув прп. Никон, котрий оселився у Тмутаракані (античній Тамарсі) — місті на Таманському півострові, що в X—XI ст. було центром однойменного князівства в складі Київської Русі. Можливо, прп. Никон походив із цього міста і у нього там лишились родичі, близькі до князівського двору. В усякому разі, ігумен нового монастиря зразу посів у Тмутаракані високе становище[107]. О. Шахматов вважав, що прп. Никон покинув Київ у перших числах лютого 1061 р.[108], і відзначав, що навряд чи він поїхав за власним бажанням. Більш вірогідно, що замирення між монастирем і князем було досягнуте шляхом компромісу: вигнанням прп. Никона і (після самоусунення од настоятельства прп. Антонія) зведенням на ігуменство прп. Варлаама, як представника найближчого оточення великого князя. Прп. Феодосій Печерський був висвячений на ієрея. Так Печерський монастир отримав право на існування. Можливо, князь взяв на себе і зносини між ним та митрополією[109]. В усякому разі ми не бачимо в наступні декілька років якоїсь протидії останньої розвиткові монастиря. А проте, без активної участі чи благословення митрополита наземна церква збудована бути не могла, як не міг без його участі й бути висвяченим на ієрейство прп. Феодосій.
Покинув Київ і прп. Єфрем, який переїхав до Константинополя (вірогідно, він був греком), замешкав у одному з монастирів. Пізніше він повернувся до України в якості єпископа.
Прп. Варлаам діяльно взявся до створення організаційних форм нового монастиря. “І, оскільки помножилася братія, і не могла поміститися в печері, задумав поставити поза печерою монастир. І прийшли ігумен та братія до Антонія, і сказали йому: “Отче! Помножилося братії, і не можемо поміститися в печері. Аби Бог звелів і твоя молитва – поставили б церковку малу поза печерою. І звелів їм Антоній. Вони ж поклонилися йому, і поставили церковку малу над печерою в ім’я Успіння Пресвятої Богородиці” – читаємо в літописному тексті[110].
Та невдовзі новий ігумен залишив монастир – князь Ізяслав перевів його до новозаснованого Димитрівського монастиря у Верхньому Києві. Пізніше прп. Варлаам здійснив декілька подорожей до Святих Місць. Повертаючись із останньої, він захворів і невдовзі помер у Успенському Святогорському монастирі в с. Зимно неподалік від Володимира-Волинського[111] у віці 35-40 років[112], а його тіло було привезено для поховання в печери.
Останнім часом побачила світ стаття В. Німчука, в якій він наводить нове прочитання відкритого С. Висоцьким у церкві Спаса на Берестові графіто[113], датованого В. Німчуком за палеографічними особливостями XI ст. (у С. Висоцького – кінець XV ст.[114]). В новому прочитанні графіто виглядає так:
З 2-4 рядків виходить зв’язний текст “”, тобто “звинуватив Варлаама (або звів наклеп на Варлаама) без причини (безпідставно)”[115]. Це повідомлення автор пов’язує з прп. Варлаамом Печерським, що, з одного боку дає цікавий штрих до біографії святого, а, з іншої, дозволяє датувати побудову храму не XII, а XI ст. Згадавши, що перше повідомлення про Спаський монастир на Берестові відноситься до 1072 року, а прп. Варлаам помер у середині 60-х років, автор припускає, що саме на початку 60-х років було збудовано монастирський храм[116]. На жаль, атрибуція згаданого в написі Варлаама, як святого ігумена Печерського, видається нам не зовсім вмотивованою, оскільки дане ім’я є доволі поширеним як в якості чернечого, так і хрестильного.
Частина 2
Після відходу прп. Варлаама ігуменом був обраний прп. Феодосій. Цим розпочалась нова епоха в історії Печерського монастиря...
Ми уже писали вище про глибоку духовність прп. Феодосія в часі його дитинства, про його незмінне бажання присвятити себе Богу[XL]. Втіливши нарешті в життя свою заповітну мрію – ставши ченцем – святий “отець же наш Феодосій віддався Богові й преподобному Антонію і звідтоді взявся до трудів тілесних та провáдив безсонні ночі в славослов’ї Божому, перемагаючи дрімоту, трудячись для воздержання плоті, руками своїми працюючи і згадуючи повсякдень те слово з псалмів: “Бачиш смирення моє й працю мою, і прости всі гріхи мої”[XLI]. Отак усіма тими засобами душу змиряючи воздержанням, тіло й далі працею та підвизом мучив, так, аж дивувались преподобний Антоній та великий Никон смиренню його та покірності, і такій у його юні роки доброзвичайності, й міці і бадьорості. І вельми за те прославили Всемилостивого Бога”[117]. Потроху ще зовсім юний чернець став прикладом для інших: “Отець же наш Феодосій смиренням та послухом усіх переважав, працелюбством та подвижництвом і працездатністю, бо мав тіло могутнє та міцне, і з задоволенням усім слугував, воду носячи та дрова з лісу доставляючи на своїх плечах; проводячи усі ночі в молитвах невсипущих. Іноді ж, [коли] братія спочивала, блаженний, узявши поділене жито та кожного частку змоловши, ставив на своє місце. Іноді ж, коли було багато ґедзів та комарів, поночі виходив з печери і, роздягнувшись до пояса, сидів, прядучи вовну [та] співаючи Давидів Псалтир. Все його тіло вкривалося безліччю ґедзів та комарів, які їли тіло його й пили його кров. Отець же наш Феодосій ні рухався, ні вставав з місця того, доки не приспівала утреня, і раніше від інших опинявся в церкві. Непорушно тут стояв, не метався думкою, здійснюючи Божественне славослов’я. І пізніше від усіх виходив із церкви. І тому всі дуже любили його, дивуючись його смиренню та покірливості”[118]. Набувши авторитету в братії, прп. Феодосій був поставлений на священство, “і служив повсякденно Божественну Службу з повним смиренням, бо мав лагідний характер і був тихий помислом і чистий розумом, і духовної мудрості сповнений, і любив він усю братію чистою любов’ю”[119].
Отже, обрання святого на ігуменство, не дивлячись на ще доволі молодий вік було аж ніяк не випадковим.
“Отець же наш Феодосій, хоча й набув зверхності, не знехтував своїм смиренням та правилами, маючи на пам’яті Господа, Котрий сказав: “Коли хтось із вас хоче бути головнішим, то [хай] буде од усіх меншим, і всім слугою”[XLII]. Тому й змирявся, тримаючи себе за найменшого, і всім прислужував, даючи себе за приклад усім, і на всяку роботу першим виходив та Святу Літургію за чином здійснював. І з того часу процвітало та розросталось місце те молитвами праведного”[120]. “Бо був він воістину чоловік Божий, світило в миру видиме, що просіяло всім чорноризцям смиренним розумом та послушливістю. I в інших трудах підвизався, працюючи повсякденно руками своїми. Ще ж і до пекарні часто ходив, і з веселим духом із пекарями тісто місив та хліб пік. Був бо, як я уже казав, тілом міцний та сильний. А всіх, кому було тяжко, учив, укріплюючи та втішаючи, ніколи не втрачати сил у праці”[121]. “За одяг була йому свита груба, що колола тіло, а зверху інша, і та дуже бідна, яку він одягав на себе, аби не видно було на ньому власяниці. I над цим одягом бідним численні дурні, докоряючи йому, сміялися. Блаженний же з радістю приймав їхні докори, повсякдень маючи на пам’яті слово Господнє, яким утішаючись, веселився. “Блаженні бо єсте, — сказано, — коли докоряють вам і коли кажуть на вас лихі слова, наклепи зводячи на вас заради Мене. Возрадуйтеся того дня й звеселитеся, бо велика винагорода ваша на небесах”[XLIII]. Це бо згадував блаженний і тим втішався, терплячи від усіх докори та образи[122]”. Прп. Нестор наводить численні приклади унікальної смиренності праведника.
Житіє святого ряснить описами чернечими подвигів прп. Феодосія. Так святий ніколи не спав лежачи[123], їв лише сухий хліб і овочі без олії[124], провадив усі ночі в молитві. “Неодноразово [це] чули ті, хто служив у церкві. Вони, як приспівав час утрені, хотіли від нього благословення взяти. Один із них тихо підкрадався і, ставши [під дверима], слухав. І чув, як той молиться і вельми плаче, й головою часто об землю б’є. Потім, трохи відступивши, починав тяжко ступати. І [той], лише зачувши, замовкав, удаючи, ніби спить. Він же стукав, і казав: “Благослови, отче!” Блаженний же мовчав, і іноді до трьох разів стукав і говорив: “Благослови, отче!”, доки той, ніби прокинувшись, відповів: “Господь наш Ісус Христос та благословить тебе, чадо”. І раніше від усіх опинявся у церкві. Кажуть, робив він так кожної ночі[125]”.
Проте, на посаді ігумена святий Феодосій виявив таланти не лише подвижника, але й вмілого організатора й керівника. В ньому органічно поєднувалися такі якості, як смирення і безстрашність у відстоюванні своєї думки, доброта і залізний характер у дотриманні догм Віри та монастирських звичаїв, глибоке знання Святого Письма та православної літератури і надзвичайна простота в усіх його численних проповідях та посланнях, в духовних настановах братії.
Як і більшість засновників монастирів, прп. Феодосій на перших порах стикався з необхідністю за дуже незначних статків утримувати велику братію. Проте й тут святий в усьому покладався на Бога. І Той коли чудесним шляхом, а коли руками духовних чад святого подавав йому необхідне на той монастир[126]. При цьому він, як істинний християнин, не піклувався прийдешнім днем. Одного разу він віддав якомусь міському священику всі залишки вина, заявивши, що “не може Бог лишити церкву цю на ранок без Служби, але ще сьогодні подасть нам вина доволі”. На ранок обитель дійсно отримала пожертву у вигляді запасу вина[127].
Підвизався святий ігумен і в справах милосердя. Так ним, як відомо, було започатковано при монастирі лікарню та притулок для бідних, що з деякими перервами проіснували до початку XX ст. Але, мало того, до прп. Феодосія тяглися звідусіль несправедливо ображені і обіжені. “Воістину цей блаженний отець наш Феодосій, - наголошує прп. Нестор, - багатьом заступником був перед князями і суддями, боронячи їх. Ніхто бо не міг ні в чому не послухатися його, знаючи його праведність та святість. I поважали його не за красиві наряди чи коштовні шати, чи багатства великі, але за чисте житіє і світлу душу, і за численні повчання, які кипіли Святим Духом у вустах його. Шкура цапина була йому як безцінний святковий одяг, власяниця ж — як почесна царська багряниця, і, в тому ходячи, звеличився”[128].
Прп. Феодосій Печерський здавна відомий як письменник — декілька фрагментів його повчань увійшли до житія святого; послання про латинян — до Патерика, а прп. Єфрем, автор житія прп. Авраамія Смоленського (XIII ст.) згадує твори прп. Феодосія серед найулюбленіших книг цього святого[129], що свідчить не тільки про його популярність у часи життя прп. Авраамія в кінці XII - на початку XIII ст., але й про популярність їх після татарського нашестя в другій половині XIII ст., коли жив і творив автор житія Єфрем.
До творів прп. Феодосія ми ще неодноразово повертатимемося в даному дослідження. До теми ж даного розділу має безпосереднє відношення одне з його повчань, адресоване новому монастирському келарю, можливо згаданому в житії святого Федору[130]. Твір цей знаходимо в рукописах як окремо, так і в складі деяких північно-східних редакцій Патерика[131]. В своїй літературній історії, можливо ще в Лаврі, призначений для конкретної особи твір трансформувався в чин поставлення келаря: “Брате! Ось від руки Христової, од Престолу Слави Його приймаєш цю службу. Май страх Його перед очима своїми. Намагайся доручену тобі справу робити бездоганно, та й Вінця від Христа удостоїшся. І хай згадається тобі той Престол Вишній, що його бачив Ісайя. До нього один із Серафимів посланий був, що мав неопалиму вуглину, яка просвіщала Пророка. Так і ти, брате, візьми ключ, немов вогонь од цього Престолу, на якому повсякдень приноситься в жертву Христос. Якщо цю службу - ім’ярек - згідно з чином монастирським і з душевною милістю здійсниш, - вбереже тебе праведний вінець і просвітить, і спасе душу твою. Якщо [ж] схилиш серце своє завдати шкоди чомусь монастирському, або вкрасти щось і собі взяти, й забрати [собі] більше, а на монастиреві, цей ключ опалятиме душу твою і в майбутній вік. Геєна тебе прийме, і суд Ананії і Самвіри постигне тебе. Ти ж гіршої муки достойний будеш, бравши чуже чи роздаючи безчинно своїм. Геєнська проказа нападе на тебе - не тілесно, але душевно. Стережися, брате, за себе і [за] службу свою! Хай порятує тебе Господь од усього [того] молитвами Святої Богородиці і всіх святих Твоїх, і нині і повсякчас"[132].
По суті прп. Феодосій зробив Печерський монастир тим, що ми нині називаємо Києво-Печерською лаврою. Запозичивши кращі традиції християнського подвижництва, він не тільки творчо розвинув їх, і створив власну концепцію чернецтва – не лише засобу особистого спасіння окремих подвижників, але певної “совісті нації”, яка своїм прикладом і своїми настановами безстрашно і непохитно стоїть на сторожі етики та моралі мирського суспільства. Дбайливо прийнявши від старших стáрців, виплекав і виростив парость вітчизняного чернецтва, зростивши з нього той великий розлогий дуб з вершиною в Києво-Печерській лаврі, що століттями оберігав та розвивав нашу духовність і культуру.
В джерелах нема єдності в питанні, хто – прп. Варлаам чи прп. Феодосій заклав перший наземний Печерський монастир. Літописний та похідний від нього патериковий текст приписує закладку монастиря першому[133], а житіє - другому[134]. Втім, в любому випадку, перший невеликий наземний Печерський монастир, що містився на території сучасних Дальніх печер, був добудований вже прп. Феодосієм і братія переселилася до нього з печер 1062 року[135]. Монастир був збудований на землі, яку випросив у князя прп. Антоній. Що ж стосується коштів на будівництво, то, можливо, частково воно фінансувалося сім’єю прп. Варлаама (звідки й інформація про будівництво ним монастиря). Проте, як свідчить житіє прп. Феодосія, уже на початку його ігуменства святість обителі та її настоятеля притягувала до себе можновладців, які давали монастирю щедрі пожертвування. Головним храмом монастиря стала дерев’яна церква Пресвятої Богородиці (очевидно – Успенська).
З переходом більшості братії на поверхню, печерництво не припинило свого існування. Крім печер на території самої обителі (сучасних Дальніх чи Феодосієвих), з переселенням прп. Антонія на сусідній пагорб виник новий підземний монастир – сучасні Антонієві чи Ближні печери. В обох підземних лабіринтах впродовж усієї історії монастиря ще довгі століття мешкали печерножителі і затвірники. Про історію лаврських підземель описуваного часу ми знаємо небагато. Доповнити ці знання були покликані археологічні, антропологічні, біологічні та топографічні дослідження в печерах, що провадилися тут в 70-80 рр. XX століття. Найбільш цікаві з отриманих матеріалів були опубліковані 1997 року в колективній монографії “Дива печер Лаврських”[136]. В подальшому ми ще неодноразово повертатимемося до наведеної тут інформації. Зараз же торкнемося тільки безпосередньої архітектурної історії печерних лабіринтів цього часу. Перші плани Лаврських печер, що дійшли до нашого часу, відносяться до XVII ст., коли підземні лабіринти, безсумнівно, зазнали значних переробок та розширень. Проте, коли на основі проведених археологічних досліджень було складено докладний план Ближніх печер, стало можливо шляхом порівняння розміщення на них та на давніх планах місць упокоєнь святих, розшукати більш-менш вірогідні місця їхнього первісного поховання, а також довести, що систематичне перенесення мощей святих з локул до рак почалося не раніше XVII ст. Оскільки час життя більшості печерських святих, похованих у Ближніх печерах нам більш чи менш точно відомий – це дало можливість, в свою чергу, продатувати коридори, в яких вони були поховані.
Таким чином було виявлено, що центральна частина Ближніх печер з відносно прямими вулицями і великою кількістю жилих келій, а також західна південно-західна її частина, де знаходиться підземна трапезна найвірогідніше є найбільш ранніми частинами лабіринту. Чи були всі ці вулиці викопані ще за життя прп. Антонія та прп. Феодосія– сказати тяжко. В усякому разі, вони свідчать про значний розмір підземного монастиря, хоча велика кількість келій з’явилася, вірогідно, не в одне-два десятиліття, а є спадком великого проміжку часу. Проте, уже в часи прп. Антонія в Ближніх печерах найвірогідніше існувала церква Введення Пресвятої Богородиці, яка могла бути заснована ще прп. Антонієм (про інші церкви печери достеменно відомо, що вони були викопані у XVI-XVII ст.).
У зв’язку з неповним археологічним дослідженням Дальніх печер, провести подібне дослідження тут неможливо. На разі, шляхом аналогії доходимо висновку, що часу життя прп. Антонія і Феодосія тут відноситься південно-західна (де міститься давня келія прп. Феодосія[XLIV]), а, можливо, і частина північно-східної частини печери.
Загальновідомо, що другою головною функцією печер було поховання братії. Проте, в часі життя засновників Печерського монастиря ця функція ще не була головною. Першими похованими в печерах були, найвірогідніше, прп. Мойсей Угрин (хоча місцем його первісного упокоєння могли бути і Варязькі печери), Ієремія Прозорливий та прп. Даміан Цілитель. Навіть якщо збільшити кількість похованих за рахунок невідомих нам членів братії в 10 разів – однак це ще не становило сталої традиції печерного поховання. Ми можемо говорити тільки про її зародження в цей час[137].
В часі свого функціонування як незначної общини на чолі зі стáрцем Печерський монастир не потребував особливих писаних узаконень. Життя в ньому текло згідно настанов прп. Антонія, служба ж найвірогідніше служилася так, як її звик служити прп. Никон, що він, можливо, передав потім і прп. Феодосію. Проте, після переселення чернечої общини з печери до наземного монастиря (1062 р), у зв’язку з її швидким ростом, постало питання про укладання корпусу богослужбових та звичаєвих узаконень, які склали б монастирський статут. Крім того, цей статут мав утвердити Печерський монастир як духовного правонаступника найвищого православного подвижництва Греції на терені України. А тому серед великої кількості візантійських чернечих статутів було обрано один із найсуворіших — Студійський. Його назва походить од назви Студійського монастиря у Константинополі. Цей відомий своїми духовними традиціями заклад був заснований за часів імператора Лева Великого і проіснував до турецького нашестя, коли був перетворений на мечеть, нині відому під назвою “Імхор-Джамісі”. Особливого розквіту досяг за ігуменства славетного християнського подвижника та письменника, активного борця проти іконоборства, прп. Федора Студита († 11 листопада 826 р). Цей святий завів в обителі надзвичайно суворі правила. Писаного статуту він, помираючи, не залишив, обмежившись “Заповітом”[138], який, разом із іншими його творами і монастирською традицією, послужив джерелом для зроблених пізніше записів.
До сьогодні ми маємо два свідчення про прийняття статуту прп. Феодосієм Печерським. В житії його[139] з цього приводу сказано, що текст присланий із Константинополя св. Єфремом. В літописній оповіді про заснування Печерського монастиря натомість оповідається, що статуту святий набув у Студійського ченця Михаїла, який приїхав до Києва з новим митрополитом Георгієм[140].
Котру ж із версій вважати правильною?
Скоріш за все — житійну, бо літописна інформація походить із правок, внесених ігуменом Іоанном[XLV] на основі житія прп. Антонія Печерського[141], а це джерело викликає аж занадто багато застережень. На це вказував ще М. Д. Присьолков, який зазначав, що вибір саме Студійського статуту був справою не випадковою, і прп. Феодосій заздалегідь знав, що й де шукати: “введення статуту не змінило морального і подвижницького життя ігумена і братії; статут лише ввів зовнішній порядок, тверду основу..."[142]. Все це вказує на попереднє знайомство прп. Феодосія з філософською спадщиною прп. Федора, підтвердженням чого служать твори печерського ігумена, надзвичайно близькі за стилем та викладом до творів Студита.
Проте, чи означає це, що ми маємо повністю відкинути дані літописної статті? Аж ні. Не слід забувати, що Іоанн вніс до літопису далеко не всю інформацію свого першоджерела, а лише ті його частини, які він, як молодший сучасник подій, вважав вірогідними. Отже, наведена інформація заслуговує хоча б на те, аби бути серйозно розглянутою.
Прихід митрополита Георгія до Києва, як правило, датується часом бл. 1068 р. Ця ж сама дата, якщо судити з Paterіkon’у, була і в пізньому Печерському літописанні[143]. Коли припустити, що дата достовірна, то чернець Михаїл не мав жодного відношення до прийняття Печерським монастирем статуту — ця подія відбулася не пізніше 1065 р. Але митрополит Георгій міг приїхати до Києва й раніше! Що ж тоді? Більшість дослідників, намагаючись звести дві вищенаведені версії докупи, припускали, що примірник, привезений Михаїлом, виявився ушкодженим, чому і довелося звертатися до прп. Єфрема. Але для чого везти в далеку подорож на Русь дефектний рукопис?!
До того ж, в усіх роботах мова йде чомусь тільки про одну з редакцій Студійського статуту — Олексіївську, яка є найбільш докладною. Цей найвідоміший у християнському світі запис було здійснено на замовлення патріарха Олексія (1025—1043), Студійського постриженика, для заснованого ним у Константинополі монастиря. Дана редакція набула великого поширення в Україні, а тому його поява у нас традиційно пов’язується з іменем прп. Феодосія. Та, наразі, проблема полягає в тому, що Студійських статутів існувало немало! Ось що пише в своєму “Типіконі” прп. Никон Чорногорець (бл. 1000 р.), збирач і систематизатор чернецьких правил: “Належить знати, як потвердить [і] братія, котра була зі мною [з самого] початку, що різні типики Студійські та Єрусалимські зібрані мною й прочитані. І не відповідають один одному: ні Студійський іншим Студійським, ні Єрусалимський іншим Єрусалимським... Також і Студійські набув типики різні, і не відповідають один одному... До того ж, ні од Божественних Письмен мають свідчення якісь, а лише сказано так: як робимо те і те”[144].
Отже, Студійських статутів існувало кілька. Один із них, суто Студійського монастирського походження, був опублікований Є. Голубинським[145]. На відміну од Олексіївського, це стислий “для пам’яті” запис основних положень. Чи не є більш вірогідним, що саме він або подібний йому монастирський запис, заснований на “Заповіті” св. Федора, міг опинитися в руках Студійського ченця XI ст.? В усякому разі, ми можемо припустити таку вірогідність, як гіпотезу. Прочитавши цей стислий виклад, прп. Феодосій, мабуть добре знайомий на той час із творчістю прп. Федора, постарався, зрозуміло, ознайомитися з порядками в Студійському монастирі докладніше. Але по знайомстві з Олексіївською редакцією на нього неминуче чекало розчарування: здобутки монастирської демократії, введені прп. Федором, зокрема, щодо статусу ігумена, уже вельми нівелювалися в цьому записі. Отже прийняти Олексіївський статут повністю прп. Феодосій не міг. Наразі, Печерський статут був продуктом творчості самого святого, створеним на основі двох варіантів статуту, творів прп. Федора та власних ідей печерського ігумена. На це, зокрема, вказують скупі дані про певні розбіжності між приписами статуту й практичними діями прп. Феодосія, описаними в його житії:
1. Студійський статут категорично забороняє стороннім людям (навіть кровним родичам ченців) заходити до монастиря. Жінкам це заборонялось у будь-якому разі, і виключення робилось лише для цариці. Прп. Феодосій не дотримувався цього припису. Г. Федотов писав: “Ігумен Феодосій не тільки не ізолював свого монастиря від світу, але поставив його в самий тісний зв'язок із мирським суспільством”[146].
2. Прп. Федір Студит не визнавав великої схими, про що неодноразово писав у своїх творах. Зокрема, в “Заповіті” сказано: “Та не даси того, що називають малим образом, а потім ніби великого, бо є один образ, подібно до Хрещення, як було заведено святими отцями”[147]. В Печерському монастирі велика і мала схими були. Можливо, ця зміна сталась тому, що прп. Антоній та Никон Великий ще до запровадження статуту були схимниками?
Існує ще низка дрібних розбіжностей, передовсім побутового характеру, проте й наведених вище достатньо, аби зрозуміти, що прп. Феодосій Печерський далеко не був сліпим наслідувачем чужого духовного досвіду, а, як по-справжньому талановита людина, вніс до організаційної структури свого монастиря власний досвід та розуміння чернечого підвизу. І все ж, найголовніші приписи прп. Федора були збережені недоторканими. Цей статут — один із найсуворіших у християнському світі. Він жорстко регламентує все життя ченця, од кількості одягу та їжі на кожен день аж до купання в лазні. Була у нього й одна особливість, яка дуже вплинула на розвиток української культури. Це — настанова щоденно читати книги, що саме по собі передбачає стовідсоткову грамотність усіх насельників та існування доброї бібліотеки. І хоча рівень необхідної освіченості був вельми невисоким, здібна людина завжди мала можливість піднятися вище, як це вдалося прп. Нестору та багатьом іншим. Оскільки ж для постригу в Печерському монастирі не вимагалося вступного внеску — це відкривало дорогу до навчання найширшим верствам населення.
60-ті роки XI ст. стали часом швидкого розвитку Печерського монастиря, зростання його авторитету разом із авторитетом його святого настоятеля. З житія прп. Феодосія дізнаємося про близькі зносини печерського ігумена з київським князем Ізяславом. Вірогідно, святий був духівником останнього, як був він духівником численних інших мирян. Духовні діти систематично вносили фундуші на розвиток обителі. Продовжувала збільшуватися і братія.
В часі заснування та перших років становлення Печерського монастиря ситуація в політична ситуація в Київській державі була більш-менш стабільною. Та ось, 1068 р. київський князь Ізяслав Ярославич зі своїми братами Святославом та Всеволодом зібралися в похід на половців. В Густинському літописі ця подія описана так: “Прийшли половці з силою великою на Руську землю. Зібралися ж на них Ярославичі, тобто Ізяслав, Святослав і Всеволод. І прийшли в печеру до преподобного отця нашого Антонія, по благословення іти на половців. Преподобний же Антоній, провидячи на них гнів Божий, і, прослізившись, прорік їм: “маєте переможеними бути, хто ж залишиться [живий] – полонені будуть; Яневі ж прорік, що від тої біди вибавлений буде; що все збулося на Альті-ріці. Князі ж не послухали преподобного Антонія, але, сполчившись, пішли поночі на половців; але гнівом Божим переможені були християни половцями і багато зла було потім у землі нашій, що предзнаменовано незвичайними знаменнями”[148]. Це повідомлення не має аналогій ні в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ”, ні в патериковому тексті, але прекрасно стикується з останнім, а, отже, найвірогідніше походить із печерського літописання[XLVI]. Надзвичайно цікавим доказом цього є згадка тут Яня Вишатича[XLVII].
Після поразки, як свідчить нині існуючий текст “Повісті минулих літ”: “Ізяслав із Всеволодом прийшов до Києва, а Святослав до Чернігова, то люди київські прибігли до Києва, і вчинили віче на торговищі і сказали, пославши [послів] до князя: “Ось половці розсипалися по землі. Дай-но, княже, зброю та коней, і ми ще поб’ємося з ними”. Але, Ізяслав цього не послухав»[149]. П. Толочко коментує ці події так: “Відмова видати зброю пояснюється, як правило, тим, що Ізяслав боявся, аби воно не було використане проти феодальної знаті та князівської адміністрації. Зважаючи на ситуацію, коли в поразці на Альті кияни звинувачували Ізяслава і його воєводу Коснячка, страх великого князя був виправданий. Але, як слушно зазначали численні дослідники, коней та озброєння Ізяславу просто нізвідки було взяти. У князя не було спеціальних арсеналів, із яких ополченці отримували зброю перед боєм і здавали після його закінчення. Звідси, в діях віча відчувається чиясь організуюча та керуюча рука. Ізяславу ставилась вимога, яку він наперед не міг виконати, щоб викликати вибух народного гніву»[150]. Та як би там не було, в Києві почалося повстання. Ізяслав був змушений втекти до Польщі, а на київському столі опинився Всеслав Полоцький, підступно захоплений у полон 10 липня 1067 року, і звільнений народом лише під час повстання. Така визначна подія не могла не мати поважних наслідків для Печерського монастиря. Ставлення прп. Феодосія до узурпатора нам не відоме, але, здається, воно було таким самим, як і за подібних умов, що склались через кілька років — у 1073 р.— різко негативне. Печерський ігумен був послідовним прибічником феодальної субординації і противником князівських чвар. Певний вплив на відношення прп. Феодосія до повстання могла мати також подія, що у житії описана безвідносно до часу та обставин: про напад розбійників на монастир, в часі розширення його території, коли він не був оточений ніякими стінами. Лише чудесним чином його насельникам вдалося уникнути смерті[151]. М. Брайчевський пов’язував цей напад із повстанням київських низів 1068 року[152]. Справді, важко собі уявити існування такого великого розбійницького кубла неподалік від Києва за тих відносно благополучних часів. Напад же київських люмпенів, котрі щойно грабували боярські садиби, є досить логічним, особливо, якщо припустити, що їхніми діями, як і всім повстанням, керувала чиясь досвідчена рука.
А от прп. Антоній підтримав іншу сторону. І в нього на це були свої причини. Річ у тім, що, захопивши свого ворога у полон, Ярославичі порушили клятву, дану на хресті. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: «Всеслав же сів у Києві,— а се Бог явив Хресну Силу, тому що Ізяслав, цілувавши хреста, схопив його [Всеслава]. І через те навів Бог поганих, а сього явно визволив Хрест Чесний, бо в день Воздвиження Всеслав, зітхнувши, сказав: “О, Хресте Чесний! Оскільки я в тебе вірив, визволи мене з ями цієї”. І Бог показав Силу Хресну на повчання землі Руській: хай не переступають Чесного Хреста, цілувавши його»[153]. Визволення Всеслава справді сталось 14. IX.1068 р., у день Воздвиження. Саме тому у зміщенні з престолі князя-клятвовідступника прп. Антоній міг вбачати Промисел Божий і, ймовірно, вступив із Всеславом у певні зносини.
Всеслав на київському столі не затримався. Дізнавшись про наближення Ізяслава з військом польського короля Болеслава, він без битви утік до Полоцька. Незважаючи на заступництво молодших Ярославичів, Ізяслав послав до Києва свого сина Мстислава, який “...порубав киян, що висікли були [з порубу] Всеслава, числом сімдесят чоловік, а інших осліпив, а [ще] інших він без вини погубив, не учинивши дізнання”. Не уникнув репресій і прп. Антоній. Додатковою "причиною" для князя могло бути і минуле пророцтво святого про поразку на Альті. "…і почав гніватися Ізяслав на Антонія за князя Всеслава. І прислав Святослав із Чернігова поночі по святого Антонія. Антоній же прийшов до Чернігова, і полюбилося йому місце, назване Болдіними горами, і, викопавши печеру, поселився тут"[154]. Так почав свою історію Чернігівський Єлецький монастир, згідно з місцевою легендою заснований Святославом Ярославовичем для прп. Антонія Печерського на тому місці, де бл. 1060 року був віднайдений на дереві чудотворний образ Богородиці Єлецької. Визначною святинею монастиря є двоярусні печери, схожі на київські. Нам точно невідомо, скільки часу прожив прп. Антоній у Чернігові. Втім, вірогідно недовго, оскільки в Густинському літописі, де збереглися залишки авторської редакції “Повісті минулих літ”[XLVIII] знаходимо такий текст: “Невдовзі Ізяслав прийшов до тями і побоявся Бога, що такого світильника прогнав зі своєї землі, і послав з молінням до святого Антонія, аби повернувся знову до Києва, до своєї печери”[155].
На початку 1067 року до Києва ненадовго прийшов з Тмутаракані прп. Никон. Він був посланий Тмутараканським боярством, аби після смерті отруєного греками князя Ростислава († 3 лютого 1067 року) привести їм нового князя. Чернігова прп. Никон досяг, можливо, в березні 1067 року, але не застав там Святослава, який у цей час воював у Полоцькій землі. Чернігівський князь повернувся додому лише у кінці літа (Всеслава Полоцького захоплено в полон 10 липня). Цей час прп. Никон міг провести у Печерському монастирі. Але затриматися тут довше не міг (мабуть, на той час наказ про вислання продовжував діяти), тож повернувся до Тмутаракані[156].
Проте, після повернення до Києва Ізяслава прп. Никон отримав можливість повернутися з заслання до Печерського монастиря, що він і зробив, ледь досягши Тмутаракані з новим князем. Вірогідно, прп. Феодосій, набувши значного авторитету у князя завдяки своїй позиції в часі його вигнання, зробив усе для його повернення. Преподобний Феодосій вельми зрадів приходу стáрця, і той “прийшовши до монастиря великого отця нашого Феодосія і все майно віддавши до рук блаженному, сам з великою радістю корився йому. Дуже любив його блаженний Феодосій і мав собі як за батька. Тому, коли йшов кудись, доручав йому братію, аби їх повчав і піклувався [про них], бо був він серед них найголовнішим. А також, коли сам повчав братію в церкві духовними словами, то наказував великомудрому Никону, аби читав щось із книг на наставляння братії...”[157].
На разі, добрі стосунки прп. Феодосія з князем Ізяславом не завадили йому надзвичайно різко виступити проти поляків-католиків Болеслава, приведених Ізяславом до Києва. Зрозуміло, що така нагода не могла не бути використана католицьким духовенством для посилення своєї пропаганди в Києві. До того ж, як ми знаємо тепер (втім, невідомо, чи довідався про це за життя прп. Феодосій), в. кн. Ізяслав дійсно пізніше схилявся до католицизму[XLIX]. Св. Феодосій не збирався з тим миритися. Він написав на адресу свого духовного чада свій найвідоміший полемічний твір - знамените Послання про латинян. Це послання, що в наступні віки стало одним із найпопулярніших антикатолицьких творів не лише в Україні, але й загалом серед східного слов’янства, дійшло до нас у багатьох списках, які розпадаються на декілька редакцій[158]. Незважаючи на такий широкий розголос, ряд дослідників висунули гіпотезу про приналежність даного твору печерському архимандриту XII ст. Феодосію Греку[159]. Значний вплив на питання про авторство прп. Феодосія справили також студії західноукраїнського дослідника початку XX ст. В. Пархоменка, який, виходячи з описаних нижче систематичних контактів великого князя Ізяслава з католиками, а також із близьких взаємин цього князя з прп. Феодосієм Печерським, висунув досить одіозну теорію про приналежність цього святого та прп. Антонія до різних “політичних течій”, причому взагалі далекого від будь-якої політики анахорета прп. Антонія проголошено “візантиністом”, а прп. Феодосія — прихильником єднання з Заходом, ледь не уніатом[160]. Слід сказати, що подібних доволі дивних теорій завше вистачало в науковій літературі. Академічна наука має право на втілення будь-якої ідеї. Гірше, коли подібні малопідтверджені і не обтяжені доказами висновки виходять за рамки чисто академічних студій. На жаль, саме так сталося в даному випадку. Ідею про прихильність прп. Феодосія до папства з чисто політичних мотивів було підхоплено уніатськими проповідниками, в писаннях яких він виявився надзвичайно зручним науковоподібним доказом існування в Печерському монастирі якоїсь про-католицької партії. Цю інформацію вперто повторюють і варіюють греко-католицькі агітаційні видання, розраховані на різні верстви населення — від “наукових досліджень” — духовного харчу для інтелігенції[161] до безкінечної кількості “товару для народу”, де взагалі ніякі докази не наводяться, а обидва засновники Печерського монастиря автоматично віднесені до католицьких святих[162]. Майже вся ця писанина (хіба що крім роботи М. Чубатого) зводиться до “одкровення” приблизно такого змісту: “Треба проте підкреслити, що українські монахи, так з Печерської лаври, як із інших монастирів, які були вогнищами культури, освіти, а передусім християнської побожності, від самих початків тяжіли до джерела первісного та чистого православ’я, до катедри св. Петра в Римі... Князі були часто під їхнім впливом. Тому поруч стремління до незалежності, самобутності та до самоуправи,— продовжують, з малими перервами та незамітними виїмками, глядіти на Рим”[163].
Звичайно, всі ці одіозні твердження не мають нічого спільного з правдою. Мало яка людина і мало яка обитель впродовж усієї історії України зарекомендували себе більшими поборниками ортодоксального православ’я, як прп. Феодосій Печерський та створений ним монастир. І найбільшим та найвагомішим доказом цього є послання святого про латинян, одна з редакцій його – Печерська - увійшла до Патерика. Ще Августин у своєму великому ґрунтовному дослідженні давньоруських антикатолицьких творів довів, що саме він є автором твору, бо за тих часів висвітлені в ньому питання набули особливої гостроти, оскільки в. кн. Ізяслав був жонатий на польці і, зрозуміло, мав постійні зносини зі своїми родичами-католиками. Крім того, Августин пов’язав написання твору з подіями 1069 р., коли Київ був наводнений поляками, приведеними князем задля повернення свого престолу[164]. До того ж висновку незалежно від першого дослідника дійшов пізніше І. Єрьомін[165].
Дійсно, хоча православно-католицькі стосунки за княжої доби не набули ще гостроти, притаманної наступним століттям, саме події цього часу (як і інтервенція поч. XI ст.), мали започаткувати той, уже не богословський, не церковно-політичний, але всенародно-національний антагонізм українців до католиків, який був притаманний кращій частині нашого народу в наступні епохи.
І. П. Єрьомін виділяє дві основні редакції “Послання про латинян”, що вперше були опубліковані преосв. Макарієм). Проте, різноманітних списків та редакцій твору існує дуже багато. В додатках до цього тому (див. Додаток 1) його текст наведений нами за Касиянівською II редакцією Патерика.
Хоча “Послання” і є оригінальним твором, але стоїть у ряду численних грецьких та українських антикатолицьких писань, які користування одними й тими ж першоджерелами, а також творами своїх попередників, зробило досить схожими за змістом. Так, не всі вини, які зводить на латинян святий, об’єктивно існують. Деякі “ходячі” сюжети, взяті прп. Феодосієм у своїх літературних попередників, насправді є скоріше результатом непорозумінь та різниці в мирських звичаях, ніж дійсно сущою єрессю. Ще Августин відзначав і таку особливість твору, що в ньому мало виділені глибокі богословські особливості відмінностей між католицизмом і православ’ям, навіть такі вагомі, як питання про виходження Святого Духа[166]. Але ж, пишучи послання прп. Феодосій аж ніяк не розраховував, що воно буде для прийдешніх поколінь антикатолицькою прокламацією впродовж майже тисячі років. Твір писався за певних обставин і для певного адресата - князя та його оточення, не обізнаного у богослов’ї. А тому автор закономірно зосередився не так на дійсних богословських питаннях, як на зовнішніх богослужбових та звичаєвих відмінностях, про які його адресат не міг не знати.
Послання написане дуже гостро, що є наслідком як вищеописаних причин, що зродили цей твір, так і, загалом, традиції написання подібних творів. Відношення до єретиків у Церкві ніколи поблажливим не було, та, зрештою, й не може бути. Власне, і католики у прокляттях своїм опонентам аж ніяк не відставали від православних, навіть більше — слід згадати хоча б інквізицію. Проте, твір прп. Феодосія в цьому плані відрізняється од писань його попередників. Традиційна відраза боролася в душі святого з християнською любов’ю до ближнього. І саме для нього характерне закінчення твору, в якому прп. Феодосій нагадує князеві, що, не приймаючи жодних настанов католицизму та якомога менше спілкуючись із представниками цього віровчення, він все ж мусить бути милосердним до всіх людей, незалежно від їхньої віри. Печерський ігумен, на відміну од більшості своїх сучасників (і нащадків!) не визнавав силових методів у міжконфесійних стосунках.
В сьоме десятиліття XI ст. Печерський монастир та його святий наставник увійшли в ореолі загальнонаціональної слави. З усієї величезної Київської Русі йшли до Лаври прочани, і багато з них лишалися жити в монастирі, який на той час називали переважно Феодосієвим. Не дивлячись на проведене преподобним ще в 60-х роках розширення території обителі, вона буквально за декілька років знову стала замалою для зрослої братії. Взагалі, пагорб Дальніх печер виявився недостатньо просторим для неї, і прп. Феодосій став подумувати про переселення монастиря на сусідню гору, на той час незаселену і порослу лісом[L]. До переселення до цього урочища прп. Феодосія схиляла не лише звичайна логіка, але й численні чудеса[167]. Та аби набути місця для розбудови обителі святому довелося пережити ще значні й довгі негаразди.
Початок десятиліття позначився новим загостренням внутрішніх протиріч у державі. У літописі під 1073 р. читаємо: «Підняв диявол розлад між братів тих — Ярославовичів. І коли постала звада між ними, [то] були Святослав із Всеволодом заодно проти Ізяслава. І вийшов Ізяслав із Києва, а Святослав і Всеволод увійшли в Київ місяця березня в двадцять другий [день] і сіли обидва на столі на Берестовім, переступивши заповідь отця. Святослав же був призвідцем вигнання брата, бо хотів він більшої волості. І Всеволода він звабив, говорячи: “Ізяслав сватається з Всеславом, замишляючи проти нас, і якщо ми його не упередимо, то він нас обох прожене”. І так підбурив він Всеволода проти Ізяслава. Ізяслав же пішов у ляхи з майном великим, і з жоною, надіючись на багатство велике, [і] говорячи: “Сим знайду я собі воїнів”. Та все забрали у нього ляхи [і] показали йому дорогу од себе. А Святослав сів у Києві, прогнавши брата свого [і] переступивши заповідь отчу, тим паче — і Божу. Великий бо [це] є гріх — переступати заповідь отця свого»[168].
На жаль, доводиться відзначити, що духовне чадо прп. Феодосія понесло до Польщі не лише кошти для набору війська, але й свою готовність покатоличити власну державу в разі поверення столу. Невдовзі Ізяслав почав переговори з папою. Про зміст переговорів ми можемо судити з папської булли, датованої 17 травня 1075 року[169]. Як пише М. Шайтан: “... Ярополк від імені батька просив у папи визнання за собою прав на київське князювання в якості дару св. Петра, обіцяючи вірність римському престолу. Папа задовольняє прохання і передає “бразди правління руської держави” Ізяславу і його сину, додаючи: “Щоб це і багато чого іншого, про що не згадується письмово, сильніше запам'яталося у ваших серцях, ми посилаємо наших послів, із котрих один - наш гарний знайомий і вірний друг; вони точно пояснять вам зміст нашого листа і доповнять усно те, чого в ньому немає. Заради пошани до святого Петра, будьте до них прихильні; і усе, що вони скажуть вам від нашого імені, вислухайте терпляче і з повною довірою. Усе, що вони побажають обговорити і вирішити владою апостольського престолу, не дайте порушити нічиїм лютим намірам, але допоможіть щирою-люблячою підтримкою”. Останні слова мають, очевидно, на увазі не тільки питання влаштування руської церкви...
Признаючи своє князювання леном св. Петра, Ізяслав одержував заступництво влади, авторитет якої був далеко не порожнім звуком на Русі і цілком непрерікаємим у Польщі... З іншого боку, якщо папа сподівався підпорядкувати Русь католицькій церкві, то для нього насамперед було необхідно забезпечити себе від постійних коливань київської церковної політики; утвердження безперервності прямого успадкування київського столу було для того першим кроком”[170]. Дійсно, в посланні папи Григорія VII до польського короля Болеслава II від 20 квітня 1075 року міститься нагальна "рекомендація" повернути князю Ізяславу частину князівської казни.
Нагла смерть Святослава привела до того, що Ізяслав зумів посісти престол без допомоги папи. Та й, у будь-якому разі, великий князь не встиг нічого зробити ні за бажанням папи, ні всупереч йому — ледь посівши престол 15 червня 1077 р., він 3 жовтня 1078 року був убитий, і в Києві сів його молодший брат Всеволод, грекофіл та стійкий поборник православ’я. Задум папи не був утілений в життя, хоча й по тому папський престол допомагав схильному до католицизму Ярополкові Ізяславичу[171].
Нам не відомо, чи встиг прп. Феодосій, котрий помер 1074 року, дізнатися про ці переговори, які на думку Августина, спричинили появу іншого тогочасного антикатолицького твору, написаного київським митрополитом Георгієм[172]. Вірогідно ні – коли б в печерську монастирі знали про покатоличення київського князя, навряд чи він був би змальований у “Житії прп. Феодосія” такими рожевими барвами, а ставлення самого прп. Феодосія до узурпатора Святослава стало б іншим. Адже святий захищав навіть не стільки Ізяслава, скільки саму систему монархічної ієрархії, яка для нього закономірно уособлювала гарантію стабільності в розвитку держави та Церкви. Проте, не знаючи про зраду свого сюзерена, святий в міру всіх своїх сил і можливостей виступив проти узурпатора престолу Святослава: “Преподобний же отець наш Феодосій, виповнившись Святого Духа, почав того викривати за те, що неправедно сотворив, незаконно сівши на столі тому: і старшого брата, який був йому за батька, прогнавши. Так невтомно викривав він його, коли послання пишучи [й] посилаючи йому, коли ж перед вельможами його, котрі приходили од нього, викривав того за неправедне вигнання брата, велячи передати [це] йому. Наостанку же написав йому дуже велику епістолію, викриваючи його і кажучи: “Голос крові брата твого волає до Бога, як Авелева до Каїна”. І інших давніх гонителів та вбивць та братоненависників, [як приклад] наводячи, притчами йому все виказавши, те написав і послав до нього. Князь, прочитавши це послання, розгнівався страшно і, загарчавши немов лев, ударив ним об землю. А тому облетіла всіх звістка, що бути блаженному приреченим до ув’язнення. Братія сильно запечалилася й благала блаженного відступитись та не викривати його. Також і багато бояр, приходячи, оповідали йому про княжий гнів на нього, молили його не противитися тому. “А то, — кажуть, — ув’язнити тебе хоче”. Почувши, що про ув’язнення кажуть, блаженний зрадів духом і мовить до них: “От тому й радію вельми, брати, що нічого цінного не маю в житті цьому. Чи можна змусити мене втратою майна? Чи запечалюсь, коли заберуть дітей і маєтки? Нічого такого не принесли у світ цей, але голі родилися й так само належить нам голими піти зі світу цього. Тому готовий я до ув’язнення чи до смерті!” І звідтоді почав [ще дужче] докоряти того за братоненависнитство. Дуже бо бажав бути ув’язненим.
Але той, хоч і вельми розгнівався на блаженного, але не наважився жодного зла чи печалі сотворити йому, бачив бо мужа преподобного й праведного. Бо і раніше постійно заздрив братові своєму, що має у своїх землях такого світильника”[173]. Така позиція князя, як видно, здивувала самого автора житія прп. Нестора, а тому він вирішив підтвердити свої слова посиланням на джерело: “Так оповідав чорноризець Павло, ігумен одного з монастирів у його землях, який чув це од нього самого”[174]. Вірогідно, в часі найгострішого конфлікту прп. Никон був змушений знову залишити Київ і піти до Тмутаракані. Причина цього не зовсім зрозуміла. Можливо Святослав через прп. Никона старався тиснути на його учня, чи, навпаки, шантажувати прп. Феодосія можливістю арешту стáрця. Оскільки оповідь про це наводиться прп. Нестором до оповіді про початок будівництва Великої Церкви, можна припустити, що прп. Никон покинув Київ ще до літа 1073 р.— часу закладення храму[175]. На це ж вказує і те, що прп. Никоном у літописі не відмічена смерть прп. Антонія, що також може пов’язуватися з його відсутністю в місті[176].
На разі, зрозуміло, що не маючи ще міцної позиції на київському столі і зважаючи на реалії тогочасного політичного життя, Святослав попри своє бажання чи небажання не міг собі дозволити репресії проти настільки відомого святого. Він був зацікавлений у замиренні з монастирем. По певнім часі “блаженний же отець наш Феодосій, умовлений братією та вельможами, а, найголовніше, зрозумівши, що ніякими словами не доб’ється успіху, облишив його й надалі не корив його за те, вирішивши про себе: краще благаннями його молити, аби повернув брата до своєї землі”[177]. Князь скористався цим, аби здійснити візит до монастиря. Прп. Нестор, зі слів старшої братії, досить докладно описує цю зустріч: “Великий же Феодосій із братією вийшли з церкви і за звичаєм зустріли його поклоном, як належить [зустрічати] князя. Той же поцілував блаженного. Тоді говорить йому благовірний князь: “Ось, отче, не наважувався прийти до тебе, думаючи, що в гніві своєму на мене не впустиш нас до монастиря твого”. Блаженний же відповів: “Чого може, благий владико, досягти гнів наш проти твоєї влади? Але, належить нам викривати [вас] і наставляти вас на спасіння душі. І вам належить те слухати!”. І зайшли вони до церкви, і помолились. І по молитві сіли. Блаженний Феодосій почав повчати його зі Святого письма. І чимало навчив його про любов до брата свого. Той же знову багато наклепів зводив на брата свого, і задля того не хотів миритись. І, по довгій бесіді, повернувся князь додому, славлячи Бога, що сподобився з таким мужем говорити”[178].
В усякому разі, з цього часу певні контакти між князем та монастирем налагодилися, хоча прп. Феодосій вперто наказував поминати на службі першим, як князя, Ізяслава[179].
Оповідь про заснування Великої Церкви Печерської знаходимо в короткому викладі в літописному матеріалі, а в поширеному – в спеціальному розділі Патерика, написаному пострижеником Печерського монастиря свят. Симоном на основі “Житія прп. Антонія”, а також давніх літописних записів та монастирських переказів.
Як ми вже писали вище, прп. Феодосій на початку 70-х років задумувався до перенесення монастиря на інше, просторіше, місце. Задумувався він, вірогідно, і про будівництво величного монастирського храму. Проте, попри численні чудеса, які схиляли його до того, вищенаведена ситуація в місті навряд чи сприяла швидкому втіленню цієї ідеї. Тільки після відносної стабілізації ситуації в державі та замирення монастиря з князем прп. Феодосій міг приступити до будівництва, тим більше, що був спонуканий до того дивовижним чудом, одним із тих великих чудес, які супроводжували всю історію побудови Великої Церкви. До Києва прибула бригада грецьких будівничих, які стверджували, що були найняті в Константинополі якоюсь царицею і прп. Антонієм і Феодосієм! Причому їхня трьохлітня робота була оплачена! “І відказав Антоній: “О, чада, ми ніколи не покидали краю цього”. Греки ж клятвено твердили, що «[не лише] од ваших рук золото взяли перед багатьма свідками, а й до корабля з ними вас провели”[180]. Вражені будівничі в майбутньому лишилися жити в обителі до кінця життя й поховані в Ближніх печерах.
І тоді “отець наш Феодосій, виповнившись Духа Святого, почав Благодаттю Божою підвизатися, аби переселитися тому [монастиреві] на інше місце. За допомогою Святого Духа почав мурувати велику церкву в ім’я Святої Богородиці й Пріснодіви Марії. Перша бо церква дерев’яна була і замала для братії. На початок такої справи зібралося безліч людей, і одні показували одне місце для будівництва, інші — друге, але не було ліпшого місця від ближнього княжого поля. І ось, за устроєм Божим, їхав мимо благовірний князь Святослав і, побачивши силу народу, запитав, що роблять тут. І, дізнавшись, повернув коня й під’їхав до них. І, як від Бога подвигнутий, показав їм місце на своєму полі, повелівши тут заснувати ту церкву” – свідчить житіє прп. Феодосія[181]. Втім, ясно, що це місце було швидше підказане князю, оскільки на той час уже визначилося як чудесами, так, вірогідно, і в роздумах Печерського ігумена.
Точне ж місцеположення Великої Церкви було вказане печерянам самим Господом, за молитвою прп. Антонія. Святий стáрець обіцяв на ранок показати місце майбутнього будівництва. “I тієї ночі, як молився він, явився йому Господь, кажучи: “Отримав ти Благодать переді Мною”. Антоній же мовить: “Господи, коли отримав Благодать перед Тобою, то [нехай] буде по всій землі роса, а на місці, яке велиш освятити, хай буде сухо”. Назавтра знайшли сухим місце, де тепер церква стоїть, а по всій землі роса. Другої ж ночі так само помолившись, каже: “Хай буде вся земля суха, а на місці святому — роса”. I, пішовши, знайшов таке. Третього ж дня, ставши на місці тому, помолився… I, звівши руки до неба, сказав Антоній голосно: “Послухай мене, Господи, послухай мене! Щоб зрозуміли всі, що Ти хочеш цього!” I зразу спав вогонь із небес, і спалив усі дерева та тернину, і, росу висушивши, просіку сотворив, подібну до рову[LI]. Ті ж, що були зі святим, упали, як мертві”[182].
Храм був освячений на честь Успінню Богородиці. Проте, узвичаєна в сучасній науковій та популярній літературі назва “Успенський собор” – пізнього походження. Самі печеряни називали храм тільки церквою – “Великою Церквою Печерською”. Справа в тому, що “собор” – це звичайно кафедральний храм, а Велика Церква аж до часу остаточної втрати Лаврою своєї ставропігії ніколи не була кафедрою київського чи будь-якого іншого архієрея (хоча деякі її архимандрити носили також архієрейський титул).
Греками-будівничими були принесені до Києва дані їм Царицею Небесною мощі святих мучеників Артемія, Полієвкта, Леонтія, Акакія, Арефи, Якова, та Федора, які були покладені в основу фундаментів.
Також, згідно Патерика, греками-будівничими була принесена до Києва намісна ікона майбутнього храму. Як не дивно, в науковій літературі вже не одне десятиліття нема одностайності стосовно її іконографічного типу. На перший погляд, поставлення цього питання може викликати здивування: адже намісна ікона Великої Церкви перебувала в храмі до 1941 року, й до нашого часу збереглася величезна кількість її копій, а тому загальновідомо, що вона зображала Успіння Богородиці з предстоячими дванадцятьма Апостолами. Відома навіть одна особливість, яка, в разі віднайдення святині, дасть можливість відрізнити її від копій: під час величезної пожежі 1718 року вона ледь обгоріла з одного кутка. Не викликає сумніву й чудотворність цього образу, неодноразово засвідчена чудесами в XVI—XX ст. То чим же зумовлений сумнів? Річ у тому, що питання про іконографічний тип Печерської намісної ікони перебуває у тісному зв’язку з питанням про походження іконографічного типу Печерської Богородиці, який, в свою чергу, є різновидом іконографічного типу “Цариці Небесної” або “Вищої Небес”, від якої Печерська Богородиця відрізняється тим, що на ній зображені прп. Антоній та Феодосій, які Їй пристоять (або припадають на колінах, - іноді цей варіант вважають окремим іконографічним типом). Поява Печерської Богородиці пов’язується з творчістю прп. Алімпія Іконописця, що, втім, невірно[LII]. Відомо три найдавніші пам’ятки цього типу:
1) Ікона Брянського Свенського монастиря, перенесена до вищезгаданої обителі 1288 року. Вважалась там автентичною роботою прп. Алімпія[LIII].
2) Ікона, що належала прп. Діонісію, печерському постриженику[LIV], засновнику Нижньоновгородського Печерського монастиря.
3) Ікона з Московського храму Покладення Ризи Богородиці у Влахернах у Кремлі, яка, за легендою, була домовою іконою київських митрополитів.
На Свенській Богородиці прп. Антоній і Феодосій зображені предстоячими, а на двох інших — припадають до Її ніг.
Основне питання в даному разі полягає в тому, чому на Печерській Богородиці знаходилося саме зображення Цариці Небесної, коли храмовою іконою було Успіння Богородиці. Роздуми над походженням Печерської Богородиці однозначно приводили до питання: чи дійсно була описана в Патерику ікона тією, яка знаходилась у храмі в XIX ст.? Зразу відзначимо, що його вирішення не загрожує Печерському монастиреві ніякими “викриттями”, оскільки чудотворність ікони Успіння, за будь-яких обставин, є незаперечною.
Н.І. Петров приписував походження даного зображення вівтарній мозаїці Великої Церкви[183]. Для підтвердження своєї теорії він посилається на знайдені там дві кам’яні різьблені плити, на одній із яких буцімто зображено Царицю Небесну[184]. Проте, це повідомлення є результатом помилки. На двох тих рельєфах насправді вирізьблено Оранту, подібно до Софійської, яка дійсно була копією вівтарного зображення Великої Церкви[LV].
Таким чином, потрібно шукати інше вирішення проблеми. Так, Н.О. Карабінов[185], розглянувши непрямі свідчення Печерського патерика, де чудотворна намісна ікона завжди виступає в іпостасі, яка передбачає швидше зображення “Цариці Небесної”, ніж Успіння з його багатофігурною композицією, а також інші аспекти проблеми, дійшов висновку, що первісною намісною іконою Великої Церкви була саме Цариця Небесна. Ікона ж Успіння (до речі, згадувана прп. Нестором у житії прп. Феодосія ще до приходу греків-будівничих[186]), пов’язується цим автором із більш раннім періодом історії Печерського монастиря, усі церкви якого від часу заснування традиційно мали назву Успенських. Отже, мабуть, у Великій Церкві давньоруського часу знаходилися щонайменше три чудотворні образи Богородиці, з яких перший — неодноразово згадувана в джерелах, принесена греками з Константинополя ікона Цариці Небесної (вірогідно стала жертвою одного зі сплюндрувань монастиря); другий — ікона Успіння, що зберігалась у монастирі з більш раннього часу (перебувала у Великій Церкві до 1941 р.) та також прославлена чудотворіннями вівтарна мозаїка з зображенням Оранти (знищена пожежею 1718 року).
Велика Церква була закладена весною 1073 року за активної участі всіх печерських подвижників: “Того ж року заснована була церква Печерська Святославом князем, сином Ярославовим, ігуменом Феодосієм [і] єпископом Юр’ївським Михаїлом. Митрополит Георгій тоді перебував у Греках, а Святослав у Києві сидів”[187]). В Тверському літописі ця коротка оповідь має перед собою великий заголовок "[О] основаніи церкви Печерскыа каменныа Феодосіе[ва] манастыря, при великомъ князЂ Святосла†ЯрославичЂ на другомъ холмЂ, т… и манастырь при…, идеже и донынЂ ст…"[188], який, на нашу думку свідчить про те, що в протографі літопису був більший текст про заснування Великої Церкви, можливо, близький до патерикового.
В Патерику описані дивовижні чуда, пов’язані із заснуванням храму: “Що ж чудесніше є од цього? Прочитав бо книги Старого і Нового Завіту — ніде таких чудес не знайдеш про святі церкви, як про цю” – сказано там[189].
Прп. Феодосій безпосередньо брав участь у закладці фундаментів храму. Сучасних археологів вражає акуратність і масивність цих підвалин: “Глибина його закладання від обрізу до низу становить 183 см. На рівні будівельної площадки ширина підмурку була зроблена з урахуванням виступу пілястри, утворюючи угорі, при переході до стіни, уступ 45-50 см., а потім фундамент звужувався донизу... Спочатку котлован заповнювали крупним камінням, валунами і рваним камінням (в розпір), потім старанно укладали бутову кладку, на розрівняну поверхню якої закладали першу дерев’яну в’язь-розкладку, а потім робили саму кладу стін”[190].
В часі розбирання Престолу в процесі розкопок руїн храму було знайдено первісну шиферну плиту престолу. Під нею виявлено “лунку розміром 23х22х19 см. Вона була обкладена шиферними плитами і заповнена землею. Зверху лежали дві зелені полив’яні плитки XI ст. розміром 12х12х1,8 см. Це дає підстави вважати, що підлога у центральній апсиді була вимощена такими плитками”[191]. Під час розбирання основи Престолу виявлено також вмурований в нього шиферний стовп, сколений у верхній частині. В. Холостенко припустив, що це був “залишок “каменя основи”, поставленого при обряді закладення собору, зроблений у вигляді спрощеного типу хреста. Розкопування біля основи цього каменя показали, що він був вкопаний у ґрунт XI ст. на розчині зі щебенем, з встановленням навколо нього невеликої відмостки з плінфи. Ґрунт основи являв собою лісовий ґрунт, що поступово переходив у материковий лес”[192].
Виявлено також основу давнього Жертовника. “У кутках вистелення жертовника знайдено низи чотирьох шиферних стовпів, верхи яких відбиті. Стовпи мали пази-чвертки для плит заповнення. Очевидно, це залишки давнього жертовника, близького по конструкціях до первісного престолу, описано в Печерському патерику[193].
До кінця будівельного сезону літа 1073 року фундаменти було закінчено. Та приставлення прп. Феодосія весною наступного року вірогідно дещо уповільнило темпи будівництва.
Значне місце в писаннях свят. Симона про заснування Великої Церкви Печерської відводиться повідомленню про зв’язок між нею і дружинником-варягом Шимоном (в православ’ї – Симоном). Цей Шимон, син варяга Якуна, бувши вигнаний з рідних земель дядьком, і йдучи на службу до Києва, взяв золотий пояс і вінець, пожертвувані його батьком на Розп’яття, і, згідно отриманого ним видіння, приніс його до Печерського монастиря для заснування його Великої Церкви. Крім того, Шимон неодноразово бачив зображення цієї Церкви на небі.
До цієї інформації ми, на жаль, мусимо ставитися з певною осторогою. Справа в тому, що вона може виявитися значною мірою сфальсифікованою завдяки втручанню Шимонового сина Георгія в літописну роботу Димитрівського Суздальського монастиря, літопис якого був використаний свят. Симоном[LVI], тоді, як в первісній печерській літописній інформації, як здається, більше значення надавалося участі в побудові храму київського тисяцького Яня, духовного чада прп. Феодосія Печерського, який в Никонівському літописі навіть згаданий серед учасників освяти храму[194].
Так, ми в основному можемо довіряти повідомленню про принесення Шимоном до Києва золотих пояса і вінця. Воно підтверджується специфічною інформацією про Розп’яття, з якого було знято пояс і вінець - досить незвичного типу, оскільки пояс зображується лише на одному виді Розп’яття, відомому під назвою “Volto Santo”, оригінал якого колись зберігався в італійському місті Луцці (нині там знаходиться копія XIII ст.). Його висота 4,34 м, а ширина 2,50 м. Зображення Спасителя має висоту 2,50 м. За легендою його привіз 742 року із паломництва до Єрусалиму лукський єпископ Гвалефред, і воно буцімто було вирізане очевидцем розп’яття Спасителя Никодимом. Проте, на думку істориків, зображення не є натуралістичним, а втілює містичне видіння Іоанна Богослова, записане уже по смерті Никодима — в “Одкровенні” знаходимо такий фрагмент: “Я обернувся — побачити, що то за голос, який говорив зі мною; і, обернувшись, побачив сім золотих світильників, і посеред світильників — подібного до Сина Чоловічого, вдягненого в шати і підперезаного попід груди поясом золотим”[LVII]. Пояси, зображені на збережених нині Розп’яттях типу “Volto Santo”, мають на собі сліди позолоти. Крім того, з XI ст. в Михайлівському монастирі в м. Зігбурзі відома часточка пояса Господа (de cіngulo Domіnі). Всі ці чинники якоюсь мірою пояснюють появу в Скандинавії зображення Розп’яття з окремими золотими поясом та вінцем[195]. Таким чином, реальність цієї, не зовсім звичайної і так докладно описаної реліквії у XI ст. видається незаперечним. Цікаво, що, як засвідчив Павло Алєппський, на верхівці Вівтаря Великої Церкви 1653 року містилося Розп’яття, у якому “опоясання Спасителя з чистого золота”[196], [LVIII]. Проте, звичайно, ми не можемо стверджувати, що цей пояс — справжня реліквія, а не її імітація.
Ще одним доказом може бути те, що, як відомо з Патерика, пояс, принесений Шимоном, згідно пророцтва, почутого від зображення Спасителя[197] мусив слугувати мірою при побудові храму. Підтвердженням цього може бути те, що в міра Великої Церкви дійсно є кратною величинам, засвідченим писаннями свят. Симона: “І розміром та висотою вона — 20 завширшки, 30 завдовжки, а 30 у висоту. Стіни ж з верхом — 50”[198]. Втім, звичайно, Шимон не міг змірити поясом церкву на воздусях (а як це взагалі можна зробити?!) хоча б тому, що видіння церкви над полем на Альті насправді було бачене не ним, а Янем Вишатичем[LIX]. Що ж стосується можливої довжини пояса, як міри довжини, то Н. Холостенко визначав її, як 1080 мм[199]. Проте, на думку М.Ф. Мур’янова довжина пояса була 1180 мм, або 4 римські фути (296 мм). Це узгоджується з символічним поясненням Розп’яття типу “Volto Santo”, і символізує чотири Євангелія[200].
Таким чином, основні параметри патерикової оповіді (ті, що стосуються чудесних подій, безпосередньо дотичних до історії храму) є цілком вірогідними, хоча до окремих дрібних епізодів і приписування їх до Шимона, доводиться ставитися з певним застереженням.
Невдовзі по початку будівництва Великої Церкви, 7 травня 1073 року, помер прп. Антоній. Згідно давнього монастирського переказу, який до Патерика не потрапив, але існування якого, як сталої монастирської традиції, фіксується ще в XVI ст., святий, передчуваючи свій відхід до Бога, пішов до своєї келії в печері, де й помер. По його смерті прохід завалився, і спроби будь-кого пробитися до тіла звідтоді й до сьогодні приречені на неуспіх, мало того, роблячи такі спроби, вірні ризикують викликати гнів прп. Антонія.
В передмові до Києво-Печерського патерика 1661 року знаходимо дуже цікаву розповідь про поховання прп. Антонія, поява якої викликана бажанням католиків сфальсифікувати поховання великого святого в Римі. Зважаючи на вагомість цієї інформації для його вшанування, наводимо даний фрагмент повністю: “... кажуть: святий їхній Антоній почиває в Римі, куди (буцімто) перед смертю прийшовши, приставився. Ще ж, до цього і стверджують, що Нестор святий у літописанні не написав року, місяця і дня смерті його. А коли б, - кажуть, - тіло його було покладене в печері, то його [не лише] можна було б бачити, а й перенесене [було б] як і Феодосієве. Не належить бо (за наругами супротивних) казати, що неприступне є тіло преподобного того, задля світла якогось, що від гроба його виходить. Оскільки, [як кажуть], визначнішою [святою] є свята великомучениця Варвара, одначе тіло тої в Києві можна бачити. Ця наруга – лише від думок, а не від дійсності. Але щоб не думали радіти, відповідаємо на це твердження: “Якщо тіла отця нашого Антонія не було в печері, бо Нестор святий в літописанні про те не написав, то [й] тіл святих верховних Апостолів Петра і Павла не було б у Римі, оскільки про те не написано в Діяннях Апостольських. Проте, чого в одній книзі не написано, те в іншій за звичай знаходимо; і Нестор святий крім літописання досконало житіє преподобного отця нашого Антонія в іншій книжці окремій описав, яка книга, що містить житіє його достойне, згадана в багатьох розділах Патериків Печерських, у давнину писаних, але через пограбування ворожі до нас не дійшло. Проте прочитав її відомий оповідач Симон святий, єпископ Володимирський і Суздальський. І той час, як рік, так і місце, і день приставлення преподобного перш начальника цього, і покладення його, що було у нас у печері, а не в Римі, описав. Різними дарами Бог святих своїх вшановує. Нетлінне тіло святої великомучениці Варвари бачити нам і прославляти тут дав, і інших святих. Проте інших всю славу на Небо відносить, по молінню за це самих же святих. Великого бо законодавця Ізраїлевого Мойсея святе тіло янголові своєму поховати заповів, [так], що не могли його бачити не лише жиди, до ідолослужіння скорі, але й нині уже християни [не можуть]. Також і святої великомучениці Катерини тіло янголам на Синайській горі поховати звелів. І безліч є святих, мощей яких не бачимо. Так чесне тіло преподобного Антонія, [котрий] таємно в землі перебувати зволив, Бог Вседаровитий [до них] прилучив. Однак, [що] в печері у нас те було, [знаємо і] без писання Симонового, звідти, що при гробі його різні чудеса бувають, найперше – у вигнанні бісів. Знаємо: не лише світлом, а й вогнем жагучим і скорою смертю покарані були ті, які спокусилися розкопати гроб його. В Римі [ж] – ні писання, ін чудес, що відбуваються від тіла його...”[201].
Якщо епізод із припущенням католиків про поховання прп. Антонія в Римі є однозначно сміховинним, то завершення абзацу – про спробу вийняти мощі святого загальновідомий на той час реальний епізод, який стався у XVI ст. (порівн. його опис у записах Еріха Лясоти - Додаток 39).
***
Прп. Антоній залишив цікавий заповіт, який, втім, відомий нам не безпосередньо (житіє бо святого не збереглося), а через його потвердження прп. Антонієм у видінні прп. Онисифору Сповіднику[LX], який просив за померлого грішного печерянина: “Змилуємося над душею брата цього, оскільки не можу порушити обітниці своєї, якою вам обіцяв, що всякий, покладений тут, помилуваний буде, якщо і грішним є. Отці [ж], котрі є зі мною в печері, не гірші од [тих], котрі до Закону і по Законі вгодили Богу. Молився бо я Господу Богу моєму і Пречистій Його Матері, аби жоден із цього монастиря засуджений не був до мук. Господь же каже мені, як чув я голос Його: “Я є [Той], Хто говорив Аврааму: задля двадцяти праведників не погублю граду цього”[LXI], — то наскільки [швидше] ж задля тебе і тих, які є з тобою, помилую і спасу грішника: якщо тут помре — у спокої буде”. Це почувши від святого, Онисифор все бачене й чуте звістив ігумену і всій братії, з-поміж якої я знайшов одного, який оповів мені цю річ про тих перших чорноризців. Пимен же ігумен, дуже спантеличеним бувши з приводу страшної цієї справи, зі сльозами молив Бога про спасіння душі братової. І було йому явлення певне від Бога, і так [було] сказано: “Оскільки тут чимало грішних покладено було, [і] всі прощені були задля святих печерників, котрі вгодили Мені, то й цього окаянного душу помилував [Я] задля Антонія та Феодосія, рабів Моїх, і задля молитов святих чорноризців, які [є] з ними...”[202]. В друкованому церковнослов’янському Патерику цю оповідь введено до житія прп. Антонія та вельми скорочено. Головну увагу тут приділено інформації про обітницю прп. Антонія, про яку говориться так: “Найголовніше ж таку благонадійну обітницю, значнішу од всього [іншого] спадку, залишив на місці тому святому: обіцяв молитвами своїми просити, [аби], як сам, покаяння виповнений, покладений на місці тому, вийшовши з тіла, й про Помилування звіщений, так [того] сподобляться й усі, що будуть ховатися тут та мають любов до нього, в покаянні відійти і помилувані бути.
Покаяння ж кожного з покладених тут, на місці цьому святому, що мають до преподобного Антонія любов, якщо й добре доконане не було, так, що грішником називався він, бо лише захотів і почав істинно утримуватися від зла, й не лінитися творити благе, але не зміг надалі бездоганно здійснити те через свою смерть; відкрив преподобний, що отримав благодать від Господа, Котрий являвся йому, аби доповнити те, і [той] помилування сподобився.
Повчав же учнів своїх так: “Молю вас, брати, дотримуймось воздержання і не лінімося; маємо Помічника в тому. Чув [я] Господа, Який говорив: “Антонію! Якщо хто тут покладений буде — помилуваний буде, [навіть] якщо грішником виявиться”. Це означає: якщо воздержанням своїм і нелінивістю хто й не дотримає належного за гріхи покаяння, проте і такий тут, молитвами його, задля любові своєї до нього, не лише сповіщений буде про увільнення од вічних мук, але й темних небесних не боятиметься митарств, і на небесах благу частку отримає“[203].
Звичайно таке писання вельми сприяло великим пожертвам на адресу монастиря. Та, наразі, у нас нема причини вбачати у такій гіпертрофії первісного патерикового тексту виключно меркантильне підґрунтя. Адже, зрештою, обітниця прп. Антонія справді була, хоча з автентичного тексту випливає, що стосувалася вона власне братії, чи в усякому разі, насельників монастиря, а не кожного, хто міг із тих чи інших причин бути похованим на території обителі.
Що ж стосується сентенції друкованого патерика, то вона, серед іншого, привернула особливу увагу московських “справщиків” XVIII ст.[204], які оголосили її антицерковною. Печеряни все ж пробували боронитися. Ось що писав тоді, спираючись на давній Патерик, якого Д. Абрамович вважав списком із Касіянівської II редакції (в Лаврі після страшної пожежі 1718 року не лишилося більш давніх манускриптів), старець Києво-Печерської лаври ієромонах Веніамін: “Ті ж, хто сумніваються, мусять по-справжньому зрозуміти силу слів, обіцянки і силу молитов прп. Антонія, які пов’язані з тою обіцянкою...”[205]. Втім, представників синоду сила молитви “якогось-там” святого обходила найменше. Вони мали на руках розпорядження людей більш впливових...
Вище ми вже говорили, що наземний Печерський монастир виріс із заснованої прп. Антонієм печерки анахоретів, яка характеризувалась надзвичайно високим рівнем чернечих чеснот. Великим подвижником був і сам прп. Феодосій. Літописний текст з великим пієтетом описує тогочасні монастирські звичаї: “Можна було, брати, воістину предивне чудо бачити. Зібрав бо Господь таких чорноризців у обителі Матері Своєї, що як пресвітлі світила в Руській землі сіяли: одні бо були постники, інші — [сильні] на бдіння, інші ж — на поклони, [ще] інші ж — на голод протягом дня чи через два дні; другі їли [тільки] хліб із водою, інші ж — овочі варені, ще інші — сирі. І всі в любові перебували: менші корилися старшим, не сміючи перед ними [й] говорити, але все [робили] з покірністю і послухом великим. Також і старші любили менших, навчаючи їх та втішаючи, ніби дітей своїх любимих. І якщо котрий брат впадав у якийсь гріх, втішали його, а його єпитимію розділяли на трьох або чотирьох, задля великої любові. Такою була божественна любов серед тої святої братії, воздержання ж і смирення. І якщо якийсь брат ішов з монастиря — вся братія тим печалилась і посилала по нього, закликаючи брата, аби повернувся до монастиря. І коли приходив брат, пішовши до ігумена, кланялись за брата і молили ігумена, [і] негайно ж приймали брата з радістю [назад] до монастиря. Такі бо були тоді чорноризці: постники і воздержники[206]. Прп. Феодосій зробив все від нього можливе, аби ці добрі традиції збереглись і в наземній Печерській обителі. Прп. Феодосій приймав до свого монастиря всіх бажаючих без винятку. “...не відмовляв: ні убогому, ні багатому, а всіх радо приймав, бо й сам був у такій скруті — як і вище сказано — коли прийшов із міста свого, бажаючи бути мнихом, і як обходив він усі монастирі, і не бажали його прийняти — Бог так зробив для випробування його. Пам’ятав це все преподобний: яка скорбота буває людині, котра бажає постригтися, але зневажена, і тому з радістю приймав усіх, хто приходив. Та не зразу постригав його, але наказував у своєму одязі ходити, доки звикне до статуту монастирського, і тільки по цьому одягав його у монашеський стрій, і так далі в усіх службах перевіривши його, [тільки] тоді постригши, одягав його у мантію, доки далі буде чернець навчений життю чистому. І тоді сподоблював його прийняти великий янгольський образ, і накладав на нього кукіль”[207]. Але, в той же час, святий був надзвичайно послідовний у дотриманні його духовним стадом строгих чернечих приписів. “Мав же звичай цей великий Феодосій, - пише прп. Нестор, - обходити щоночі келії всіх мнихів, бажаючи знати кожного житіє та щирість до Бога. І коли чув, що хтось молиться — зупинявся й прославляв за нього Бога. Коли ж чув, що розмовляють по повечір’ї, по двоє або по троє зійшовшись докупи, то тут, вдаривши рукою своєю в двері, і тим даючи знати про свій прихід, ішов геть. А на ранок, покликавши їх, не зразу викривав, але здалеку, притчами повчаючи, підводив у розмові, бажаючи визнати відданість їхню Богові. Коли бував брат чистий серцем і гаряче любив Господа, то цей, скоро зрозумівши свою вину, падав до ніг йому, просячи вибачення. А як більше у брата серце затемненням бісівським вкрите, то цей стоїть і думає, що про інше мова зайшла, [і] вважає себе невинним, доки блаженний, викривши його та єпитимією укріпивши, відпускав. І так усіх учив старанно молитися Богу і не балакати ні з ким по вечірній молитві, і не ходити з келії до келії, але молитися Богу вдома. Коли ж хто може — і рукоділлям якимось займатися щоденно, псалми Давидові на вустах своїх маючи. І казав до них так: “Молю вас, брати! Подвигнемося постом і молитвою, та попіклуємось про спасіння душ наших. І звільнимося від вад наших, і од шляхів лукавих, що є такими: розпуста; крадіжки і наклепи; пустослів’я; сварки; п’янство; ненажерництво; братоненависництво. Ухилимось од цього, брати, гидуймо цим, не осквернімо цим душі свої. Але підімо шляхом Господнім, що веде нас до Його райського блаженства. І шукаймо Бога риданням та сльозами, постом та бдінням; покірністю ж та послухом, аби таким чином отримати милість від Нього. А також зненавидимо світ цей, згадуючи завше сказане Господом: “Коли хто не залишить батька й матір, жінку й дітей, і маєтки задля Мене і Благої Вісті, недостойний Мене”[LXII]. І далі: “Хто збереже душу свою — погубить її. А хто погубить її задля Мене — спасе її”[LXIII]. Отже, і ми, брати, відрікшись од світу, відринемо й те, що в ньому: зненавидьмо всіляку неправду, аби мерзотного не творити. І не повертаймося до попередніх гріхів, як ото пси до своєї блювотини. “Ніхто бо, — каже Господь, — що поклав руки свої на рало і обертається назад, не досягне Царства Небесного”[LXIV]. Як же нам, брати, уникнути мук безкінечних, закінчивши час життя цього в лінощах і без покаяння?! Належить бо нам, що ченцями нареклися, повсякденно каятися у гріхах своїх. Покаяння бо — ключ від Царства Небесного: без нього не слід жити нікому. Покаяння — шлях, що веде до Райського блаженства. Братіє! Тримаймося [того шляху], до нього прикуємо ноги і ступні. До того шляху не наближається змій лукавий, бо йти тою дорогою спершу скорботно, а потім — радісно. Тому подвигнімось, брати, перед Днем Тим, аби отримати Блаженство. Уникаймо тих, хто недбалий і не в покаянні живе”. Святий цей наставник так творив і повчав [про це] братію. “Вони ж, як спрагла земля воду, так приймали слова його, приносячи плоди трудів своїх Господу, хто в 100, а хто [в] 60, хто в 30 [разів примноживши]. І можна було бачити на землі людей, житієм подібних до янголів. І монастир той — подібний Небу! І в ньому ж блаженний отець наш Феодосій яскравіше од сонця сяяв добрими ділами...”[208].
За умови значної кількості насельників, серед яких траплялися і випадкові люди, дотримання надзвичайно строгих чернечих правил для всієї братії не завжди було легкою справою. До нашого часу дійшла пам’ятка, а, вірніше, група пам’яток, яка репрезентує вельми складний період в житті монастиря та його ігумена[209]. 1842 р. А. Востоков знайшов у пергаментному збірнику середини XV ст. і опублікував п’ять повчань, підписаних іменем прп. Феодосія[210]. Тим самим було розпочато історію сучасного вивчення творів великого святого. Сам Востоков, правда, не визначився щодо авторства прп. Феодосія однозначно. Але, вже С. П. Шевирьов обстоював їх приналежність саме засновнику Печерського монастиря[211].
Дещо пізніше дослідники звернули увагу на два інші повчання, які передують вище означеним у тексті Румянцевського збірника і підписані іменем прп. Федора Студита. Вперше вони були опубліковані Георгієвським[212]. Та ще Востоков правильно вказував, що їх немає серед відомих творів прп. Федора[213]. Крім того, у тексті він згадується у третій особі. Тому було висловлено припущення про приналежність їх прп. Феодосію. Здогадку підтвердили такі значні дослідники творчості прп. Феодосія як преосв. Філарет[214], В. Чаговець[215], Г. Бєльченко[216], та І. Єрьомін[217].
Але справа ускладнюється тим, що перше з тих двох повчань не відповідає звичайному стереотипу творів прп. Феодосія, що, як правильно вказував І. П. Єрьомін, писалися під сильним впливом повчань прп. Федора Студита, дуже простих за викладом. Це ж повчання написано у вигадливому риторичному стилі. Оскільки друге повчання, скоріш за все, належить творчості прп. Феодосія, виникає питання: звідки в протографі взявся твір іншої людини? Причому, він, безсумнівно, не випадковий у загальному комплексі повчань, має спільну з ними тему й спрямування. Хто ж міг бути його автором? Звертає на себе увагу фраза, яку можна розцінити як суто біографічну: “...присудив собі двічі і втретє відлучатися від вас. І це творив, не бажаючи наслідувати добродійні діяння святих, але інакше думав: аби не відвернути вас од благого підвизу. Бо, якби з вами був, не малу перепону сотворив був собою — відставив би вас од Божого путі”. Здається, тут говориться, що автор тричі йшов з монастиря. Але, прп. Феодосій Печерський після 1058 р. полишав Київ тільки раз — на поч. 1061 р., після арешту прп. Никона Великого, та й то на декілька днів. А от сам прп. Никон справді відлучався тричі: у 1061, 1067 і 1068 рр. (не рахуючи четвертого випадку — в 1073 р., незадовго до смерті прп. Феодосія). І робилося це щоразу не з його бажання, а для того, щоб відвести од общини гнів можновладців, котрі могли їх розігнати, а, отже, і “відставити від Божого путі”. Мабуть, прп. Никон в один із своїх приїздів до Києва, найвірогідніше у 1069—1073 рр., записав кілька проповідей прп. Феодосія, додавши до них свою власну. Так утворився певний протограф, який ще в давньоруський час був переписаний (зі значними купюрами, про що буде сказано нижче), розмножений, але чомусь зберігся повністю тільки у вищезгаданому збірнику. Разом з тим, відомі дані повчання і в більш пізніх українських списках. Зокрема, існують списки XVIII ст., які походять із лаврського протографа першої пол. XVII ст., причому, якіснішого од більш раннього північно-східного.
Прп. Феодосій за своє життя виголосив дуже багато повчань. Чому ж саме ці були записані? Чим вони виділялися з-поміж інших? Спробуймо розібратися. Насамперед, усі твори датовано одним і тим же часом — третім тижнем Великого Посту — від середи до п’ятниці (в деяких списках — суботи). Хоча рік, ніде, зрозуміло, не вказується, але, ознайомившись зі змістом, доходиш висновку, що вони стосуються однієї події, причому події надзвичайно неприємної. Навряд чи в щоденних повчаннях ігумена до братії звучало стільки гіркоти. Звертає на себе увагу й інша обставина: як видно з житія прп. Феодосія, той старався провадити час Великого Посту в печері[LXV]. Уже те, що він був змушений вийти звідти, свідчить про обставини надзвичайні. На жаль, нам уже, напевне, ніколи не дізнатись достеменно, що ж скоїлося тоді в обителі. Невідомий пізніший редактор викинув із творів найгостріші місця, котрі, на його думку, могли паплюжити пам’ять братії XI століття[218]. Текстові проповіді прп. Никона не пощастило особливо — він дійшов до нашого часу з такими значними купюрами, що його зміст фактично втрачено. Від повчання збереглося три уривки (хоча, можливо, всередині них також були вилучені якісь фрагменти), перший із яких є досить стандартним вступом із усталеною формою самоприниження та автобіографічною вказівкою, яка обривається на пів фразі; другий, можливо,— уривком якоїсь молитви, що її автор рекомендує ченцям, і також нагло обірваною; а третій — закінченням твору. В тому вигляді, в якому твір дійшов до нашого часу, він, якщо мати його за суцільний текст, справляє досить дивне враження: не можна зрозуміти, чому його автор, якщо він такий грішний (опис гріхів більше схожий на покаяння, ніж на стандартне самоприниження) та неодноразово кидав монастир через лінь і нездатність наслідувати інших братів, все ж проповідує їм, і вони (як видно з останніх речень твору) виконують його настанови, подані перед відходом.
Після цього повчання в зібранні йдуть повчання прп. Феодосія. Перше з них, як видно з назви, виголошене в середу (за деякими списками - в четвер, що, вірогідно, є помилкою) третього тижня Посту. Оскільки в тексті, де використано слово “писати”, воно було складене не в монастирі (вірогідно - у печері), і кимсь іншим прочитане братії. Його зміст ще загалом не виходить за межу звичайних великопісних проповідей.
Наступне повчання датується тою ж середою третього тижня Посту, але виголошене на часах. Як видно з тексту проповіді, її, які і наступні, прп. Феодосій виголосив братії особисто. Тут святий наводить приклади з Євангелії про відречення од світу та милостиню і, зрештою, вигукує: “І як можу я, грішний та недостойний раб ваш, супротивником бути Богові?!” Очевидно, братія (чи вірогідніше частина її) поставила перед ігуменом вимоги, котрі той вважав за такі, що суперечать Божим настановам. Повчання закінчується закликом до братії любити одне одного і берегти Божі Заповіді.
Ще одна проповідь датована наступним днем - четвергом. Як видно, попередні проповіді не припинили того, що прп. Феодосій вважав неподобством. Тоді святий, як видно з першої фрази повчання: "Не раз дехто відігнаний мною через спокусу, і не лишаться, доки отримають Святий той Дар"[219], не допустив тих, хто ремствував, до Причастя. Безмежна гіркота звучить у початкових реченнях твору: "Що робити — не знаю, убогий! Якщо змовчу через ваше ремствування, догоджаючи вам у вашій слабості, то — каміння закричить!".
А далі ми, нарешті, дещо дізнаємося про обставини конфлікту. Мабуть, він постав у зв’язку з небажанням братії використати прибутки монастиря, що все зростали, для благодійництва. Позиція ж прп. Феодосія була незмінна і жорстка: чернець має жити в бідності й труді, не піклуючись про завтрашній день, а додаткові кошти віддавати тому, хто їх потребує. "Кажете: “Для чого витрата ця? Можемо бо се миро розпродати на багато, і дати убогим?” (Можливо, мова йде про якийсь багатий фундуш? – І.Ж.) Та, зрештою, чи не продав Юда Вчителя свого за тридцять срібняків, а сам удавився?! І, як мені не стогнати і не тужити, любі мої, все те чуючи від вас?!" - вигукує святий. Як видно, опозиція була досить сильною, хоч до неї належала далеко не вся братія.
Друга четвергова проповідь "на часах" уже не так ряснить гнівними докорами. Це, швидше, плач: "не зречемося, любі, надії своєї, щоб мати воздаяння велике, - молить прп. Феодосій. - Терпіння бо мати слід, аби, волю Божу сотворивши, прийняти обіцяне. Не покликав бо нас Благий Бог сюди, щоб усього земного наситились; не для того нас сотворив, щоб [ми] були співучасниками тимчасового цього життя через свою лінь. Але обтрусимо, молю вас, любі, печаль нашу! Пом’янемо перший наш прихід, які були, коли до дверей монастирських прийшли. Чи не все обіцяли терпіти: і ганьбу, і образи, і приниження, й вигнання! Не тоді лише, а коли перед Святими вратами стоїмо, відповідь даємо за свою обіцянку, як у Страшний день, перед видимими свідками, і перед Невидимими, і самого Владику й Бога нашого закликали свідчити, кажучи: “Це Христос тут стоїть невидимо, додержуйся; кому це обіцяєш,— ніхто ж бо тебе до цього не змушує”. А нині ж ті всі обіцянки наші за ніщо маємо?!"
Дві проповіді за п’ятницю вже м’якші за викладом, це, радше, звичайні великопісні настанови. В першій із них знаходимо цікавий нюанс. Проповідуючи принагідно про необхідність гідного стояння у церкві і благопристойну поведінку ченців, святий відзначає: "Коли не поклонитись другові своєму, і руки долу звісити, то таких недбалих людей і лінивих, і що собою гордяться, у церкви [і без того] багато є”[220]. В північно-східному варіанті тут додано ще раз фразу, що читається вище: “на честь бо нам є стовпи і стіни церковні, а не на безчестя”. В українському списку їх немає. Мабуть, перший писець переплутав церкву, як будову, і церкву, як організацію. Прп. Феодосій же явно мав тут на увазі недбале у справах Віри духовенство. Він ще й ще раз наголошував своїм ченцям, що ті мусять бути не просто добрими християнами, вони мусять бути найкращими. "Належить мені говорити до вашої любові все те, аби не помер хто при моєму мовчанні [в] лютому гріху" - говорить він на завершення. Цей же лейтмотив знаходимо і в наступному повчанні за п’ятницю (в деяких списках - за суботу): "Зібрала бо нас Благодать Святого Духа і молитва Святої Богородиці в цю обитель в одностайність і в однодумство, і під єдину владу.— Хай буде воля Твоя, як на небі, і на землі! — Ми ж багато волі хочемо мати!" Але не менше тут і все тої ж гіркоти: "Скільки бо років минуло, жодного не бачу, щоб прийшов до мене, кажучи: “Як мені спастися?”. Але нема того в нас, [і] ніколи не знайдеться. Коли одягу марно не дадуть чи риз, чи чогось іншого, що на тілесну потребу, то вельми печалимося через те. А якщо час губимо, то того не пам’ятаємо і про те не печалимось, і [те] близько до серця не беремо, але таїмо в собі, ніби того ніхто не знає. І це нині не в докір вам кажу, але бужу вас, аби облишили таку зневагу та лінь. Те вам кажу — і собі! Та, молю вас, чада мої любимі, брати і отці, встанемо від сну ліні, і не опечалимо Святого Духа,— прийдемо, поклонíмось і припадемо до Нього, і розплачемось перед Господом, що сотворив нас, і зустрінемо Лице Його каяттям, і псалмами кликнемо до Нього, і просімо, щоб прийняв тут, і стукаймо, аби відкрив нам, і сіймо сльозами, щоб радістю пожати снопи, і плачімось тут, та Царство Небесне отримаємо, і там втіху подасть нам. “Скорботи бо сі наші і зітхання, і праця ніщо є перед майбутньою славою,— каже Апостол,— яку уготував нам Благий наш Бог”[LXVI]. Та відтепер, братіє, постараймось усією силою воздати Йому труди свої, як жертву чисту, дивлячись на Ісуса, що почав Віру і звершив. Йому ж слава, честь і держава!"[221]
Конфлікт було вичерпано, і, мабуть, вже наступного дня, в суботу, святий повернувся до печери. Він переміг, започаткувавши добродійну діяльність Києво-Печерського монастиря, яка і в найгірші періоди історії Лаври продовжувала існувати і давати надію на майбутнє.
В якому році сталася ця подія? Найвірогідніший період — 1069‑1071 рр., коли прп. Никон Великий перебував у Києві, і до того часу, коли всі статки було кинуто на будівництво нового монастиря і Великої Церкви. Зрозуміла й роль прп. Никона, залишеного на час посту на чолі монастиря. Він пробував сам заспокоїти братію (звідси — перше повчання), але це йому не вдалось. І тоді він насмілився порушити спокій ігумена.
Шкода, що прп. Нестор (цілком зрозуміло, чому!) не вставив опис цієї події до житія святого. Адже відомо, що набагато легше перемогти ворога, аніж того, кого любиш. Прп. Феодосію це вдалось!
Із осіб печерських подвижників, які були сучасниками прп. Феодосія і жили під орудою святого, ми можемо назвати лише декількох нижче перерахованих. Втім, цей список аж ніяк не може бути названий вичерпним. Адже, про багатьох святих, які померли в кінці цього чи на початку наступного століття, не відомо, коли вони були пострижені. Так, прп. Агапіт, про якого відомо, що він був учнем прп. Антонія, мусив, таким чином, бути пострижений, чи в усякому разі, прийняти на послух до монастиря за життя прп. Феодосія. На разі, ми скажемо лише про тих, хто однозначно жив і підвизався в монастирі у описуваний час.
Оповідь про чотирьох подвижників Печерських часів прп. Феодосія святих Даміана, Матфея, Ієремії та Ісаакія знаходиться в літописному тексті, що в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" приєднаний до оповіді про смерть прп. Феодосія Печерського (1074 р.) Але це поєднання механічне. О. Шахматов вважав, що даний фрагмент написаний прп. Никоном і є продовженням статті про заснування Печерського монастиря[LXVII]. Але це маловірогідно, бо смислового зв’язку між ними нема. Той же О. О. Шахматов довів, що тут, як і в статті про заснування Печерського монастиря, є вставки. Зокрема, ігумен Іоанн переправив теперішній час, який був у розповіді автора, сучасника “блаженного стада”, на минулий, додавши при цьому низку сюжетів, пов’язаних із часом по смерті прп. Феодосія[222].
До Патерика стаття про перших чорноризців печерських увійшла з літопису. На разі, патерикова стаття коротша од літописної. По-перше, оповідь про прп. Ісаакія перенесена до тексту Полікарпа. По-друге, вилучено та перероблено частину інформації в оповіді про прп. Матфея[223].
Та звернімося безпосередньо до біографій святих.
Згідно житія, цей святий "був таким пісником, що крім хліба і води нічого не їв до дня смерті своєї"[224]. За своє подвижницьке житіє він був удостоєний від Бога даром зцілення.
Перед смертю святий побачив янгола "в образі Феодосієвому, обіцяючи йому Царство Небесне за труди його".
Цю ж розповідь знаходимо також у житії прп. Феодосія, звідки взята прп. Нестором як видно з літописного тексту (оскільки ніяких додаткових відомостей порівняно з літописним там нема). Помер преподобний, згідно монастирської традиції 1071 року[225] у віці бл. 60 років[226].
Преподобний Ієремія був одним із найстарших ченців монастиря. В літописі спеціально відзначено, що він пам’ятав Хрещення Русі св. Володимиром, а, отже, у 988 році мав уже такий вік, що міг пам’ятати ті події. "І цьому був даний дар від Бога: провидів бо майбутнє. І коли кого бачив у думках своїх, то викривав його таємно, і наставляв берегтися від диявола. І коли який брат замислював піти з монастиря, він же, також, прийшовши до нього, викривав його думку і втішав брата. І якщо кому що говорив добре чи погане — збувалося слово старче". Помер святий, вірогідно, ще за життя прп. Феодосія, можливо, бл. 1070 р.[227]
Декілька окремих сюжетів об’єднує розповідь про прп. Матфея Прозорливого, також вшанованого Богом даром пророцтва. "Одного разу, стоячи в церкві на місці своєму, звів очі і поглянув на братію, яка стояла по обидва боки, співаючи. І бачить біса, що в образі ляха обходить [церкву], і в полі носить квіти, які називаються реп’яхами. Бере одну квітку і кидає на кого хоче. І якщо до кого з братій, які стоять, прилипне квітка, то [той], трохи постоявши і ослабнувши розумом, [та] яку-небудь причину собі придумавши, виходить із церкви і йде спати, й не повертається до молитви. Коли ж кидає на другого із тих, хто стоять, і не прилипає до нього квітка — міцно стоїть на службі, доки відспівають утреню, і тоді йде до келії своєї".
Ще одне видіння старець побачив, коли сів після утрені відпочити при виході з церкви, під билом. "І ось бачить [видіння], ніби натовп великий іде від воріт. І звів очі свої і побачив одного біса, який сидів на свині й величався, і інших навкруг нього безліч ішло. І каже їм старець: “Куди йдете?” І відповідає біс, який сидить на свині: “По Михаля, по Тобольковича”. Старець же перехрестився і пішов до своєї келії. І коли розсвіло, зрозумів старець видіння, і каже учневі своєму: “Іди, запитай, чи є Михаль у келії?” І каже йому [учень]: “Нині вийшов по заутрені за огорожу монастирську”. Старець же повідав бачене видіння ігуменові й старшій братії. І покликав ігумен брата і утвердив його". Так в Патерику. У літописному ж тексті оповідь про Михаля Тобількевича кінчається інакше. Учень відповідає прп. Матфею: “Щойно скочив через стовп’я по заутрені”. Отже, Михаль таки втік із монастиря. І святому лишилося тільки оповісти про це ігуменові та братії.
Цей стáрець пережив прп. Феодосія, жив у монастирі за ігуменів прп. Стефана та прп. Никона, і приставився за останнього, згідно не зовсім зрозумілого походження монастирської традиції, бл. 1085 року[228].
Інформація про цього святого в основному тотожна і в літописному, і в Патериковому тексті. Останній (в пізніх редакціях) відрізняється од літописного лише введенням спеціального вступу, розширенням закінчення та деякими суто редакційними змінами.
Прп. Ісаакій, родом торопчанин, до постригу був купцем і носив ім’я Черн. Пострижений прп. Антонієм, він роздав усе майно своє бідним. "Сей же Ісаакій вдав себе у житіє кріпке і одягся у власяницю, і повелів купити собі козла та здерти з нього шкуру, і одягнув поверх власяниці, і засохла навколо нього шкура сира. І затворився в одній з вулиць печери, в келії малій — близько чотирьох ліктів. І тут молився Богу зі сльозами. Їжа ж його була — проскура єдина, і то через день, і води в міру пив. Приносив же [їх] йому великий Антоній і подавав йому через віконце, [таке], щоб лише рука помістилася, і так він брав харч. І так жив сім літ, на світло не виходячи, ні на ребрах лежачи, але, сидячи, трохи куняв"[229]. Таким чином, вселившись до Антонієвих печер не раніше 1061 р. (переселення прп. Антонія до нової печери), святий прожив тут сім років - до 1068. Цього року печерник був спокушений дияволом, і тяжко захворівши, був без пам’яті вийнятий із затвору і лежав у комі[LXVIII]. Йому служив прп. Антоній. Після того, як прп. Антоній був змушений тікати до Чернігова[LXIX], непритомного прп. Ісаакія взяв до себе прп. Феодосій, який сам служив йому, доки він був паралізований - більше двох років. Прп. Ісаакій почав уздоровлюватися на третій — тобто бл. 1070—1071 рр. Наступні 3—4 роки, мабуть, продовжувалося одужання, оскільки майбутні діяння прп. Ісаакія відносяться вже до ігуменства св. Стефана (1074—1078). "Ісаакій же знову сприйняв життя жорстке… каже: “Ось уже спокусив був мене, дияволе, коли сидів на одному місці. Звідсіль уже не затворятимуся в печеру, але маю тебе перемогти Благодаттю Божою, ходячи по монастирю”. І знову зодягнувся у власяницю, а на власяницю — свиту тісну, і почав юродствувати"[230]. Проте, і в такій якості, прислужуючи на кухні, святий скоро став вшановуватися братією. "Він же, не бажаючи слави людської, почав юродствувати і капості почав [чинити] — коли ігумену, коли — братії, коли ж — мирським людям. Деякі [за те] й ран йому завдавали. І почав по миру ходити, так само юродствуючи. І знову вселився до печери, в якій же раніше був,— Антоній бо вже приставився". Нове вселення святого до печери відбулося вже за ігуменства наступного настоятеля — прп. Никона Великого († 1088). Помер же св. Ісаакій за ігуменства Іоанна, тобто уже після прп. Никона. Монастирська традиція відносить його смерть до 1090 р.[231]
Мощі прп. Ісаакія, які знаходяться зараз у Ближніх печерах, згідно сучасних досліджень антропологів належать іншому святому, який приставився у віці 18-20 роки[232]. Це відповідає інформації, відомій нам із XVII ст., зокрема із «Полууставу» св. Петра Могили, де пам’ять прп. Ісаакія поміщена двічі - під 14 лютого та 27 квітня. Справа в тому, що у XVII ст. в лаврських печерах було двоє святих із цим іменем. У виданні Патерика 1661 року як день пам’яті св. Ісаакія, житіє якого поміщене в Патерику, зазначено 27 квітня. У правленому синодом Патерику 1760 року подано вже другу дату - 14 лютого. Ця ж дата узвичаїлася й на сьогодні. На підставі всього вищесказаного ми робимо висновок, що 27 квітня було датою пам’яті власне св. Ісаакія, згаданого в Патерику, а 14 - другого однойменного печерського святого. Проте мощі першого зникли з печер за нез’ясованих обставин. Таким чином, зараз у Ближніх печерах почивають мощі прп. Ісаакія, який жив, вірогідно, після свого тезки XI ст. і помер у віці 18-20 років, тоді, коли св. Ісаакій, згаданий в Патерику, приставився у старості.
Місіонерство серед неслов’янського та напівслов’янського населення на території майбутньої Московії на багато століть стало одним із вагомих завдань східнослов’янського православного чернецтва. Ми знаємо наскільки значними були зусилля новгородських і московських ченців-місіонерів з хрещення неслов’янського населення земель Казанського та Астраханського ханств, Новгородської землі та Сибіру, та заснування тут чернечих осередків. Значно менш відома участь у цій діяльності українських, зокрема Печерських, подвижників. Доводиться констатувати, що висвітлити цю діяльність вповні навряд, чи коли-небудь вдасться, оскільки джерел, які б ілюстрували його, надзвичайно мало. Проте, навіть наявні матеріали дозволяють зробити висновок, що вплив Києво-Печерської лаври на монашество на цих територіях в давньоруський час і навіть пізніше – непересічний. Північні краї вабили печерян як можливістю місіонерської діяльності, так і безкінечними лісами, ідеально пристосованими для чернечого подвигу.
Першим полем діяльності печерських місіонерів стало хрещення глибоких лісових районів, перш за все, дуже слабо пов’язаних із українським центром Київської Русі районів “Залісся” — Ростово-Суздальського князівства, що, як доведено сучасними дослідниками, не були хрещені не лише Володимиром Святим, але й його наступниками. Ми усвідомлюємо, що ця сентенція суперечить повідомленню численних пізніх московських та українських джерел, які оповідають про хрещення св. Володимиром Ростово-Суздальської землі[233]. Проте, як довели дослідження вчених XX ст., зокрема археологів, воно – невірне[234]. Можливо ранні повідомлення про хрещення м. Володимира насправді відносяться до м. Володимира-Волинського.
Тепер ми знаємо, що культурна відсталість Залісся була зумовлена історією слов’янської колонізації цього району, до IX ст. зазелененого головним чином фінно-угорськими племенами — мерею, муромою, вессю. У IX ст., з розвитком великого волзького торгового шляху, район почав активно заселятися слов’янами (переважно з півночі), а також, в незначній кількості, варягами. Протягом IX—XI ст. тут відбувалися складні етнокультурні процеси, не відображені в писемних джерелах, але, значною мірою, вивчені на сьогодні археологами. В результаті цих процесів у Ростово-Суздальській землі утворився етнос, складений на основі місцевого мерянського та прийшлого слов’янського субстратів, який у культурному відношенні характеризувався рівнем, вищим від аборигенів, але значно поступався в цьому відношенні навіть Новгородській землі, не кажучи вже про Київщину[235]. Наразі, новопоселенці успадкували від фінно-угрів також примітивні місцеві тотемічні вірування. А тому і в XI ст. населення цієї території ще далеко не готове було прийняти нову віру й боронилося втручанню київських князів у своє внутрішнє життя. Звичайно, київські князі не могли спокійно ставитися до такої обмеженої юрисдикції у своїх колоніальних володіннях. Бажаючи зробити свою владу реальною хоча б у містах, вони ще в XI ст. застосували цікаву тактику — перенесення старих міських населених пунктів, заснованих ще мерею, і потім заселених меро-слов’янським етносом, на інше місце. Початок цьому процесу у першій чверті XI ст. поклав Ярослав Володимирович, який побудував недалеко від міста Мєдвєжий Угол нове місто — Ярославль[236]. Фольклорні джерела зберегли легенду про боротьбу цього князя з ведмедем, що, очевидно, є ремінісценцією боротьби Ярослава Володимировича з місцевим культом ведмедя[237]. Пізніше був збудований новий Ростов — неподалік від свого попередника, залишки якого нині відомі як Сарське городище. Ще пізніше — Переяслав-Залісський, який, згідно з літописними свідченнями, був 1152 р. перенесений Юрієм Долгоруким з містечка Клещина[238]. Нові міські центри заселялися значною мірою переселенцями з українських земель[LXX], що суттєво сприяло як християнізації, так і, загалом, культурному піднесенню краю. Втім, ще у другій половині XI ст. частка християн серед місцевого населення була незначною.
Наразі, справжня місійна діяльність на терені Ростово-Суздальської землі почалася з постанням Києво-Печерської лаври, для якої вона стала одним із головних завдань.
Печерські місіонери діяли в тісній співдружності з князівською владою, що, в свою чергу, на століття зумовило дуже значний вплив обителі та її культури, зокрема, літописання, на цей регіон. Все ж, попри суттєві успіхи печерських місіонерів та велику міграцію в цей район у XII ст. українського населення, остаточне хрещення Залісся вельми розтяглося в часі. Так, в усій Ростово-Суздальській землі курганний поганський обряд поховання переважав християнський ще і в XIII ст. Особливо ж довго опиралися християнізації в’ятичі[LXXI]. Тому протягом віків ішли на схід все нові й нові печерські ченці. На жаль, імена більшості з них нам нині невідомі.
***
В житії прп. Феодосія Печерського знаходимо повідомлення про поставлення одного з ченців монастиря – свят. Ісайї - на ростовську кафедру: “...христолюбивий князь Ізяслав обрав одного брата з-поміж братії монастиря великого Феодосія, що в чернечому житті просіяв, на ім’я Ісайя, і, забравши, поставив ігуменом у монастирі своєму святого Димитрія, потім за добродійство його поставлений був єпископом до Ростова-града. І там зі святими вшановують його, бо прийняв од Бога чудотворіння дар”[239], [240]. В житії святого, написаному, вірогідно св. Серапіоном Печерським[LXXII], читаємо, що св. Ісайя був “русин, киянин за народженням і вихованням. Із юнацтва мир лишає й, Христа возлюбивши, приходить до Печерського монастиря, який у Києві. I там постригається. I все, що тлінне в світі цьому і додолу тягне, лишає, і в усьому стає поплічником та послідовником преподобного Феодосія, і переважує багатьох житієм і постом, і молитвою, і всіма добродійствами, і в тілі є ніби янголом. Терпінням мужності своєї пристрасті тілесні перемагає, і міцним воїном небесного Царя є”[241]. В тому ж житії подано і дату поставлення св. Ісайї на Димитрівське ігуменство - 6570 [1062] р., втім, невірогідну, оскільки 1062 року ще однозначно був живий св. Варлаам, перший ігумен цієї обителі.
Інформацію ж про час поставлення свят. Ісайї на єпископію знаходимо в редакції Патерика Йосипа Тризни (сер. XVII ст.) та в Тверському збірнику, де під 1072 роком говориться: “Поставлений був до Ростова єпископом Ісайя”[242]. Можливо, джерелом даної інформації була авторська редакція “Повісті минулих літ”. Житіє ж подає значно менш вірогідну дату - 6585 [1077] р.
Пізніше святий згаданий в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” у літописній статті 1089 року у зв’язку з його присутністю на перенесенні мощей св. Феодосія Печерського. Смерть його в Тверському літописі датована 6597 (1089 р.)[243]. Татищев же відносив її до “до другого літа по освяченні Церкви Печерської” - до 1090-1091 рр.[244]
Серед заснованих свят. Ісайєю церков з найбільшою долею вірогідності можемо назвати вельми відомий в подальшому Димитрівський Суздальський монастир з продвор’ям Печерського монастиря. Фундатором монастиря на перших порах виступив постриженик Печерського монастиря святитель Єфрем Переяславський[245]. На зв’язок із святителем Ісайєю вказує, зокрема, його назва — адже святий до цього обіймав посаду ігумена у Дмитрівському монастирі в Києві.
На разі, цей монастир-подвор’я Печерського монастиря, був заснований і первісно заселений печерськими ченцями-місіонерами, що прийшли сюди разом із святителем Ісайєю, а, можливо, ще й раніше. Адже, як виявилося, св. Ісайя був не першим ростовським єпископом-пострижеником Печерського монастиря. Свят. Симон, оповідаючи про єпископів – вихідців із Печерського монастиря, писав: “З того, брате, Печерського монастиря Пречистої Богородиці багато єпископів поставлено було, як і від Самого Христа Бога Нашого Апостоли в увесь Всесвіт послані були, і як світила освітили всю Руську землю Святим Хрещенням. Перший —Леонтій, єпископ Ростовський, великий святитель, якого Бог прославив нетлінням, і це був перший престольник. Його ж невірні, багато помучивши, убили...”[246]. Проте, з житія цього святого видно, що він був греком і жив задовго до заснування Лаври. У XVIII ст. аж надто пильні російські “справщики” помітили невідповідність інформації про свят. Леонтія, поданої свят. Симоном до інформації відомого їм життя, і зразу “вирішили цю проблему” — “неточні дані” було викинуто з Патерика з таким присудом: “Святый Леонтий не с Печерского монастыря, но с Царьграда прислан был, как пишется в житии его, которого в Патерике не обретается”.
На разі, студії останніх десятиліть розставили в цій проблемі всі крапки над “і”, й нині ми знаємо, що свят. Симон мав рацію, і постриженик Печерського монастиря свят. Леонтій дійсно був першим ростовським єпископом. Згідно студій Н. Н. Вороніна, деяка інформація про єпископство свят. Леонтія мала міститися у “Літописці старому Ростовському”, ростовській літописній пам’ятці, також безпосередньо похідній від печерсько-ростовських контактів, про обставини появи якої мовитиметься нижче[LXXIII]. В усякому разі, там мусило оповідатися про його прихід до Ростова бл. 1058 року[247] та мученицьку смерть під час поганського заколоту 1071 року: “Це припущення підкріплюється тим, що в ранній частині Тверського літописного збірника... відразу ж після розповіді про повстання смердів, під 1072 р. є звістка про поставлення на ростовську кафедру єп. Ісайї. Отже, перед цим читач повинний був дізнатися, що Леонтій загинув, і його кафедра була вакантною. Можливо, що в зв'язку з цим була дана якась характеристика і самого повстання 1071 р. Оскільки Леонтій було першим єпископом і хрестителем Ростова - не підлягає сумніву, що він же побудував тут і першу церкву, де і був похований"[248].
В частині редакцій житія свят. Леонтія оповідається, що він знав мову мері, а, отже, мав можливість проповідувати християнство в сільських районах, населених переважно мерею. Цьому твердженню можна вірити так само, як і тому, що святий, зіткнувшись із впертою протидією місцевих поган, зосередив свої місіонерські намагання на дітях; а також його стійкості під час поганського заколоту 1071 р., який (на відміну од “happy end” житійної оповіді) закінчився для святителя трагічно. Незважаючи на мученицький кінець, свят. Леонтій справді зумів досягти значних успіхів у християнізації краю. Мабуть, саме цей його успіх і змусив волхвів занепокоїтися й підняти проти святителя темних міських жителів. Ось фактично і вся об’єктивна інформація про першого ростовського єпископа, його підвиз та смерть.
Наразі, по відкритті мощей святого, ці мінімальні відомості стали обростати великою кількістю фольклорних даних і відвертих вигадок. Адже історія його канонізації — одна з найбільш одіозних сторінок історії Церкви в майбутній Московії, один із тих епізодів, у яких особливо різко виявилась спекуляція мирської влади на святості подвижників. Нетлінні останки свят. Леонтія були відкриті випадково 1161 року під час відбудови згорілого ростовського храму, разом із мощами (також нетлінними) його наступника — свят. Ісайї. Після цього закономірним було б уславлення свят. Леонтія, як першого північного мученика[249]. Проте, на жаль, канонізаційними процесами дуже часто керують радше політичні, ніж релігійні мотиви. Так сталося й цього разу. Андрій Боголюбський, бажаючи довести право свого князівства на церковну автономію, саме започаткував цілу низку церковно-літературних заходів, спрямованих на ідеологічну підтримку своїх, нічим реально не підтверджених, вимог. На цьому шляху він не гребував ні “спеціальною обробкою” дійсних подій, ні богохульськими підробками чудесних явищ. Наразі, його аж ніяк не влаштовував для політичної гри з Києвом та Константинополем святий мученик, єпископ із печерських ченців, убитий всього за кілька десятиліть до того поганами в процесі спроби християнізувати край. Тоді Андрій разом зі своїм претендентом на митрополію, неканонічно поставленим єпископом Федором, дуже швидко змінив “анкетні дані” свят. Леонтія, зробивши з нього третього ростовського єпископа, грека, присланого з Константинополя (тобто, чомусь, безпосередньо від патріарха — без участі митрополита), і при цьому “забувши” про мученицький кінець святителя. Спеціально наголошувалося (вперше!), що Ростов був хрещений ще Володимиром Святим.
Ось таким є те ядро, з якого пізніше виросли всі редакції житія свят. Леонтія. Уже в цьому тексті, у промові князя до ростовців однозначно висловлено головну турботу князя: тепер і він у своїх землях “такий скарб відкрив”[250]. Третя редакція свідчить про це ще однозначніше. Тут князь додає, що тепер він “уже нічим не гірший від інших...”[251]. Мова про канонізацію свят. Ісайї в той час не йшла — очевидно, у політиканів не було можливості фальсифікувати його житіє[252].
Проте, як відомо, Андрієві не пощастило як із організацією окремої митрополії, так і з канонізацією: обидва прохання були відхилені патріархом[253]. Як правильно відзначав О. Насонов, версію про міфічних ростовських єпископів-греків, котрі, буцімто, посідали кафедру ще до свят. Леонтія, не сприймали на віру ще й у XIII ст.[254]. На це вказує стаття 1231 року в Лаврентіївському літописі, де перераховано тільки дійсних ростовських єпископів, і ні словом не згадано про міфічних греків[255]. Тим більше ігнорував інсинуації Андрія Юрійовича постриженик Печерського монастиря свят. Симон, хоча ні він, ні володимирський літописець, робота якого покладена в основу Лаврентіївського літопису, не могли про них не знати.
Остаточна канонізація свят. Леонтія відбулася тільки 1194 року, і “початкове житіє, складене ще за єпископа Феодора і князя Андрія Боголюбського було перероблене і поповнене, при чому знищені сліди прагнень єп. Феодора, що залишив по собі в Києві темну пам'ять. Проте, переробка ця не мала на меті поновити дійсні живі перекази про єпископа Леонтія і записані пізніше єпископом Симоном, бо канонізація печерського постриженника, якби таким був тоді названий свят. Леонтій, зустріла б протидію з боку митрополії, що ще мала нещодавно сутичку з монастирем, і до того ж таку, що закінчилась перемогою не митрополита. Тому, скоротивши лише подробиці, явно неприйнятні для митрополії, як то подробиця про присилання єпископів від Константинопольского патріарха, житіє... все інше залишило по-старому”[256]. Незалежно від усіх політичних перипетій, накручених навколо святителя-мученика, його останки здавна вшановані Богом численними чудотворіннями[257].
З тих же причин – напружених стосунків між митрополією та Печерською обителлю свят. Ісайя так і не був канонізований ні в XII, ні на початку XIII ст. У другій половині XIII ст. відбулося перенесення мощей святого, з яким пов’язано появу твору, що нині вважається найдавнішим житієм святителя. Остаточно ж канонізований в місці свого підвизу свят. Ісайя був тільки у XV ст.[258]
Значною релігійною проблемою на терені Київської Русі, разом із пережитками поганства, було велике поширення іудаїзму, а вірогідно й його сект, та вплив іудейських поглядів на українських християн. Дійсно, завдяки багатовіковому сусідству з іудеїзованою Хазарією, в Київській Русі іудаїзм не був релігією моноетнічною, він мав значний вплив і на слов’янське населення.
В “Житії прп. Феодосія” знаходимо повідомлення про проповідь святого серед київських іудеїв: “Ще й такий звичай мав блаженний: не раз, вставши поночі, таємно од усіх ходив до жидів, і з ними сперечався про Христа, корячи і докучаючи їм, і називаючи їх відступниками та беззаконними. Бажав бо за сповідання Христа вбитим бути”[259]. І. Малишевський так коментує цю оповідь: “Нестор, як можна судити по останніх виразів його розповіді, єдиним спонукуванням із боку Феодосія щодо ходіння на суперечки з євреями вважав бажання його перетерпіти смерть від них за сповідання імені Христового. Але це пояснення Нестора навряд чи може бути прийнято. Подібний чисто особистий мотив подвигу не узгоджується з відомим характером Феодосія, що переслідував у своїй діяльності живі практичні цілі. Необхідно тому визнати існування яких-небудь практичних цілей і в його ходіннях до євреїв на релігійні суперечки, цілей притім дуже серйозних тому, що такі ходіння він здійснював часто, не зупиняючись перед небезпеками для життя... Таким чином, ходіння Феодосія до євреїв для суперечок можна насамперед пояснити взагалі бажанням його навернути їх у християнську віру”. Проте, чому саме на євреїв було звернуто його головну увагу? І чому він ходив до них поночі? Невже, аби підняти їх із постелі задля диспуту? “Природніше припустити, що ці нічні провідини збігалися з якимись нічними релігійними зборами у самих євреїв, про які довідувався Феодосій і намагався потрапляти на них... Якщо в таких нічних зборах євреїв припускати звичайні молитовні збори, то це значило б, що тоді в Києві євреям було недозволено або небезпечно влаштовувати такі збори вдень, явно. Але немає причин для такого припущення. Скоріше можна припустити, що це були якісь особливі збори, на яких відбувалося щось, що потребувало покрову ночі, приховування, як недозволене... Іншими словами, мабуть, на цих зборах бували не одні євреї, але і русини, наприклад, з-поміж слуг і рабів єврейських або ще бували тут так звані християни, що юдействують, тобто такі, які трималися іудейства, що залучаються в нього євреями, або навіть християни з русинів, але спокушені євреями”[260].
Існування в Києві певної кількості “іудео-християн” підтверджується, на думку І. Малишевського, посланням прп. Феодосія до великого князя Ізяслава (див. Додаток 1), де святий виступає проти чийогось про-іудейського впливу на князя.
До нашого часу дійшли два варіанти розповіді про хворобу та смерть прп. Феодосія. Перша, більш насичена конкретними подіями, знаходиться в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1074 роком. Друга, більш олітературена і схематизована, походить із “Житія прп. Феодосія Печерського” прп. Нестора. Ще дещо видозмінену версію (із вставкою) знаходимо в патериковому тексті цього ж житія.
Виходячи з літописного повідомлення, прп. Феодосій за звичаєм провів того року Великий Піст у печері. 11 березня 1074 року він вийшов звідти і прийшов до братії, з якою “святкував світло” Неділю Цвітну 13 квітня, та Великдень, що припадав того року на 20 квітня. Невдовзі по Великодні він захворів. Прохворівши п’ять днів, і відчуваючи наближення смерті, наказав винести себе в двір і зібрати всю братію.
З цього моменту два варіанти оповіді говорять про подальші дії преподобного неоднаково. Згідно і літописної і житійної оповіді святий наказав зібрати всю братію, причому були прикликані і ті “хто по маєтках, чи ще в якійсь потребі були відсутні”[261]. Проте, хоча, з тексту ясно, що прп. Феодосій цілком усвідомлював свою майбутню смерть, у житії настоятель тут звертається до братії лише з повчанням, нічого не говорячи про обрання свого наступника: “I всіх зізвавши, почав повчати служителів і приставників, і слуг, аби кожен виконував доручену йому службу старанно і зі страхом Божим, в покорі та любові. I так далі всіх зі сльозами повчав про спасіння душі та боговгідне життя, і про піст, і про старанність у відвідуванні церкви та стояння в ній зі страхом, про братолюбство та про покірність: не лише до старших, але й до рівних собі слід мати любов і покору.” Найвірогідніше, повчання таки дійсно було виголошене святим. Але, як видно з літописного тексту, тут же вперше пішла мова й про обрання Феодосієвого наступника. Тут читаємо: “Він же каже їм: “Брати мої і отці мої, і чада мої! Ось уже я відходжу від вас, як явив мені Господь у пісний час у печері — [належить] піти зі світу цього. Ви ж кого хочете на ігуменстві у себе мати, аби і я поблагословив його?” Вони ж говорили йому: “Ти єси отець нам усім, та кого зволиш сам, той нам буде отцем та ігуменом, і слухатимемося його, як і тебе”. Отець же наш Феодосій каже: “Відійдіть від мене [і подумавши], назвіть, кого хочете, крім двох братів — Николи та Ігната; серед інших — кого хочете, від старших і до найменших”[262]. Автентичність цих слів святого підтверджується тим, що безталанний чернець Никола згаданий у житії прп. Феодосія – він був нечистий на руку.
На разі, печерські ченці “послухавши його, відійшли недалеко від церкви, подумали, [й] послали двох братів, що сказали так: “Кого зволить Бог і твоя чесна молитва, кого тобі любо — того назви”. Феодосій же каже їм: “Та якщо від мене бажаєте ігумена прийняти, то я зроблю не за своїм бажанням, але за Божим промислом”; і нарік їм Iакова пресвітера . Братії ж [те] не сподобалося, [бо] говорили, що “не тут пострижений”. Був бо Iаков прийшов із Альти з братом своїм Павлом. I почала братія просити Стефана, що був тоді доместиком, учня Феодосієвого, говорячи: “Цей тут виріс під рукою твоєю, і тобі послужив; цього нам дай”. Каже ж їм Феодосій: “Це я за Божим велінням нарік був Іакова: ви ж за своєю волею зробити хочете”. I, послухавшись їх, дав їм Стефана, аби був їм ігуменом. I благословив Стефана, і каже йому: “Чадо! Ось передаю тобі монастир. Бережи його пильно, і як [я] влаштував у службах — того тримайся. Звичаїв монастирських та статуту не змінюй, але твори все за законом і за чином монастирським. I по тому взяла його братія, перенесла до келії і поклала на ліжку”[263].
Житійна оповідь, як ми вже говорили, відрізняється від цієї. Тут про обрання ігумена прп. Феодосій починає говорити не під час першого зібрання братії, а через три дні, які він пролежав без пам’яті хворий. Нема тут і згадки про Іакова, а сказано лише про обрання печерянами Стефана[264].
Шостий і сьомий дні хвороби прп. Феодосія визначні тим, що в ці дні він виголосив два своїх головних заповіти, які зіграли знаменну роль в майбутній історії обителі.
Перший із них стосується незалежності монастиря від київських митрополитів, і був виголошений перед в. кн. Святославом. В літописі під цим днем написано: “I як настав шостий день (1 травня 1074 р.), і був він вельми хворий, прийшов до нього Святослав із сином своїм Глібом; і як сиділи вони у нього, каже йому Феодосій: “Ось відходжу від світу цього, і передаю тобі під нагляд монастир, якщо буде якась смута в ньому. I ось доручаю ігуменство Стефану, не дай його в обіду”. Князь поцілував його й обіцяв піклуватися про монастир, і пішов від нього”[265]. В патериковому ж тексті житія святого знаходимо надзвичайно цікавий вид розповіді про прихід князя (щоправда, не зовсім на цьому місці, але ясно, що мова може тут іти тільки про одні відвідини): “А по тому прийшов благочестивий князь Святослав відвідати блаженного. Той же відкрив правдиві свої вуста і почав повчати його про благочестя, і як триматися православ’я та опікуватися святими церквами. До того ж сказав: “Молюся Господу Богу і Його Пренепорочній Матері Світу за твоє благочестя і за твою державу, аби подав тобі тихе і безперешкодне правління. І ось доручаю твоєму благочестю святий сей монастир Печерський, Дім Святої Богородиці, який Сама зволила сотворити, і хай не має над ним влади ні архієпископ, ні хто інший із кліриків Софійських. Хай буде підвладний лиш тобі, а по тобі — дітям твоїм, аж до останнього роду твого”[266].
Останній фрагмент в усі віки посідав значне місце в печерській ментальності, зокрема, в потязі насельників монастиря унезалежнити свою обитель. Проте, він не є автентичною частиною твору прп. Нестора. В ранній, близькій до авторської, його редакції, що зберігся в т.зв. Успенському збірнику, пам’ятці XII ст., у цьому місці зовсім інший текст: «…а сам зайшов до келії і почав плакати, б’ючи себе в груди, припадаючи до Бога і молячись Йому за спасіння душі, і за стадо своє і за місце те. Братія ж розійшлась, кажучи про себе: “Що він каже? Може, хоче, пішовши, заховатись десь у таємному місці, де житиме один і ми не знатимемо де?” — бо не раз бажав те сотворити, але відмовляли його від того князі та вельможі, а братія про те особливо просила. А тому і тут так думали»[267].
Таким чином, фрагмент про відвідання монастиря князем Святославом та заповіт святого потрапив до житійного тексту коли Лавра боролась за свою незалежність від митрополії. В середині XVIII ст. московська церковна влада звернула увагу на цей волелюбний фрагмент житія, і викинула його з твору з такою резолюцією: “Крайне невероятно, чтоб святый Феодосий, кроткий и смиренный муж, не хотел быть монастырю своему под послушанием Киевского Архиерея, яко главного тогда во всей России пастыря... С показанных же будто святого Феодосия слов можно заключить, то бы желая быть монастырю своему неподвластным никакой духовной главе, но якобы безглавым”[268]. Майже в таких же словах коментує цей фрагмент В. Яковлєв: "…ясно і однозначно св. Феодосій виявляє бажання, щоб монастир його аж ніяк не підлягав відомству духовному і був вільний від усякого впливу київського митрополита, глави Руського духовенства. Чи поєднується це з покірливістю і християнською смиренністю святого чоловіка? Чи відповідає це духу того часу?" Ні, - відповідає автор на своє запитання, і відносить появу вставки до 1460 року, коли Лавра хотіла відділитися від Київської митрополії, яку займав уніат митрополит Григорій[269]. Кубарєв[270], полемізуючи з преосв. Макарієм, відніс появу вставки аж до Касіянівської II редакції Патерика 1462 р. Як ми побачимо нижче, обставини тогочасного церковно-політичного життя дійсно зробили заповіт святого вельми актуальним. Але, це не означає, що вставка була зроблена у XV ст. Таке твердження суперечить як дійсним настроям прп. Феодосія, видним, зокрема, із його творів[LXXIV], так і всьому тому ідеологічному підґрунтю, на якому базувалась печерська незалежність протягом віків. Не враховується як давня традиція лаврського суверенітету, так і те, що сліди користування редакцією з даною вставкою видні ще в Арсеніївській редакції патерика 1406 року, хоча там її було вилучено[LXXV]. На слушну думку Д. Абрамовича, ця вставка має відношення до отримання Лаврою ставропігії, а, отже, відноситься до XII ст.[271]
Щодо достовірності ситуації, описаної у вставці висунута ціла низка версій. Так преосв. Макарій доводить повну її достовірність[272], Бутков і преосв. Філарет — навпаки, причому, їхні аргументи багато в чому повторюють “аргументи” справщиків XVIII ст.[273] та вищенаведені роздуми Яковлєва.
На нашу думку сюжет про заповіт прп. Феодосія є дуже й дуже вірогідним. Про те, що Святослав дійсно відвідував святого під час хвороби, свідчить як наведений вище літописний текст, так і наступний виклад житія у сцені видіння князем вогняного стовпа по смерті святого. Тому можливо, що в авторській редакції “Повісті” було приведено аналогічну, чи близьку до вищенаведеної вставки інформацію, але її було вилучено під час редагування тексту 1116 р.[LXXVI] Пишучи ж житіє прп. Феодосія, прп. Нестор не міг скористатися з неї, оскільки такий запис не прийшовся б до душі київській митрополії, якій насамперед адресувався твір. Тому відповідну вставку було зроблено пізніше.
Сьомий день хвороби прп. Феодосія знаменний новим його заповітом – для братії. Згідно літописного тексту святий сказав їм таке: “По моєму відшесті зі світу цього, якщо вгодив Богові, і прийнятий буду Богом, то по моєму відшесті монастир цей почне розбудовуватися і прибувати [всього] в ньому. Тоді то знайте, що прийнятий я Богом. Якщо ж по моїй смерті скудіти почне монастир чорноризцями та потребами монастирськими, то знати будете, що не вгодив я Богу”. І як це він говорив, плакала братія, причитаючи: “Отче! Молися за нас Богу. Знаємо бо, що Бог твоїх трудів не зневажить”[274]. В житійному тексті дещо інакше, хоча по суті те ж: “Блаженний же далі втішав їх, кажучи: “Ось обіцяю вам, брати і отці: хоч тілом і йду від вас, але душею повсякчас буду з вами. I за всіх, скільки вас у монастирі цьому помре, чи ігуменом кудись відісланий буде, якщо й грішитиме, то [й] за нього перед Господом відповідатиму. А коли хто самочинно піде з місця того, то з ними справи не маю. I по тому зрозумієте завзяття моє перед Богом: коли бачитимете, що всі добра помножуються в монастирі цьому — знайте, що перебуваю я біля Владики Небесного. Коли ж побачите, що підупадає і зменшується, тоді розумійте, що далеко я од Бога і не відважуюсь молитись йому”[275]. Цей останній заповіт, співзвучний з описаним вище заповітом прп. Антонія, на довгі віки увійшов в аннали монастиря і ментальність її насельників, аж доки не був 1759 року викинутий з патерикового тексту уважними “справщиками” з такою резолюцією: “Ибо всяк сам о себе отвещати имеет пред Богом, иже комуждо воздасть по делом его. Такожь, с оскуднения и умаляющихся в монастыре Печерском благах не должно заключать, что преподобный Феодосий далече есть от Бога и не имеет дерзновения молитися к нему. Ибо последовавшие потом от Батыя Печерской церкви и монастыря разорение и бывшие потом в Печерском монастыре пожары и другие неблагополучные случаи должно причитать грехом на земле живущих, а не святому Феодосию, аки бы тогда далече бывшему от Бога”.
Даний заповіт прп. Феодосія ліг в основу іншої основоположної ідеї лаврської ментальності – звеличення унікальної виняткової святості обителі – Дому Пресвятої Богородиці – що сповідувалась печерянами протягом віків, ба навіть і після того, як той патериковий фрагмент був вилучений з його тексту.
Сьогодні в церковних виданнях низького рівня можна зустріти антикатолицький текст прп. Феодосія, що також підписаний як “Заповіт”. На разі, нічого спільного з дійсним заповітом святого він не має і є не зовсім грамотним російським перекладом якоїсь з-поміж пізніх редакцій послання святого до князя Ізяслава про латинян[LXXVII].
“I сиділа в нього братія всю ту ніч”, - повідомляє літопис. Проте, вірогідно, сиділи ченці не в келії святого, оскільки в його житії читаємо, що після виголошення другого заповіту він “відправив їх усіх геть і жодного в себе не лишив. Один же з братів, котрий завше служив йому, прокрутивши невелику дірочку, дивився у неї. І ось блаженний устав, і впавши ниць на коліна, зі сльозами молив милостивого Бога про спасіння своєї душі, і усіх святих на поміч кличучи, найбільше ж — Святу Владичицю нашу Богородицю, й Іменем Її молив Господа Бога Спаса нашого Ісуса Христа за стадо своє і за місце те. І по молитві, полежавши на місці тому, поглянув на небо, [і] з веселим обличчям голосно сказав: “Благословен Бог наш, якщо так є: то я не боюся, але радіючи відходжу від світу цього!”. Слід думати, що казав це, побачивши якесь видіння. І по тому приготувався: ноги простяг і руки на грудях хрестоподібно склавши, передав душу свою святу в руки Божі, і прилучився до святих отців року 6582 (1074), місяця травня в 3 день, у суботу, коли, як пророкував, зійшло сонце”[276].
“Тоді вельми плакала над ним братія і, взявши його, перенесла до церкви, і за звичаєм відспівала. Зразу ж, ніби Божою волею, прибуло вірних без ліку, і сиділи вони перед воротами, чекаючи, доки винесуть блаженного. Благовірний же князь Святослав недалеко від монастиря стояв, і ось побачив стовп вогняний від землі до небес над монастирем тим. Цього ніхто інший не бачив, а тільки князь один, і по тому зрозумів, що помер блаженний, і говорить до супутників: “Ось, думаю, сьогодні блаженний Феодосій приставився”. Бо перед тим був у нього і знав про тяжку його хворобу. Послав дізнатися істинно про смерть його, і оскільки так і виявилося, плакав за ним чимало...
Братія ж зачинила ворота і, згідно з волею блаженного, не впустила нікого, і сиділа коло нього, чекаючи, доки розійдуться люди, і тоді зможуть поховати блаженного за його заповітом. Було й бояр багато прийшло, але й ті за воротами стояли. І ось, за промислом Божим, затяглося хмарами небо і пішов дощ. І тоді лиш розійшлися. І зразу ж по тому припинився дощ і сонце засіяло. І так, перенісши його до вказаної печери, поклали і, замурувавши, пішли. І не їли того дня нічого”[277].
Частина 3
Про життя Печерського монастиря за ігуменства прп. Стефана нам відомо не багато. Згідно житія прп. Феодосія, що він був духівником численних мирських людей, зокрема, бояр. Вірогідно, вони перейшли йому “в спадок” від прп. Феодосія.
Проте, найважливіше, що зробив прп. Стефан на цьому посту, була добудова Великої Церкви Печерської. Під 1075 р. в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: “Почата була церква Печерська над підвалинами Стефаном ігуменом. З підвалин бо Феодосій почав, а на підвалинах Стефан почав. І закінчена вона була на третій рік, місяця липня в 11 день”[278]. Тобто, рік закінчення будівництва — 1077 чи 1078. Що ж до точної дати, то крім наведеної вище версії, існують два її варіанти. В Іпатіївському літописі[279] названо 1 липня, а в Радзивілівському — третє[280]. Безперечно, всі ці версії відображають якийсь різний погляд на дану проблему. Але, на жаль, обмаль матеріалів не дозволяє нам належно в них розібратися.
Житіє прп. Феодосія повідомляє: “…благодаттю Христовою і молитвами преподобного отця нашого Феодосія, за декілька років збудована була церква й монастир зведено, і перейшла туди вся братія. На тому ж [старому] місці, як говорилося, небагатьох їх залишено, аби за звичаєм ховали помираючу братію. Так стояли поряд два монастирі. Є ж між ними двір, який збудував прп. Феодосій на притулок старцям, і було те все єдиною огорожею захищене, але різними дворами. І, до того ж, встановив отець наш Стефан, аби у старій церкві щоденно служилась служба за померлу братію. Бог же усе давав на потребу, і так примножилося місце те Благодаттю Божою та молитвами святого нашого отця Феодосія”[281].
Під час розбирання руїн Великої Церкви було знайдено плінфу з написом XI ст.:
#[]
[]
h[]
Ця цікава, хоча й не вповні збережена нарративна пам’ятка неодноразово і по-різному прочитувалася дослідниками[282]. Проте, найбільш вдалою видається нам реконструкція найвизначнішого з-поміж дослідників українських графіті С. Висоцького, котрий писав: «Це улюблена в середньовічній літературі алегорична форма запису. Її автор порівнює будівництво Успенського собору з посадкою виноградної лози – символу поширення християнства… Дуже імовірно, що слова «как лоза зарыто се было» відносяться до «основанья» собору… Феодосій, згідно думки автора, посадив лозу, а коли писався напис, будівництво продовжувалося далі. Доказом цьому є дійсний час дієслова «ваеши» і відповідно читання третього рядка напису «… что ваяет [сейчас] человек». Отже, під час написання напису Успенський собор ще не був довершений і продовжував «ваяться» при ігумені Стефані...
Таким чином, напис на плінфі XI в. з руїн Успенського собору є порівнянням будівництва «Великої церкви» Печерського монастиря з посадкою лози, в алегоричній формі зв'язане з засновником монастиря - Феодосієм. Вона є цікавим пам'ятником кирилівської писемності, що свідчить про те, що до будівництва собору були причетні не тільки греки, що згадуються в Києво-Печерському патерику, але і місцеве населення»[283].
Великій Церкві Печерській - її історії та архітектурі - присвячена численна наукова література. Важливі дослідження собору були проведені ще в XIX - на початку XX ст. П.О. Лашкарьовим та В.М. Ніколаєвим під час капітального ремонту 1890‑х рр. Вагомі результати для визначення питання про первинний вигляд храму та його перебудови в наступні часи було отримано І.В. Моргілевським у 1920—1930-х рр. Чимало даних про архітектуру споруди було одержано і під час післявоєнних археологічних досліджень В.О. Богусевича, М.В. Холостенка, В.О. Харламова та ін.[284]
Спираючись на всі ці відомості ми можемо сказати, що Велика Церква Печерська стала новою, третьою етапною пам’яткою архітектури Київської Русі (після Десятинного та Софійського соборів). Згідно студій Ю. Асєєва, оскільки храм будувався братією монастиря, а не можновладцями, “усе було підкорено церковному канону — без башт, без галерей, без бокових бань”[285].
Первісно Велика Церква була однобанною. Такою вона зображена ще на гравюрах початку XVII ст. та на карті Лаври 1638 року. І лише на рисунках А. Ван Вестерфельда 1651 р. храм постає уже з надбудованими боковими верхами.
Будівельна техніка і форми Великої Церкви з одного боку близькі до рис архітектури попереднього періоду (змішане мурування “opus mixtum”, напівциркульні склепіння та арки, що є лейтмотивом композиції фасадів, потрійні вікна аркади в закомарах рамен просторового хреста, декоративні напівциркульні ніші), а з другого боку, і порівняно з Софійським собором, і візантійськими спорудами тих часів, форми Великої Церкви більш лапідарні, статичні. Мурування основних стін велося способом “у ящик”, тобто спочатку на висоту 70-50 см., а потім внутрішність між ними заповнювалася бутовою кладкою з каміння, бою плінфи тощо. “Облицювання” укладалися “змішаною” кладкою (opus mixtum) з чергуванням шару кладки з каміння і рядів плінфової кладки[286].
Цікаво, що як показали аналізи, в кладці застосовувалися плінфи виробництва різних майстерень[287], причому не київських, оскільки такого типу каолінових глин у місті не знайдено. Найближчі поклади подібних глин містились поклади подібних глин містились у районі давніх міст Білгороду (через с. Білогородка) і Васильєва (зараз м. Васильків). Це мало б свідчити, про те, що уже тоді Печерський монастир мав володіння в даних місцевостях. Але така теорія, на жаль, не виглядає доконче доведеною – адже частина плінфи могла бути й князівським чи чиїмось іншим подарунком. “Один тип глин у випалюванні давав світло-жовтувату за кольором плінфу. До її маси вводилася жорства, часто досить великого розміру. Другий тип глин у випалюванні давав червонувату плінфу. До складу її маси вводився крупний пісок. Міцність плінф у середньому становить 150-175 кг/см2”[288]. При будівництві використовувалися розчини, характерною властивістю яких є наявність у якості наповнювача тільки роздрібненої плінфи-цем’янки. Зерна кварцу є лише її компонентом. “Для кладкового розчину, в якому застосовувалися різноманітна цементівка з досить великими вмістом шматочків плінфи, пропорція наповнювача до вапна становить пересічно 2:1. Міцність такого “кладкового” розчину, як показали випробування становить 77, 67 кг/см2. У розчині “забутки” співвідношення цих частин було 3:1. В оздоблювальному розчині застосувалася цементівка дуже дрібного дроблення. Співвідношення в ньому наповнювача до вапна буде приблизно 1:1, міцність його – 132,5 кг/см2.”
Згідно студій М. Холостенка “мурування стін велося з зовнішніх і внутрішніх риштувань, які складалися з вертикальних стояків, з’єднаних між собою і з горизонтальними в’язами-пальцями, що закладалися у процесі кладки в стіни. Подібні риштування відомі з практики ранньосередньовічної архітектури по зображеннях на фресках і мініатюрах"[289].
Що стосується внутрішнього опорядження храму, то його ігумен Стефан, вірогідно, закінчити не встиг.
Кінець ігуменства Стефана ознаменувався конфліктом, в результаті якого він був змушений покинути монастир: “Таке бо сум’яття сатана на них звів, що крамолу вони сотворили, зігнавши Стефана з ігуменства. Та так диявол розпалив їх на гнів, аж і з монастиря також вигнали”[290].
В результаті св. Стефан “сотворив собі монастир на Клові і церкву вибудував у ім’я Святої Богородиці. І нарік місце те в ім’я образу Константинопольського Влахернського. Кожного року світле свято творив Святій Богородиці місяця липня в 2 день...”[291] Цей монастир, відомий більше як “Стефанич”. Але вже під 1091 р. прп. Стефан згадується в “Повісті минулих літ” як Володимирський єпископ, хоча перебував він тоді ще в своєму монастирі[292]. Помер св. Стефан 27 квітня 1094 року у Володимирі-Волинському й похований у кафедральному соборі[293].
Звичайно вигнання св. Стефана пов’язують з тим, що він був прихильником суто аскетичного напрямку чернецтва, на відміну од більш активної життєвої позиції книжників на чолі з прп. Никоном Великим. Розлад почався після смерті прп. Феодосія Печерського, який умів органічно поєднати в собі обидві ідеологічні течії[294]. Наразі, не відкидаючи однозначно останнього твердження, маємо визнати, що вигляд головного храму “Стефанича” монастиря аж ніяк не свідчить про суто аскетичні засади, на яких він засновувався. Така велика будова, як Влахернська церква, могла бути розрахована тільки на великий і дуже політично впливовий монастир.
Не збирався, як видно, св. Стефан і наслідувати шлях прп. Феодосія, буцімто перерваний прп. Никоном. Адже тоді для нього закономірно було б збудувати храм, подібний до Успенської Церкви. Проте це не так. Кловський храм нагадує скоріше Десятинний собор[LXXVIII]! Кловський храм був одним із найбільших у Києві — 33 х 33 м (без апсид). Для порівняння: Десятинна церква має розміри 37 х 34, Софійський собор — 38 х 54, Велика Церква Києво-Печерської лаври — 35 х 25, Богородиця Пирогоща — 15 х 14. Уже це свідчить про те, що Стефан розцінював свій монастир, як рівний найбільшим київським обителям, зокрема Печерському монастиреві.
Таким чином, маємо підстави припустити, що св. Стефан мав власні погляди на майбутній розвиток чернецтва, які й збирався втілити в своїй обителі.
Як уже говорилося вище, до початку ігуменства прп. Никона Великого, що посів цей пост бл. 1078 року, Велика Церква була в основному зведена. Її розписання, розпочате на початку 80-х років, супроводжувалося новими численними чудесами. З Константинополя прийшла ще одна бригада грецьких майстрів – на цей раз іконописців. Ледь прибувши, вони заявили ігумену: “Постав рядця нам, бо хочемо з тобою судитися: нам показували малу церковку, і її [розписувати] підрядились перед багатьма свідками. А ця церква занадто велика. Ось, візьміть ваше золото, а ми повернемося до Царгорода!” І відказав ігумен: “Які з себе були ті, котрі найняли вас?” Писці ж описали вигляд та образ, і імена [назвали] Антонія та Феодосія! І каже їм ігумен: “О, чада! Не можу вам показати їх, бо ще десять років тому пішли зі світу цього, і, непрестанно молячись за нас, невідступно охороняють цю церкву і оберігають свій монастир, і думають про насельників його”[295].
Тоді греки привели численних свідків, греків та “обезів[LXXIX]”. “І сказали: “При них підряджались, взявши золото з тих рук! А ти не хочеш нам показувати їх. Коли ж приставились, то покажи нам образ їхній, аби і ці бачили, чи ті є”. Тоді ігумен виніс перед ними їхню ікону. Побачили ж греки та обезі образи їхні й поклонилися, кажучи, що “воістину! Віруємо, що живими є й по смерті, і можуть допомагати та рятувати, і заступатись за тих, хто вдається до них!”. І подарували [монастиреві] мусію, яку привезли на спродаж”[296], а також розповіли про ряд чудес, які супроводжували їхню подорож до Києва, зокрема, видіння ними церкви у повітрі недалеко від Канева[LXXX], [297].
Як і майстри-будівничі, іконописці лишилися по тому жити в Печерському монастирі, де закінчили своє життя і поховані в Ближніх печерах в крипті братів-будівничих. В Патериковому тексті XIII ст. читаємо: “суть же и нынh свиты их на полатах и книгы их греческыя блюдомы в память таковаго чюдеси”. Слово “свиты” преосв. Євгеній запропонував читати як “звитки”[298].
В житії прп. Алімпія[LXXXI], котрий ще хлопчиком навчався у грецьких майстрів іконопису знаходимо ще одне чудо, яке сталося під час розписання Великої Церкви. “Майстри бо мозаїкою Вівтар викладали, і Образ Пречистої Владичиці нашої Богородиці й Пріснодіви сам зобразився. Всі ж ці всередині Вівтаря були й клали мозаїку, Алімпій же допомагав їм і вчився. І бачили всі дивне та страшне чудо: подивились вони на образ, і ось раптом засвітився образ Владичиці нашої Богородиці й Пріснодіви Марії яскравіше від сонця! І, не мігши дивитися, упали ниць, вжахнувшись. І [по тому] трохи підвели голови, бажаючи побачити чудо. Аж ось із вуст Пречистої Богородиці вилетів голуб білий і полетів угору до образу Спасового і там зник. Ці ж усі дивились, чи вилетів із церкви, і знову голуб вилетів із вуст Спасових і полетів по всій церкві, до кожного святого підлітаючи, одному на руки сідав, іншому — на голову. [Нарешті], злетівши додолу, сів за іконою Чудотворною Богородичною намісною. Ті ж, що внизу стояли, хотіли зловити голуба і, приставивши драбину, [піднялися нагору]. І не знайшли ні за іконою, ні за завісою. Оглянувшись навколо, і не бачачи, де заховався голуб, стояли всі, дивлячись на ікону. І ось знову перед ними вилетів голуб із вуст Богородиці й полетів угору — до образу Спасового. І закричали тим, що стояли наверху [на драбині]: “Ловіть!” Вони ж простягли руки, бажаючи його зловити. Голуб же знову влетів до вуст Спасових, звідки був вийшов. I ось знову світло, яскравіше від сонця, осяяло тих, осліпивши погляди людські. Ці ж упали ниць і поклонилися Господові. Серед них же був і цей блаженний Алімпій, який бачив дію Святого Духа, що [повсякчас] перебуває в тій святій і чесній церкві Печерській”[299]. На разі, чудо сталося, коли грецькі майстри викладали у Вівтарі мозаїчне зображення Оранти. Як видно з тексту, голуб вилетів із вуст цього зображення і полетів “до образу Спасового”, тобто під склепіння бані. Проте не вилетів назовні у вікна барабана, а, ненадовго зникнувши, знову з’явився, на цей раз із вуст Спасових, і полетів до чудотворної ікони. Остання знаходилась на вівтарній перегородці, яка відділяла храм од Вівтаря і заміняла сучасний іконостас. Частина фрагментів цього іконостасу дійшла до нашого часу (їх було використано для декору інтер’єру печерних церков). На їх підставі В. Холостенко здійснив його реконструкцію та реконструкцію киворію (сhни) над Престолом[300].
На жаль, ні під час досліджень храму кінця XIX – початку XX ст. ні пізніше у Великій Церкві не було знайдено навіть слідів мозаїчних зображень. Незначні фрагменти штукатурки з плінфою ніякої інформації про власне зображення не несуть.
Проте, відкриття 1951 року В.О. Богусевичем на території Митрополичого саду Лаври склоробної майстерні XI ст.[301] дозволило внести до наших знань з історії мозаїк Великої Церкви певні доповнення. Головним призначенням майстерні було виробництво смальти (хоча тут продукувався також дрібний скляний посуд). Згідно археологічних досліджень, у Лаврі виготовлялася смальта білого, чорного, жовтого, голубого, синьо-лілового, червоно-коричневого, зеленого та золотого кольорів[302], що в основному відповідає кольорам смальти, яка фрагментарно представлена в різночасових розкопках Великої Церкви та території навколо неї. Ще М. Качалов відмічав співпадання складу печерської смальти з софійською[303]. Все це дало підстави М. Каргеру в його фундаментальному дослідженні "Древний Киев" поставити під сумнів оповідь вищенаведеної печерської легенди[304]. Проте більш детальні дослідження Ю.Л. Щапової привели до іншого висновку. Так дослідниця виділила серед матеріалів розкопок смальту різних типів, серед яких є характерна як для руського виробництва, так і для візантійського. Ось, що пише вона з цього приводу: “Виявляється, виробництво мозаїк для Успенського собору в Лаврі здійснювали різні майстри: греки і власне русини. Який зв'язок існував між майстрами, сказати важко. Залишки тигля, у якому скло, що розсклувалося, складає верхній прошарок, могли б свідчити про послідовну зміну грецьких майстрів руськими. Це дуже красномовне свідчення, але воно єдине, і в цьому його істотна хиба. Отже, про послідовну зміну одних майстрів іншими говорити важко... Матеріали, що наводяться вище, говорять багато про що. Насамперед про те, що Успенський собор був прикрашений мозаїкою, виготовленою в майстерні, розташованій поруч, де одночасно або послідовно працювали греки і староруські майстри. Участь останніх була помітною, значною і важливою. Якщо при оздобі Софії Київської староруські майстри виконували малозначні або маловажливі ділянки загальної мозаїчної композиції (Севастійські мученики, орнаменти), то через 30 років, при оздобі Успенського собору, вони вже грали іншу роль: староруські майстри варили не тільки найпростіше, свинцево-кремнієве скло, але і більш складне, калієво-свинцево-кремнеземне, і робили з нього золочену смальту. Факт суперечливий і свідчить про те, що до цього часу київські склороби стали досвідченими майстрами, їхня продукція набула достатньої відомості, популярність і поширення. У середовищі староруських склодувів грецькі майстри знайшли собі необхідну і цілком кваліфіковану поміч. Здається незаперечним, що в якості головних майстрів-декораторів в Успенському соборі, так само як і в Софії, виступали греки. Вони привезли із собою не тільки високу майстерність, уміння і готову смальту, але і необхідні сирі матеріали (присок, барвники, головним чином окис кобальту), що їх у Києві не можна було знайти. У зв'язку з цим цілком правдоподібно виглядає сказання “Патерика”... “Патерик” розповідає, що прибули чотири майстри, а один купець привіз мозаїку. Можливо, що було саме так. На місці зовсім поблизу від Успенського собору були побудовані горни. Можна думати, що початку один, а потім і другий, у той час, коли роботи йшли повним ходом. Чотири майстри, серед яких був головний художник, мозаїст і скловар, запросили собі в поміч київських склоробів. Перший час останні, певне, тільки допомагали, а потім одержали самостійні роботи. У таких умовах припускалися (у межах можливого) коливання співвідношень основних складових у склі. Подібні факти спостерігалися раніше при дослідженні мозаїк Софії Київської; такі ж факти відкрило вивчення Михайлівського собору в Києві... Матеріали склоробної майстерні у Лаврі характеризує, головним чином, виробництво золоченої смальти. Кольорова смальта (вірніше, зафарбована), вироблялась тут, очевидно, у невеличких кількостях (відходів кольорових смальт зовсім мало). Потреба в цій смальті не така велика, як у золоченій, якої викладений весь фон”[305].
На закінчення додамо, що, найвірогідніше Лаврський склоробний комплекс по певнім часі (після завершення будівельних робіт XI ст.) не припинив свого існування, але був перенесений в інше місце - на сучасну Ближньопечерну вулицю[306].
Маємо ми нині додаткові матеріали і стосовно фрескового розпису Великої Церкви. На жаль, фрагментарність цього матеріалу не дає підстав для реконструкції, хоча б часткової, бодай одного зображення. Власне, зі знайдених під час археологічних досліджень фрагментів розписів тільки два є достатньо великими, аби на них можна було розгледіти бодай щось.
Перший фрагмент, що був знайдений серед руїн Великої Церкви 1962 р., привернув особливу увагу, оскільки знаходився не на внутрішній його частині, а зовні між північною стіною собору, що в XI ст. була його зовнішньою та південною стіною каплиці св. Стефана, трохи на схід від первинного північного порталу. Очевидно, цей тиньк сповз вниз по щілині, утвореній між стінами при вибуху у 1941 р. Розмір фрагменту невеликий і складається він з багатьох ще менших уламків. Збереглось на ньому зображення частини хреста та орнаментальні мотиви, виконані однією барвою по не зафарбованому тлі тиньку. Згідно досліджень В. В. Філатова та А.П. Шептюкова, його розчин містить у своєму складі цем'янку і цілком відповідає складу первісної обмазки стін собору[307]. Тобто він є, на разі, верхнім шаром мурування стіни. Таким чином виявлений фрагмент не є розчином, призначеним для виконання живопису, а верхнім шаром затертого розчину кладки, на якому виконувались одноколірні зображення типу хрестів та орнаменти. Зразок подібного розпису зберігся у ніші на західному фасаді Софійського собору у Києві[308]. Його також виконано на згладженому і затертому верхньому шарі розчину кладки.
Окрім описаного фрагменту за закладеним у XVIII ст., вікном північного фасаду Великої Церкви на притолоці з внутрішнього боку віконниці Н.В. Холостенко виявив досить значний за розмірами фрагмент орнаментального розпису, що являє рослинний мотив у вигляді рапорту з серцеподібних пальметок із виписаними в них трипелюстковими квітками — кринами та пагонами. Пальметки та пагони були промальовані широким пензлем вапняними білилами по чистій поверхні тиньку, а проміжки тла між білильними стеблами були зафарбовані зеленою землею та червоно-коричневою вохрою. Контури білих стебел відкреслені чорними тонкими лініями[309].
І все ж залишки стінопису Великої Церкви стали цікавим об’єктом для вивчення їхніх технологічних особливостей. Результати цього дослідження були опубліковані в роботі В. Харламова та Ю. Коренюка “Нові відомості по технології виготовлення тиньку розписів та мозаїк Успенського собору Києво-Печерської лаври”[310].
Основна частина уламків тинькового шару, які виявлені в процесі археологічних досліджень Великої Церкви, однотонне забарвлена різними кольорами — червоними, жовтими, коричневими, зеленими. Для них використовувалися барвники земляного походження, у яких основним хромофором є сполуки заліза. Ці барвники затирались на чистій воді та, як і належить при використанні техніки фрески, наносились на поверхню вологого вапняного тиньку. Разом з тим фарбовий шар певної кількості фрагментів містить у своєму складі залишки білкових речовин тваринного походження, які свідчать про те, що деякі фарби затирались не на чистій воді, а на розчині білкового клею: “Отже, - роблять висновок автори, - ці розписи не були чистою фрескою, їх можна назвати змішаною фресково-клейовою технікою”[311]. Крім вказаних кольорів зустрічаються окремі фрагменти, забарвлені блакитним кольором, для якого використовувався барвник — лазур. Останній наносився не по чистому тиньку, а по попередній сірій підкладці, що виконувалася вуглецевою чорною. На деяких фрагментах збереглися залишки ліній, найчастіше виконаних чистими вапняними білилами, або сумішшю їх із іншими барвниками. При цьому вапняні білила, як правило, містять у своєму складі білковий клей[312].
Що стосується технології виготовлення тиньку, то тут авторами виділено декілька типів розчину, що використовувався для фрескової штукатурки та як основа для мозаїки, і мав сталі відмінності у своєму складі та відсотковому співвідношенні компонентів. Відповідаючи на питання: чим зумовлені такі розбіжності в межах однієї пам’ятки, автори відзначали: “Можна припустити, що кожен з описаних технологічних варіантів тиньку пов'язаний з одночасною роботою в соборі кількох дружин майстрів. Однак, більш вірогідно, що ці варіанти являються залишками різних етапів розпису собору, чи їх реставраціями[313].
На жаль, як уже відзначалося, археологія не здатна всерйоз допомогти вирішенню питання про сюжетну композицію первісних розписів Великої Церкви. Аж занадто мало інформації з цього питання дають нам і агіографічні матеріали. Свят. Симон не приділяє цьому питанню ніякої уваги, що й зрозуміло - за його життя і розписи, і мозаїки ще були цілі. Єдиною вказівкою на зміст розписів є зауваження автора про те, що в основу собору “мощі святих мучеників під усіма стінами покладені були там, де і самі [імена їх] написані є над мощами по стінах”[314]. Імена цих святих, мощі яких були дані будівничим самою Богородицею у Влахернському храмі, приведені свят. Симоном у слові другому: “Дала ж нам мощі святих мучеників Артемія і Полієвкта, Леоніда, Акакія, Арефи, Якова [та Федора], кажучи нам: “Сіє покладіть в основу”[315].
Більш докладний опис оздоблення храму знаходимо цитованому вище фрагменті житія прп. Алімпія.
Ми можемо припустити, що в XI ст. Велика Церква мала декор, загалом характерний для великих православних храмів того (та й нашого) часу. Її стіни було розписано зображеннями святих, мощі яких були покладені в основу споруди та, очевидно, сценами зі Святого Письма, про що ми, щоправда, жодної інформації не маємо.
В куполі Великої Церкви знаходилося мозаїчне зображення Спасителя. Судячи з Полікарпового опису, це не був Христос Пантократор, подібний до Софійського, а відомий у нас із давньоруського часу “Спас” або Нерукотворний Образ Спасителя - зображення голови Спасителя в золотому німбі. Найдавніше давньоруське іконографічне зображення цього типу походить із XII ст. До того ж часу відносився і “Спас” із церкви Спаса-на-Нередиці.
Мозаїчне зображення у куполі проіснувало не довго. Воно постраждало під час землетрусу 1230 року, коли “церква Святої Богородиці кам’яна на 4 частини розчахнулася”[LXXXII]. Такі пошкодження церков, як правило, супроводжуються падінням купола. І хоча подібна страшна катастрофа в момент землетрусу в літописі не відмічена[316], сильні пошкодження не могли не викликати необхідності серйозних реставраційних робіт, пов’язаних, зокрема, з перекладкою барабану та купола. Це свідчення було підтверджено і дослідженнями П.Лашкарьова[317].
Одним із найцікавіших питань історії Великої Церкви є іконографічний тип та історія головного храмового мозаїчного зображення Богородиці у Вівтарній апсиді. Як правило вважається, ніби воно не пережило татарського нашестя. Ця думка базується на оповіді про ординське знищення Лаври 1240 р. подану у лаврській історичній пам’ятці XVII ст. - “Синопсисі”[LXXXIII], з посиланням на печерське літописання. Тут сказано, що вівтарна апсида Великої Церкви була зруйнована "по персі Богородиці". Але, як відомо нині, Велика Церква не постраждала так страшно, як це описано у “Синопсисі”. Вже згаданий П. Лашкарьов, оглянувши зовнішні стіни храму після зняття з них штукатурки, зазначав: “Від початкової будови цієї церкви виявилися збереженими дві вівтарні апсиди, головна - середня і сусідня із нею, північна; в апсиді ж південній від давньої кладки зберігся тільки один ріг, що примикає до головної апсиди, і що при поступовому від фундаменту підйомі, ледь досягає висоти нижньої частини середнього вікна в цій апсиді. Збереглася аж до теперішнього даху західна стіна церкви. Збереженою повністю, із барабаном і куполом, виявилася і церква св. Іоанна Предтечі... Інші ж барабани й куполи на Великій церкві, не виключаючи й головного, виявилися всі кладки пізнішої”[318].
Н. Ніколаєв, який мав нагоду оглянути стіни Великої церкви зсередини, підтвердив цей висновок, зазначивши, що “стіни і пілони виявилися давніми, крім західної стіни, вітрила ж і купол головний складені хоча і з давньої цегли, але кладка і розчин не давні і тільки в північно-західному парусі виявився шматок давньої кладки площею не більш одного квадратнаго аршина, у якому зберігся голосник"[319].
Н.В.Холостенко, якому випала скорботна робота по розчистці руїн собору, обстеживши завали зі східного боку храму, також зазначав, що “обстеженням завалів решток у центральної апсиди встановлено, що її кладка в основному відноситься до XI ст.”[320]
Отже, як бачимо, дані “Синопсиса” в даному разі виявилися невірними. Можна припустити, що літописне зведення, використане його автором та автором “Тератургіми” О.Кайнофойським, містило в собі текст, в якому з невідомої причини була переплутана доля Печерського монастиря з описом взяття Верхнього Києва, як відомо, пов’язаного зі сплюндруванням Десятинної церкви. Взагалі ж дана інформація з’явилася у печерській історіографічній традиції з легендою (також невірною) про її довге запустіння перед поновленням на кошти князя Симеона Олельковича († 1471 р.)[LXXXIV].
В усякому разі, для нас зараз важливо те, що, в той час, як мозаїчне зображення Спаса зникло, очевидно, ще в процесі ремонтних робіт 1230-1240 р., зображення головної вівтарної апсиди мало шанс пережити татарську навалу. Але, чи пережило? Адже, всі дослідники Великої Церкви XIX – початку XX ст.: і П. Лашкарьов[321]; Н. Ніколаєв[322] і Н. Петров[323] однозначно твердять, що ніяких слідів ні давніх розписів, ні, тим більше, мозаїк у храмі в XIX ст. не було, хоча під підлогою Головного Вівтаря й була знайдена смальта. Та, на щастя, маємо достатньо авторитетні свідчення про їхнє існування ще в середині XVII ст. Ці свідчення належать перу архідиякона Павла із міста Алєппо, котрий 1653 року супроводжував антіохійського патріарха Макарія у його поїздці до Москви, і, між іншим, описав відвідини ним Києво-Печерської лаври. Як видно з цього опису, у Головному Вівтарі Великої церкви була “зображена Владичиця, котра, стоячи, благословляє, з платом біля пояса, а нижче неї Господь, оточений архієреями, - мозаїкою з золотом, як у св. Софії і в церкві Віфлеєма.” З нижнім зображенням все ясно - це Євхаристія, яка відома нам за вівтарними зображеннями Софії Київської та Михайлівського Золотоверхого собору. Опис зображення Богородиці також змушує нас провести аналогію між ним та Софійською Нерушимою Стіною, котра відноситься до іконографічного типу “Оранти”. Проте, серед нечисленних знахідок смальти в Великій церкві, крім золотої, переважають фрагменти не голубих (вони взагалі досить рідкісні), а темно-червоних відтінків, до речі, більш характерних для іконографії Богородиці.
Архідиякон Павло побував у Печерському монастирі до Софії Київської та Михайлівського собору. Проте цікаво порівняти його опис із наступним описом Богородичних зображень у останніх храмах Києва:
ВЕЛИКА ЦЕРКВА ПЕЧЕРСЬКА |
СОФІЯ КИЇВСЬКА |
МИХАЙЛІВСЬКИЙ СОБОР |
|
“Зображена Владичиця, Котра, стоячи, благословляє, з платом біля пояса...”[324] |
“...прекрасне зображення Владичиці у весь зріст, Котра стоїть, з платом біля пояса, з розпростертими долонями, піднявши руки”[325] |
“... є зображення Владичиці, що стоїть піднявши свої руки з відкритими долонями”[326] |
Отже, згідно записів архідиякона Павла, Печерська Оранта була подібна до Нерушимої Стіни, причому ця подібність підкреслювалася такою характерною деталлю, як існування при поясі Богородиці “плата”.
Проте, чи тільки опис архідиякона Павла доніс до нас зображення вівтарного образу Богородиці з Великої церкви? Аж ні. Зображення Оранти знаходимо також на двох зразках давньої лаврської кам’яної пластики:
1. Оранті давньоруського часу, знайденій на фрагменті середньої великої ніші центральної апсиди 1951 року
2. Оранті XV ст. (центральна частина відомого ктиторського триптиха Симеона Олельковича[LXXXV]).
Не дивлячись на різницю у вікові, обидві Оранти надзвичайно подібні, і явно є копіями з одного й того самого зображення (хоча не виключено, що майстер XV ст. був знайомий із роботою свого попередника). Лаврські кам’яні Оранти надзвичайно подібні також до Софійської Нерушимої стіни, але мають і деякі особливості, очевидно притаманні саме Печерській мозаїці. Проте, на жаль, ми можемо вважати їх не точною копією, а, швидше, чимось на зразок символу зображення. Адже на обох відсутній той самий “плат” біля пояса.
***
Підлогу в підкупольному квадраті храму також було прикрашено мозаїкою[LXXXVI], а частину підлоги, зробленої з червоного пірофілітового сланцю (т.зв. “шиферу”) вкрито різьбленням. Перші фрагменти цієї підлоги поступили до Церковно-археологічного музею при Київській духовній академії ще під час ремонту храму у XIX ст. “1963 р. при дослідженні внутрішньостінових сходів Стефанівського приділу, закладених у кінці XVIII ст., був виявлений фрагмент шиферної плити з мозаїчними орнаментами багатобарвних наборів. Плита була покладена як покриття сходинки і тильною стороною повернута вгору”[327].
Плити підлоги XI ст. були під час перекладання підлоги у XVIII ст. викладені перед західним фасадом храму. Під час ремонту 1793 року вони перенесені на схід, де використовувалися також для відмостки. “Частина з них все ж збереглася у місцях, що потрапили під ремонтні кладки різних часів. Так, при розбиранні розбитих нижніх частин стін докладок і підлоги XII ст. було знайдено кілька різних плит підлоги XI ст. Деякі з них зберегли і мозаїчний набір. У нартексі під час розбирання завалу південної стіни та при видаленні розбитої кладки ремонту XIII ст. виявлено ділянку давньої підлоги. Вона збереглася під відкритою кладкою XI ст. з фрагментом аркосолію – місце поховання Феодосія”[328]. На східному боці собору виявлено відмостку з вищезазначених шиферних плит. Тут знайдено 221 шиферну плиту. З цих плит сім були від саркофагів, чотири – від руйнування конструктивних поясів та 210 – від давньої підлоги. “Серед останніх кілька фрагментів мають різьблення від мозаїчного орнаменту”[329]. Ще декілька плит знайдено при розкопці бічних Вівтарів[330].
Декор головного нефа доповнювався низькою одноярусною вівтарною огорожею, яка в давньоруські часи заміняла сучасні іконостаси.
Були знайдені також фрагменти різьблених шиферних плит від огорожі хорів[331]. Пізніше, ціла так плита була знайдена в похованні свят. Петра Могили.
Наукова історія літописання України, Новгородської землі та Московії завдячує своєю появою працям великого російського вченого кінця XIX - початку XX ст. О. Шахматова. Ним же започатковано і дослідження печерського літописання. Столітні студії цієї проблеми суттєво доповнили висновки О. Шахматова, але в цілому не відкинули більшості головних постулатів його теорії, навіть більше, було знайдено підтвердження певних його теоретичних побудов, а нерідко - і тексти літописних зведень, існування яких було прогнозовано Шахматовим.
Згідно з дослідженнями О. Шахматова, першим печерським літописцем був прп. Никон Великий[332]. Літописне зведення, написане прп. Никоном і доведене до 1073 року, назване ним Найдавнішим ("Древнейшим"), оскільки первісно вважав цей літопис найдавнішим руським літописом, і ця назва збереглась в історії літописання, хоча сам О. Шахматов невдовзі дійшов висновку про існування літописання більш раннього, а, як ми знаємо нині, українське літописання сягає своєю історією, як мінімум в IX ст. За основу зведення 1073 року взято літопис, створений при Київській митрополії. Шахматов визначав його як спеціальний історичний огляд, складений бл. 1037 року для Константинопольського патріарха з приводу заснування митрополії[333]. Д. С. Лихачов же називав його “Сказанням про поширення християнства на Русі”[334].
Прп. Никон доповнив цей твір за різними писемними джерелами, а також народними переказами, власними хронологічними розвідками та спогадами[335]. Звідси до літопису потрапило багато тмутараканських повідомлень, передусім – за той час, коли прп. Никон мешкав у Тмутаракані[336], але й деяких більш ранніх. В періоди, коли прп. Никон жив у Києві – в літописі з’являються київські повідомлення.
Загалом, його літописання обіймало 1054-1073 рр.
Власні спогади печерського ігумена про перші роки існування обителі лягли і в основу написаних ним двох великих статей, що стосуються ранньої історії Печерського монастиря: про заснування монастиря та про перших печерських подвижників[337]. О. Шахматов відніс першу з них до нині порожньої статті 1062 року, вважаючи, що лише наступний літописець, Іоанн, перемістив її на 1051 рік. Незрозуміле закінчення оповіді, де говориться: “А про Феодосієве житіє далі скажемо”, дослідник вважав свідченням того, що за нею йшла розповідь про перших чорноризців печерських (нині поміщена в статті 1074 року), яка тоді була доведена до 70-х рр., і оповідь велась у теперішньому часі, оскільки всі святі (крім прп. Даміана) були ще живі. Незважаючи на заперечення Д. Абрамовича[338], атрибуція твору, як написаного прп. Никоном і переробленого ігуменом Іоанном, нібито видається досить аргументованою, хоча теорія стосовно первісної неподільності обох писань виглядає аж занадто натягнутою. Адже в оповіді про перших чорноризців Печерських говориться не про біографію самого прп. Феодосія, а про його учнів, і нічого в ній не вказує на близьку спорідненість зі статтею 1051 року. Отже, питання лишається відкритим. І роздуми над розв’язанням цієї проблеми ведуть нас до двох можливих висновків: або в літописі не збереглась інформація, про яку прп. Никон обіцяв розповісти, або її там ніколи не було. Причому, другий висновок видається вірогіднішим. Здається, прп. Никон хотів створити щось на зразок Печерського монастирського літопису, на відміну од написаного ним загально руського. О. Шахматов у своїх ранніх роботах обстоював існування такої хроніки, яку відносив до творчості прп. Нестора Літописця[339]. І лише Сильвестр, на його думку, ввів фрагменти цього літопису до “Повісті минулих літ” (цієї ж самої думки дотримувався і П. В. Владимиров[340]). Проте в своїх подальших працях О. Шахматов відмовився од цієї ідеї, віднісши печерські статті до авторської редакції “Повісті минулих літ”, про яку ми говоритимемо нижче. Вважаючи пізніші висновки О. О. Шахматова загалом слушними, ми все ж припускаємо, що заключна фраза статті 1051 року веде нас до заснування внутрішнього монастирського літопису, так і не втіленого в життя. Ймовірно, цієї статті взагалі не було в основному тексті літопису прп. Никона, бо тоді автор неминуче змінив би її закінчення. Подібні записи й додаткові статті на полях основного рукопису відомі дослідникам у багатьох пам’ятках давньоруського літописання. Ось що, зокрема, пише з цього приводу О. Насонов: «Зрозуміти, чим же були печерські записи, допомагають рукописи з монастирськими записами XVI-XVII ст., троїцькі, частково - кирило-білозерські. Вони звичайно робилися в рукописної “книзі” слідом за яким-небудь переписаним пам'ятником або статтею, або в проміжку між текстами, на чистих листах, причому, нерідко записи місцеві, монастирські, йшли всуміш із записами про події загальноруські... Припускаємо, що і печерські записи робилися на чистих листах якої-небудь печерської рукописної книги, можливо, житійного змісту, або, можливо, услід за текстом переписаного Найдавнішого Київського зведення»[341].
Отже, могли існувати якісь нотатки прп. Никона, які не мали відношення до основного тексту загально руського літопису. До цього ж збірника ми можемо з певною долею вірогідності віднести і протограф т.зв. шести повчань прп. Феодосія Печерського на Велику Чотиридесятницю, про які ми вже говорили вище[LXXXVII]. Можливо, прп. Никон планував використати їх для майбутньої історії монастиря, проте не зробив цього.
Канонізації святих, як акту церковному і державно-політичному присвячено чималу наукову літературу[342]. Проте, найвизначнішою і до сьогодні роботою з цієї тематики, без сумніву, є класична робота Є. Голубинського. Саме цей автор заклав ті загальні наукові засади, на яких базуються на сьогодні всі дослідження з тих чи інших аспектів цієї проблеми. Політичний, чи, вірогідніше, державно-політичний аспект канонізаційної політики зумовив інтерес до цієї теми також істориків нецерковних, і, навіть, відверто ворожих до Церкви. Початок такого, суто політичного, погляду на канонізацію слід вбачати ще в працях московських дослідників XVIII ст., але вперше розвинув і обґрунтував його відомий російський дослідник М. Присьолков у ряді статей та видані 1913 року книзі “Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.” Його погляди були підхоплені в книгах атеїстичного спрямування, більшість із яких науковими назвати тяжко. Єдине, із присвячених суто канонізаційній проблематиці нецерковних наукове видання - О. Хорошева «Политическая история русской канонизации», видана 1986 року.
Проте, ми вже наголошували й наголосимо ще раз: дивитися на будь-які церковні події виключно з політичної точки зору – як мінімум, неправомірно. Все це вповні стосується і історії канонізації. Історія Церкви знає випадки канонізації чисто політичної, проте в більшості випадків канонізуються люди об’єктивно святі, хоча, власне, канонізації безперечно потрібен перший поштовх, який може бути й суб’єктивним та випливати з політичних інтересів владних структур. Дозволимо собі навести приклад із часів недавніх. Канонізація прп. Серафима Саровського була зумовлена чисто суб’єктивними умовами – раптовим набуттям святим прихильності у царської родини. Проте, святість цього подвижника і його вшанування задовго до офіційної канонізації є безперечною.
Разом із тим, безперечно, існує ряд випадків, коли вшанування святого не лише не було зумовлене якимись політичними інтересами влади, але, навпаки, суперечило їм, коли величезна кількість чудес і невимовна святість місця підвизу святого пересилювала зумовлене політичними мотивами небажання верхів канонізувати святого. Прикладом цього є, наприклад, канонізація свят. Феодосія Углицького у кінці XIX ст., коли перед тим майже протягом двохсот років культ святого свідомо ігнорувався синодальною владою, і лише під значним тиском місцевої громадськості канонізація врешті відбулася. Власне, така сама ситуація була в Лаврі з канонізацією свят. Павла Тобольського. Фактично репресований за життя царським урядом, і відправлений “на покой” до Лаври, він ігнорувався Синодом, аж доки в Лаврі не було зібрано величезну підбірку його чудес.
Таким чином, на нашу думку, проблеми канонізації насправді є дуже складним процесом, обставини яких в кожному конкретному випадку потрібно вирішувати не глобально, а принагідно до саме цього конкретного випадку. Втім, брак джерел далеко не завжди дає нам можливість розглянути всі обставини канонізації того чи іншого святого вповні.
Та, попри все, спробуймо охарактеризувати участь насельників Печерського монастиря в історії канонізації перших українських не печерських святих.
Безперечно, першими офіційно канонізованими українськими святими є варяги-мученики, Федір та Іоанн. На разі, на слушну думку більшості дослідників, до канонізації цих святих Печерський монастир не мав прямого відношення, оскільки вона сталась дуже рано – можливо ще до прийняття св. Володимиром християнства. З іншого боку, Києво-Печерська лавра мала суттєве відношення до їх культу, проте дещо пізніше, вже в по-ординські часи, про що докладніше див. нижче у розділі “ПЕРЕНЕСЕННЯ ПЕЧЕРЯНАМИ МОЩЕЙ СВЯТИХ ІЗ ІНШИХ МІСЦЬ” на стор. 421.
В літературі відома також спроба пов’язати Лавру з канонізацією св. рівноапостольного князя Володимира та св. Ольги[343]. Та, якщо ми можемо припустити участь печерян в їх остаточній канонізації бл. другої половини XIII ст., то докази стосовно участі печерян в цих процесах у описуваний період виглядає на сьогодні доволі натягнутим, оскільки базується на визнанні Іакова мниха, автора чи редактора «Пам’яті і похвали» св. Володимиру печерянином, що, власне, ніякого реального підґрунтя не має[LXXXVIII]. Так само ми не можемо однозначно сказати, брали чи ні печеряни участь у перших спробах канонізації св. Ольги.
Більш-менш вірогідну інформацію маємо лише стосовно участі Києво-Печерського монастиря у вшануванні святих мучеників Бориса і Гліба.
Обставини та, головне, час їхньої канонізації уже впродовж двох століть є каменем спотикання для сотень і сотень дослідників історії Київської Русі. Так, канонізацію святих мучеників відносять то до перших десятиліть по їх загибелі[344], то до часу перенесення їхніх мощей до нового храму 1072 року[345]. На разі, останнім часом докази прихильників «пізньої» канонізації були розібрані й відкинуті в ґрунтовній роботі Л. Мюллера[346], який, власне, поставив крапку в майже двохсотлітній полеміці. Він, зокрема, довів, що причиною стійкості останньої теорії є, власне, не стільки якісь наукові докази, необґрунтованість яких неодноразово доводилася, а, швидше, чинник моральний - адже, якщо, як вважає більшість сучасних дослідників, Ярослав мав безпосереднє відношення до смерті братів[347], а, отже, нібито не міг після того санкціонувати їхню канонізацію. На разі, питання про моральну можливість такої дії з боку Ярослава по відношенню до вбитих ним братів, тут навряд чи може бути підняте, оскільки він, попри свою широку культурницьку та будівничу діяльність, ніколи не гребував аморальними вчинками, чому, власне і зумів посісти, не маючи на те вагомих прав, київський стіл, і, головне, на ньому втримався. Дійсно, з політичної точки зору йому було невигідно піднімати питання канонізації. Проте, це сталося не з якогось бажання князя, а виключно в результаті чисельних чудес, чутки про які поширилися так, що не реагувати на них було неможливо. Ярославу довелося захистити себе в ідеологічному плані, «списавши» смерть братів на Святополка та виставивши себе як месника за них і першого їхнього шанувальника.
***
На сьогодні є підстави говорити про участь в цій канонізації Ярославового духівника митрополита Іларіона. В принципі, зважаючи на вагому роль Іларіона в релігійних процесах першої половини XI ст., причому задовго до його поставлення на митрополію, ми можемо дійти до такого висновку навіть логічним шляхом. Але існує й одне цікаве підтвердження цього факту. Як ми знаємо, митрополит, який був дотичний до культу св. Бориса і Гліба за часів Ярослава Володимировича в більшості давніх пам’яток за іменем не згаданий. Його ім’я – Іоанн - знаходимо тільки в «Сказанні»[348] про святих Бориса і Гліба (про цей твір див. нижче стор. 83 і далі) та в найдавнішій службі мученикам, яка дійшла до нашого часу в списку XII ст.[349] Виходячи з цього, більшість дослідників та агіографів припускали й припускають до сьогодні існування в Україні до Іларіона митрополита на ім’я Іоанн (Іоанн перший), датуючи його перебування на кафедрі 1008-1035 рр., тобто ще до поставлення митрополита Феопемпта. Проте, як виявляється, цей митрополит відомий взагалі тільки в текстах, присвячених св. Борису і Глібу. А, отже історичність цієї особи, власне, нічим не підтверджена. Натомість двоє відомих нам митрополитів на ім’я Іоанн перебували на київській кафедрі уже після смерті Ярослава - у 1077-1089 і 1089-1091 рр. Печатка митрополита Іоанна, знайдена в районі Десятинної церкви, яка довгий час вважалася доказом історичності митрополита Іоанна I, належала насправді, як нині доведено, митрополитові Іоанну, що посідав цю кафедру протягом 1077-1089 рр.[350] Здається, митрополит Іоанн початку XI ст. є особою фантастичною. У зв’язку з цим постає питання: чому в давньоруському тексті з’явилася така помилка, і як дійсно звали митрополита, що сприяв канонізації св. Бориса та Гліба в часи Ярослава? В ранній агіографічній літературі відповіді на це запитання нема. Цікаву інформацію знаходимо тільки в славетних “Житіях святих” св. Димитрія Туптала (Ростовського). Поміщене тут житіє св. Бориса і Гліба є, власне, поширеним в середньовіччя поєднанням різних текстів про святих мучеників, із доданням літописних повідомлень про більш пізні їхні чудеса, але не має близьких аналогів ні в українському, ні в московському письменстві. Однією з особливостей цього тексту є те, що митрополитом, який канонізував на початку XI ст. св. Бориса і Гліба названий Іларіон! Чи не зроблена ця правка самим свят. Димитрієм? Маловірогідно. Наші студії над українськими житіями в “Житіях святих” свідчать про надзвичайну обережність святителя в таких питаннях. Так, в житії св. Ольги, автор, не знайшовши в джерелах одностайності стосовно імен патріарха і царя, за яких св. Ольга відвідала Константинополь, помістив у кінці житія цілу хронологічну таблицю, яка роз’яснювала це питання, але в текст ніяких своїх здогадок не вставляв. Так само, ціле дослідження поміщене в кінці житія св. Володимира. Таким чином, чогось подібного ми мали б чекати й тут. Проста відсутність імені митрополита Іоанна у відомих святителю списках сама по собі не могла призвестися до цього, тим більше, що св. Димитрій був знайомий з великою кількістю агіографічних пам’яток про св. Бориса і Гліба, де цей Іоанн неодноразово згаданий. Проте, він просто замінив ім’я Іоанна на Іларіона. Чому? Чи не тому, що інформація про участь у цих подіях митрополита Іларіона походила з джерела, з точки зору св. Димитрія набагато більш вірного, ніж інші? На жаль, перевірити це твердження нам навряд, чи вдасться. Але повернімося до подій XI ст. Тоді вірогідна заміна імені Іларіона на ім’я невідомого Іоанна виглядала б цілком вмотивованою, оскільки ім’я Іларіона, так і не визнаного патріархом, аж ніяк не сприяло офіційному визнанню канонізації св. Бориса і Гліба в Константинополі.
Якщо визнати наведену вище теорію, мусимо припустити і те, що служба св. Борису та Глібу, написана міфічним «Іоанном I», і згадана ще в «Читанні» св. Нестора[351] є творчістю Іларіона. Щоправда, на шляху цієї теорії нібито стоїть одна перешкода - всі ці події звичайно відносяться до часу задовго до обрання Іларіона - до двадцятих років XI ст. Проте, чи дійсно це сталося саме тоді? Мова тут іде про датування першого перенесення мощей святих мучеників до збудованої Ярославом церкви, і, відповідно, запровадження їм дня пам’яті 24 липня. В рік освячення церкви ця дата найвірогідніше мала припадати на неділю. Зокрема, М. Каргер забазовує свої побудови на інформації, що воно припадало на неділю в 1020 і 1026 рр.[352] Але, насправді 24 липня було неділею також у 6517 (1009), 6523 (1015), 6573 (1065), 6579 (1071), 6584 (1076), 6590 (1082), 6601 (1093), 6607 (1099) рр. З цих років на правління Ярослава припадають 6528 (1020), 6534 (1026), 6545 (1034), 6551 (1043), 6556 (1048), та 6562 (1054) роки. Отже, в принципі ми можемо припустити й більш пізнє запровадження святкування св. Борису та Глібу - 1043 чи 1048 року, коли політична конфронтація з Константинополем досягла свого апогею, а Іларіон уже керував церквою (ще до свого фактичного поставлення на митрополію).
Такий висновок про пізнішу дату канонізації підтверджує також інформація «Сказання», де зазначено, що освячена 1072 року церква побудована через 20 років по Ярославовій[353], що веде нас до не до 20х, а до 50х років!
Ми не вважаємо висловлену вище теорію однозначно доведеною, оскільки для її підтвердження потрібно знайти якісь інші, більш ранні джерела, де замість імені митрополита Іоанна стояло би ім’я Іларіона.
***
На разі, участь Лаври в уславленні св. Бориса і Гліба аж ніяк не обмежувалося можливої участі в цьому митрополита Іларіона (майбутнього прп. Никона).
Так, прп. Феодосій Печерський брав участь в перенесенні їхніх мощей 1072 року[354].
З іменем прп. Никона-літописця пов’язано створення літописної оповіді про мучеництво святих братів. За його ж ігуменства великий Нестор літописець написав перше з відомих нині поширених житій святих мучеників – “Читання” про св. Бориса і Гліба, про яке ми говоритимемо нижче[LXXXIX].
Наявність в Печерському патерику великої кількості імен печерян та інших осіб давньоруського часу закономірно призводилося у багатьох дослідників до ідеї про атрибуцію їх у зв’язку з тими чи іншими подіями та літературними творами. Так, власне, сталося і з Іаковом, печерянином, постриженим на Альті, який згадується в літописному тексті про приставлення прп. Феодосія, як особа, яку святий хотів би бачити своїм наступником[XC]. Iаков не був обраний, і про його наступну долю ми нічого не знаємо. Ніяких доказів його причетності до літературної праці нема, якщо не рахувати припущення, що обранцем прп. Феодосія могла бути тільки особа непересічна. Втім, визначний літературний талант, як відомо, ніколи не був головною чеснотою для претендента на ігуменство. Не дивлячись на це, ще у XIX ст. була зроблена спроба атрибуції цього Іакова, як Іакова мниха, автора знаменитої “Пам’яті і похвали” св. Володимиру, а також, взагалі бездоказово, ряду інших творів присвячених біографії св. Володимира та св. Ольги. Так, преосв. Макарій приписував Іакову три пам’ятки:
1. «Пам'ять і похвалу” князю Володимирові
2. Житіє Володимира
3. «Сказання про Бориса і Гліба».
М.П. Погодін доповнив цей перелік посланням «Деякого отця до духовного сина», автором якого, згідно тексту був якийсь чорноризець Iаков, а адресатом – князь Дмитро. Цей дослідник припускав, що послання звернене до Ізяслава Ярославовича[355]. На разі, виходячи з аналізу тексту, ще О. Востоков закономірно вважав адресатом твору Дмитра Олександровича (1276-1294 р.) чи Всеволода Юрійовича (1177-1212 р.) які також мали хресне ім'я Дмитро[356]. Пізніше цей висновок було уточнено, оскільки був знайдений список послання XV ст., де точно вказано адресата – князя Дмитра Борисовича Ростовського (1253-1294 р.)[357].
Не менш ефемерною в світлі сучасних досліджень виявилась атрибуція Іакову «Сказання про Бориса і Гліба»[XCI].
Що ж стосується “Пам'яті і похвали” князю Володимирові, то і її атрибуція не є цілком однозначною. Хоча «Пам'ять», як випливає з її тексту, дійсно написана Іаковом, але як правильно відзначав С. Бугославський, в нині існуючому тексті цього твору з’єдналися різночасові твори кількох осіб, “і питання про хронологію складових частин” її “при наших даних не може бути вирішене»[358]. В світлі всього вищесказаного Н. Нікольський мав усі підстави сказати, що «літературна слава Іакова є міф…»[359].
Разом із тим, у нас нема сумніву, що Іаков-письменник, як особа, причому особа освічена і талановита дійсно, вірогідно, дійсно існував. Не виключено, що це був той самий софійський клірик, якому митрополит Іоанн адресував своє знамените “Правило церковное вкратце”[360]. Ось тільки ототожнення його з Іаковом, ченцем Печерського монастиря, є надзвичайно проблематичним, оскільки таке чернече ім’я завше було вельми поширеним.
Та, навіть якщо припустити, що ця атрибуція вірна, то Іаков, як і припускали деякі дослідники, по смерті прп. Феодосія покинув Лавру, якої не був пострижеником, і таким чином, найвірогідніше, втратив реальний зв’язок із обителлю. В “Пам’яті і похвалі” нема жодного слова, яке б пов’язувало її автора з обителлю, представниками якої себе з задоволенням називали інші печерські автори. Таким чином, в любому випадку у нас нема підстав вважати Іакова печерським письменником. Даний висновок, на сьогодні підтриманий більшістю дослідників[361].
Але, як не дивно, така локальна проблема, як атрибуція твору тому чи іншому письменнику, має визначальне значення для одної вагомої політично-церковної концепції, як участь Печерського монастиря, та, зокрема, Никона в спробі канонізації св. Володимира, св. Ольги та св. Бориса і Гліба. Найбільш вагомо ця теорія висловлена в роботі М. Присьолкова “Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв.»[362]. Та, як ми уже писали вище в розділі “ХРИСТИЯНІЗАЦІЯ УКРАЇНИ ТА ПЕРЕДУМОВИ ЗАСНУВАННЯ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ”, насправді церковно-політичне життя Києва вочевидь було набагато складнішим і неоднозначнішим від теорії М. Присьолкова, і чільна роль в подіях навколо канонізації св. Володимира та св. Ольги належала, найвірогідніше, не Печерському монастирю і не його ігумену прп. Никону.
Час ігуменства прп. Никона Великого знаменний ще однією подією. Саме в цей час, вірогідно, почалася літературна діяльність найвідомішого печерського письменника та історика домонгольської доби – прп. Нестора Літописця. Нам не дуже багато відомо про нього. Його житіє вперше з’являється у виданні патерика 1661 р. і є бідною на інформацію компіляцією XVII ст. По суті, ми зараз можемо сказати про нашого славетного літописця лише те, що він був пострижений у Печерському монастирі за ігуменства прп. Стефана, що, втім, не виключає приходу до обителі ще за життя прп. Феодосія. Про подальшу долю святого нам відомо дуже й дуже небагато — насамперед із його власних творів. Проте ясно, що він був одним із найавторитетніших печерських стáрців свого часу.
В “Іконописному подлиннику” зовнішність прп. Нестора описана так: “Сивий, борода на зразок [Іоанна] Богослова — не роздвоїлась. На плечах — клобук, у правій руці — перо, а в лівій — книга і чотки...”[363]. Антропологами С. I. Даниловою та В. Д. Дяченком проведено дослідження останків святого, що не лише підтвердили приналежність їх давньоруському письменникові, а й збагатили нас на деяку додаткову інформацію про нього. Ми тепер знаємо, що зріст його становив 163—164 см, і що за антропологічними ознаками святий належав до жителів Подніпров’я. Реконструйовано також зовнішність прп. Нестора.
Помер святий літописець, як вважають дослідники його творів, у 1113—1115 рр., коли мав, на думку антропологів, бл. 60—65 р.[364]
Час канонізації прп. Нестора невідомий, проте є підстави думати, що його ім’я, вписане в зірку, як і імена інших святих, існувало в центральному нефі Великої церкви Києво-Печерської лаври з XV ст.[XCII].
А. Кубарєв, один із перших російських дослідників Печерського патерика, з любов’ю писав про святого: “Це був один із тих геніальних людей, яких природа прирікає бути письменниками на подив сторіччям віддаленим, не радячись ні з якими університетами й академіями”[365].
Прп. Нестор увічнив себе писаннями не лише літописними, але й агіографічними. Щоправда деякі дослідники висували контраргументи щодо приналежності “Повісті минулих літ” до творчого доробку прп. Нестора-агіографа. Переважно висновки їхні базувалися на невідповідності між даними, приведеними в літописних оповідях про заснування Печерського монастиря та про смерть і поховання прп. Феодосія, і житієм того ж святого. Проте ці проблеми були розв’язані дослідженнями О. Шахматова[XCIII]. “Новітніми” доказами цього самого змісту можна вважати висновки С. Бугославського. Заплутаний спосіб викладу, притаманний цьому дослідникові, на жаль утруднює передачу його доказів та висновків у стислій формі. До того ж, знайомство його з роботами О. Шахматова було досить поверховим, а тому він переважно не до кінця використовує докази останнього. Проте, загалом, можна сказати, що він відмовлявся визнавати прп. Нестора автором літопису на підставі того, що різні його частини написані різними людьми[366], і визнавав його хіба що як редактора “Повісті”, проте, з тексту дослідження не зовсім ясно, про яку редакцію йдеться. Стійку ж традицію, яка пов’язав прп. Нестора з літописанням, С. Бугославський пояснював впливом Патерика, втім, не з’ясувавши, звідки її, в такому разі, взяв Патерик. Втім, дослідник не надто цікавився такими “дрібницями”, в двох словах зазначивши, що дані Патерика взагалі забазовані “на усних переказах”[367]. Зайве говорити, що “докази” такого плану — аж занадто слабкі, аби брати їх до уваги, особливо на фоні численних історичних, філологічних та, останнім часом, навіть антропологічних досліджень, які дозволяють з високим ступенем вірогідності віднести більшість творів, приписуваних нині прп. Нестору (крім, хіба що житія прп. Антонія Печерського) до його творчого доробку.
Ми вже писали вище про участь печерян у вшануванні святих мучеників Бориса і Гліба[XCIV]. Але найголовнішим їхнім вкладом до вшанування святих стало написане прп. Нестором літописцем в часі ігуменства прп. Никона Великого “Чтеніе о житии и погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба” - перший із відомих нам творів святого печерського літописця та агіографа. Найвірогідніше, цей твір не був першим агіографічним писанням про св. мучеників. Навіть якщо не згадувати літописних статей, які, втім, також є своєрідними пам’ятками агіографії, можна припустити, що деякі з-поміж коротких проложних оповідей про них, відомих в різних пам’ятниках у доволі різноманітних редакціях[368] цілком могли бути написані раніше від “Читання”. Відоме також давнє паремійне читання про св. Бориса і Гліба[369], оригінальна філософська частина якого стала джерелом для тексту прп. Нестора та наступних агіографів і літописців.
Крім “Читання” до нашого часу дійшов інший твір приблизно цього ж часу, під назвою “Съказание и страсть и похвала св#тюю мученикоу Бориса и Глhба”. Він включає дві частини, з яких одна - власне житіє, забазоване передусім на літописній інформації[370], а друга - записи чудес та інших подій, що сталися у Вишгородському храмі до 1115 року включно. Дехто з дослідників навіть вважав їх різними творами[371], доки Н. Воронін не обґрунтував одночасовість їхнього створення та єдине політичне підґрунтя[372]. “Сказання” не має авторського підпису, а тому різні дослідники то оголошували його твором анонімним[373], то приписували печерському письменнику Іакову мниху[374], чи, останнім часом, Лазарю, який в часі перенесення мощей св. Бориса і Гліба 1072 року був «старійшиною кліриків»[XCV]. Його наступником і на ігуменстві й на єпископстві був придворний Мономахів історик Сильвестр[XCVI]. Щодо датування твору, то найвірогіднішими є висновок Н. Вороніна про створення його між 2 травня 1115 р. і 6 вересня 1117 р.[375]. Отже, як бачимо, нема, на разі, ніяких підстав датувати “Сказання” часом більш раннім, ніж «Читання» прп. Нестора, оскільки останнє написане на декілька десятиліть раніше. Адже, згідно власного запису прп. Нестора, зробленого у передмові до житія прп. Феодосія Печерського, “Читання” було написане до цього твору[376], а, отже, за ігуменства прп. Никона Великого (1078-1088)[377]. Спроби датування його часом більш пізнім, зокрема, початком XII ст.[378], [XCVII] не є виправданим. До того ж, як відзначав О. Шахматов, якби св. Нестор тримав у руках якийсь прообраз чи ранню редакцію «Сказання», то він, не використавши якусь його частину (напр. оповідь про «дворазове» убивство св. Бориса), неминуче вступив би в полеміку з попереднім агіографом, і, як це характерно для його творчого стилю, постарався б докопатися до вірогідного результату. Тому вірогідніше припустити, що - «Читання» є одним із джерел «Сказання»[379].
На жаль, твір прп. Нестора не зажив особливої популярності, причиною чого було, очевидно, значне поширення більш пізнього і, так би мовити, офіціозного «Сказання». Кількість списків його значно менша за кількість списків останнього, причому повний його текст міститься лише у п’яти відомих на сьогодні списках[380].
В науковій та науково-популярній літературі встановилося доволі негативне ставлення до твору прп. Нестора, який вважається другорядною і не завше вдалою переробкою існуючого літописного та агіографічного матеріалу. Проте, на нашу думку, такий стереотип походить від не зовсім відповідальних заяв дослідників агіографії та літописання, для яких розбиратися у хаотично нагромаджених і мало пов’язаних між собою повідомленнях «Сказання» значно цікавіше, ніж у логічному та довершеному тексті прп. Нестора. Якщо ж говорити про художні якості твору, та його відповідність нормам агіографічного викладу, то тут «Читання» на голову вище від недоладного й ускладненого не завжди виправданими богословськими вставками «Сказання». Автор іноді (хоча далеко не систематично) жертвує дрібними подробицями викладу, аби вони не відволікали читача від головного – високого пафосу страдництва мучеників.
Одним із джерел прп. Нестора були записи про чудеса св. Бориса і Гліба, що велися при Вишгородському пантеоні святих, проте у редакції більш ранній, ніж використана пізніше автором «Сказання»[381].
На разі, зміст «Читання» багато в чому кардинально відрізняється від «Сказання», на підставі чого дехто з науковців піддавав сумніву написане печерським агіографом, оскільки оповіді сказання навіть на перший погляд виглядають більш насиченими конкретною інформацією. Як приклад, наведемо дуже показову цитату з класичної роботи Н. Вороніна: ««Читання» Нестора характеризується абстрагованістю викладу. Він складав церковне житіє, наслідуючи зразки грецьких агіографів. У зв'язку з цим завданням він залишав без уваги живі подробиці вишгородських записів, від конкретності він ринувся до абстрактності. Певне, його визнання, що він «», говорить про його відношення і міру використання ним свого джерела - вишгородських записів. Його малий літературний досвід позначився в промахах або пропусках при вибірці матеріалу. Таке нагадування про "клітську" церкву, при відсутності своєчасної вказівки про її будівництво. Дані про життєві причини пожежі церкви Василія суперечать сентенції Нестора про Божественний промисел. Зберігання реальних подробиць про бій у човнах у розповіді про смерть Гліб і ділові обставини будівництва дерев'яних храмів йдуть врозріз із загальним абстрактним стилем викладу. «Читання» у цілому звільнено від «земних» подробиць, імен і географічних визначень...»[382]. І так далі, і тому подібне... Автор називає лише декілька з численних прикладів більш точного (і відмінного від «Сказання»!) опису прп. Нестором тих чи інших обставин, і вважає їх помилками автора, що буцімто одійшов тут від своїх засад. Проте, чому еталоном вірогідності та точності описів мусить вважатися «Сказання», яке, як нині доведено, мало чисто політичний характер і вийшло із середовища про-мономахівської політичної партії? Фальсифікація агіографічної літератури є, власне, одним із найстрашніших гріхів, яких може припуститися християнський письменник. І все ж, такі дії робилися, як у Візантії, так і в Московії. Не була виключенням і Київська держава. Ми знаємо нині про фальсифікацію агіографічних творів придворними письменниками Андрія Боголюбського, про значні й не завжди на користь істини, правки в літописі, що практикувалося багатьма князями. Знаємо, врешті, про перлюстрацію мономаховими прибічниками «Повісті минулих літ», причому частина правок (зокрема, фальсифікація на користь Мономаха опису чуда в Лаврі 1110 року)[383], [XCVIII] була, власне, тою ж фальсифікацією агіографії. Н. Воронін вважав, що головним завданням «Сказання» є церковна пропаганда загалом і пропаганда культу св. Бориса та Гліба, і лише другим - уславлення Мономаха[384]. Проте, це не вірно. Уже з перших рядків твору ясно, що центром і смислом цього документу є уславлення і ще раз уславлення однієї особи - Мономаха. Власне, коли знайомишся з цією пам’яткою, видається, що св. Борис і Гліба загинули мученицькою смертю і творили посмертні чудеса лише для того, аби пізніше стати святими патронами в. кн. Володимира. І «соціальні викриття» Лазаря, відзначені Н. Вороніним[385], є насправді не «приголомшливої сили викриття злочинів панівного класу», а лише те підґрунтя гріховності попередників, на фоні яких має розквітнути «благовірність» Мономаха. Звідси - також відзначена Н. Вороніним зміна лейтмотиву «Читання» з необхідності підкорення молодших князів старшому (що було надзвичайно вагомою ідеологічною запорукою існування Київської Русі) на «право осуду найстаршого, якщо він творить беззаконня. Право на княжий стіл має найбільш справедливий князь», яке бачимо у «Сказанні». Ця остання ідеологія, притаманна феодальній роздробленості, була особливо важлива для Мономаха. І саме в межах цієї домінуючої концепції ми можемо прийняти й твердження Н. Вороніна про те, що ««Сказання» Лазаря найменше схоже на церковне житіє, хоча воно має форму житія і містить багато елементів церковності. Цей складний твір, що сполучає різноманітні жанри, уміло сплавлені Лазарем у єдине й архитектонічно струнке ціле»[386].
Отже, виходячи з усього вищезазначеного, вважати фальсифікацію тих чи інших даних у «Сказанні» є аж ніяк не невірогідним.
Наприклад, чудо з в’язнями. В “Сказанні” наводиться оповідь про двох “мужів”, які були неправедно кинуті князем Святополком Ізяславичем до порубу. Нещасні щонеділі давали сторожу гроші, аби той, купивши проскуру і свічу, відносив їх до церкви св. Бориса і Гліба. По певнім часі вони обидва були чудесним чином звільнені від кайданів святими. Отримавши таким чином волю ті “мужі” оповіли про все Святополку, який по тому виправився: не вірив наклепам, чесніше судив, і ставився з особливим пієтетом до св. Бориса і Гліба[387]. Власне негативна характеристика Святополка та пізніше навернення князя має паралель в Печерському патерику[XCIX], а, отже, ми могли б припустити, що дане чудо також зіграло свою роль у наверненні Святополка до релігії, проте... Проте, є дуже серйозні підстави вважати, що ці події ніякого відношення до Святополка не мали. Справа в тому, що в «Читанні» прп. Нестора цей сюжет також присутній[388], хоча й описаний дещо інакше. Зокрема, тут відсутнє ім’я Святополка. С. Бугославський пояснює цю особливість тексту близьким зв’язком Печерської обителі з цим князем[389]. Проте, як ми нині знаємо, «Читання» було написано задовго до того, як Святополк сів на Київський стіл. А близькі стосунки обителі з ним князем взагалі приходиться на кінець 90-х років. Наразі, у св. Нестора чудо віднесено до часу Ярослава Володимировича. Тому маємо підстави твердити швидше про перлюстрацію даної оповіді за часів Володимира Мономаха, ніж про перекручення тексту прп. Нестором, який, очевидно, користувався більш раннім автентичним варіантом оповіді про подію, що пізніше (після 1115 року), доповнена фольклорними поширеннями, штучно була «прив’язана» мономахівськими придворними агіографами до князя Святополка. Н. Воронін спробував пов’язати цю перлюстрацію з конкретними особливостями соціально-політичної обстановки кінця XI - початку XII ст.[390], проте, наведені ним паралелі є занадто натягнутими. Для прибічників Мономаха уже сама по собі можливість черговий раз принизити пам’ять його попередника та давнього суперника була доволі заманливою й без «прозорих політичних натяків».
Ще один приклад. Мова йде про жінку, яка була покарана хворобою і усиханням руки за те, що працювала в церковне свято, і зцілилась у храмі св. Бориса і Гліба в день предпразнества Успіння Пресвятої Богородиці. О. Шахматов датував це чудо 15 серпня 1081 р.[391] Н. Воронін же пов’язав із періодом міських повстань 1068-1071 років, і, зокрема, із повстанням у Дорогобужі[392]. Проте, не зовсім ясно, чому взагалі локальний випадок покарання конкретного гріха, взагалі може пов’язуватися з повстанням? Як учасник тих подій згаданий у сказанні і сам Лазар і саме чудо вказане, як таке, що відбулося після 1072 року[393]. Проте, згідно повідомлення прп. Нестора, ця оповідь була почута ним самим від покараної і потім зціленої жінки![394] На разі, зважаючи на значне редагування прп. Нестором своїх першоджерел, виглядає доволі маловірогідним, аби він взяв повідомлення від першої особи із записів вишгородської церкви і без змін вніс до свого тексту, тому, вважаємо, що цей епізод дійсно був почутий св. Нестором від самої зціленої. В «Читанні» даний сюжет має обмаль конкретних деталей, які з’являються у «Сказанні» і, на думку Н. Вороніна, свідчать про докорінну переробку тексту чуда автором «Сказання», з уведенням до нього попа Лазаря, як очевидця чуда[395]. Проте, і той і той опис має конкретні ознаки записаного від очевидця чи очевидцем. Тому, на наш погляд, не виключено, що чудо, описане св. Нестором зі слів зціленої, було також зафіксоване у вишгородських записах чудес (можливо, вже після того, як печерський агіограф знайомився з ними), або й прямо в процесі написання тексту «Сказання» Лазарем. Таке припущення дає можливість пояснити таку значну розбіжність у описі власне однієї й тої ж події.
Все вищезазначене дозволяє нам припустити, що й інші «подробиці», наведені у «Сказанні», походять не з вишгородських записів, які могли бути доволі короткими та лаконічними, а у кращому випадку, з усних переказів кліру вишгородського храму. Тому, хоча перший відомий нам твір прп. Нестора і не можна назвати таким шедевром, якими були житіє прп. Феодосія та «Повість минулих літ», все вищесказане робить «Читання» більш вірогідними навіть за літописне повідомлення. Головною ж особливістю «Читання» можна вважати його глибоку духовність, ба, навіть, близькість до духовної пісні, гімну.
Другим твором прп. Нестора, також написаним за ігуменства прп. Никона Великого[396], стало житіє прп. Феодосія Печерського, написане у зв’язку з клопотанням обителі перед митрополією стосовно канонізації святого подвижника. Спроби датування твору часом більш пізнім, зокрема, початком XII ст.[397] не є виправданими, оскільки в первісному тексті не відображені дальші етапи історії вшанування прп. Феодосія — знайдення мощей (1091 р.) та канонізація (1108 р.)
Прп. Нестор належав до молодшого покоління монастирської братії, а тому в основу житія лягли перекази старших ченців. Як і пізніше в роботі над “Повістю минулих літ”, прп. Нестор поставився до цих джерел надзвичайно дбайливо: в тексті виділено походження ледь не кожної цитованої оповіді. Провадився, безперечно, і критичний відбір джерел, на що вказує їхня нечисленність. Одним із головних респондентів прп. Нестора мав бути сам прп. Никон, хоча його ім’я, як оповідача, в житії і не згадується.
Безперечно видатними є і художні якості твору. Житіє прп. Феодосія – найвидатніша агіографічна пам’ятка української літератури періоду Київської Русі. І не дивно, що житіє слугувало джерелом для наступних агіографів ледь не до XX ст. Ми могли б тут навести безліч прикладів цього, але, як здається, до того списку потрапили б майже всі пам’ятки житійної літератури, як української, так новгородської та московської. Тому наведемо лише приклад, який стосується кінця XIX ст., коли у анонімному творі кінця XIX ст. Соловецькому патерику, в житії ієросхимонаха Іова, засновника Голгофо-Распятського скита[398] виразно видне не просто наслідування, а безпосередні запозичення з житія прп. Феодосія. Таким великим є значення агіографічної творчості прп. Нестора, і таким вагомим є його внесок в літератури всіх східнослов’янських народів.
Слід зазначити, що писалося житіє прп. Феодосія, насамперед, не для ченців монастиря, а для Київської митрополії, од якої залежала справа канонізації. А тому прп. Нестор надавав великого значення дотриманню канону подібних творів та пошуку паралелей у житіях найвизначніших святих давнини. На деякі з них він прямо посилається. Але й там, де таких посилань нема, дослідники виділяють численні місця, де святий Нестор пише під впливом тексту житій прп. Сави Освященного, Антонія Великого, Аніна, Федора Едесського, Іоанна Золотовустого, Феодосія Киновіарха, Симеона Стовпника, Євфимія Великого; а також з Лавсаїка та ін.[399]. Особливо близьким до житія прп. Феодосія за формою викладу є житіє Сави Освященного. Це дало С. Бугославському підстави твердити, що «маючи можливість скласти докладну біографію прп. Феодосія на підставі розповідей його сучасників, прп. Нестор віддає перевагу написанню його “житія”, тобто заміняє ряд історичних епізодів із життя преподобнаго загальними місцями, епізодами з житій інших подвижників. (Преп. Нестор не згадує навіть про участь преп. Феодосія в перенесенні мощей св. Бориса і Гліба в 1072 році, про що він писав у Читанні за даними Сказання). Отже, і тут перед нами автор-агіограф, для которого історична достовірність повідомлюваних фактів на останньому плані»[400]. Інші дослідники твердили, що таке наслідування було ненавмисним, але воно було. Так, В. Яковлєв писав, що, зокрема, келар часу прп. Феодосія Федір "не просто передавав ті факти дитинства й отроцтва преподобного Феодосія, що він від нього чув, а, бажаючи викласти докладно його житіє трохи змінював їх, розуміється мимоволі, під впливом читаних їм житій, або ж ми повинні припустити, що цьому впливу в значній мірі підкорився у своєму викладі преподобний Нестор"[401].
Проте, таке різке твердження, на нашу думку, є надуманим. В плані розвитку цього питання цікаво навести думку одної з найвідоміших сучасних російських дослідників Патерика Л. Ольшевської: «Поява «загальних місць» у патерикових розповідях була викликана не творчим безсиллям авторів, а іншим уявленням про літературну майстерність у середньовіччі, де панувала естетика подоби, письменники наслідували літературний етикет, підпорядковуючи індивідуально-авторське в баченні людини і світу жанровому канону. «Загальні місця» у житійному оповіданні виникали й у результаті строгої регламентованості чернечого життя, реально повторюваності тих ситуацій, у которые попадав герой-чернець"[402]. Дійсно, сучасні студії “Житія прп. Феодосія” не дають нам підстав сумніватися у вірогідності фактичного матеріалу, викладеного в творі.
***
Як і всі давні писання, житіє прп. Феодосія Печерського протягом історії піддавалось численним переробкам. На щастя, до нашого часу дійшов список його редакції, близької до авторської[403]. Це дає нам можливість виділити пізні переробки тексту. Перші з них були зроблені ще до того, як житіє стало невід’ємною частиною Патерика — у XII ст.[404]. Вони мали підтримати вже згадувані претензії Печерського монастиря на незалежність од Київської митрополії, і найцікавішою з них є, безперечно, вставка до оповіді про останні дні життя прп. Феодосія, де повідомляється про прихід до святого князя Святослава, якому він заповів опікуватися монастирем замість митрополита[C]. Як ми вже відзначали, підстави вважати існування такого заповіту святого реальністю є цілком вірогідними. Проте, в авторській редакції твору цього фрагменту не було.
Ще ряд правок з’явився у житії в патериковій Касіянівській редакції 1462 року[CI].
Невідомо, коли вперше з’явилася в житії прп. Феодосія розбивка на глави, якої в первісному тексті прп. Нестора також не знаходимо.
Вище ми вже неодноразово згадували давнє житіє прп. Антонія Печерського. Відзначали ми й те, що цей твір – не той однойменний твір, який зустрічаємо в друкованому патерику та деяких інших його редакціях, і який є пізньою компіляцією з різних літописних та агіографічних джерел. Зникле нині автентичне житіє прп. Антонія, створене не пізніше 1093 року. Про його існування дізнаємося з Печерського патерика, автори якого, свят. Симон та Полікарп, у своїх творах сім разів на нього посилаються[405]. Зокрема, для свят. Симона цей твір був одним із головних джерел його писань. Втім, як видно з тексту Патерика, уже на початку XIII ст. житіє Антонія було відоме далеко не всім. А в XVI ст., коли польський король послав до Москви ченця Ісайю з дорученням попросити кілька книг для переписання, в списку числилося й житіє Антонія, на той час уже втрачене[406]. Найвірогідніше, цей твір зберігався у Лаврі ще в др. пол. XIII ст., і зник, можливо, під час одного з пізніших татарських нападів.
Друкований церковнослов’янський Патерик приписує написання житія прп. Антонія прп. Нестору[CII], проте, це, звичайно, не так (на це звернув увагу ще один із перших дослідників Патерика XIX ст. А. Кубарєв[407]). Твір написала людина ворожа й до самого прп. Феодосія, і до його монастиря.
М.Д. Присьолков пояснював появу такого твору спробою прогрецької митрополії приписати собі честь створення відомої обителі: «“Житіє... ” Антонія так розповідало історію Печерського монастиря, що всі заслуги в цій справі руських людей переходили в заслуги греків, прибули на Русь або в свиті митрополита-грека, або за власним почином». Загалом, наукова концепція цього автора значною мірою заснована на теорії про взаємодію даного твору, в написанні якого він бачить прогрецьку тенденцію, покликану протистояти канонізації прп. Феодосія, із печерськими літописними зведеннями XI—XII ст. Появу там відомостей з нього дослідник вважає політичними поступками монастиря митрополії[408]. Проте, загалом, як уже неодноразово зазначалося, історична концепція М. Д. Присьолкова, хоча й несе в собі значну масу серйозних локальних розробок, страждає на однобокість, оскільки зводить всю церковну історію Русі до боротьби лише двох головних політичних течій. А тому слід вважати правильною критику поглядів М. Д. Присьолкова С. П. Розановим, який зазначав: “Насамперед, про канонізацію. Автор (Присьолков - І. Ж.) припускає, що житіє Антонія складено до дня цієї канонізації (прп. Антонія - І. Ж.), отже, ця канонізація була справою визначеною і вирішеною. Але ж такої канонізації насправді не було. Чому ж вона не відбулася, незважаючи на те, що вона була метою політичної боротьби кафедри? Невже кафедра могла тут зустріти перешкоди з боку монастиря? Звичайно, ні. Та й не можна собі уявити, яким чином канонізація Антонія могла бути неугодна Печерському монастирю. Навпаки, монастир не міг би не бачити в цьому все-таки поступки з боку кафедри в його боротьбі з нею за національну справу. Тому, здається малоймовірним сам такий замір із боку кафедри канонізації Антонія задля усунення канонізації Феодосія. Не бачу я ознак зазначеної тенденції й у самому житії, ні в змісті, ні в тоні. Адже яка б митецька рука не складала таке житіє, ця вузька тенденція неодмінно б видала себе, неодмінно б відбилася хоча б вузькістю самого змісту. Тим часом зміст житія Антонія таки звертає на себе увагу своєю широтою: воно містить в собі біографії цілого ряду подвижників Печерської обителі. Для зазначеної тенденції це цілком зайво. Навіть навпаки, це вело лише до прославлення монастиря, що, звичайно, ніколи не входило в розрахунки кафедри”[409]. Так само відкидає С. Розанов і інші аспекти відзначеної М. Д. Присьолковим прогрецької тенденційності житія, і в кінці свого дослідження наголошує: “Отже, я не бачу підстави вбачати в житії Антонія якусь свідому партійну тенденційність”[410]. Ми, зі свого боку, не маємо наміру висловлюватися так однозначно. Ясно, що в житії прп. Антонія існувала певна, дуже вагома тенденційність, яка, проте, виражалася не в його прогрецькості, а просто в бажанні висунути прп. Антонія, як головного засновника і керівника обителі, тоді як, так би мовити, офіційна думка печерської братії закономірно висувала на це місце прп. Феодосія, з іменем якого пов’язане оформлення монастиря як чернецької організації, прийняття статуту і запровадження печерських традицій. Хочеться також зазначити, що, як здається, писала житіє прп. Антонія аж ніяк не стороння для Печерського монастиря людина. Автор дійсно знав прп. Антонія і, можливо, був його учнем. Знав історію монастиря та біографії його перших насельників. На існування двох тенденцій висвітлення ранньої історії Печерського монастиря вже в XI ст. вказує і В. Пархоменко[411], хоча загалом концепція цього дослідника, який бачить у прп. Феодосії та Антонії “представників різних політичних течій”, є, на наш погляд, штучною, і викликаною суто мирським поглядом на церковну історію.
Пізніше печерський ігумен Іоанн наважився включити частину інформації з житія прп. Антонія до свого літопису[CIII]. Як уже говорилося, М. Д. Присьолков вважав, що це було результатом політичних загравань з митрополією[412], та це маловірогідно. Адже літопис Печерського монастиря не був офіційним, і митрополія не мала підстав впливати на його політичну спрямованість. Отже, Іоанн знав автора, і знав, що певну частину його інформації можна вважати достовірною!
Ще С. П. Розанов вважав, що житіє було написане не в Печерському монастирі[413]. Ми приєднуємося до цієї думки. Проте вважаємо, що центром його формування не міг, як на це вказував Розанов, бути Тмутараканський монастир, заснований прп. Никоном, оскільки у нас нема причин вважати його в чомусь ворожим до діяльності прп. Феодосія. Більш реальним місцем створення житія видається Кловський Влахернський монастир, куди по вигнанні прп. Стефана могла переселитися частина учнів прп. Антонія. Щоправда, не виключено й те, що автор мешкав у Дмитрівському монастирі, куди, як видно з житія прп. Лаврентія Затвірника, також відбувалась певна міграція братії, або в названому С. Розановим[414] Болдінському монастирі в Чернігові, що утворився на місці печерки прп. Антонія, який жив там під час свого конфлікту з в.кн. Ізяславом. Однак, теорія про Влахернський монастир видається більш обґрунтованою з огляду на два чинники, досі не відмічені дослідниками:
1. “Стефанич” монастир мав традиційно тісний зв’язок з Печерським. Історія Печерського монастиря була для Влахернського передісторією створення власної обителі, а певна частина братії вірогідно походила з колишніх печерян. Тому зрозуміло, що фактичний матеріал про прп. Антонія, який ліг в основу житія, мав більше шансів зберегтися саме тут.
2. Разом із житієм прп. Антонія до печерського літописання ігумена Іоанна потрапили також т. з. Корсунська легенда про хрещення св. Володимира у Херсонесі, а також деяка, почасти маловірогідна інформація новгородського літописання. Сліди появи Корсунської легенди ведуть нас до Десятинної церкви. Разом із тим, помітний зв’язок Влахернського монастиря та його засновника св. Стефана саме з цією церквою (що, зокрема, виразилося в такому вагомому факті, як близькість конструктивних особливостей Влахернського храму та Десятинної церкви). Тому не виключено, що весь цей комплекс сумнівних матеріалів потрапив до Печерського монастиря саме через Влахернський, що й зумовило певну довіру до нього Іоанна.
Не визнане Печерським монастирем, житіє прп. Антонія все ж продовжувало існувати, навіть у його стінах, і справило в майбутньому значний вплив на печерську літературу та літописання.
В результаті ж зникнення автентичного твору було зроблено декілька спроб поновлення житія шляхом переробки оповіді, чому прозвався монастир Печерським. Вперше ми знаходимо таку спробу в додаткових статтях, доданих до Основної редакції Патерика (XV-XVI ст.). Л. Ольшевській відомі два списки цього варіанту[415].
Прп. Никон Великий помер 1088 року, так і не побачивши Великої Церкви Печерської освяченою. Причиною такої затримки освячення вже розписаного храму М. Присьолков вважає конфлікт з митрополією, зокрема, з приводу канонізації прп. Феодосія Печерського, якої, втім, прп. Никону добитися так і не вдалося[416]. Іоанн, на його думку, наважився розірвати ці дві події, чим зробив певний відступ чи дипломатичний хід стосовно прогрецької митрополії.. Але, як правильно відзначав Ф. Титов: «…таке розуміння стосунків печерського ігумена Никона з митрополитом Іоанном II не виправдується позитивними історичними джерелами. А уповільнення з освяченням Великої Успенської церкви Печерського монастиря могло бути викликане й іншими певними причинами, не відомими нам через мовчання джерел»[417].
Та, як би там не було, першого з року управління обителлю Іоанна, 1089 року Велику Церкву було освячено. До речі, як правильно відзначав Ф. Титов, це - перший зафіксований в історії акт перебування митрополита в Печерському монастирі[418]. Освяченню передували та його супроводжували численні чудеса. Так, перед самим освяченням митрополит Іоанн зажадав, аби Трапеза - верхня дошка Престолу - була виготовлена з каменю. Зважаючи на велику площу останнього у Великій Церкві, у печерян виникли труднощі з виконанням цієї вимоги. Втім, можливо, саме на це, на затримку у освячені й розраховували не вельми прихильні до них “клірики софійські”. Справа набула для печерян катастрофічності, оскільки зривалося освячення храму, призначене на переддень Успіння Пресвятої Богородиці (14 серпня). Та, “тринадцятого серпня зайшли, як звичайно, іноки до церкви, аби служити вечірню. І бачать коло вівтарної огорожі (іконостасів в нашому розумінні слова тоді в храмах не було – І.Ж.) кам’яну дошку та стовпчики для влаштування Трапези. І швидко звістили про те митрополитові. Той же похвалив Бога й повелів освячувати[419]. Довго шукали, звідки і ким принесена ця дошка, і як внесена до замкнутої церкви. І скрізь питали: звідки по воді чи по сухому привезена. Але не знайшли і сліду тих, хто возив її. Послали ж туди, де робляться такі речі[CIV], три гривні срібла, щоб тамтешній майстер взяв за працю свою. Але всюди пройшли і не знайшли [того] майстра. Адже Всезнаючий Промислитель Бог сотворив її, зробивши і поклавши, й утвердивши руками святительськими на покладення Свого Пречистого Тіла та Святої Крові; зволивши на тій Святій Трапезі, котру Сам дарував, повсякдень за весь світ заклатися”[420].
На освячення храму зібралися єпископи Іоанн Чернігівський, Ісайя Ростовський, Антоній Юріївський та Лука Білгородський. Історія їхнього призвання надзвичайно цікава. Митрополит, вірогідно, не бажав урочистого освячення головного храму нелюбої обителі з собором єпископів, а, отже, і не санкціонував це зібрання. Проте святителі приїхали. “І запитав їх блаженний митрополит: “Чому прийшли, не бувши звані?” І відповіли єпископи: «[Та ж] від тебе, владико, посланці прийшли, кажучи нам, що “14 серпня освячується церква Печерська. Готові всі будьте зі мною [в тому участь узяти] на час Літургії.” Ми ж не сміли не послухати твого слова. Й ось ми». І розповів Антоній, єпископ Юріївський: «Я саме хворів. Тієї ж ночі увійшов чернець до мене і каже мені: “Завтра освячується церква Печерська. Маєш бути там!” І лиш почув [те] — так і уздоровився. І ось я, згідно веління вашого». Святитель же хотів знайти тих людей, котрі покликали їх, і тут раптом [почув] голос такий: “Щезнуть ті, хто досліджує досліджене!””[421]
Цікаве доповнення цієї оповіді знаходимо в житії свят. Ісайї Ростовського: “Блаженний Ісайя в Ростові тоді перебував. І одного дня, як блаженний Ісайя молився, раптом став перед ним юнак жахний в одязі світлому, і говорить до нього: “Завтра, в день 14й серпня, освячується церква монастиря Печерського. І митрополит через вас у великій печалі. І ти будеш там із ним на освяченні”. Блаженний же швидко підвівся, у лодію сів і поплив. Коли ж настала ніч — повчив блаженний людей, що були з ним у лодії, від Божественного писання, [і] наказує їм відпочити трохи від праці.
І назавтра всі з блаженним під Києвом опиняються! Преславний у чудесах Ісайя приходить до митрополита Івана. Митрополит же, здивувавшись, запитав блаженного про прихід його. Святий же Ісайя говорить йому: «Присланий від тебе, владико, сказав мені: “14го серпня освячується церква Святої Богородиці монастиря Печерського. І готовий будеш з митрополитом до освячення”. Я ж, не сміючи не послухатися твого, владико, повеління, ось прийшов». Тоді ж прийшли й інші єпископи на освячення, і таке ж [саме] повідали”[422].
Освячення храму також супроводжувалася чудесами: “Обійшли
церкву 3-чі й почали співати: “”.
І не було нікого в церкві, хто відспівав би: “”,
бо жодного в церкві не лишили, дивуючись приходові єпископів. Довге ж мовчання
було, і був голос зсередини церкви, ніби янгольський: “”.
Шукані були такі голоси, хто є і чиї є. [Проте, коли] увійшли до церкви, двері
всі [виявились] зачиненими, і жодної людини не знайшли в церкві. Зрозуміло
стало всім, що все у тій святій і Божественній церкві здійснюється [за] Божим
Промислом”[423].
В кінці XI ст. до Великої Церкви Печерської було зроблено першу прибудову – невелику трьохнефну однобанну церкву, освячену на честь св. Іоанна Хрестителя. Іоаннівська церковка, найвірогідніше була баптистерієм (хрещальнею), поява якої пов’язана з тим, що, за традицією, у монастирських церквах Таїнство Хрещення (як, втім, і Вінчання) не здійснюється. Подібна прибудова відома також у Спасо-Преображенському соборі Чернігова. Іоаннівська хрещальня мала підвал, що є унікальним явищем для давньоруських церков[424]. Між її стіною та стіною Великої Церкви знаходилися сходи на хори храму, досліджені розкопками 50-60-х років XX ст.[425] Згідно з дослідженнями Н. В. Холостенка в давньоруський час хрещальня була розписана фресками та мозаїками.
Дата побудови храму точно не відома. Проте в Печерському патерику знаходимо оповідь про передумови її будівництва та походження коштів на цю роботу: один із київських бояр на ім’я Іоанн, помираючи, дав на збереження своєму другу Сергію величезний на той час скарб - 1000 гривень срібла і 100 гривень золота. Зважаючи, що тут ідеться, ймовірно, про міру ваги під назвою “київська гривня”, що становила 140—160 г., він становив на сьогоднішню міру 140-160 кг срібла і 14-16 кг. золота. Іоанн просив передати це майно його синові, коли той виросте. Досягши 15‑літнього віку Захарія Іванович прийшов до Сергія по гроші. Але той категорично відмовився щось йому віддати, присягаючись, що Іоанн нічого йому не лишав. Тоді юнак став вимагати, аби боярин присягнув у тому перед Чудотворним образом Пресвятої Богородиці у Великій Церкві Печерській. “Цей же пішов до церкви і, ставши перед іконою Богородичною, відповів, присягаючись, що не брав 1000 гривень срібла, ні 100 гривень злата. І хотів поцілувати ікону, але не міг наблизитися до ікони. І як виходив із дверей, почав волати: “О, святі Антонію і Феодосію, не веліть мене погубити янголу цьому немилостивому! Моліться [до] Святої Богородиці, аби відігнала од мене безліч бісів, яким відданий. Візьміть золото і срібло, закрите у мене в коморі!” І страх на всіх напав. І з того часу не дають присягатися Святою Богородицею нікому.
Пославши ж, узяли посудину запечатану, і знайшли у ній 2000 гривень срібла й 200 гривень золота: так бо надолужив Господь, воздаятель милостивих”[426].
Побачивши це чудо, Захарія постригся в Печерському монастирі, а всі свої чудесним чином набуті статки віддав ігумену Іоанну. “На те золото і срібло побудована була церква святого Іоанна Предтечі, якою на хори піднімаються, в ім’я Іоанна боярина і сина його Захарії, чиє було золото і срібло”.
Цей Захарія звичайно атрибутується, як прп. Захарія Пісник, мощі якого почивають в Дальніх печерах. В рукописі XVII ст., в якому було поміщено інформацію з давніх написів на похованнях святих[CV] про нього говориться так: “Преподобний Захарія Пісник поставив собі до смерті нічого печеного, ні вареного не їсти, тільки сирі зерна[CVI], і те раз на день невдовзі по заході сонця їв. І так був страшний бісам, що ім’я його де хто згадав, боялись. Той і Янголів часто бачив, з Котрими по смерті сподобився в Небі вічно жити”. Втім, така атрибуція суперечить іншій, втім, не вельми вірогідній інформації, що похований у Дальніх печерах прп. Захарія жив у XIII-XIV ст. Крім того, після постригу Захарія мав носити інше ім’я (якщо, звичайно, в оповіді з самого початку не фігурує чернече ім’я юнака).
Згідно записів П.Лашкарьова[427] та Н.Ніколаєва[428]. Іоаннівська хрещальня збереглася з давньоруського часу аж до XX ст. неушкодженою а, отже, міг зберегтися до 1718 р. і її мозаїчний декор. Можливо, що саме розпис цієї частини храму мав на увазі архідиякон Павло, описуючи “боковий Вівтар” Великої Церкви, у Вівтарі якого було зображення Іоанна Хрестителя. Тут же, мабуть, знаходилося і ще одне описане даним автором зображення - Успіння Богородиці.
З точки зору архітектури Іоанно-Предтеченська церква "була чотиристопним храмом і мала три слабо виявлені апсиди. За своїми архітектурними формами вона нагадувала собор. Внутрішні стовпи першого поверху мали хрещату форму. Між ними на подіумі купель… Під час наступних перебудов вона була пересунута ближче до апсид, пілони-стовпи стесані з усіх боків, а в західній стіні першого та другого поверхів зроблені великі отвори. Отвори-проходи було зроблено і у східній стіні другого поверху.
Розкопки 1970-1972 рр. показали, що церква мала підпілля, згодом - у XIX ст. - з’єднане з підвалом у північній частині нартексу. Для будівництва церкви було викопано котлован, на дно якого покладено фундаментну подушку із бутового каміння і плінфи. Поверх неї зроблена викладена одним рядом плінфи, який становив основу пілонів та стін. Перед викладкою стін в їх основу було також покладено один ряд дерев’яних пов’язів. Стіни підпілля викладено мішаною кладкою, основи пілонів - з плінфи. Від усього цього лишилися основа і невеликі залишки пілонів та стін. Краще зберігся них північної стінки з північною апсидою. Під завалом першого ярусу зібрано смальту, що дає підстави вважати, що хрещальня була прикрашена мозаїкою.
Розбирання руїн і обміри залишків стін вище рівня двору було зроблено у 50-60-х роках XX ст. Тоді по східному фасаду ще зберігалися залишки апсид. Знайдені фрагменти від другого ярусу дали можливість встановити розміри апсид, членування їх півколонами та розміри їх вікон. Встановлено також, що ніша над вікном центральної апсиди була не пласкою, а напівциркульною. Ніші у бокових апсидах пласкі"[429].
Для будівництва Іоанівської хрещальні використано плінфу тих же параметрів (майстерень), що й для Великої Церкви[430]
Згідно студій О. Шахматова, ігумен Іоанн був, серед іншого, визначним печерським літописцем, що продовжив по смерті прп. Никона його літописну справу. Ним було доведено літопис до 1093 року, а також, вставлено деякі статті в текст прп. Никона.
Іоанн використав для доповнення і розширення літопису не лише власні спогади та розповіді про сучасні йому події, але й низку релігійних легенд сумнівної вартості, серед яких, зокрема, знаменита Корсунська легенда про хрещення Володимира[431], а також вже згадане вище житіє прп. Антонія Печерського. Проте, Іоанн, використавши його, зумів взяти звідти те, що було вигідно Печерському монастирю — насамперед, інформацію про постриження прп. Антонія на Афоні й заснування ним монастиря за благословенням тамтешнього ігумена. Це було дуже важливим моментом у протистоянні Печерського монастиря з митрополією, бо Афон належав виключно до імператорської, а не патріаршої юрисдикції[432]. Згідно студій Ф. Титова: «не підлягає сумніву, що тут наявне бажання підкреслити духовну висоту Печерської обителі, як такого монастиря, що одержав своє освячення через благословення Афонської гори, яка була, згідно поглядів і переконань сучасників, найвищою у світі духовно-просвітньою і загальнонародною установою, світлом для народів, яке висвітлює їм шлях до Царства Небесного і сіллю для світу, що охороняє його від морального псування. Але, з іншого боку, безсумнівно також і те, що в даному випадку укладачі Патерика і літописець могли керуватися й іншими цілями. Багаторазово повторюючи і наполегливо відтіняючи думку про те, що Києво-Печерський монастир пішов від благословення афонської гори, вони бажали цим сказати і те, що Печерський монастир повинен був користатися і тими самими правами, що мала афонська гора. А тим часом, відомо, що афонські монастирі в X столітті мали права повної ставропігії, у значенні незалежності від місцевих митрополита і єпископа. До кінця X століття таке становище чернечого Афону зовні визначилося і було санкціоновано вищою державною владою. У 1094 р. ця остання визнала Афонську гору незалежною від фесалонійського митрополита й ериссовського єпископа, надавши їм тільки право рукоположення афонських ієромонахів і ієродияконів. Наступного - 1095 року - було видано нове узаконення, за змістом якого «прот», тобто ігумен, представляв єдину главу і владу для Афону»[433].
Цікаво, що С. А. Бугославський заповзявся відкинути вищевикладену теорію, доводячи, що інформація про Афон була в тексті Сказання з самого початку, проте по суті єдиною його мотивацією є те, що ці правки занадто чисельні і великі, аби... бути правками[434]. А тому, вважаючи його твором оригінальним, і чомусь приписуваним прп. Нестору (хоча С. Бугославський писав після щонайґрунтовніших робіт О. Шахматова), він, зрозуміло, приходить до все того ж необхідного йому висновку: житіє прп. Феодосія та цей літописний текст писали різні люди[435].
Перу Іоанна належить і автобіографічна примітка в кінці статті, яку дослідники ось уже років із двісті стараються якимось чином узгодити з інформацією, поданою про себе прп. Нестором у житії прп. Феодосія.
***
Оповідь про перших чорноризців печерських у зведенні 1093 року розширена за рахунок власних спогадів літописця, і дві останні оповіді доведено до 80-х рр. XI ст. Ці записи не могли бути зроблені ні самим прп. Никоном, ні його найближчим оточенням, оскільки в житіях прп. Матфея й Ісаакія є інформація, аж ніяк не позитивна для попереднього ігумена.
Серйозні суперечки викликало питання про авторство оповіді про смерть прп. Феодосія Печерського, оскільки вона явно належить перу прп. Нестора. Можливо, Іоанн написав і вставив до свого літопису якийсь інший текст, пізніше замінений прп. Нестором. С. Бугославський, щоправда, однозначно відкидав авторство прп. Нестора на підставі несхожості на цю статтю відповідного тексту в житії прп. Феодосія[436], але його висновки не враховують особливості агіографічного жанру: як ми вже говорили, прп. Нестор, пишучи житіє, мав усі підстави строго притримуватися агіографічних канонів, тоді як в літописі він просто описав бачене ним чи кимсь із братії.
Цікавою особливістю літописного зведення Іоанна є різке протистояння з мирською владою, яку він звинувачує в “неситьстві” та постійних конфлікатах замість захищати рідну землю від нападів поган. Саме ця публіцистична спрямованість і дала О. О. Шахматову можливість поєднати особу ігумена Іоанна з автором зведення 1093 р. — адже відомо, що свого часу саме його київський князь Святополк заслав до Турова за подібні викриття[437]. М. Д. Присьолков вважав навіть, що безпосередньою причиною заслання був літопис[438].
Вершиною літописання Києво-Печерського монастиря стала створена прп. Нестором Літописцем бл. 1113 р. “Повість минулих літ”. Поклавши в основу своєї праці печерське зведення 1093 року, прп. Нестор не лише продовжив, а й поглибив та розширив історіографічну основу літопису, ввівши історію своєї Батьківщини до загальносвітового контексту.
На жаль, “Повість минулих літ” не дійшла до нашого часу в незмінному вигляді. Уже в найдавніших літописних зведеннях вона представлена в двох редакціях, звичайно датованих 1116 і 1118 рр.[439] Обидві ці редакції є продуктом перлюстрації авторського тексту “Повісті” прибічниками київського князя Володимира Мономаха. Авторський же текст прп. Нестора до нашого часу не дійшов. Втім, дещо якщо не з тексту то зі змісту його можна спробувати поновити. Зокрема, це стосується інформації про Печерський монастир. О. Шахматов визначив, що більшість житій частини Печерського патерика, написаної Полікарпом[CVII], взято з літописного джерела, яке органічно вкладається в хронологічні рамки “Повісті минулих літ” Сильвестрівської редакції, що, в свою чергу, не виходила за межі авторської[440]. На залежність добірки від літопису вказує й сам Полікарп, який тричі посилається на використаний ним “Літописець”. Отже, найголовнішим джерелом послання Полікарпа була “Повість минулих літ”, але у невідомій нам редакції, яку дослідник атрибутує, як авторську, написану самим прп. Нестором[441], і яка, таким чином, мала містити куди більше печерських статей, ніж нині.
Той же О. Шахматов відзначав і вплив авторської редакції “Повісті” на ряд літописних та агіографічних творів, серед яких першим був західноукраїнський т.зв. літописець попа Василія[442]. М. Алєшковський припустив також, що саме авторська редакція “Повісті” була тим українським літописом, який був використаний для складання т.зв. Синодального списку Новгородського I літопису[443] (О. Шахматов вважав джерелом редакції зведення Іоанна). Тому, попри надзвичайно сильне скорочення тексту, там збереглися залишки печерських повідомлень, що вийшли з-під пера прп. Нестора.
Крім того, авторська редакція “Повісті” мала вплив на ряд більш пізніх українських, та й загалом, слов’янських пам’яток. Проте, потрапила вона туди не безпосередньо, а через посередництво більш пізнього, помонгольського печерського літописання, в якому була представлена в переробленому вигляді. Отже, про ці впливи ми говоритимемо, розбираючи докази існування літописання помонгольського часу (див. розділ “ПЕЧЕРСЬКЕ ЛІТОПИСАННЯ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIII – XVI СТ.).
М. Брайчевський[444] припустив, що до авторської редакції “Повісті” відносилися також широкі запозичення з т.зв. Літопису Аскольда, пам’ятки IX ст., реконструйованої Б. Рибаковим за фрагментами, приведеними в Никонівському літописі[445].
Б. О. Рибаков відносив появу інформації з цього твору в Никонівському літописі до якогось забутого списку, знайденого в московських архівах у зв’язку з підготовкою величезного зведення. Проте М. Брайчевський довів, що цей текст був відомий і давньоруським літописцям[446]. Зокрема, він вважає, що частина інформації з “Літопису Аскольда” була введена ще до літописного зведення 1037 року. Серед неї — т.зв. промова філософа, в повному чи скороченому вигляді наявна в усіх агіографічних джерелах, присвячених святому рівноапостольному Володимиру. Цей твір, що описує основні події біблейської історії та догми Християнської Віри, приписувався в “Літописі Аскольда” св. Кирилу (до прийняття схими —Костянтинові), творцеві слов’янської азбуки. У зведенні 1037 року це ім’я було викреслене, але сам текст, з деякими скороченнями, був використаний в описі Хрещення Володимира[447].
Нам здається, що тут мова не йшла про свідому підстановку фактів. Автор зведення 1037 чи, що більш вірогідно, 996 року (оскільки, згідно зі студіями Б. О. Рибакова, саме це зведення було створене при Десятинній церкві[448] штучно випнув діяльність фундатора церкви, як єдиного хрестителя Русі. Проте, використаний ним текст літопису Аскольда не обов’язково був механічним перенесенням подій IX ст. Вірогіднішим є те, що автор зведення першої половини XI ст. використав прекрасну проповідь та інші тексти при описі аналогічних чи близьких подій з життя святого рівноапостольного Володимира. Адже зрозуміло, що останній не міг прийняти християнство без участі якогось місіонера, який би його до того схилив. Отже, поява цих фрагментів у зведенні першої половини XI ст. — закономірна.
Наступне, ширше використання запозичень із цього літопису М. Брайчевський відніс саме до авторської редакції “Повісті минулих літ”. Дослідження української історіографії XVII ст. спонукають нас внести до цієї теорії певні корективи. Насамперед, маловірогідною є взагалі сама можливість перебування тексту “Літопису Аскольда” в руках прп. Нестора. Адже, Шахматовська версія про роботу святого літописця в князівських архівах не підтвердилася. Тим більше, не міг він мати доступу до архіву митрополії, де мав зберігатися такий документ. До того ж, коли й припустити, що “літопис Аскольда” потрапив до нього якимось іншим чином, то, все ж, існування цієї інформації в його зведенні видається маловірогідним, оскільки авторська редакція “Повісті” не зникла абсолютно безслідно. А ми не маємо жодних даних, які свідчили б про існування широкої підбірки даних із “Літопису Аскольда” в давньоруський час. Навпаки, як видно з творів прп. Нестора і наступних історичних та агіографічних робіт, у Русі не вкоренилася думка про хрещення за часів Аскольда. І хоча, як свідчать дослідження М. Брайчевського, греки з IX ст. сприймали Русь як країну християнську[449], але це ще не означає, що так само вважали самі русини. Нам відомо, що християни в Русі були, і, можливо, їх було досить багато. Проте, ні Аскольду, ні святій Ользі не вдалось хрестити хоча б досить великий відсоток населення. Ми знаємо, що і Володимирові не вдалося досягти повної християнізації своєї держави, але в очах літописця-киянина ці вади стосовно напівдиких східних земель не були серйозною проблемою. А сам акт Хрещення киян у пам’яті нащадків саме й асоціювався з актом загальнодержавного Хрещення. Християни більш раннього часу розчинилися у загальній масі новохрещених, не лишивши в суспільстві серйозної пам’яті про себе. Наприклад, у літописній оповіді про перших печерських подвижників як само собою зрозуміле згадується “”[450]. Проте, наголосимо, що все це стосується саме тексту "Літопису", а не загальної інформації про хрещення київського князя та спроби християнізації країни, оскільки ця інформація не могла не бути відома прп. Нестору як із усних джерел, так, можливо, і з грецьких писань. Мабуть, короткий її виклад був викинутий з “Повісті минулих літ” Сильвестром. Незначний обсяг даної інформації спричинився до того, що навіть у писемних пам’ятках, які використовували авторську редакцію “Повісті”, але не знали тексту “Літопису Аскольда”, вона з часом (можливо, не раніше XIII ст.) була доповнена відповідною грецькою, котра містила такий цікавий сюжет, як чудо з Євангелієм.
Проте, версія Б. О. Рибакова про якийсь випадково знайдений у московських архівах список не пояснює появи інформації про першого митрополита київського Михаїла та патріарха Фотія поряд уже не з іменем Аскольда, а св. Володимира буквально в усіх українських історичних пам’ятках більш пізнього часу. Причин вважати їх джерелом Никонівський літопис у нас нема, бо українські джерела не скрізь подають інформацію, тотожну останньому. Таким чином, хоча, згідно з посиланнями св. Димитрія Туптала, у його житії св. Володимира, інформація з “літопису Аскольда”, причому уже “пристосована” до імені св. Володимира, справді увійшла до печерського літописання[451], але сталося це, на нашу думку, значно пізніше — на дальших етапах формування печерської історіографії, про що скажемо нижче в розділі “ПЕЧЕРСЬКЕ ЛІТОПИСАННЯ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIII – XVI СТ.”
В науковій літературі вже давно поставлено питання про ідеологічне спрямування Несторової “Повісті”, і те, наскільки воно зумовило про-мономахівські переробки в тексті літопису. Так, О. Шахматов вбачав у причині перлюстрації про-святополківську спрямованість зведення прп. Нестора. Справді, на початку XII століття Печерський монастир здобув велику прихильність Святополка Ізяславовича, який був давнім суперником Володимира Мономаха. На підставі цього деякі дослідники навіть вважали, що монастир до певної міри перейшов до розряду князівських — т. з. “вотчих”, а М. Д. Присьолков оголосив прп. Нестора першим придворним істориком Русі[452]. Та така теорія з багатьох причин видається не вельми аргументованою. На це звернув увагу ще російський дослідник Л. Черепнін, котрий не лише відкинув версію просвятополківської орієнтації першої редакції “Повісті минулих літ”, а й зазначав, що, судячи з печерських джерел, Володимир Мономах аж ніяк не вороже ставився до Печерської обителі[453]. До того ж, наведені Полікарпом оповіді аж ніяк не звеличують Святополка Ізяславовича. Скоріше навпаки. Крім того, у нас взагалі нема підстав твердити про будь-яку дотичність київської князівської адміністрації до написання зведення. На разі, серйозним доказом цього було існування в тексті “Повісті” копій угод між русинами та греками IX-X ст., які могли потрапити до рук прп. Нестора тільки у випадку його роботи в князівських архівах. Зрозуміло, що в разі отримання для печерського історика дозволу на роботу там, і сам літопис мав сильну тенденцію перетворитися на князівський. Проте, як довів М. Алєшковський, цих угод у авторській редакції “Повісті” не було[454].
Той же М. Алєшковський пропонує, як можливу ідеологічну спрямованість “Повісті”, такі засади: тема єднання Русі та грекофільська ортодоксально-православна концепція[455]. Якщо перше твердження може бути прийняте однозначно, то з іншим — справа виглядає не так просто, оскільки ортодоксальна православність, і навіть визнання за греками прерогативи у хрещенні Русі, ще зовсім не є однозначною ознакою грекофільства. Та, в усякому разі, ці два чинники аж ніяк не могли спричинити таке паплюження, якому було піддано твір прп. Нестора. Отже, “провина” літопису полягала в іншому: в тому, що в центрі оповіді святого літописця був не київський князь, а Печерська обитель — унікальний осередок святості, який карає тих, хто не досить прихильно ставиться до нього, і нагороджує вірних. Такий погляд на Лавру був закономірний для прп. Нестора – справжнього печерянина, для якого рідний монастир був центром Всесвіту, а вся попередня історія Русі,— значною мірою,— передумовою його створення. Отже, маємо і причину появи редакцій. Авторський текст “Повісті минулих літ” суперечив державницьким уподобанням Володимира Мономаха, ставлячи монастир вище мирської влади.
1091 року священоначалля Печерського монастиря приймає рішення перенести мощі прп. Феодосія з печер до Великої Церкви. Патерик описує цю подію як наслідок якоїсь великої ради братії, на якій ченці сказали: “Візьмемо чесні мощі любимого отця нашого Феодосія! Не добре бо [ні] нам не мати пастиря, ні пастирю не належить од Бога доручених овець лишати, аби дикий звір, прийшовши, не розігнав стадо Христових словесних овець...”[456]. Насправді, було дещо інакше. Як видно з первісного літописного, та, власне, й наступного патерикового викладу, пошуки мощей святого відбувалися ледь не потай, хоча йому й готували зараніше кам’яну раку в Великій Церкві. Очевидно, благословення митрополита на таку справу не було. Крім того, переносячи мощі, печеряни були свідомі того, що порушують заповіт свого святого засновника, котрий бажав бути похованим у печерах. А тому подвигнути їх на це могла тільки дуже вагома причина: бажання таким чином прискорити справу канонізації святого.
Оповідь про знайдення мощей прп. Феодосія написана, поза сумнівом, прп. Нестором і в найближчому до першооснові вигляді існує в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1091 роком, серед тексту, написаного ще попередником прп. Нестора ігуменом Іоанном. Звичайно, останній не міг обійти увагою таку серйозну подію в історії монастиря. Проте, на думку О. О. Шахматова, прп. Нестор під час підготовки свого літопису замінив запис Іоанна на власний текст[457]. Первісно в оповіді згадувалося й ім’я прп. Нестора, не дуже доладно викинуте пізніше під час перлюстрації “Повісті” Сильвестром[458] і поновлене лише в Патериковому тексті, але на основі літописного редактором Патерика Касіяном 1460 р.[459]
За своїм змістом оповідь про знайдення мощей прп. Феодосія відноситься до поширеного типу агіографічної літератури, що описує чудеса, які супроводжували відкриття мощей того чи іншого святого. Відомі подібні описи як у складі житій святих, так і окремі. Проте твір прп. Нестора суттєво відрізняється від більшості з них своєю точністю та логікою (він не поступається перед археологічними звітами нашого часу!) Це стало особливо зрозуміло після відкриття 1988 р. стародавньої келії прп. Феодосія, яка зникла з планів Дальніх печер у XVII ст. Беручи участь у цій роботі, я звернула увагу, що отвір у піщанниковій стіні, через який ми потрапили до келії,— не звичайний обвал, а слід іншої людини, котра копала тут за багато років до нас характерним для того часу інструментом - рогалієм, та, ледь збочивши, не потрапила до келії, а стала розбивати вирізаний у ґрунті стіл. Пізніше ця виїмка була закладена цеглою, а тому збереглася. Як пише прп. Нестор, вони, відкриваючи мощі, спочатку дещо збочили і довго не могли до них докопатися. Дослідження ж нововідкритого об’єму привели нас до висновку: прп. Феодосія було поховано не там, де показують нині його “гроб”, а саме тут, на підлозі, між столом і ложем, та, можливо, присипано ґрунтом. Потім вхід замурували, чому прп. Нестору і довелось пробиватися збоку від кладки. Отже, у нас була рідкісна можливість перевірити точність опису давнього твору. І висновки виявились цілком позитивними для прп. Нестора.
На разі, пошуки мощей прп. Феодосія почалися за три дні до Успіння, тобто 12 серпня, коли до прп. Нестора прийшов ігумен Іоанн “і сказав мені: “Ходімо в печеру до Феодосія”. Я ж прийшов з ігуменом (не знав [про те] ніхто), [і] роздивилися [ми], куди копати, і назнаменувати місце, де копати, поза входом. Каже до мене ігумен: “Не смій повідати нікому з братії, аби не дізнався [про те] ніхто, але візьми кого хочеш, аби тобі поміг”[460].
Як показали сучасні дослідження, прп. Нестор збирався копати ліворуч від закладеного входу. Але повернімося до оповіді святого Літописця: “Тоді каже до мене ігумен: “Не кажи [про це] нікому з братії. Тільки візьми [з собою] кого хочеш, аби тобі поміг. І, крім нього, та не дізнається жоден із братії, доки мощі святого не винесемо з печери”. Я ж приготував цього дня рогаліє, яким копати”[461].
Інструмент “рогаліє“ зараз не використовується, чому значення цього слова багатьом не ясне. В російському перекладі “Повісті минулих літ”, що міститься у відомій серії “Памятники литературы древней Руси» (ПЛДР) це слово навіть перекладене як “кирки и лопаты”. На разі, насправді мова йде про специфічний залізний інструмент з гострим кінцем, використовувався для копання печер і дозволяв прокопувати дуже вузькі ходи. Продовгуваті сліди рогалія на стінах лаврських підземель видні й до наших днів.
Пізнього вечора в у вівторок 12 серпня прп. Нестор пішов до печери з двома братами, вірогідно, прп. Марком Печерником та його учнем. На таку думку наводить те, що перенесення мощей прп. Феодосія приведено в житії цього святого на означення часу його життя[462]. Ченці помолившись, взялися до роботи. Першим почав копати прп. Нестор. “І, втомившись, дав [рогаліє] другому брату, і копали до півночі, і трудилися, і не могли докопатися. І стали журитися, що не в той бік копаємо. Я ж [грішний, що і літописання це в той час писав][CVIII], взяв рогаліє, [і] почав копати швидко, [а] друг мій відпочивав перед печерою. І каже до мене: “Вдарили в било”. І я в той час пробився до мощей Феодосієвих. І як він говорив до мене: “Ударили в било”, я мовив: “Прокопав уже!”.
Коли ж прокопав, охопив мене жах, і почав звати: “Господи, помилуй!”
В цей час сиділи 2 брати в монастирі, чекаючи, доки ігумен, втаївшись, із кимсь понесе його таємно, і дивилися на печеру. І коли ударили в било, побачили 3 стовпи, як дуги світлі, що, постоявши, перейшли на верх церкви, де покладений був Феодосій.
В той же час бачив Стефан, який був по ньому ігуменом, — в цей же час був єпископом, — бачив у своєму монастирі через поле зорю велику над печерою; подумавши, що несуть Феодосія, було бо йому [про те] звіщено напередодні, і пожалівши, що без нього переносять, сівши на коня, швидко поїхав, взявши із собою Климента, якого поставив ігуменом на своє місце. І, їдучи, бачили зорю велику [над печерою]. І коли прийшли ближче, бачили численні свічі над печерою. І прийшовши до печери, не побачили нічого. А опустившись до печери, [побачили] нас, що сиділи біля мощей його.
Коли бо прокопав, послав до ігумена: “Прийди, та виймемо його”. Ігумен же прийшов із двома братами. І розкопали сильно, і влізли [до келії], і побачили його, що лежав мощами, але суглоби не розпалися, і волосся на голові присохло було. І, поклавши його на варимантію, винесли його перед печеру”[463].
На другий день, 14 серпня, “зібралися єпископи: Єфрем Переяславський, Стефан Володимирський, Іоанн Чернігівський, Марин Юріївський, і ігумени усіх монастирів із чорноризцями. Прийшли і люди благовірні. І взяли мощі Феодосієві з фіміамом і зі свічами. І, принісши, поклали його в церкві його, в притворі на правому боці, місяця серпня в 14 день, в четвер, о першій годині дня, індикту 14, літа [6599]. І святкували світло того дня”[464].
Згідно монастирської легенди, на тому місці, де хресний хід з мощами прп. Феодосія зупинився перепочити, було збудовано приходську церкву прп. Феодосія Печерського. Втім, наскільки глибоке коріння має ця легенда, сказати важко.
***
До оповіді про перенесення мощей прп. Феодосія прп. Нестором додано оповідь про поховання біля гроба прп. Феодосія у Великій Церкві 16 серпня того ж року жони Яня Вишатича Марії.
1093 року сталася трагічна подія, яка, проте, безперечно дуже сприяла авторитету Печерської обителі. Мова йде про мученицьку кончину прп. Григорія Чудотворця. Цей стáрець був учнем самого прп. Феодосія, і в рукописній редакції Патерика Йосипа Тризни подано дату його приходу до Печерського монастиря — 1064 р., проте походження її невідоме.
Прп. Григорій відзначався надзвичайним благочестям. З житія прп. Никити, єп. Новгородського видно, що він був одним із найавторитетніших печерських стáрців[CIX]. У його келії не було нічого, крім книг, які, проте він також продав після невдалої спроби його пограбувати, і на ті гроші викупив злодіїв, які були кинуті в темницю. В Патерику описано кілька його чудес, пов’язаних із спробою зловмисників пограбувати невеличкий городик і сад, вирощений святим. Ів. Дуйчев вважав, що мова тут іде не про реальні події, а про цитування авторами Патерика агіографічного загальника[465], але насправді ми навряд чи маємо підстави сумніватися в цих розповідях. Швидше можна припустити, що тут ми маємо справу з одним чудом святого, що збереглося в монастирських переказах у різних версіях, які й були записані Полікарпом.
1093 року Володимир Всеволодович Мономах із своїм братом Ростиславом збирався у похід. Обоє, кожен зі своїм почтом, поїхали до Печерського монастиря на прóщу. Володимир поклонився святиням і пішов на битву. А Ростислав, їдучи берегом Дніпра, зустрів дорогою прп. Григорія, який ішов до річки по воду. Почет молодого князя став глумитися над ченцем. “Мних же, знаючи, що всі [вони] при смерті сущі, почав казати: “О, чада! Коли б треба жалітися і численних молитов прагнути від усіх, тоді ж ви ще більше зло творите, яке Богові невгодне є. Але плачтеся над своєю погибеллю і кайтеся у своїх гріхах, аби, в усякому разі, радість сприйняти в Страшний День, уже бо вас настиг Суд, оскільки всі ви у воді помрете із князем вашим”. Князь же, страху Божого не маючи, не взяв до серця слів преподобного, прийнявши за пустослів’я пророцтво про нього, і каже: “Чи мені зичиш смерті від води, тому, хто вміє плавати?” І тоді, розгнівавшись, князь повелів зв’язати йому руки і ноги, й камінь на шию повісити, та вкинути у воду. І так утоплений був”[466]. Було тоді святому приблизно 50-60 років[467].
Ця оповідь походить із авторської редакції “Повісті минулих літ”. У Густинському літописі під 1093 роком читаємо її дуже скорочений варіант: “Як ішли вони на битву, Володимир же Мономах пішов до Печерського монастиря по молитву і благословення. Також і брат його, злий Ростислав їхав до Печерського монастиря, і ось зустрів на шляху святого Григорія, чудотворця Печерського, якого, принизивши, повелів у Дніпрі утопити — і повернувся, не бувши у Печерському монастирі, пішов на битву...”. Але на цьому розповідь не закінчується. Далі літопис однозначно пов’язує убивство прп. Григорія із наступною наглою смертю убивці – Ростислава. “... і так християни, бувши переможені, побігли. І прибігли до Стугни ріки. Володимир із дружиною своєю перебрів, а Ростислав, який утопив святого Григорія, чудотворця Печерського, утонув, за пророченням святого Григорія”[468].
Жорстоке і невмотивоване вбивство святого ченця та швидка по тому смерть Ростислава (до того ж — також від води) не могли не справити враження на киян, які вважали це Боже покарання цілком справедливим. Так, С. О. Висоцький знайшов серед графіті Софії Київської запис про цю подію, який, загалом, звучить так: “Місяця травня в 25 день утоплений князем”. Ім’я утопленого зашифровано. Щоправда, сам Висоцький пов’язував цей запис зі смертю власне Ростислава[469]. Але для чого зашифровувати ім’я князя? Крім того, якщо підставимо ім’я св. Григорія у вищенаведений шифр — побачимо, що мався на увазі саме він. Літера “”, змінена у шифрі на “”, в обох словах стоїть першою і четвертою. Отже, св. Григорій помер за добу до свого вбивці (битва на Стугні відбулась 26.05.1093 року)!
Цікаво, що графіті, знайдена С. Висоцьким, знаходиться в районі північно-східного компартименту Софії Київської, де, крім Ярослава Мудрого, були поховані його син Всеволод та внук Ростислав. Є. Кабанець розцінив появу цього напису як певну реакцію на поховання святотатця в київській святині[470]. Зовсім інакше дивилися на описану подію в дружинних колах. Так, у “Слові о полку Ігоревім”, як у творі, написаному для розваги князя та дружини, знаходимо вияв щирого жалю за убивцею: “Не така ж, говорять, ріка Стугна; мало води маючи, пожерши чужі ручаї і струмки, розширена в усті, юнака князя Ростислава погребла на дні при темнім березі. Плаче мати Ростиславова по юнаку князю Ростиславу. Поникли квіти жалобою і дерево з туги к землі приклонилось”[471].
Л. Ольшевська, аналізуючи причини виникнення двох версій оцінки смерті Ростислава писала: “Розбіжність морально-політичних оцінок останнього епізоду життя князя Ростислава почасти пояснюється різним масштабом контексту, у які включалася ця подія: літописець ставав вище інтересів Києво-Печерського монастиря, у полі його зору - нещастя всієї Руської землі, тому його торкає смерть молодого князя, який загинув уже не через нешанобливість до печерського ченця, а через нерозумність і непогодженість дій руських князів”[472]. Втім, навряд, чи керуючись “державним мисленням” можна “стати вище” ганебного вчинку молодого нелюда, який отримав належну відплату.
Ясно, що в перлюстрованій мономаховими прибічниками “Повісті минулих літ” зв’язку між загибеллю Ростислава та убивством прп. Григорія нема, як, нема, власне й іншої будь-якої згадки про “винного” печерського святого[473].
1096 року Печерський монастир пережив перше своє розорення нападниками. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під цим роком читаємо про сплюндрування київських околиць ханом Боняком: “...І у 20те того ж місяця [червня — І. Ж.] прийшов удруге Боняк безбожний, шолудивий, хижий потай до Києва раптово. І мало град не захопили половці, і запалили Болоня біля граду, і повернули [свої сили] на монастирі. І випалили Стефанич монастир, і села, і Германів. І прийшли на монастир Печерський, [коли] ми по келіях спочивали по заутрені, і кликнули коло монастиря, і поставили два стяги перед воротами монастирськими. Ми ж тікали задами монастиря, а інші збігли на хори [Великої Церкви]. Безбожні ж сини Ізмаїлові висікли ворота монастирські і пішли по келіях, вибиваючи двері. І виносили, коли що знаходили в келії. По цьому запалили Дім Святої Владичиці Нашої Богородиці. І прийшли до церкви, і запалили південні двері, і інші, північні, і увірвалися до притвору біля гробу Феодосієвого, беручи ікони, палячи, і лаючи Бога та Закон наш. Бог же терпів, бо ще не закінчилися гріхи їхні і беззаконня їхні, [а] тому говорили: “Де є Бог їхній? Хай допоможе їм і врятує їх від нас!” І інші слова лайливі говорили на святі ікони, насміхаючись, не знаючи, що Бог карає рабів своїх напастями ратними, аби стали, як золото, загартоване в горні...”[474].
Монастирські будови доволі сильно постраждали. Зокрема, ми точно знаємо, що Старий монастир на Дальніх печерах був спалений. Про це говориться в житії св. Федора[CX]. Тут знаходимо і оповідь про дивовижне чудо, яке звершилося в часі його відбудови. Невдовзі перед тим великий подвижник прп. Федір, відчувши старість, вирішив переселитися із печери в наземну келію “на Старому дворі. Був бо тоді спалений монастир”. Старець став носити на собі колоди з берега, куди було навезено матеріал для відбудови. “I що виніс Федір для будівництва келії своєї, [те] біси, капостячи, скидали з гори: цим хотіли прогнати блаженного. Федір же каже: “В Ім’я Господа Бога нашого, Котрий повелів вам у свиней увійти[CXI], велить вам мною, рабом своїм, щоби все дерево, яке є на березі, на гору винесли, аби не трудилися слуги Божі, і з нього збудували Дім Молитви Святій Владичиці нашій Богородиці та келії собі вготовили. [I] та [аби ви] перестали капості їм чинити і знали, що є Господь на місці цьому!” Тої ночі біси, не перестаючи, носили деревину із Дніпра на гору, доки не лишилося внизу жодної колоди. З цього збудували церкву і келії — дахи та підлоги — [все], що потрібно було всьому монастирю...”
На ранок робітники, найняті возити колоди, знайшли роботу зробленою, причому деревина була акуратно складена. Найцікавіше, що вони підняли на святого бучу задля втраченої роботи[475]. Автор патерикової оповіді Полікарп з цього приводу відзначає: “Це багатьом іновірним здається неправдою — задля величі чуда. Але свідки цього прославили Бога, що творить предивні чудеса задля Своїх угодників...” .
Постраждала під час половецького нападу і Велика Церква Печерська. Дослідженнями М. Холостенка виявлено сліди ремонтних робіт, які, вірогідно проводилися саме після половецького нападу. З плінфи цього часу складено верхи стін і склепіння південної частини східної сторони собору. Очевидно, велася і значна реконструкція дерев’яних частину будови[476].
***
Половці захопили в полон частину насельників монастиря. Інформація про це в нині існуючому тексті “Повісті” не збереглася, проте, в скороченому вигляді ми знаходимо її в Густинському літописі: “Убили ж тоді декількох з-поміж братії. Євстратія ж блаженного і Никона, названого Сухим, також і робітників монастирських багато захопивши, зв’язали і до своєї землі повели”[477]. Мабуть, в авторській редакції “Повісті” про те говорилося ширше.
Подальша доля захоплених о полон оповідається у житіях двох печерських подвижників – прп. Євстратія та прп. Никона Сухого.
Преподобний Євстратій був проданий половцями в рабство до Херсонесу: “Той же блаженний з іншими християнами полонений був і проданий якомусь жидовину з іншими багатьма. Учив і молив полонених [і], навчаючи, говорив [їм]: “Брати! Оскільки вас хрещено і в Бога віруєте — не будемо відступниками своєї обітниці, [даної] в святому Хрещенні. Христос бо нас викупив од прокляття і родив водою, і Духом, синами і спадкоємцями нас зробив. Якщо [нині] помремо — задля Господа, якщо житимемо — світу служитимемо [малочасному]; якщо за Христа помремо — смертю життя купимо, і Той життя вічне дасть нам”[478].
“Невдовзі померли [всі полонені] від голоду і станули від спраги: одні — по трьох днях, інші — по чотирьох днях, інші ж — по семи днях. Міцні ж — по 10 днях. Померли всі від голоду та спраги. Було ж їх числом 50: монастирських робітників 30, [і] з Києва — 20.
Як минуло 14 днів — лишився живим [тільки] один мних Євстратій, бо був постником з молодих літ. Жидовин, побачивши, що цей монах є причиною втрати його золота, яке віддав за полонених, вчинив на ньому пасху свою. Коли настав день Воскресіння Христового, наругу сотворив святому Євстратію: за писаним у Євангелії, що сотворено з Господом нашим Ісусом Христом і [як] познущалися з Нього, так і цього блаженного розіп’яв на хресті. І [той] дякував Богові за це, і живий був [ще] 15 днів”[479]. Він продовжував проповідувати і на хресті: “ти ж і жиди, які з тобою, сьогодні заплачете і заридаєте, коли доведеться давати відповідь перед Богом за кров мою та всіх християн. Бо суботи ваші ненавидить Господь і перетворить свята ваші в жалобу, коли вбитий буде начальник вашого беззаконня”. Почувши, як розіп’ятий цей лає його, і взявши спис, жидовин убив його, і так передав [блаженний Євстратій] душу свою Господові. I було видно душу преподобного на колісниці вогненній, і коні вогняні; і голос був, який говорив грецькою: “Се добрий небесного граду громадянин!” I задля цього Протостратором зветься в поминанні нашому”[480].
Пророцтво святого збулося: “І тут, негайно ж, того дня був [наказ] від царя на жидів, аби вигнали всіх жидів, майно їхнє забравши, а старійшин їхніх [нехай] переб’ють. Була бо [тоді] така річ. Один із жидів, багатий та хоробрий вельми, хрестився, і задля того прийняв його цар, невдовзі зробивши епархом. Той же, отримавши посаду, таємно відрікся від Христа і Його Віри та дав волю жидам по всіх землях Грецького царства, аби купували християн у рабство собі. Викритий же був нечестивий цей епарх і убитий був, за словами блаженного Євстратія, і у жидів корсунських маєтки відібрали. А того, який зробив [таке] з блаженним, повісили...”[481].
Наразі, М. Д. Присьолков відносив джерельну базу цієї оповіді виключно до житія прп. Антонія, вбачаючи вияв грекофільської тенденції останнього переважно в описаному в житії голосі з неба, який почувся по смерті святого, і говорив грецькою мовою. Проте, ще С. Розанов писав: «Насправді термін “греческыи” можна пояснити набагато простіше. Адже згідно житія Євстратій Печерський був проданий половцями жидам у Корсунь, де і був ними замучений, а, отже, хто ж міг бути свідками його смерті? Звичайно, тільки греки; грек, очевидно, склав і запис про муку і смерть Євстратія...”[482]. У нас взагалі нема підстав вважати, що оповідь про прп. Євстратія мала якесь відношення до житія прп. Антонія Печерського. Справа в тому, що, житіє прп. Антонія було написане не пізніше 1093 року, оскільки їх використав у доведеному до цього року зведенні ігумен Іоанн[CXII]. Події ж, описані в словах про прп. Євстратія та Никона, відбувалися по 1096 році. Тому найвірогідніше, головним джерелом інформації для написання патерикового тексту його автору свят. Симону могла служити авторська редакція “Повісті минулих літ”. На це, певною мірою, вказує логічне поєднання інформації про напад половців та полонення святих у Густинському літописі. Щоправда, як відомо, і там інформація з авторської редакції постійно поєднується з інформацією з житія прп. Антонія, але, як ми вже зазначали, говорити про останнє як про джерело оповіді ми, в даному разі, не можемо. Втім, у писання свят. Симона про св. Євстратія мало бути два джерела. На це вказує плутанина з іменами — далі, в слові про прп. Никона прп. Євстратій двічі згаданий під іменем “Герасим”. Існування двох імен є цілком умотивованим, якщо припустити, що одне з них було мало-, а друге велико схимницьким. Цілком можливо, що на час смерті прп. Євстратій, навіть перебуваючи в полоні, встиг прийняти велику схиму (таємно ?). В такому випадку зрозуміло, що в монастирському помяннику мало зберегтися його малосхимницьке ім’я (очевидно —Герасим, оскільки так називає його далі в Патерику прп. Никон Сухий), а в оповіді про мученицький кінець святого, записаній прп. Нестором зі слів якогось грека-корсунянина, використано ім’я “Євстратій”.
Ще одним цікавим моментом є задеклароване в Патерику використання в монастирському синодику по відношенню до святого прізвиська “протостратор”. Є. Голубінський з цього приводу писав, що такого слова в грецькій мові нема. А тому він атрибутував його як неправильне прочитання слова “протостатор” — “першоподвижник”[483]. Натомість С. Розанов писав, що це звання в Греції носив головний конюший, придворний чин, щось на зразок “конюшого боярина” в Росії XVI ст. Як вважав даний дослідник, таке прізвисько мало бути дано св. Євстратію греками, оскільки воно навряд чи могло з’явитися в Києві і мало бути якось пов’язане із його долею в Корсуні, як і описане в житії вознесіння душі святого на колісниці[484]. Ось як він інтерпретує події, описані в житії: «Починаючи з імператора Констанція, а особливо при Костянтинові II (у 339 р.), Феодосії I (384 р.), Граціані, Феодосії II (417 р.), Юстиніані і т. д., євреям було заборонено володіти рабами-християнами. Але зрозуміло, що на практику ці закони часто не здійснювалися (чим і визивалося їхнє постійне повторення), особливо у віддалених провінціях, що надавали повний простір зловживанням влади на цьому грунті в корисливих цілях. У XI, напр., сторіччі (у 1009 р.) подібний факт був виявлений навіть у Західної Європі, саме в справі Гунцеліна маркграфа Мейсенського, звинуваченого королем Генріхом у тому, що той сам продавав рабів євреям. Таким чином, очевидно, що Євстратій, котрий знав закон, який забороняв євреям володіти християнами, спонукав своїх співвітчизників не коритися єврею... В результаті - усі 50 чоловік бранців померли від голоду і спраги, а Євстратій потім був разіп’ятий на хресті. Але на цьому справа не закінчується. Смерть Євстратія викликає обурення серед християнського населення Корсуня і його справа з особистої стає суспільною. Посилають донос імператору, і той призначає слідство. У результаті процесу “.”. Так уявляє собі кінець цієї історії житіє. У дійсності, очевидно, справа виглядала дещо інакше. Вбивство єпарха, відібрання маєтку і повішення єврея, власника рабів-християн показує, що навряд чи отут був законний суд, а скоріше самосуд юрби, тобто те, що на теперішній мові називається “єврейським погромом”»[485].
На разі, С. Розанов вважав, що аби про смерть святого та інших рабів стало відомо, прп. Євстратій мав бути добре знаним населенню Корсуня. А відтак, вважає той же С. Розанов, він був у Корсуні “стратором” — конюшим, можливо того самого епарха[486]. Термін же “протостратор” замість “стратор” міг з’явитися від того, що саме він, а не “стратор” був добре відомий в Русі з літератури.
Проте, всі докази цього автора базуються на припущенні, що день пам’яті св. Євстратія є днем його смерті. А оскільки з житія видно, що святий був розіп’ятий на Великдень, це дає дослідникові можливість визначити рік його смерті. Ще О. Шахматов зазначав, що після 1050 року Великдень припадав на 28 березня у 1087, 1092 і 1098 рр. У XII ст. такого не ставалося жодного разу[487]. Отже,— робить висновок С. Розанов,— прп. Євстратій потрапив у полон 1096 року, а вбитий був на Великдень 1098 року. Таким чином, святий був убитий тільки через два роки після полонення, а, отже, у нього був час стати відомим серед християн Корсуня ще до того, як він потрапив до рук єврея. На жаль, ця досить струнка версія видається маловірогідною з однієї причини: у нас немає жодних підстав вважати день пам’яті св. Євстратія датою його смерті[CXIII].
Та, за любих обставин, мученицька смерть великої кількості полонених християн і розп’яття їхнього наставника іновірцем уже само по собі не могло не привернути уваги корсунських християн, навіть якщо прп. Євстратій і був для них просто невідомим ченцем. Звідси — можна припустити й існування у Корсуні того часу певного місцевого культу святого.
“Тіло ж святого в море вкинуте було, де безліч чудес сотворилось. Шукані були вірними святі його мощі, і не знайдені — не захотів бо святий од людей слави, але від Бога”. Ця приписка в кінці житія прп. Євстратія є дуже цікавою. Не відомо чи взяті свят. Симоном незмінними з тексту прп. Нестора заключні слова оповіді, де сказано, що місцезнаходження мощей прп. Євстратія невідоме, чи так було і в XIII ст. В усякому разі, пізніше вони були перенесені з Корсуня до Печерського монастиря, що, до речі, є додатковим доказом існування культу святого в цьому місті (інакше мощі навряд чи могли б бути знайдені через тривалий час по смерті).
Ще один печерський святий, захоплений Боняком під час нападу на Печерський монастир – прп. Никон Сухий – перебуваючи в половецькому полоні, відмовився бути викупленим (він походив зі знатної й заможної київської сім’ї), говорячи, що звільнення від рабства подасть йому Бог, коли буде на те Його воля. Розлючений неможливістю нажитися на ньому, його хазяїн почав мучити святого. Але той стояв на своєму.
В тяжких тортурах прп. Никон прожив цілих три роки. “І дякував Богові за все те, й молився безперестанку. Це ж усе творили йому окаянні половці, аби дав за себе великий викуп. Він же говорив до них: “Христос вибавить мене без викупу з рук ваших. Уже бо звістку [про те] отримав. Явився бо мені брат мій, якого продали жидам на розп’яття. І ті бо засудяться з тим, хто говорив: “Візьми, візьми, розіпни його, кров його на нас і на чадах наших”. Ви ж, окаянні, з Юдою мучені будете ввік, як запроданці нечестиві й беззаконники. Так бо каже мені святий Герасим[CXIV]: “Третього дня маєш у монастирі бути, задля молитов святих Антонія та Феодосія і святих чорноризців, які з ними.” Половчин, почувши [те], подумав: тікати хоче, і підрізав йому гомілки, аби не втік. І стерегли його пильно.
Третього ж дня, [коли] всі сиділи навколо нього у всеозброєнні, о 6їй годині раптом невидимим став, і почули голос, який говорив: “Хваліте Господа з Небес!” І так до церкви Печерської Пресвятої Богородиці перенесений був невидимо в той час, коли почали [Причасний - ? – І.Ж.] канон співати. Вся ж братія зійшлася до нього, і запитала його, як сюди прийшов. Він же спершу хотів притаїти преславне те чудо. Побачивши ж на ньому кайдани тяжкі і рани невигоєні, і [що] все тіло зогнило ранами, і самого окованого, і ще кров капала від підрізання гомілок — не повірили [його поясненням]. По тому ж розповів їм правду, і не давав зняти кайдани з рук та ніг. Ігумен [Іоанн - ? – І.Ж.] же каже: “Брате! Якби хотів Господь в біді тебе мати — не вибавив би тебе звідти. Нині ж покорися волі нашій”. Зняли з нього [кайдани] і викували [з них дещо] для Вівтаря”[488].
Вказані події відбувалися через три роки після полонення святого, а, отже, 1099 року. Приставився він, згідно деяких писань з історії Печерського монастиря бл. 1101 року[489] у віці 60-65 років[490], і на його мощах до сьогодні видні сліди тортур, яким піддавали його половці.
“По багатьох днях прийшов той половчин, який тримав [у полоні] блаженного цього, до Києва, задля миру, і зайшов до монастиря Печерського. Побачив же старця, описав ігумену та братії все про нього. І, до того ж, не повернувся назад, а хрестився із родичами своїми і став монахом. І тут життя своє закінчивши у покаянні, слугуючи полоненому своєму, покладений в своєму [печерному – ? – І.Ж.] притворі”[491].
Дуже непрості стосунки склалися у Печерського монастиря з князем Святополком-Михаїлом Ізяславовичем (1050—1113), що правив Києвом з 1093 по 1113 р. Князь був людиною далеко не благочестивою, а до того ж вельми невситимою до багатства. “Багато насильства людям вчинив Святополк — доми бо знатні до ноги без вини викорінивши, майно численне відняв. Задля цього попустив Господь поганим силу мати над ним, і були битви численні з половцями, а до того ж і котора була в ті часи, голод сильний і бідність велика в усій Руській землі” – каже про нього Патерик[492].
Викривальні слова печерського ігумена Іоанна, висловлені, в тому числі, і в його власному літописі, призвелися до того, що його було вислано до Турова[493].
Це був перший, але далеко не останній конфлікт князя з обителлю, причому результати цих конфліктів були набагато трагічнішими. Так, в Патерику міститься оповідь про печерських святих, братів во Христі, Федора та Василія. Св. Федір свого часу знайшов у Варязькій печері скарб – “золота й срібла безліч, і посудини безцінні”[494]. Ця знахідка, що була диявольською спокусою, ледь не коштувала святому Спасіння. Він вже ладен був кинути монастир і втекти зі своїм маєтком деінде, та настанови прп. Василія повернули його тями. Святий закопав кляте майно і змусив себе забути, де воно було закопане. Так оповідає Патерик. Проте, не треба забувати що ця оповідь написана одним із авторів Патерика Полікарпом із значним залученням фольклорних монастирських переказів. Тому, не виключено, що ніякого скарбу насправді не було взагалі, і пізніший донос про його знахідку був суцільним наклепом, який, в свою чергу, і зродив пізніше легенду про величезний скарб. Та, як би там не було, про реальну чи міфічну знахідку прп. Федора, на той час уже видатного печерського подвижника і чудотворця, було донесено сину Святополка Мстиславу, який негайно прибувши до монастиря захопив Федора, а пізніше – і його брата во Христі Василія, і закатував їх. Перед смертю прп. Василій пророкував Мстиславу, що він загине від стріли, якою той смертельно поранив святого. Це пророцтво збулося[495].
В патериковому тексті не сказано, коли відбулася ця жахлива подія. Проте, в Густинському літописі – пам’ятці XVII ст., тісно пов’язаній із давнім печерським літописанням, в якому збереглися залишки авторської редакції “Повісті минулих літ” знаходимо рештки повідомлення, яке лягло в основу патерикового тексту. Під 1097 роком читаємо: “...Святополк же посадив у Володимирі сина свого Мстислава, який недавно замучив за скарб Василія і Федора... Давид же Ігоревич обступив град, і часто штурмуючи, хотів його взяти, але боронилися вельми з міста. У тій же битві застрелений був Мстислав Святополкович стрілою під серце на заборолах, де негайно і помер, за пророцтвом преподобномученика Василія Печерського, якого разом із Федором за скарб убив був цей Мстислав...”[496] Очевидно, приблизно так, але набагато ширше, була описана ця подія і в авторському тексті прп. Нестора.
Таке датування підтверджується двома хронологічними реперами: згадкою в житії прп. Федора та Василія про сплюндрування монастиря під час половецького нападу 1096 року, та збереженим в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1099 роком повідомленням про смерть Мстислава (без згадки про його злочин): “Пішов Святополк на Давида до Володимира, прогнав Давида в Ляхи. Того ж літа побиті угри біля Перемишля. Того ж літа убитий Мстислав, син Святополчий у Володимирі, місяця червня в 12 день”[497].
Таким чином, ми з повним правом можемо віднести смерть прп. Федора і Василія до 1097 року. Преподобномученику Василію на той час було 50-60 років, а прп. Федору - 40-50[498].
Того ж 1097 року безкінечні внутрішні незгоди в Русі досягли апогею. 7 листопада цього року не без участі Святополка був осліплений князь Василько, що викликало серію військових конфліктів між князями. В результаті сильний недорід того року був ускладнений нестачею в Києві солі, оскільки через міжусобиці купці з Галича і Перемишля не могли прибути до столиці. В цей час у Печерському монастирі жив чернець на ім’я Прохор і на прізвисько Лебідник. Він прийшов до монастиря зі Смоленська за ігуменства прп. Іоанна і невдовзі вельми уславився серед братії завдяки своєму подвижницькому життю: “Цей же, ставши чорноризцем, віддав себе в послух і воздержання безмірне, так, що й хліб у себе відібрав. Збирав лободу і, своїми руками розтираючи, хліб собі робив. І цим харчувався. І такого [харчу] готував на рік, і наступного літа теж заготовляв, так, що достатньо йому було [і] без хліба протягом усього життя свого... І задля того прозваний був Лебідником, бо ніколи хліба не попробував, крім проскури, ні овочів ніяких, ні напоїв, але тільки лободу та воду, як про те й вище сказано. Цей же не печалився ніколи, але завжди радісно служив Господові. І не боявся ніколи наближення війни, оскільки було житіє його, як одного із птахів — не набув бо ні маєтків, ні житниць, де зберігав добро своє”[499]. Зразу відзначимо, що спекти хліб із самої лише сушеної лободи не можна. Її, як і будь-який інший харчовий додаток, можна лише додати в борошно, та й то небагато. Наразі, зовсім обійтися без культурних злаків можна лише, використавши відповідні дикоростучі, або, на крайній випадок, певні клубні та плоди (бажано, з додатком борошна зі злаків). Найбільш вірогідним видається використання жолудів (дубів навколо Лаври чимало росте і сьогодні). Проте, можливо, святий використовував певну борошняну суміш, до складу якої входили різноманітні дикоростучі їстівні рослини. Не можна також повністю виключити і можливість того, що слово “лобода” в лексиці прп. Нестора (можливо в монастирському слензі) означало не ту рослину, яку ми називаємо цим словом нині.
Знання прп. Прохора виявилися надзвичайно корисними, коли кияни почали голодувати. Він став навчати навколишніх жителів збирати дикоростучі рослини, та й сам тяжко трудився, наділяючи голодних хлібом власного приготування, “і всім солодким здавався [той хліб], ніби з медом був, і дехто не так хотів хліба, як від рук цього блаженного створений із дивовижного зілля скуштувати. Кому бо давав з благословенням, то світлим і чистим здавався, і солодкий був хліб; коли ж хто брав потай, відчував, що хліб,— як полин. Один бо з братів таємно вкрав хліба, [аби] без того веління з’їсти, і не міг їсти, оскільки став у руках його, немов полин, і гірким здавався у надміру. І так ставалося багато разів. Соромився ж, [і] від сорому не міг повідати блаженному про свій гріх. Голодним же бувши, і не мігши терпіти потреби природної, бачачи смерть перед очима своїми, прийшов до Іоанна-ігумена, оповідаючи те, що сталося, [і] пробачення просячи за свій гріх. Ігумен же, не повіривши сказаному, звелів іншому братові таке сотворити: потай хліба взяти, аби достеменно зрозуміти, чи справді так є. І принесений був хліб, і вийшло так само, як і оповідав брат, який украв. І не міг ніхто скуштувати його через гіркоту. Коли ж цей [хліб] ще був у руках його, послав ігумен попросити хліба. “Та з його рук,— каже,— візьміть, а йдучи від нього, і другий хліб украдіть”. Ці ж принесли. Вкрадений хліб перед ними змінився і був, немов земля, гіркий, як і перший; а хліб, взятий із рук його,— був світлим і немов мед. І, як відбулося це чудо, прославився цей муж повсюди, і багатьох прогодував голодних, і багатьом на користь був”[500].
Невдовзі кияни стали відчувати й нестачу солі. “Такі неуправства були, до того ж і грабунок беззаконний... І можна було бачити тодішніх людей у великій печалі, і знемогли [вони] від голоду та війни — і не мали ні пшениці, ні навіть солі, аби чимось нестачу перебути. Блаженний же Прохор тоді, маючи [вже] келію свою, і зібравши безліч попелу з усіх келій, [так], що не знав про те ніхто, роздавав це тим, хто приходив, і всім була чиста сіль, молитвами його. І скільки роздавав, стільки помножувалося. І нічого не брав [за те], але дарма всім подавав — скільки хто хотів. І не лише монастиреві доволі було, але й миряни до нього приходили, досхочу беручи потрібне сім’ям своїм. І видимо занепадало Торжище, монастир же був повний тими, хто приходив по сіль. І цьому позаздрили продавці солі, [оскільки] не вдалося отримати бажаного. Думали собі в ті дні багатства великого набути на солі. На їхній [превеликий] жаль, що дорого продавалося — по дві голови за куну, нині ж — по 10 [збували], і ніхто не брав. І усі продавці солі, зібравшись, прийшли до Святополка і натравили на мниха, кажучи: “Прохор, чернець Печерський, забрав у нас багатство велике — дає сіль безборонно всім, хто до нього приходить, ми ж збідніли”. Князь же, бажаючи їм догодити, інше про себе намислив: аби існуючий заколот серед них пригасити, собі ж багатства набути. Цей задум маючи в голові своїй, обговорив зі своїми радниками велику ціну солі, яку, взявши у мниха, сам продавати буде. Тоді заколотникам тим обіцяв, говорячи: “Задля вас пограбую чернеця”, а сам маючи на думці набуття багатства. Цим же бажаючи трохи вгодити їм, [натомість] же велику перепону їм творячи. Заздрість бо не дає [себе] пересилити, аби корисне [будь-кому] сотворити. Посилає ж князь, аби взяли сіль усю у мниха. Привезена ж була сіль. І прийшов князь із тими заколотниками, які намовили [його] на блаженного, бажаючи бачити її. І всі побачили очима своїми попіл! Довго ж дивувалися: “Що, кажуть,— це буде?” І не знали, що думати. Бажаючи ж достеменно побачити, що буде [з] цією справою, [князь], проте ж, повелів його зберегти до 3-х днів, аби зрозуміти істину. Одному ж повеліли скуштувати, і виявився попіл на вустах його.
Приходило ж, зазвичай, безліч народу [до Печерського монастиря], бажаючи взяти солі у блаженного, і, побачивши пограбування старця, поверталося з порожніми руками, проклинаючи того, хто сотворив це. Блаженний же каже їм: “Коли викинута буде, тоді, пішовши, розбирайте її”. Князь же, тримавши її до 3-х днів, повелів поночі висипати її. Як висипаний був попіл, і негайно перетворився на сіль. І її побачивши, міські жителі, прийшовши, розібрали сіль. І як це дивовижне чудо сталося — вжахнувся винуватець насильства: не міг приховати [тієї] речі, оскільки усі міські жителі його свідками були. І почав досліджувати, що сталося. Тоді оповіли князеві іншу річ, яку сотворив блаженний, годуючи лободою безліч народу, і в устах їхніх хліб солодким бував; деякі ж взяли одну хлібину без його благословення, і виявився [той], мов земля, і гіркий, ніби полин в устах їхніх. Це почувши, князь засоромився скоєного, і пішов у монастир до ігумена Іоанна та покаявся йому. Був бо спершу ворогував із ним...
Задля цього чуда вельми полюбив [князь] монастир Святої Богородиці [Печерський] та святих отців Антонія і Феодосія. Чорноризця ж Прохора звідтоді вельми шанував і блажив, знаючи, що той воістину рабом Божим є. Перед Богом присягся з того часу не сотворити насильства нікому. Ще ж, і це слово потвердив до того [Прохора] князь: “Якщо я, за промислом Божим, раніше від тебе відійду зі світу цього,— ти своїми руками в домовину поклади мене, аби цим явилася на мені незлобивість твоя. Якщо ж ти раніше від мене приставишся й підеш до Непідкупного Судді, то я на плечах своїх до печери внесу тебе, щоби задля того Господь подав мені прощення за численні створені мною перед тобою гріхи”. І, це сказавши, пішов од нього”[501].
Насонов вважав, що замирення Печерського монастиря з князем сталося між 1096—1097 рр. і 1107 роком[502]. Проте, згадка про події по осліпленні Василька веде нас до більш точної дати — з середини 6605 р. і, можливо, до середини 6606, що, згідно з сучасною хронологією припадає на кінець 1097—1098 рр. Діяння прп. Прохора справили на князя надзвичайне враження — з недавнього гонителя він перетворився на палкого адепта обителі. Це, до речі, є досить вагомим психологічним аргументом на підтвердження правдивості повідомлень Патерика. Бо коли припустити, що ніяких чудес не було — що ж тоді вплинуло на Святополка — людину не схильну ні до докорів сумління, ні до містики?
Князь виконав обіцянку, яку дав святому Прохору. У нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” описаний похід на половців 6615 (1107), коли після величної перемоги, “Святополк же прийшов до Печерського монастиря на заутреню в [день] Успіння Святої Богородиці, і братію цілував і з радістю великою говорив, що вороги наші переможені були за молитвами Святої Богородиці і святого отця нашого Феодосія”[503]. “Завдяки” правкам, зробленим Сильвестром, нині з тексту не зрозуміло, чому цей переможний похід князь пов’язував саме з Печерським монастирем, а тому редактору довелося внести пояснення: “Такий бо звичай мав Святополк: коли йшов на війну, чи в інше місце, ніколи [не пішов не] поклонившись гробу Феодосієвому і молитву [не] взявши в ігумена тутешнього. [І] тоді [тільки] йшов у дорогу свою...“[504].
Одначе, про справжню причину приходу князя дізнаємося не лише з Патерика, а й з Густинського літопису, де є не вихолощений (хоча і скорочений) опис подій: «...і пішов на половців. І ось преподобний Прохор прислав до Святополка, оповідаючи йому про [скоре] приставлення своє і звучи його до себе, аби прийшов і виконав обіт свій: “що покладе тіло моє в печері”. Святополк же, негайно залишивши своїх, повернувся до Печерського монастиря, де преподобний Прохор навчив його боятися Бога і ласкавості до людей та іншого, і благословив його, і обіцяв йому перемогу над ворогами, і так приставився у Господі. Святополк же, за обіцянкою своєю, сам поніс до печери тіло преподобного Прохора, і поховав його з честю, і повернувся до своїх воїнів у військо...
... Ця ж перемога над поганими дарована тоді Святополку молитвами преподобного отця нашого Прохора...»[505]. В Патерику знаходимо більш білетризовану оповідь про ці події. Таким чином, приставлення прп. Прохора маємо віднести до часу бл. травня 1107 року. Іноді в літературі, присвяченій історії Лаври можна устріти дату 1103 р.[506], але вона не може визнана вірною. Приставився прп. Прохор у віці 40-50 років[507].
Нам не відомо, коли помер прп. Іоанн, і коли змінив його новий настоятель Феоктист. Звичайно цією датою прийнято вважати 1103 р., але звідки походить така дата, на разі, не відомо. Вперше його ім’я зустрічається в літописі під 1108 роком.
Ігумен Феоктист — перший із печерських настоятелів, до якого в джерелах застосовувався титул архимандрита, що свідчить про ставропігію його монастиря. Але дійсною патріаршою ставропігією Печерський монастир став значно пізніше. Очевидно, в цей час мова могла йти виключно про якісь тимчасові заходи з наданню монастирю незалежності, пов’язані з особливою прихильністю до монастиря князя Святополка Ізяславовича.
12 січня 1112 року Феоктиста висвячено на єпископа Чернігівського[508]. Уже в цій якості він, разом із своїм наступником Прохором 1 травня 1115 року брав участь у перенесенні мощей св. Бориса і Гліба. Помер у Чернігові 6 серпня 1123 року[509].
Завдяки “батьківському опікуванню” митрополії справа канонізації прп. Феодосія, на яку розраховували як прп. Никон, санкціонуючи написання прп. Нестором житія святого, так і Іоанн, організовуючи віднайдення та перенесення мощей, не зрушила з місця аж до 1108 р., доки в. кн. Святополк, який на той час став великим прихильником монастиря, вирішив це питання вольовим шляхом. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1108 р. знаходимо таке повідомлення: “...Цього року вклав Бог у серце Феоктисту, ігумену Печерському, і почав [той] звертатися до князя Святополка, аби вписав Феодосія до синодика. І [князь] радий бувши, обіцяв це зробити. І звелів митрополитові вписати його до синодика, що і сотворив митрополит: наказав вписати по всіх єпископіях. Всі ж єпископи з радістю вписали і поминають його на всіх соборах”[510]. Аналогічне повідомлення існує і в патериковому тексті[511]. З цього приводу Ф. Титов писав так: “Митрополит тоді (з 1103 р.) був Никифор. Він хоча і був грек, але проводив свою грецьку політику обережно і коректно. Бачачи наполегливість з боку князя «повеле» єпископам сповнити бажання печерян і князя. А тому що серед тодішнього руського єпископату було багато пострижеників Печерського монастиря, то зрозуміло, що вони «все с радостью вписаша» ім'я Феодосія...»[512].
Автори XVII століття вперто говорять про спеціальний собор, присвячений цьому питанню. Спираючись на їхню інформацію, про те саме пише й Татищев[513]. Та, як видно з тексту літопису і Патерика, мова навіть не йшла про справжню канонізацію, тобто, визнання прп. Феодосія святим із присвоєнням йому окремого дня пам’яті. Мабуть, добитися цього від митрополії, навіть за умови підтримки князем, було неможливо. Тому обмежилися внесенням печерського ігумена до т.зв. “литійного синодика” для поминання під час всенощних у великі свята[514].
Втім, український народ розцінив цю акцію інакше. І, без будь-яких додаткових заходів, культ прп. Феодосія став загальним у всіх східнослов’янських народів.
Того ж 1108 року було закінчене будівництво першої Печерської кам’яної трапезниці[515], що зводилася на гроші мінського князя Гліба Всеславича. Вся сім’я цього князя щедро фундувала Печерський монастир. В. Харламов припустив, що "такий щедрий внесок мінського князя монастирю можна пояснити тим, що Гліб Всеславич сподівався на підтримку впливових кіл вищого духовенства Печерського монастиря у своїх задумах захоплення Київського великокнязівського столу…"[516]. Втім, насправді, навряд чи багатолітнє ктиторство князя Гліба та його дружини можна пов’язати з якимись політичними чинниками.
Фундаменти трапезної були знайдені і вивчені на Соборній площі Верхньої Лаври протягом 1984—1986 рр. Як повідомляв В. Харламов, "розкопана площа складає 200 кв.м., товщина культурного шару 1,30-1,50 м від рівня сучасної денної поверхні. Будова була великою капітальною спорудою з двох камер, розташованих по осі північ-південь, і третьої камери в північно-західній частині споруди. Розмір споруди з півночі на південь 13 м, із заходу на схід 10 м. Стіни товщиною до одного метра збереглися на висоту до 1,0 метра. Насподі фундаментів видні отвори для згнилих дерев'яних субструкцій, подовжньо покладених на дні фундаментних ровів. Прослідковується кілька періодів будівництва від початкового ядра, виконаного в техніку opus mixtum до рівношарової кладки з використанням малоформатної плінфи розміром 29х20х4,5 см. Будова була оштукатурена і багато розписана сюжетними фресковими композиціями, про що говорить велика кількість фрагментів розпису, на деяких є староруські графіті. Підлоги, мабуть, були викладені поливними кольоровими прямокутними і фігурними плитками. Крім того, виявлені фрагменти шиферних мозаїчних плит підлоги й окремі шматочки смальти. На рівні підлоги виявлений прошарок, насичений дрібними кістками домашніх тварин, птахів і риб. Біля північно-західного зовнішнього рогу будови знайдений товстий диск жерен. У північно-західній камері виявлені закопані в підлогу чотири великі широкогорлі корчаги. Біля східної стіни споруди розкопані п'ять поховань у дерев'яних трунах: два староруських і три XV ст., датованих кримською монетою Гиреїв"[517].
У літописній розповіді про явління вогненного стовпа в 1110 р. згаданий хрест, що був на трапезній. Це дозволяє думати, що, крім поварні і столової палати, трапезна містила в собі і церкву. А. Реутов припустив, що і в XII в. вона була освячена в ім’я св. апостолам Петрові і Павлові[518].
Серед багатого археологічного матеріалу, виявленого в трапезній, значне місце займає кераміка XII-XIII ст. Серед неї - кухонний та столовий посуд місцевого виробництва, а також імпортний візантійський - червоноглиняні амфори і тарелі[519]. Знайдені тут голосники відмічені тавром Гліба Всеславича - тризубом[520] (відомий за знайденою печаткою цього князя XII ст.[521]), що підтверджує літописне повідомлення.
17 лютого 6614 (1106) р. в Печерському монастирі постригся один із її чільних святих прп. Никола Святоша. Він був сином чернігівського князя Давида Святославовича, і правнуком Ярослава Мудрого. Час народження святого невідомий. Він був луцьким удільним князем, і до свого постригу неодноразово згаданий у літописі. Перша згадка відноситься до 1099 р., коли майбутній святий воював під проводом київського князя Святополка. До постригу він був жонатий. Ім’я його дружини було, очевидно, Анна, і вона була донькою Святополка Ізяславовича. Від неї прп. Никола мав доньку, імені якої в джерелах немає, що стала першою дружиною Всеволода Мстиславовича.
Життя св. Николи припало на один із найжорстокіших і найкривавіших періодів в середньовічній історії України. Причому він, бувши народжений у князівській родині, з отроцтва доволі дізнався про весь бруд і підступи князівських міжусобиць. Було б необачно прямо пов’язувати це з його постригом, але й певний вплив подібного оточення на раниму й чуйну душу та бажання звільнитися від того, не могли не бути одними з передумов його вчинку.
Чернець Никола швидко завоював у монастирі й за його межами авторитет не тільки зреченням успадкованої ним “слави”, але й надзвичайною святістю життя. “Про його добродійне життя та послух знають всі тутешні чорноризці, - пише свят. Симон. - Перебував бо при поварні 3 літа, працюючи на братію, і своїми руками дерево колов для варіння каші. Багато разів і з берега на своїх плечах носив дрова. І ледве відвернули його брати Ізяслав та Володимир від такого діла. Цей же істинний послушник вимолив, аби ще один рік при поварні попрацювати на братію. І таким [був] цей досвідченим і довершеним у всьому. І по цьому приставили його до воріт монастирських, і тут пробув 3 роки, не відходячи нікуди, крім церкви. І з тих пір велено було йому служити при трапезі. І лише ігуменовою волею та всієї братії змушений був келії собі набути, що ним збудована, [й] донині зветься Святошиною, [як] і город, який своїми руками насадив”[522]. Взагалі, в Печерському монастирі, як видно, була ціла низка місцевих топонімів, пов’язаних зі св. Николою. Так, в оповіді про видіння св. Нифонта згадане Святошине місце у Великій Церкві Печерського монастиря[523].
“Оповідають же про нього і таке: за всі літа чернецтва його ніколи ніхто не бачив без роботи, але завжди мав [святий] рукоділля в руках своїх, і одягом, заробленим цим рукоділлям, вдовольнявся. В устах же постійно мав молитву Ісусову непрестанну: “Господи Ісусе Христе, сину Божий, помилуй мене!” Не брав у рот нічого стороннього, але лише монастирською їжею харчувався”[524]. Житіє святого зберегло прекрасний діалог його зі своїм колишнім лікарем сіриянином Петром, якого він потім таки схилив самого прийняти православ’я та постригтися. Святий у розмові з ним гаряче обстоює вищість свого вибору поряд із князівством.
Патерик свідчить, що прп. Никола, “хоча й багато мав, але те все на потребу подорожнім та жебракам подавав, і на влаштування церкви. Є [в монастирі] книги його численні й до сьогодні”[525]. Серед книг, які залишив монастирю прп. Никола Святоша була, очевидно, і епістолія папи Лева I до Флавіана, патріарха Константинопольського про єресь Євтихія[526], перекладена з грецької на його замовлення, передмова та післямова до якої опублікована нами в Додатках (див.
Додаток 2).
До наших днів дійшов і один твір, який, вірогідно, належить самому прп. Николі. Ця пам’ятка відома в літературі під назвою “Повчання святого Панкратія про хрещення обіду і пиття”, і більшістю дослідників вважається записом повчання прп. Николи (хрестильне чи схимницьке ім’я якого визнається за “Панкратій”), здійснене Феодосієм Греком[527]. “Що це повчання тільки списане, а не складене Феодосієм, - писав з цього приводу О. Шахматов, - можна укласти з того, що в збірнику Новгородської Софійської бібліотеки XV в. № 578 (де поміщена особлива редакція патерика) це слово озаглавлене: «Повчання святого Панкратія про хрещення обіду і пиття, у перший тиждень посту св. Апостолів, списано Феодосієм худим мнихом»… Важко сумніватися в тому, що під св. Панкратієм варто розуміти Святошу, а під Феодосієм мнихом - Феодосія грека… Повчання Панкратія записано ченцем Феодосієм до 1143 року, тому що 14 жовтня цього року вмер Панкратій-Святослав, у чернецтві Микола”[528].
Завдяки своєму святому життю та родинним зв’язкам із усіма давньоруськими можновладцями, прп. Никола, можливо попри своє бажання, продовжував грати певну роль в політичному житті Київської Русі. В Київському літописному зведенні 1200 р. під 1142 роком знаходимо повідомлення, що св. Никола був посланий в. кн. Всеволодом на переговори до Ігоря Ольговича та інших князів. Цілком можливо, що цей випадок непоодинокий, оскільки родич-чернець, та ще відомий своєю святістю, був для князів добрим парламентером.
Приставлення святого Николи звичайно відносять до 1142 чи 1143 року. Це — результат простого обчислення інформації житія. Оскільки він прожив у монастирі 36 років, то 1106 + 36 = 1142. Було йому на цей час близько 70 р.[529] На похорони святого “мало не все місто зібралося”[530].
Родичі прп. Николи високо цінували його реліквії. Довідавшись про його смерть “брат його прислав з проханням до ігумена, говорячи: “Прошу собі на благословення хреста з його парамана, і підголівник, і кладки його, на яких поклони бив”. Ігумен же дав йому, кажучи: “По вірі твоїй [та] буде тобі”. Цей же, отримавши [бажане], шанував [його], і дав ігумену 3 гривни золота, аби не дарма взяти знамення братове”[531]. Тут не зовсім ясне слово “кладки” (в оригіналі: “”). У словнику І. Срезневського такого слова немає. Близьке до нього слово “” перекладається як “колода”; “колода — гроб, видовбаний у колоді”; “колодка”, і, навіть, “багаття для спалення покійника”[532]. Можливо, це якась дерев’яна підкладка на ґрунтовій підлозі, на якій клались поклони.
Ще одне надзвичайно цікаве посмертне чудо прп. Николи та прп. Феодосія Печерського – уздоровленя Николиного брата Ізяслава - описане в житії першого: “Цей же Ізяслав одного разу розхворівся, і всі вже бачили його при смерті, і не чаяли [його одужання], і сиділи при ньому жона його й діти, і всі бояри. Він же, трохи припіднявшись, попросив води із Печерського колодязя, і далі онімів. Пославши ж, взяли води. Дав же ігумен і власяницю Святошину, брата його, обтерши нею гроб святого Феодосія, аби одягли його в неї. Перш, ніж увійшов той, хто ніс, промовив князь: “Вийдіть швидко перед град назустріч преподобним Феодосію та Николі!” Зайшов посланий із водою та власяницею, і закричав князь: “Никола! Никола Святоша!” І дали йому пити, і одягли його у власяницю, і негайно виздоровів. І всі прославили Бога та угодників його. Ту ж власяницю [князь] одягав на себе, коли хворів, і так уздоровлювався. Сам же до брата їхати хотів, але був утриманий тодішніми єпископами”[533]. Оскільки, як уже говорилося, мова тут іде про Ізяслава Давидовича, чернігівського князя, то під “єпископами”, які не пустили його на прощу до могили брата, можна розуміти Чернігівського єпископа Онуфрія, прихильника Клима Смолятича і ворога Печерської обителі, а також самого Клима. Та, все ж, Ізяслав “цю власяницю одягав у кожній битві й неураженим лишався. Зогрішив же він колись, і не смів взяти її на себе, і так убитий був у бою. І заповів, аби в ній похованим бути”[534]. Ізяслав Давидович справді загинув 1161 р. в бою.
До добродійств прп. Николи монастирська традиція відносить і побудову легендарної надбрамної церкви обителі - Святих Врат (Троїцької церкви). Щоправда, давньоруські джерела про це нічого не говорять. Проте, про фундування храму святих свідчить одна з найбільш визначних історичних робіт XVII ст. “Тератургіма”[535], автор якої Афанасій Кайнофойський вірогідно користувався якимись давніми монастирськими переказами. Згідно його ж повідомлення прп. Николою був також заснований в межах Печерського спеціальний больничний монастир для хворих і старих ченців, з особливим ігуменом, що проіснував до початку XX ст. Виходячи з дати постригу прп. Николи і будівництво Троїцької церкви також звичайно датують 1106-1108 рр., хоча, звичайно таке датування є досить умовним.
Святі Врата – двоярусні. На другому поверсі знаходиться Троїцька церква, яка, в усякому разі, протягом останніх століть була домовою церквою уряду монастиря - капітули (собору) Києво-Печерської лаври, - до якого входило 12 соборних стáрців. Церква квадратна в плані, чотиристовпна, з трьома апсидами. На першому поверсі знаходиться вхід до монастиря, келія воротаря та ще декілька приміщень, що в останні століття використовувались, як господарчі, але, можливо, в давнину могли слугувати за приміщення для озброєної найманої сторожі, яку тримав монастир.
Святі Врата дійшли до нашого часу з оформленням у стилі українського бароко, якого набули після великої пожежі 1718 року. Проте, під оздобами тут майже повністю збереглась давньоруська кладка з плінфи від підвалин аж до барабану. Перекладений лише купол, якому надали типової для українського бароко грушоподібної форми. В печерській історіографічній пам’ятці XVII ст. – “Київському Синопсисі” знаходимо цікаве повідомлення про зовнішній вигляд Святих Врат в давнину, згідно якого вони мали, буцімто два проходи – для духовенства і князів, та для простих людей[CXV]. Нині ворота мають один прохід, і теорія про існування в давнину трьох проходів в світлі досліджень 1957-1958 рр. оголошена невірною[536], хоча до того тривалий час визнавалась багатьма дослідниками, в тому числі і П. Лашкарьовим, який спостерігав за стінами церкви під час ремонту в кінці XIX ст.[537] Таким чином, ця інформація “Синопсиса” виявилась легендарною. Втім, на нашу думку, й ще одна можливість: забазований на якихось давніх печерських писаннях текст “Синопсиса” зберіг до нас інформацію первісні монастирські ворота, збудовані ще за прп. Феодосія Печерського.
Археологічні дослідження Великої Церкви, не дивлячись на те, що вони провадилися на уже зруйнованому храмі, дозволили з’ясувати деякі аспекти історії її, що їх не було відбито ніякими нарративними документами. Зокрема, йдеться про ремонтні роботи та добудови у Великій Церкві давньоруського часу. Так, як ми уже відзначали вище найперші ремонтні роботи в ній належать до кінця XI ст., вірогідно після розорення монастиря 1096 р. половцями під проводом Боняка[538]. На разі, деякі перебудови свідчать уже не про нещастя, а, навпаки, про розбудову обителі. Так, нартекс храму, вірогідно в результаті того, що його розмір був замалий для все зростаючою братії, був доповнений критими папертями, рештки яких були виявлені під час розкопок біля стіни центрального прясла західного фасаду. За технікою кладка паперті схожа із кладкою собору і відрізняється лише білим розчином. У внутрішньому куті паперті були знайдені залишки підлоги у вигляді фрагменту з полив’яних плінф палевого, жовтого та зеленого кольорів. Паперть ця зруйнована рано, можливо, під час монголо-татарського нападу 1240 р., і в наступні часи не відновлювалася[539].
Під час розбирання завалів біля північної стіни Стефанівського приділу було частково виявлено каплицю, яка збереглася в вигляді відкритої лоджії, що прилягала до декоративної ніші, розташованої на хід від північного порталу. До зруйнування храму каплиця збереглася цілою і була лише вбудована у кладку стін Стефанівського приділу. При дальшому розбиранні руїн виявилося, що вздовж цього фасаду були прибудовані три таких каплиці-лоджії. При їх прибудові було зменшено ширину північного порталу за рахунок зменшення отвору портальної арки, так, щоб вона відповідала розміру лоджій, тобто портал був введений у ритм цих лоджій. Техніка кладки цих прибув виконана як ладка з утопленим рядом, але без каміння. За характером, розмірами і типами плінф вона близька до кладок Троїцької церкви (1108-1110 рр.)[540]
1109 року до західного фасаду Великої Церкви прибудовано капличку-“боженку” для поховання княгині Євпраксії Всеволодівни - дружини короля Франції Генріха IV[CXVI].
Місіонерська діяльність Печерського монастиря, розпочата ще за прп. Феодосія Печерського, отримала своє продовження в системі посилання місіонерів на схід Київської Русі, зокрема в Залісся.
В Патерику знаходимо інформацію лише про одного печерянина-місіонера – мученика Кукшу[541]. На жаль, і ця оповідь дуже й дуже коротка. Вона міститься в тій частині послання свят. Симона до Полікарпа, де автор не стільки розповідає житія, скільки посилається на ту інформацію, яка в XIII ст. була відома кожному печерянину. Отже, автор відзначає: “Як проминути волею цього блаженного і священномученика, того ж монастиря Печерського чорноризця Кукшу, про якого всі знають, як бісів прогнав і в’ятичів хрестив, і дощ із неба викликав, і озеро висушив, і багато [інших] чудес сотворив. І по багатьох муках йому з учнем його відсічені були голови”[542]. Отже, власне, відомості про святого збереглися лише тому, що його надзвичайні чудеса далеко перейшли кордони Залісся.
Є підстави твердити, що прп. Кукша та його учень були вбиті близько 11 лютого 1110 року[CXVII]. На разі, в писаннях про Печерський монастир називають і іншу дату - 1215 рік[543], але вона, найвірогідніше, є помилковою. Прп. Кукші на час його приставлення було близько 30-35 років[544].
Кукша — ім’я поганське. Монастирські перекази зберегли його чернецьке ім’я — Іоанн. Вважається, що він сам спочатку був поганином, можливо, походив із в’ятичів, і був одним із багатьох печерських ченців — місіонерів, які проповідували християнство в Заліссі, зокрема серед в’ятичів — східнослов’янського плем’я, яке жило в середній течії Оки, в т.ч. на території майбутнього Московського князівства, і вважалося найвідсталішим у Київській Русі та найдовше опиралося християнізації, так що в сільських районах тут типові поганські поховання зафіксовані не лише в часи св. Кукші, але аж до XIV ст., а в багатьох місцях — ледь не до XIX ст.[545]
Прп. Кукша був, вірогідно, найславетнішим з-поміж печерських місіонерів, але він далеко не був єдиним. Про більшість його попередників, співтрудників та наступників ми нічого не знаємо. В пам’яті хрещених ними народів лишилися імена тільки особливих подвижників. Але давні та сучасні величні храми північної та східної Русі вже самі по собі є пам’ятником скромними і смиренним печерським місіонерам, які йшли туди проповідувати Христа, і проповідували Його, не лякаючись ніяких мук і смерті.
До місіонерів, що походили печерського монастиря, відноситься, вірогідно і прп. Герасим Вологодський, хоча жив він на декілька десятиліть пізніше, а тому міг бути як учнем прп. Кукші, так і просто його наступником. На жаль, житіє святого до нашого часу не дійшло. Відома тільки збірка чудес, написана у XVII ст., де про прп. Герасима сказано: "А про житіє його, і в скількох трудах підвизався і в якому місті народився, і з якого роду саном був, того ми не знайшли, бо спливло багато літ, і через розорення невірними граду Вологди. Але слухи наші простираються від давніх людей, що в старих вологодських літописцях пишеться так, що преподобного цього отця Герасима служба вся з полієлеєм і чудеса його написані були для вшанування в [день] пам’яті преподобного, але Божим попущенням задля гріхів наших прийшло розорення на город Вологду від іновірних, тоді житіє святого і зі службою безвісно втрачене"[546]. Отже, житіє існувало, але було, вірогідно, знищене 1612 р. під час розорення міста литовцями[547]. Далі автор "Чудес" повідомляє, що "в старих Вологодських літописцях про прихід преподобного пишеться таке: в літо 6655 (1147), серпня у 19 день,… прийшов преподобний отець Герасим з Богоспасаємого граду Києва, тої ж весі Глушенського монастиря постриженик, до Вологди ріки, ще до зачала граду Вологди, на великий ліс, на середній посад Воскресіння Христового,… і сотворив пречесний монастир во славу Пресвятої Трійці, від ріки Вологди на відстані пів-поприща, і звідтоді жив тут преподобний літ 31 і помер в літо 6686 (1178), березня в четвертий день"[548]. Глушенський монастир у Києві невідомий, у зв’язку з чим більшість дослідників вважають, що тут так помилково названий Гнилецький монастир, заснований, згідно інформації XVII ст. ще прп. Феодосієм, що, вірогідно, і пізніше був під управлінням Печерської обителі[549].
Іконописна традиція Києво-Печерської лаври є одною з найцікавіших в східнослов’янському світі. Протягом своєї більш ніж 900-літньої історії вона пережила захоплення різними стилями та напрямками, включаючи й українське бароко. Проте її глибоке духовне підґрунтя, її традиції в усі історичні часи робило її законодавцем церковного живопису не лише в Україні, але й далеко за її межами.
Запровадження лаврської іконописної майстерні звичайно пов’язують із діяльністю двох святих іконописців обителі прп. Алімпія та прп. Григорія.
Прп. Алімпій був відданий батьками в навчання до грецьких іконописців, що розписували Велику Церкву[CXVIII]. В рукописній редакції Патерика Йосипа Тризни подано дату постригу святого — 6591 (1083). Ця дата є результатом обчислень автора, у джерелі якого початок розписування Великої Церкви Києво-Печерської лаври віднесено до цього року. А тому, виходячи з даних житія, він припустив, що і постриг святого відноситься до того ж року. Ця дата (якщо прийняти на віру час початку розписування — 1083 р.) — є цілком вірогідною коли не для постригу (який міг відбутися в наступні роки), то для приходу прп. Алімпія до Печерської обителі. В усякому разі, згідно житія, пострижений він був за ігуменства прп. Никона.
Прп. Алімпій “добре навчився мистецтву іконописному — ікони писати умів прекрасно. Цей же мистецтву захотів навчитися не задля багатства, а задля Бога це творив — працював бо, скільки потрібно було ігумену та всій братії, яким писав ікони. І за це нічого не брав. Якщо ж коли не мав діла собі цей преподобний, то, взявши в борг золота й срібла, які потрібні для ікон, працював для тих, кому заборгував, і віддавав ікону за такий борг. Часто ж просив друзів своїх, аби, якщо в церкві де бачили старі ікони, то йому приносили. І, їх обновивши, ставив на своїх місцях. Все ж це сотворив, аби не байдикувати, оскільки святі отці повеліли монахам рукоділля мати і великою [справою] це перед Богом уставили, як же каже Апостол Павло: “Мені і тим, хто зі мною, послужили руки мої, і ні в кого дарма хліба не їв”[CXIX]. Так і цей блаженний Алімпій на три частини розділяв [дохід від] рукоділля свого: одну частину — на святі ікони, а другу частину — на милостиню жебракам, а третю частину — на потреби тіла свого. І так творив із року в рік, повсякдень не даючи собі спокою: поночі співав та молився, як день же наставав — займався своєю справою. Без роботи ніхто його ніколи не бачив; але і від збору церковного задля роботи не відлучався ніколи. Ігумен же за велике його добродійство й чисте життя поставив його священиком, і [святий] в тому чині священства добре й богоугодно перебував”[550].
Крім дару писати чудотворні ікони святий мав і дар зцілення. В Патерику описаний випадок зцілення ним прокаженого – одного з київських бояр.
Відомість прп. Алімпія була, як видно, дуже великою. Так, в тому ж Патерику знаходимо опис випадку, коли двоє нечистих на руку печерян обманом взяли з якогось благочесного городянина гроші, обіцяючи, що святий напише для нього ікони – п’ять Деїсусних і дві намісні. Так неодноразово вимагали вони з того чоловіка гроші, а коли той все ж став вимагати обіцяне – спробували звалити все на прп. Алімпія. Святий не міг довести, що він не обіцяв робити ту роботу. І лише чудо, коли ікони виявилися написаними, звільнило його від наруги. Втім, вигнані з монастиря, винуватці продовжували розпускати про святого чутки, що, мовляв, ті ікони написали вони самі. Дехто вірив.
“Але Бог прославляє святих своїх, як же Господь каже в Євангелії: “Не може місто заховатися, стоячи на верху гори, й не запалюють світильника і ставлять під посудину, але — на свічнику, аби світив усім, хто проходить”[CXX]. Так же не втаїлося і добродійне житіє цього преподобного Алімпія. Дійшло ж і до князя Володимира чудо з іконами. Було ж так: волею Божою від пожежі згорів Поділ увесь, і та церква, в якій були ікони ті, згоріла. І по пожежі знайдені були сім ікон цілими, а церква вся погоріла”[551].
Почувши про чудотворні ікони, князь прийшов побачити їх, і, взявши одну ікону — Святу Богородицю — поставив її в збудованій ще свят. Леонтієм соборній церкві м. Ростова. Полікарп про неї пише: “…де й донині стоїть — сам її бачив. I ось що при мені сталося в Ростові: церква та завалилася, а ікона неушкодженою лишилася й перенесена була до дерев’яної церкви, яка [невдовзі] згоріла під час пожежі, ікона ж та [знову] неушкоджена була, навіть сліду вогню на собі не маючи”[552].
В Іпатіївському літописі під 1124 роком знаходимо повідомлення про величезну дводенну пожежу на Подолі та Горі, яка сталася 24-25 червня[553], яке переважно і пов’язується з інформацією житія. Але тоді виходить, що оповідь про пожежу потрапила до Полікарпового писання не з “Повісті минулих літ”, хронологічні рамки якої були вужчими. Наразі, існує і ще одна, набагато вагоміша невідповідність: дана подія відбулась за рік до смерті Володимира Мономаха, а, отже, він мав уже небагато часу, аби перенести ікони на схід. Проте, у Воскресенському літописі знаходимо інформацію про ще одну пожежу на Подолі, яка сталась (6519) 1111 року: “Того ж літа погорів Поділ Київський, і Чернігів, і Смоленськ, і Новгород”[554]. На те, що це повідомлення потрапило до Воскресенського літопису (а, точніше, до Московського літописного зведення 1479 року, яке увійшло до його складу) з українського літописання, яке містило авторську редакцію “Повісті минулих літ”, і що саме тут у тексті прп. Нестора містилась оповідь про чудотворні ікони прп. Алімпія, вказує те, що ця ж дата пожежі подана і в рукописній редакції Патерика Йосипа Тризни (хоча тут помилково написано 6019 замість 6519)[555].
Що ж стосується історії чудотворної ікони в Заліссі, то, дійсно, 1161 року згадана в Патерику церква згоріла, і на її місці Андрій Боголюбський побудував новий кам’яний храм. 1204 року, коли автор цієї патерикової статті Полікарп, ймовірно, мешкав у Ростові, ця церква справді завалилася і поновлювалася з 1213 року. Полікарп же про пожежу згадує вже після 1204 року. Отже, або він переплутав ці дві події, або чудотворна ікона була перенесена до якоїсь дерев’яної споруди, яка мала слугувати за кафедральний собор до його поновлення, але невдовзі теж згоріла.
Коли прп. Алімпій перед смертю занедужав, а замовник докучав йому, аби він закінчив ікону, ця ікона була на очах самого стáрця дописана за нього янголом.
Помер прп. Алімпій, згідно даних антропології, у віці 40-45 років[556]. В деяких виданнях з історії Печерського монастиря називають іноді датою його смерті 1114 р.[557], що в принципі підтверджується вищенаведеними даними. Якщо святий прожив 45 років, а, отже народився близько 1069 р., і міг ще дитиною брати участь у розписі Великої Церкви близько 1083 року.
Житіє прп. Алімпія є першою відомою нам біографією українського іконописця. Тому зрозуміле бажання людей різних часів визначити серед давніх ікон його мистецьку спадщину. Йому приписувався цілий ряд ікон[558]. Серед них, наприклад, ікона "Предста Царица" чи "Царь Царемъ", що знаходилась в іконостасі Московського Успенського собору, але яка на початку XVIII ст, переписана іконописцем К. Улановим. Ікона зображає Спасителя, що сидить на високому престолі в священицькому одязі, митрі, хрещатому саккості і омофорі[559]. Ще одна приписувавна святому ікона - копія Вишгородської (Володимирської) ікони Богородиці - знаходилась у Ростовському соборі, і вважалася саме тою, що збереглась після пожежі на Подолі[560].
Традиційно найвідомішою з приписуваних святому іконописцю ікон є Свенська ікону Богородиці з предстоячими прп. Антонієм та Феодосієм. Проте, це не так[CXXI].
Та вже в наш час знайдено інші пам’ятки, які можна пов’язати з творчістю святого. Так, російська дослідниця В. Брюсова у своїй статті «К атрибутации произведений живописи домонгольського времени. Ярославская Оранта (“Богородица Знамение”)» висунула і обґрунтувала припущення стосовно приналежності йому т.зв. Ярославської Оранти, знайденої 1919 року серед мотлоху в Ярославському Спасо-Преображенському соборі[561]. Одним із головних доказів такої атрибуції вона вважає використання автором ікони ефектів, притаманних мозаїчному живопису, що вказує на його знайомство з цим видом художньої творчості: “створюючи ікону на дереві, художник ще мислив категоріями монументального живопису”[562]. Не виключено, що Ярославська Оранта (насправді це зображення належить до іконографічного типу “Знамення”) є описаною в житії святого чудотворною іконою, посланою Володимиром Мономахом до Ростово-Суздальської землі.
Інша дослідниця В. Антонова ж вперше звернула увагу на стилістичну схожість “Великої Панагії” з мозаїками Михайлівського Золотоверхого монастиря. Г. Логвин розвинув цю ідею, в свою чергу довівши, що два мозаїчні зображення — Димитрія Солунського та архидиякона Стефана — виконані тією самою людиною, що і “Велика Панагія”, отже — прп. Алімпієм[563].
Можливо, сучасником прп. Алімпія був прп. Григорій іконописець, про життя якого він ми нічого не знаємо. Помер він у віці близько 50 років. В літературі про Печерський монастир іноді знаходиться дата його смерті - 1105 р., але походження її, на разі, не відоме.
Лаврські печери в описуваний період продовжують функціонувати, як печерний монастир. Тут підвизаються затвірники і печерножителі, з яких нам відомий прп. Никита. Тут, в печерних церквах, згідно заповіту прп. Феодосія продовжує регулярно служитися Літургія. Проте друга функція печер – як місця поховання - уже в цей час переважає першу, і складається доволі унікальна печерна поховальна традиція, відома не лише в Лаврі, але й в численних відомих нам київських печерних монастирях. Говорячи про обряд поховання в них ми, перш за все, маємо уяснити для себе одне вельми суттєве питання: чи склався цей обряд уже в Печерському монастирі, чи був запозичиний у більш ранніх печерних монастирів (якщо вони існували). На жаль, оскільки однозначної відповіді на питання про можливість існування на київських теренах предтеч Печерського монастиря ми не можемо дати[CXXII] – повисає в повітрі і це питання.
Традиційний обряд поховання, відомий в Лаврських печерах та інших печерних комплексах, склався на основі декількох відмінних чернечих поховальних традицій, серед яких:
1. Традиція Святої гори, яка була принесена до монастиря прп. Антонієм Печерським, а, можливо й іншими насельниками монастиря, що там підвизалися, або просто відвідували Афон. Відмінність цієї традиції полягає в тому, що похованого через певний час (звичайно - три роки) по похованні викопували і розкладали кістки окремо в загальних криптах. Ознакою того, що такий обряд застосовувався в Лаврських печерах не лише в перші десятиліття його існування, але періодично відновлювався і пізніше, є не лише поховання 12 святих братів-будівничих, але й існування костяниць, в яких однакові кістки від різних останків складені окремо. Так, в Ближніх печерах таким параметрам відповідають декілька костриць (див. згідно звіту про археологічні дослідження в Ближніх печерах об’єкти №№ 1[564], 2[565], 5[566], 17[567], 169[568], 174[569]). Проте, на разі, з далеко не всі з вказаних об’єктів можуть бути прийняті як ілюстрації до вищезазначеного поховального обряду беззастережно. Так, в складених в об’єкті № 18 кістках найвірогідніше бачити сліди роботи археологічної експедиції 1935-1937 років[570]). На Святогорську ж традицію може вказувати (хоча й не конче) походження мироточивих глав, оскільки таїна мироточіння відома й на Афоні, проте там ця речовина для лікування переважно не використовується.
2. Разом із тим, у Лаврі рано зародилась і інша, автентична, традиція поховання в довгих нішах, викопаних перпендикулярно до печерних коридорів, і в сучасній печерній археології носять назву локул.
Власне, можна припустити, що обряд трупопокладення в локулах з’явився, як результат існування великої кількості нетлінних тіл[CXXIII]. Проте, вірогідно, що в монастирі з самого початку співіснували дві традиції, причому обряд трупопокладення, більш близький до звичайної християнської традиції, мав, звичайно, більше шансів на існування. Та як би там не було, головним обрядом поховання в печерах стало трупопокладення в локулах. Цей обряд також не був тотожний не тільки звичайному сучасному християнському, але й традиційному чернечому обряду поховання.
Найбільш суттєвим джерелом для вивчення цього питання, свідчення якого підтверджуються також і матеріалами розкопок та дослідженням мощей преподобних печерських, є житіє прп. Марка Печерника, підвизом якого стало копання місць під поховання та, вірогідно, коридорів, де містяться переважно поховання. Ми не знаємо, в яких печерах трудився св. Марко, оскільки в його житії це не вказано. I в Ближніх, і в Дальніх печерах існує певна частина ходів, викопаних у давньоруський час, які містять дуже багато, порівняно з іншими, поховальних ніш — локул. Ці частини печери викопані спеціально під підземне кладовище. У Ближніх печерах такою частиною є основний печерний коридор від мощей св. Меркурія і, як мінімум, до преділу Біснуватих. У Дальніх — ходи за церквою Благовіщення[571] (до речі, подібні ж коридори цілком обґрунтовано можна виділити і в Звіринецьких печерах[572]).
Проте, повернімося до аналізу житія прп. Марка. В першому ж епізоді житія описано ситуацію, коли св. Марко, занемігши, не встиг викопати місце на поховання, яке виявилося завузьким. Тоді, за молитвою святого “мертвий простяг руку, трохи зігнувся, взявши масло, полив себе хрестоподібно: на груди й на обличчя; посудину ж віддав. Сам же перед усіма приготувався [і], лігши, [знову] помер. I коли це чудо сталося — пройняв від того всіх страх і трепет!"[573] Пояснення, про яке поливання маслом йдеться (а також, про сталість цієї традиції в пізніші віки), знаходимо в документі, датованому 1390-1405 р. – “Киприяна, смиренного митрополита Київського і всія Русі, відповідь Афанасію, котрий запитав про деякі потрібні речі”[574]. Тут знаходимо такий фрагмент: ““Як поховати священика мирянина?” – питаєш. Мирянина священика поховати так: обмивши його і в сорочку нову одягнувши, і в рясу[CXXIV], також і в стихар і єпитрахиль і фелон, обличчя ж і голову покривши покривалом[CXXV], і співавши над ним, і в гроб поклавши, потім вина трохи з маслом дерев’яним змішавши, приливає священик хрестоподібно від голови перше аж до ніг, потім же од десниці також лівий бік; чашу ж, в якій масло з вином [було], кладе в ноги; по тому дошку поставивши, засипають як всякого мерця.
А чернеця попа управити, як і всілякого чернеця; якщо і по гріхам станеться, і не встигне чернець в схиму постригтися, але помре так, чи буде піп чи диякон чи простий чернець, не годиться на мертвого класти схиму. Будь-якого ж чернеця померлого не годиться обмивати, ні оголювати тіло його, але води теплої зігріти, і так губкою морською чи платом чистим обличчя його витерти, також груди, потім долоні обидві з обох боків, потім коліна, також ступні ніг, і в сорочку чисту одягти, і потім мантією обвити, як уставлено є; потім співати над ним; коли ж у гроб покладуть його, тоді преливають його вином і маслом хрестоподібно, як же і раніше сказав”[575].
Даний поховальний обряд прекрасно ілюструють неторкані поховання, знайдені під час археологічних досліджень у Ближніх печерах. Наприклад: «Об'єкт № 24. - локула знаходиться в стіні коридора ліворуч по ходу екскурсійного маршруту. Вхід має форму прямокутника. Розміри входу: ширина - 0, 45 м, висота - 0, 37 м. Локула є нішею для одиночного поховання, сильно витягнутої прямокутної форми з закругленими кутами. Ніша розташовується перпендикулярно коридору. Довжина локули - 2,07 м, ширина - 0, 45, висота - 0, 37. Склепіння напівсферичне, знижується до кінця зі слідами затирки. Біля входу склепіння закопчене… Похований лежить на спині, ноги витягнуті, головою до входу. Права рука на грудях, ліва під підборіддям. На ньому - добре збережені залишки муміфікованих тканин. (На кістках є залишки хітину, хробаків). Інвентар відсутній»[576]. Локула (об’єкт) № 27 репрезентує нам три різні поховання в одній локулі . Проте, кістяк № 1 у ньому має ті ж параметри поховання[577]. Ще одна локула (об’єкт № 28): «Вхід локули закладений шматками плінфи на глиняному розчині. Штукатурка покладена в два ряди. Під штукатуркою проглядаються залишки написів. Розміри входу: ширина 0, 50 м, висота - 0, 30 м. Форма локули прямокутна з заокругленими кутами. Локула розташовується перпендикулярно коридору. Розміри її: довжина 2, 40 м., ширина 0, 50 м., висота - 0, 38 м. Склепіння напівсферичне, частково затерте, біля входу закіптюжене. У локулі виявлено поховання. Кістяк лежить на спині, ноги вытягнуті, головою до входу, ліва рука на грудях, права витягнута уздовж тулуба. На покійному є муміфіковані тканини, залишки бороди. Тут же були знайдені залишки одягу, взуття. Зліва від кістяка, уздовж стіни були виявлені три людських черепи з залишками муміфікованих тканин. У глибині локули - хаотичне нагромаждення кісток. Інвентар відсутній»[578]. Порівн. також яскраво виражений аналогічний поховальний обряд у об’єктах № 29[579], № 40 (локула)[580], № 42[581], № 71[582], 73[583], 88[584].
Сліди мантій, чи в усякому разі, якихось тканин, у які загортали мерців прослідковуються в Ближніх печерах на об’єктах №№ 24[585], 28[586], 29[587] 30[588], 36[589], 40[590], 47[591], 50[592], 53[593]. Особливо чітко ця особливість прослідковується в об’єкті № 49 (локула): “Усередині локули знаходяться останки кількох людей. Верхній кістяк перебуває в анатомічному порядку і завернутий у тканину чорного кольору...»[594]. Майже тотожні даному обряду поховання об’єкти були досліджені також у Звіринецьких печерах[595].
Перед локулами іноді робили спеціальні сходинки[596] (хоча тут є відмінності – див. повні описи), можливо, для полегшення здійснення обряду поховання.
Втім, вищезгаданий ритуал має чимало виключень. По-перше, продовжував зберігатися і обряд святогорський. По-друге, практикувалися також поховання парні, зокрема, описані в житії прп. Марка Печерника в оповіді про прп. Феофіла. Поширеність парного поховання двох братів по крові чи во Христі була, вірогідно, доволі значною. Вони відмічені в описах печер, починаючи з XVI ст.[CXXVI], на плані 1638 року[597]. Парне поховання зображене також на одному з малюнків голландського художника Ван-Вестерфельда, який відвідав Київ 1651 року[598].
Практикувалося, хоча й набагато рідше, й поховання в келії. Переказ XIX ст., свідчить, що так ховали печерських затворників. Згідно цієї оповідки, печерник, поставлений приносити через певний проміжок часу їжу та питво затвірнику, просив у нього благословення, і коли відповіді не було, це свідчило про смерть подвижника. Тоді віконце в його келію замуровувалося. Звичайно, ця оповідь є лише легендою. Їй суперечить уже текст Патерика, в якому, в житії прп. Ісаакія, описана подібна ситуація. Тоді затвор було розібрано, аби переконатися у смерті подвижника. Разом із тим, не виключено, що певну частину затвірників та печерножителів після встановлення їхньої смерті могли ховати і в місцях їхнього підвизу. На жаль, датувати більшість поховань, знайдених в келіях, достеменно не можна, і, найвірогідніше вони відносяться до часу більші пізнього.
У власних келіях були поховані прп. Антоній та Феодосій.
Ще одним окремим питанням, прямо пов’язаним із печерною поховальною традицією, є існування в печерних монастирях окремого пантеону, де ховали найбільша заслужених представників братії. Ці поховання велися за княжої доби на території діючого підземного монастиря. Існування такого пантеону в обох лаврських печерах уже обґрунтовувалося нами на підставі дослідження давніх їх планів[599]. Цікаво, що здогад про існування чогось подібного у Звіринецьких печерах був висловлений ще на початку XX ст. О. Ертелем[600].
Таким чином, матеріали археології, підтримані писемними повідомленнями репрезентують нам такий основний тип печерного поховання: покійника клали на дошку (без домовини), поливали єлеєм, і вкладали до локули, головою до виходу. На цьому наші знання, на жаль, переходять в царину припущень. Зі знайдених в процесі розкопок Лаврських поховань жодне, приміром, не мало підпису з іменем похованого. Проте, в давнину (як мінімум до XV ст.) такі підписи існували, що добре видно на прикладі Звіринецьких печер[601], а також декількох збережених написів такого кшталту в Ближніх печерах. В т.зв. “Несторовому приділі”, який впродовж довгого часу був замурований, а отже не піддавався ремонтам та перебудовам, було знайдено ряд цікавих графіті, частина з яких опублікована С. Висоцьким у своїй книзі “Киевские граффити XI-XVII вв». Найцікавішим з-поміж них є напис, власне, саме досліджуваного змісту. Напис уписаний в арочку над вхідними дверима радіусом близько 40 см. Текст написаний великими буквами, що досягають у висоту 2,5 см. Складається він із шести рядків. Але четвертий, і, особливо, п'ятий та шостий рядки дуже ушкоджені конденсованою водою, що капала зі склепіння. На рівні першого і другого рядків на поверхні стіни ясно видні сліди розлініювання, що передувало написанню напису. Це рівнобіжні парні лінії, написані вістрям на відстані 5-6 см один від одного. Згідно студій С. Висоцького “перше, що упадає в око при знайомстві з написом, - це надзвичайна майстерність його виконання, чіткість і рельєфність, що підкреслюються червоною фарбою, запущеною в букви. Напис починається хрестом, так називаним хризмоном, що ставився середньовічними переписувачами на початку тексту, що було ніби закликом до Бога допомогти тому, хто писав, у його важкій справі...”[602]
Збережений текст напису читається так:
|
|
«В літо 1150 викопа- ли місце це для покладан- ня [тіла]…» |
Далі, у написі, вірогідно, спочатку читалося ім'я небіжчика, а в шостому рядку, що починається буквами : «і м[иръ праху его]» - звичайна в таких випадках приписка[603]. На жаль, у написі не збереглося ім'я померлого. На разі, С. Висоцький припустив, що якесь відношення до нього міг мати інший напис, зроблений зеленуватою фарбою поруч, ледве вище на арочці. “Читається він так: “ТИМОСФЂИ”, тобто, вірогідно, ім'я Тимофій. Напис розділений на дві частини зображенням так званого «гробу Адама» (череп і дві перехрещені кісти) у нижній частині хреста з одноступінчатою Голгофою. Малюнок дає можливість приблизно датувати напис XVII-XVIII ст. Можна припустити, що напис фарбами була зроблено після того, як ім'я похованого в печері, що читалася в п'ятому і шостому рядках напису 1150 р., було змито водою, що капала зі склепіння»[604]
Досліджуючи напис, С. Висоцький безпосередньо торкнувся і досліджуваного нами нині питання про наявність написів біля поховань: “У ході вивчення напису виникає питання: чи не були в XII ст. упостачені подібними написами й інші поховання в лаврських печерах. Наші спостереження неподалік від відкритого напису показали, що деякі крипти також мали аналогічні написи. Сліди їх помітні в деяких арочках над входами в склепи, хоча самі букви нерозрізнені. Отже, можна укласти, що подібні пояснювальні написи робилися не з ініціативи самих що писали, як графіті, а за вказівкою монастирської влади...”[605]
Підтвердженням цієї інформації є і знайдений в тому ж “Несторовому приділі” аналогічний більш пізній напис:
|
|
Лежи- ть Іван Тукало[606] |
В цьому сенсі цікавим є погляд на цю проблему печерських насельників XIX ст., яке відобразилося в цікавому виданні під назвою “Краткие сказания о жизни и подвигах св. отцов Дальних пещер Киево-Печерской лавры”, опублікованого невтомним збирачем лаврської старовини печерським пострижеником Модестом. Саме видання символізувало собою завершення канонізації собору святих Дальніх печер, і мало на меті видати максимум тої незначної інформації, яку ми маємо про упокоєних там святих. В передмові до книги Модест наводить монастирський переказ про написи на похованнях: “Згідно переказу, у древні часи святі мощі в Дальніх печерах лежали не в трунах, а просто в нішах на дошках. Ці ніші, де стоять і тепер труни з мощами святих, закривалися також дошками. На цих дошках у нижній частині, у лежачому положенні, зображувалися лики преподобних Печерських; у середині вирізувалися невеликі вікна, щоб через них шанувальники могли прикладатися до св. мощей; а зверху надписувалися чистою слов'янською мовою імена святих, яких були мощі, з коротким життєписом святих”[607]. Як ми нині знаємо, широкі ніші – аркосолії – з’явилися в печерах лише з перенесенням мощей з первісних місць поховання до рак. Тому, даний переказ може бути або певною фольклорною накладкою двох версій, або, вірогідніше, спогадом про якийсь конкретний період перебудов у печері. Це підтверджується тим, що Модесту було відомо п’ять збережених дощок такого виду: “До нашого часу збереглося тільки шість дощок, на яких залишилися зображення святих і короткий опис їхніх подвигів: св. Логгина воротаря, Агафона чудотворця, Арсенія трудовитого, Веніаміна, Тита воїна і священномученика Лукіана. Шостий напис, зі звісткою про св. кончину Феофіла, єпископа Новгородського, надрукований в описі Лаври”. Мелетій пише, що написи на них нічим не відрізнялися від інформації про святих, відомої з в інших нарративних джерелах, які, вірогідно, походять від аналогічних написів[608]. На жаль, він не подає детального опису збережених дощок, тому, що вони собою уявляють ми нині сказати не можемо. Але, в любому випадку, поява ікон з написами, на нашу думку, є вторинною, а первинними були саме написи на стінах.
На жаль, на певнім етапі практика написів над похованнями перервалась. І інформація з них дійшла до нашого часу лише в вигляді різноманітних записів та написаних на їх основі богослужбових текстів. Про джерела свого видання Модест пише: “Виявляємо і передаємо тут усе, що сказано про них у пойменованих нами: рукописному зошитові тропарів і кондаків, що здавна знаходився в бібліотеці Дальніх печер, та той, що ми приймаємо за список з написів надгробних дощок, виражений слов'яно-польською мовою. Ці два рукописи відшукані в бібліотеках Ближніх і Дальніх печер теперішнім начальником Дальніх печер ієромонахом Інокентієм, переплетені в одну книгу, що під № 96 зберігається в бібліотеці Дальніх печер. Ним же зібрані і дошки з написами, ще не винищені і що лежали в різних місцях, і також зберігаються на Дальніх печерах”.[609]
По приставленні прп. Феодосія та Антонія в Печерському монастирі лишилися численні їхні учні, які продовжили і розвинули глибокі духовні традиції обителі. До нашого часу дійшов список найбільш шанованих печерських стáрців, поміщений в житії свят. Никити Новгородського[610]. Цей список орієнтовно відноситься до часу ігуменства прп. Никона (до 1088 року), а тому в ньому не зазначені численні печерські святі XI ст., які прославилися своїми подвигами пізніше, наприклад, прп. Прохор Лебідник. Проте й цей список є вельми показовим. До нього увійшли:
|
1. |
Прп. Никон Великий |
Печерський ігумен. |
|
2. |
Іоанн |
Майбутній ігумен |
|
3. |
Прп. Пимен Пісник |
Котрий із печерських святих на ім’я “Пимен” тут згаданий — не зовсім ясно. Це не міг бути св. Пимен Багатохворобливий, бо він усе життя пролежав паралізованим. Маловірогідна й згадка тут іншого прп. Пимена, який похований у Дальніх печерах, оскільки упокоєні там святі жили переважно в помонгольський час. Можливо мова йде про Пимена Пісника — майбутнього ігумена Києво-Печерського, який перебував на цьому посту протягом 1132—1141 рр., і, ймовірно, є другим прп. Пименом, похованим у Ближніх печерах. |
|
4. |
Ісайя |
На той час Ростовський єпископ. Вірогідно, описувана в житії подія сталася під час його приїзду до Києва. Помер найвірогідніше на початку 90‑х років. |
|
5. |
Матфей Прозорливець |
Про нього див. стор. 54. Цей святий помер за ігуменства прп. Никона. |
|
6. |
Ісаакій Печерник |
Про нього див. стор. 55. Прп. Ісаакій помер за ігуменства Іоанна. |
|
7. |
Агапіт Лікар |
Про нього див. стор. 133. |
|
8. |
Григорій Чудотворець |
Про нього див. стор. 101 і далі. † 25 травня 1093 р. |
|
9. |
Никола, який [по тому?] був єпископом Тмутаракані |
На жаль, про цього святого ми не можемо сказати нічого, оскільки це – єдина згадка про нього в нарративних джерелах. |
|
10. |
Нестор Літописець. |
Про нього див. стор. 82. |
|
11. |
Григорій “Творець канонів”. |
Цьому Григорію звичайно приписують авторство служби та канонів прп. Феодосію Печерському (перший відомий список відноситься до 1156—1163 рр.)[611] Наразі, різні автори робили спроби приписати йому цілий ряд творів богослужбового характеру: Службу і канони св. Володимиру; Службу і канони прп. Феодосію Печерському; Службу і канон на перенесення мощей святих мучеників Бориса і Гліба; Службу і канон на перенесення мощей св. Миколая Мир-Ликійського[612]. Але, власне, всі ці теорії мало чого додають до образу святого, оскільки більше ми про нього нічого не знаємо. Звідси – нерідкі спроби ототожнити його з Григорієм Чудотворцем. Однак, про нього говориться вище, як про окрему особу. Мощі Григорія, творця канонів, у печерах невідомі[CXXVII]. |
|
12. |
Феоктист |
Майбутній ігумен Печерський і єпископ Чернігівський. Про нього див. стор. 112. |
|
13. |
Онисифор Прозорливий |
Великий Печерський прозорливець, про якого ми вже говорили вище на стор. 46 і далі. |
Даний список, звичайно, не повний. Прп. Нестор, з писань якого взято цю інформацію, не мав на меті перерахування визначних стáрців того часу, а просто назвав тих, хто був присутній при виведенні свят. Никити із затвора[CXXVIII]. Все ж він дає нам унікальну можливість не просто побачити перелік визначних подвижників монастиря, складений за їх життя, але й ще раз усвідомити, чим була тоді обитель, в стінах якої одночасно підвизалися такі подвижники.
Нижче ми наводимо біографії декількох печерських святих, які жили в кінці XI - на початку XII ст. в Печерському монастирі, і не згадані нами вище.
Прп. Лаврентій був пострижеником Печерського монастиря, але коли керівництво обителі негативно поставилося до його бажання затворитися, він пішов до Димитрівського монастиря, де невдовзі "задля кріпкого житія дарував йому Господь благодать зцілення"[613]. Час життя визначається непросто. Навряд чи це той єпископ Лаврентій, який пом’янутий у посланні свят. Симона, оскільки той жив у другій половині XII ст. (згаданий під 1182 роком у Іпатіївському літописі). Проте, є всі підстави твердити, що оповідь про прп. Лаврентія містилася ще в авторській редакції "Повісті минулих літ", а, отже він жив у кінці XI - на початку XII ст. На разі, вказівка на затворення святого в Iзяславовому монастирі, на думку О. Шахматова, веде нас до кінця XI ст.[614] Згідно з друкованим Патериком 1661 р. св. Лаврентій помер у Києві. Йому на час приставлення було 40-50 років[615].
Одного разу до цього подвижника привели "біснуватого чоловіка з Києва, [біса з] якого затвірник не міг вигнати, адже був біс лютий вельми, [так], аж дерево, яке тяжко нести десяти мужам, він один, взявши, закинув. Перебував той [чоловік] довгий час незціленим. I повелів затвірник вести його до Печерського монастиря. Тоді біснуватий почав кричати: “До кого посилаєш мене?! Я бо не смію наближатися до печери задля святих, покладених в ній. В монастирі ж тридцяти лише боюся, з іншими ж борюся”. Вели його, тягнучи. Оскільки [знали, що] ніколи не був у Печерському монастирі і нікого не знав у ньому, запитали його: “Котрих боїшся?” Біснуватий же назвав усіх по імені: “Ці 30,— каже,— словом єдиним виженуть мене.” Було бо тоді усіх чорноризців у печері 100 і 80. I кажуть біснуватому: “Ми хочемо в печері зачинити тебе!” Біснуватий же каже: “Яка користь мені з мертвими боротися? Ці бо нині більшу силу мають за своїх чорноризців молитися до Бога і за тих, хто приходить до них. Але коли хочете борню мою бачити — ведіть мене до монастиря”. I почав говорити жидівською [мовою], і потім латинською, також — грецькою і, коротко кажучи, всіма мовами, яких ніколи не чув, [так], аж боялися зміни мов та різних голосів навіть ті, котрі вели його задля зцілення. I перш, ніж зайшов до монастиря, зцілився і добре почав розуміти.
Прийшов ігумен з усією братією, і не знав ігумена зцілений, ані жодного з тих 30, яких назвав тоді, біснуючись. Запитали ж його ті, хто [його] привів: “Хто тебе зцілив?” Цей же, дивлячись на ікону Богородичну чудотворну, каже: “З нею зустріли нас,— [і] по імені [назвав] 30 святих отців,— і так зцілився”. Імена ж усіх знав, самих же нікого з тих стáрців не знав. I так всі разом славу воздали Богові та Пречистій Його Матері й блаженним угодникам Його"[616].
Вже згаданий нами вище[CXXIX] прп. Марко оселився у печерах і "чимало ходів у печері своїми руками викопав, на своїх плечах землю виносячи, і дні та ночі трудився на справу Божу. Викопав же і багато місць для поховання братії, і нічого за це не брав, але коли хто сам що давав йому — жебрущим роздавав"[617].
Вірогідно, прп. Марко брав участь у перенесенні мощей прп. Феодосія Печерського до Великої Церкви[CXXX].
За своє подвижницьке життя прп. Марко Печерник мав від Бога великий талан чудотворіння. Одне з його чудес ми вже цитували вище, описуючи печерний обряд поховання. Ще один сюжет розповідає про ченця, який “багато хворівши, помер. Котрийсь із друзів, його губкою обтерши, пішов до печери, бажаючи бачити місце, де має поховати тіло друга, і запитав [про те] блаженного цього. Відповів йому преподобний Марко: «Брате, іди, скажи братові: “Почекай до ранку, доки викопаю тобі місце, і тоді одійдеш у спокій іншого життя”». Брат же, котрий прийшов, каже йому: “Отче Марку, я і губкою обтер тіло його мертве, кому мені велиш говорити?!” Марко ж знову каже: “Це місце, як бачиш, не закінчене. Велю тобі, аби пішов і сказав померлому: “Брате! Говорить тобі грішний Марко: перебудь цей день [на світі сьому], доки приготую тобі місце на покладення і пришлю по тебе”. Брат же, котрий приходив, послухав преподобного, [і] пішов до монастиря, і знайшов усю братію, [яка вже] належний спів над ним відправляла. I, ставши біля мертвого, каже: “Брате! Говорить тобі Марко, що нема готового місця для тебе. Але зачекай ще до ранку”. I здивувалися всі словам його. Коли ж сказав те брат перед свідками — негайно відкрив очі мертвий, і душа його повернулась в нього, і пробув день той і всю ніч, відкриті маючи очі, але нічого нікому не говорячи. Назавтра ж брат той, котрий приходив раніше, пішов до печери, бажаючи побачити, чи готове місце. Каже до нього блаженний: «Піди й кажи померлому: “Говорить тобі Марко: лишай життя це тимчасове і переходь до вічного, бо є ось місце, вготоване тобі на прийняття тіла твого. Віддай же Богові дух твій, тіло ж твоє зі святими отцями покладене буде тут, у печері». Прийшов же брат, все те розповів ожилому, і той негайно закрив очі свої і віддав дух — перед усіма, котрі прийшли відвідати його. I з честю був покладений у вищеназваному місці в печері.
I цьому чуду всі дивувалися: як [за] словом блаженного ожив мертвий, і потім [за] повелінням [його] приставився"[618].
Прп. Марко помер у віці 35-40 років[619], вірогідно, в кінці XI ст. й похований у викопаній ним самим локулі в “пантеоні” Ближніх печер.
Особливо дивовижне чудо прп. Марка Печерника пов’язане з двома ченцями, братами по плоті – прп. Іоанном та Феофілом. Коли старший брат Феофіл[CXXXI] відлучився із якоїсь причини з монастиря, прп. Іоанн помер, і був результаті якогось недогляду покладений у приготованій для обох братів локулі на тому місці, яке належало зайняти прп. Феофілу. Повернувшись до обителі старший брат “гнівався і нарікав багато на Марка” з цієї причини. “Печерник же, муж смиренний, поклонився йому і каже: “Пробач мені, брате, зогрішив перед тобою”. I, це прорікши, говорить померлому: “Брате, встань, дай місце не померлому брату, сам же ляж на нижньому місці”. I тут негайно, [за] словом преподобного, на очах усіх присутніх устав мертвий і ліг на нижньому місці. I всі бачили чудо страшне й жаху виповнене. Тоді ж брат, котрий нарікав і сварився на блаженного через покладення брата, припав до ніг Маркових, говорячи йому: “Отче Марку! Зогрішив [я], посунувши брата з місця! Молю тебе, повели йому, аби знов ліг на своє місце”. Блаженний же каже йому: “Господь забрав ворожнечу між нами. Це сотворилося через нарікання твоє, аби не мав увік ворожості до мене. Але й тіло бездушне виявляє любов до тебе, віддаючи тобі й по смерті [честь] старійшинства. Належало б, аби [ти] не вийшов звідсіля, а, своє старійшинство відстоявши, нині тут покладений був. Але оскільки не готовий [ти] на відхід [зі світу цього], то йди, потурбуйся про свою душу, а через декілька днів сюди принесений будеш. Бо мертвих піднімати — Боже діло є, я ж — чоловік грішний. Цей же, [хоча] й мертвий, боячись твого дозолення, та докорів твоїх мені не стерпівши, залишив тобі пів місця спільного, для обох вас вготованого. Бог бо може підняти його, я ж бо не можу казати померлому: “встань” і по тому “ляж на вишньому місці”. Заборони йому ти: кажи, тоді тебе послухає, як же і нині”. Це почувши, Феофіл засмутився дуже від страшних слів Маркових, і думав, що тут негайно упаде мертвим, не знаючи, чи й дійде до монастиря.
I, прийшовши до своєї келії, заплакав невтішно. Роздав же все своє [майно], аж до нижньої сорочки, лишень залишив собі одну свиту й мантію. I чекав часу смертного. I ніхто не міг втішити його гіркого плачу, і ніколи ніхто не міг змусити смачного харчу попробувати. Бо [коли] день наставав, говорив собі: “Не знаю, чи доживу до вечора”, [коли] ж ніч приходила, плакався, говорячи: “Що робитиму? Не знаю, чи й доживу до ранку? Багато бо з тих, які вставали — вечора не досягли, і [ті], котрі на ложах своїх лягли — не встали з лож своїх: то тим більше [це стосується] мене, який вість про близьку смерть отримав од преподобного!” I молився Богові зі сльозами дарувати йому час на покаяння. I так творив повсякдень, морячи себе голодом, молячись і плачучи. I повсякчас чекав останнього дня і часу смертного, чекав відлучення від тіла. I настільки плоть свою стоншив, аж і всі суглоби порахувати можна було. Чимало [братів] хотіло втішити його, але тільки до більших ридань спричинили. I згубив цей від того великого плачу зір. I так перебував протягом усього життя свого у великому воздержанні, Богові догоджаючи добрим життям”[620].
Проте, прп. Феофіл пережив прп. Марка, і згідно передсмертного пророцтва останнього, перед приставленням прозрів[621].
Киянин Никита прийшов до Печерського монастиря за ігуменства прп. Никона. В новгородському іконописному подлиннику дійшов до наших днів опис зовнішності святого, який, можливо, зроблений на підставі його мощей: “Святитель молодий, безбородий, у шапці грибовидній, ризи камчатні”[622].
Молодий чернець "бажаючи уславитися серед людей, [і] діло велике не задля Бога замисливши” почав просити в прп. Никона, тоді ігумена Печерського, дозволу піти в затвор. Стáрець не радив молодому ченцеві це робити, нагадуючи йому приклад прп. Ісакія, спокушеного в печері дияволом. Не дивлячись на це, Никита всеж зумів добитися свого. І вже невдовзі був спокушений диявольським голосом, який прийняв за голос Спасителя, і який послав йому чорта в образі янголовому. “I каже йому біс: “Ти не молися, а читай книги, і цим набудеш спілкування з Богом, [і] з них подаси слово корисне тим, хто приходитиме до тебе. Я ж постійно буду молити про твоє спасіння Творця свого”. Спокусившись, мних [відтоді] ніколи не молився, але приділяв увагу [лише] читанню й повчанню, біса ж бачив, котрий безперестанку молився за нього, і радів янголу, що творив молитву за нього. Розмовляв із тими, хто приходив до нього, про корисне для душі, і почав пророкувати, і була про нього слава велика, оскільки всі дивувалися, що збуваються його слова"[623].
Відоме провидіння Никитою смерті Новгородського князя Гліба Святославича, який помер 30 травня 6586 (1078) чи 6587 (1079)[624] року.
Великі пророцтва спокушеного ченця в Патерику коментуються так: "Біс бо майбутнього не знає. Але що сам зробив і навчив поганих людей: чи убити, чи вкрасти, те звіщав [Никиті]. Коли ж приходили до затворника, бажаючи слова підтримки почути від нього, біс же — облудний янгол,— оповідав йому все, що сталося з ними. Той же пророкував — і збувалося"[625].
Дивною особливістю вже прославленого пророка було те, що "не міг же ніхто зрівнятися з ним [у знанні] книг Старого Закону, весь бо напам’ять знав: Буття і Вихід, Левіти, Числа, Судії, Царства і всі Пророцтва по порядку. I всі книги жидівські знав добре. Євангелія ж і Апостола, які в Благодаті надані нам, святі книги, на утвердження наше і виправлення,— цих ніколи не хотів бачити, ні чути, ні читати, ні [про те] нікому не давав розмовляти з собою. I тому зрозуміли всі, що спокушений врагом"[626].
Останній патериковий фрагмент зродив у науковій літературі чималу кількість коментарів. Так, київський дослідник минулого століття І. Малишевський у спокуснику прп. Никити чомусь вбачав не біса, а людину, близьку за своїми поглядами до євреїв, яка, можливо, мала на нього вплив ще до постригу[627]. Проте, це маловірогідно. Дослідник не осмислив того факту, що стороння людина не могла знічев’я регулярно відвідувати затворника в печері і вести з ним довгі розмови. Дана теорія, хоч як це дивно, зіграла на руку сіоністам, що спробували інтерпретувати святого Никиту, як “свого”. Так, Б. Барац описує його ні більше ні менше, як єврейського хлопчика, якого заслали до Печерського монастиря, аби відірвати од єврейського оточення! Ця версія видається ще більш фантастичною, якщо згадати, що ніяких державних гонінь на євреїв у Київській Русі не було. Проте Б. Барац на цьому не зупиняється, доводячи, що в Печерському монастирі на той час вже існувала якась іудейська опозиція таких самих засланих сюди “для перевиховання” євреїв! Один із них буцімто і став наставником Никити, даючи йому для вивчення “жидівські книги”. На думку Бараца, йдеться про Талмуд і Мідраші[628]. Насправді ж, у тексті однозначно вказані ті “жидівські книги”. Це — книги Старого Завіту, які (крім, звичайно, Псалтиря та Пророків), хоч і вважаються православними святими, але цінуються набагато нижче від Новозавітних.
Усвідомивши, що Никита спокушений, найвизначніші стáрці монастиря, список яких уже наводився нами вище, "прийшли до спокушеного і, помолившись Богові, вигнали біса з нього, і відтоді не бачив його. Вивели його геть [і з печери] і запитали про Старий Закон, бажаючи щось почути від нього. Цей же клявся, що ніколи не читав книг: раніше знав напам’ять жидівські книги, нині ж жодного слова не пам’ятав і, простіше кажучи, жодного слова не знав. Ці ж преблаженні отці ледве навчили його грамоті. I звідтоді піддав себе воздержанню і послуху, й чистому та смиренному життю, так, що добродійництвом перевищив усіх"[629].
1096 року свят. Никиту було висвячено на Новгородську єпископію[630]. За 11 років свого перебування в Новгороді святитель уславився чисельними чудесами, про які дуже коротко оповідає і Патерик: "багато чудес сотворив: одного разу, як посуха була, помолившись Богу, дощ з неба звів; і пожежу в городі загасив..."[631] В новгородських пам’ятках ці повідомлення, зрозуміло, подані набагато ширше. Так Новгородський III літопис під 6605 (1097) р. повідомляє: “...за цього єпископа Никити на друге літо святительства його написано: “”. До нашого часу дійшло чотири редакції новгородського житія свят. Никити[632]. Помер святитель 1107 року: “Приставився архієпископ Новгородський Никита місяця січня в 30, а на весну почали розписувати святу Софію стяжанням святого владики"[633]. У Воскресенському літописі — дещо інакше: “Того ж літа приставився архієпископ Никита, січня в 15, і покладений був у Святій Софії, в [приділі] Іоакима та Анни[634].
Усі лаврські джерела до XVIII ст. включно локалізували поховання свят. Никити у Києві. Відповідно існував тут і окремий день його пам’яті — 14 травня, який проставлено у всіх церковнослов’янських виданнях Патерика аж до правок XVIII ст., коли дату замінено на новгородську. Проте упокоєний у лаврських печерах прп. Никита не був особою, описаною в Патерику, оскільки святитель Никита єп. Новгородський безсумнівно похований у Софійському соборі Новгорода. Після 1703 р. мощі прп. Никити зникли з печер[635].
7060 (1558) року “та сотворив Маркел житіє Никити, єпископа Новгородського, і канон, та поїхав Маркел із Новгорода до Москви. Та того ж літа поновляли в Софії приділ святих Богоотців Іоакима й Анни. Та того ж літа, місяця квітня в 30 день знайшли мощі єпископа святого Никити цілі й поклали їх в нову раку і святили воду з мощей його і послали її до Москви. Та того ж літа, місяця квітня 19 в день Вознесіння тим же єпископом Никитою простив Бог жіночку очима...”[636]. Друга, третя та четверта редакції новгородського житія святого описують історію знайдення мощей набагато ширше й цікавіше. Особливо це стосується третьої редакції, оскільки її автор, Зиновій Отенський, мабуть, був очевидцем тих подій[637]. Взяті під час відкриття мощей до ризниці фелон і шапочка, в які був убраний святий, до останнього часу зберігалися в Новгородському музеї[638]. Їхня приналежність до часу життя свят. Никити (к. XI — поч. XII ст.) підтверджена експертами[639]. Проте, що стосується самих мощей — їхня автентичність поставлена нині під сумнів. Причина цього — антропологічні дослідження, проведені під керівництвом В. Гінзбурга у 30-х роках XX ст. Судячи з публікації їхніх матеріалів[640], мощі є останками молодої людини у віці бл. 20 років. Такі висновки дали можливість В. Яніну припустити, що останки єпископа були 1558 року під час канонізації замінені на більш муміфіковані, а опис святого в іконописному подлиннику написаний уже з “нової святині”[641]. Звичайно, такий висновок викликає сумніви. Історія канонізації святих знає непоодинокі випадки помилкового визнання тіл одних людей за тіла інших. Декілька таких безсумнівних помилок наводить у своїй книзі і Янін. Проте, навмисна містифікація — річ доволі рідкісна. Викликає сумнів і джерело, використане Яніним. Справа в тому, що В. Гінзбург був за фахом “професійним борцем з релігією”. Щоправда, як нам відомо на прикладі Києво-Печерської лаври, мощі якої також досліджувались під його керівництвом, Гінзбург залучав до роботи в комісіях освічених антропологів, і їхні висновки були науковими, а не політичними. Однак, про справжні результати роботи лаврської комісії ми знаємо з її звіту, “люб’язно” подарованого В. Гінзбургом Києво-Печерському заповіднику після Другої світової війни. У своїх же друкованих роботах він, посилаючись на цей, нікому в 30-і роки не відомий документ, свідчить нерідко різко протилежне. В. Янін же користувався саме друкованим виданням. У будь-якому разі, така серйозна справа вимагає додаткових — сучасних і позаполітичних — досліджень фахівців.
Як уже говорилося, в Києві свят. Никита вважався місцевим святим уже в XIV ст. Що ж стосується Московії, то Є. Голубінський датував соборну канонізацію свят. Никити 1547 роком[642]. Проте, як слушно зазначає В. Янін, імені святителя немає в Окружній грамоті митрополита Макарія про встановлення святкувань новим московським святим, датованій 26 лютого 1547 року[643]. А тому це мало статися не раніше 1558 року.
Святий має нині день пам’яті 31 січня (день приставлення), 30 квітня (знайдення мощей), і в другу п’ятницю по Неділі всіх святих, коли відбувся огляд його мощей.
Прп. Агапіт прожив довге по поняттям Київської Русі життя. Пострижений ще за прп. Антонія Печерського, він був учнем святого, і за своє подвижницьке життя удостоївся від Бога дару зцілення. Ці зцілення давалися по його молитві, але аби притаїти таке чудо, преподобний наділяв хворого своїм харчем. Коли хтось з-поміж братії хворів, святий "залишав келію свою — не було бо нічого, що можна було б вкрасти в келії його,— приходив до хворого брата і служив йому — піднімаючи і допомагаючи йому, і на своїх руках носячи, і давав йому свого харчу — варених овочів,— і так уздоровлювався хворий молитвою його. Якщо ж тривала його недуга — так Бог благоволив, аби віру і молитву раба свого помножити — цей же блаженний Агапіт перебував [біля нього] невідступно, молячи за нього Бога безперервно, [аж] доки Господь здоров’я подавав хворому задля його молитов"[644].
Лікував прп. Агапіт і мирян, що зробило його надзвичайно популярним серед населення Києва та й за його межами. І хоча святий ніколи не виходив за монастирську браму, його молитва зціляла і на відстані[CXXXII].
В житії святого оповідається про довготривалу полеміку між ним і вченим київським лікарем-вірменом. В цій полеміці переміг святий, хоча, як невдовзі зрозумів лікар, він, власне, не мав ніякого поняття про лікарську науку.
Прп. Агапіт помер у віці 50-60 років[645], можливо, за ігуменства Іоанна, зараніше провидівши свою смерть. В писаннях про історію Печерського монастиря іноді можна зустріти дату його смерті - 1095 р., але наскільки вона забазована на реальній літописній інформації, на разі, не ясно.
"Коли хвороба обтяжує нас, не потрібно смутитися, що від болю і ран ми не можемо співати Псалми вустами. Бо хвороби і рани служать до винищування похотей; а піст і земні уклони продиктовані нам для перемоги пристрастей. Якщо ж і хвороби виривають ці пристрасті, то ні про що піклуватися. Великий подвиг терпляче переносити хвороби і серед них возсилати вдячні пісні Богу. Ми втратимо очі. Не будемо засмучуватися: внутрішніми очами ми можемо споглядати славу Божу. Втратили слух: будемо дякувати за те, що зовсім не будемо слухати порожніх розмов. Не діють руки: але в нас є внутрішні руки, готові до боротьби з врагами. Все тіло страждає від хвороби, але через це помножується здоров'я внутрішньої людини"
Житіє св. Синклітії[646]
Преподобний Пимен, якого в різних списках святих називають Хворим, Багатохворобливим або Постником, займає в історії Печерської лаври, та, власне, і східнослов’янського монашества доволі специфічне місце. Все життя святий був паралізованим. "I задля тої недуги чистим був від усілякої скверни, і від утроби материнської не спізнав гріха".
Батьки його, надіючись на зцілення свого сина в Печерському монастирі, привезли його до обителі, і жили тут разом із ним. Проте юнак не хотів зцілення, оскільки тоді рідні забрали б його з монастиря. Так продовжувалося певний час. Батьки не дозволяли сину постригтися, а він молився Богу, аби не бути зціленим. "I ось, однієї ночі, коли всі спали назовні, прийшли до нього — туди, де лежав Пимен — ніби скопці світлі із свічами, несучи з собою Євангелію, і свиту, і мантію, і куколь, і все, що потрібно для постригу. I кажуть йому: “Чи хочеш, аби ми постригли тебе”? Він же з радістю погодився, говорячи: “Господь вас послав, панотці мої! Виконайте бажання серця мого”. Вони ж тут негайно почали запитання ставити: “Что прииде, брате, припадаа къ святому жерьтвеннику сему и къ святЂй дружинЂ сей? Желаеши ли сподобитися мнишескому великому аггльскому образу?” I все інше за уставом здійснили, як же написано, й у великий образ постригли його, і, одягнувши його в мантію та в куколь, і все, що потрібно, відспівавши, до великого янгольського образу прилучивши й влаштувавши [все, як треба], цілували його, Пименом його назвавши. I свічу запалили, кажучи: “До 40 днів і ночей вона світитиме і не вгасне”. I, це все зробивши, пішли до церкви. Волосся ж [обрізане] загорнувши в рушник, поклали на гробі святого Феодосія. Братія ж у [навколишніх] келіях чула звук співу, і ті розбудили сусідів, думавши, що ігумен із кимось постригає [його], чи уже приставився [хворий]. I всі разом прийшли до келії, де хворий лежав, і побачили, що всі сплять: і батько, і матір, і слуги [їхні]. I з ними увійшли до блаженного. I всі виповнилися пахощами, і побачили його веселим та радісним, і одягненим в одяг монашеський. I запитали його: “Ким пострижений був, і чому [ми] чули звуки співу, ці ж батьки твої, що в тебе були, нічого не чули?” Каже ж до них хворий: «Я думаю, що ігумен, прийшовши з братією, постриг мене, й іменем “Пимен” мене назвав, і тих спів ви чули, а свічі сказали до 40 днів та ночей горіти. Волосся ж моє взявши, пішли до церкви». Це ж почувши від нього, пішли, [й] побачили церкву замкненою. I розбудили пономарів, і запитали їх, хто входив до церкви після Павечерниці. Вони ж, відповідаючи, сказали, що ніхто не заходив до неї, та й ключі знаходяться в економа. Взявши ж ключі, зайшли до храму і побачили на гробі Феодосієвому в рушнику волосся його. I звістили ігуменові, і шукали тих, хто його постриг, і не знайшли. I зрозуміли всі, що це є Промисел Вишній від Бога. Подумавши добре, [вирішили]: “Хай буде,— кажуть,— за уставний постриг, оскільки свідків маємо: церква зачинена була, а волосся тут знайшлося на гробі святого Феодосія, і свічка, достатня для горіння [протягом] одного дня, 40 днів та ночей безперервно горіла, і не згоріла.” А тому [ще одного] постригу не творили, говорячи йому: “Достатньо тобі, брате Пимене, від Бога даного тобі дарунку й нареченого тобі імені”. Запитали ж його: “Які були ті, котрі постригали тебе?” Показали йому [також] книги [із чином] постригу, [аби пересвідчитися], чи чогось із того не пропустили. Пимен же каже: «Чому ти мене спокушаєш, отче [ігумене]? Ти сам із усією братією прийшов і сотворив зі мною за написаним у книгах цих, і сказав мені: “Належить тобі постраждати від хвороби, і коли буде відхід твій [зі світу цього], тоді здоров’я подасться [тобі] і своїми руками понесеш ліжко.” Але молися за мене, чесний отче, аби подав мені Господь терпіння»"[647].
Преподобний Пимен пролежав у тяжкій недузі близько 20 років. Він був наділений даром зціляти інших, але свою хворобу вважав видом чернечого підвизу "…тут тобі скорбота, - говорив він одному зі зціленого ним, - і туга, й недуга мала, а там — радість і веселість, де нема хвороби, ні печалей, ні зітхання, але Життя Вічне. Задля того, брате, це терплю. Бог же, який тебе мною зцілив від недуги твоєї, може й мене підняти з постелі цієї й неміч мою зцілити. Але не хочу, [бо]: “той, хто витерпить до кінця,— каже Господь,— той спасеться”[CXXXIII]. I краще мені було б у житті цьому цілком зогнити, аби там плоть моя була нетлінна. Смердючий запах [тут] — там же пахощі невимовні. Добре бо, брате, стояння в церкві світлій і чистій — пресвятому місці,— з янгольськими силами невидимо пресвяту пісню возсилати вельми благоугодно і благоприємно. Церкву бо Небом Земним називають: ті, хто стоять у ній,— відчуваються [так], ніби стоять на Небесах. Чи ця, брате, темна і смердюча храмина не перше від Суду Суд, і перш безкінечної муки мука?”[648].
В день смерті, згідно отриманого при постризі пророцтва, прп. Пимен одужав. Він встав "і обійшов усі келії, і всім кланявся до землі, пробачення просячи, оповідаючи [про] відхід свій од життя цього. Говорив [хворим] братіям: “Друзі і брати мої, вставши, проведіть мене”. [I] негайно, за словом його, відступила від них хвороба, і, уздоровившись, пішли з ним. Сам же, увійшовши до церкви, причастився Животворних Христових Таїн і, взявши ложе [своє], поніс до печери, в якій [через хворобу] ніколи не бував, і ніколи не бачив її від народження свого. I, зайшовши, поклонився святому Антонію, і місце показав, де хотів бути покладений"[649]. Здійснивши ще декілька пророцтв, святий "каже до братії: “Ось прийшли ті, хто мене постриг, взяти мене бажаючи”. I, це сказавши, ліг і помер у Господі. Його ж з великою честю в печері поклали"[650].
В патериковому тексті, а саме - посланні свят. Симона - знаходимо іще одну згадку про святого на ім’я Пимен. До того ж в Патерику неодноразово згаданий архимандрит Києво-Печерський XII ст. Пимен Постник, найвірогідніше похований у лаврських печерах, де нині налічується троє преподобних на ім’я Пимен. Про одного з них, упокоєного в Дальніх печерах, ми знаємо лише те, що він вживав їжу раз на тиждень і непрестанно робив монастирський послух. Ми не маємо ніяких даних про зв’язок цієї особи з описаними в Патерику. До того ж, більшість похованих у Дальніх печерах святих найвірогідніше жили в помонгольський час. Отже, на двох похованих у Ближніх печерах святих Пименів припадає три особи з цим іменем, описані в Патерику, з яких один – ігумен Пимен Постник. Проте, подумаймо, чи справді житія двох святих Пименів там знаходяться? Paterіkon[651] і слов’янський Патерик редакції 1661 року[652] не дають на це запитання однозначної відповіді, не відкидаючи тотожність двох Пименів, але й не наголошуючи на ній. В усякому разі, там обидві оповіді не з’єднані в одну. Наразі, на думку О. О. Шахматова, сюжети свят. Симона і Полікарпа стосуються одної людини: “Зіставте передбачення майбутньох смерті Пименом постником і Пименом багатостраждальним; і той і той після цього пророцтвує і зціляє недужих; той і інший входить у церкву перед самою своєю смертю”[653]. На думку того ж дослідника, дні пам’яті (які він вважає датами смерті) прп. Пимена (7 серпня) і прп. Прохора (10 лютого) були ще в давнину переплутані[654] — так стають зрозумілими й деякі аспекти висвітлення в печерських джерелах біографії прп. Прохора Лебідника та первісний зміст геть попсованої Мономаховими прибічниками статті 1110 року, про яку див нижче. Але, насправді, як доведено сучасними дослідженнями, навіть найдавніші з відомих днів пам’яті печерських святих навряд чи є днями їхньої смерті[655]. Тому теорія О. Шахматова не потребує такого складного пояснення і є, на нашу думку, цілком слушною.
Таким чином, можемо до вищеописаного про прп. Пимена додати ще деяку інформацію стосовно його приставлення, зокрема те, що він помер в один день із прп. Кукшею та його учнем: “З ними і Пимен, блаженний пісник, в один день помер, прорікши своє відходження до Господа за два роки. I іншого багато прорік, недужих зцілив. I посеред церкви велегласно промовив: “Брат наш Кукша перед світанком убитий був”. I, те сказавши, приставився в один день з тими святими”[656].
Помер прп. Пимен у віці бл. 50 років[657]
Про двох цих святих, що жили у XII ст. майже нічого не відомо. Згідно Патерика “цей бо преподобний Спиридон був невіглас словом, але не розумом, не з міста бо прийшов у чернецтво, а з якогось села. I сприйняв страх Божий в серце своє, і почав учитися книгам, і вивчив весь Псалтир напам’ять”. За благословенням ігумена Пимена Постника прп. Спиридон і Никодим впродовж довгих літ пекли проскури. І одного разу, коли прп. Спиридон “повсякденну роботу здійснював із звичайним благоговінням, прилучилося цьому блаженному розпалити, як і завжди, піч для випікання проскур, і від полум’я вогняного загорівся дах будинку. Він же, взявши мантію свою, закрив устя печі. Свиті ж своїй зав’язав рукави і, її взявши, побіг до колодязя, і наливши туди води, швидко побіг [назад], кличучи братію, аби погасили піч і будинок. Братія ж, збігшись, побачила дивовижну річ, оскільки не витекла вода зі свити, [і] нею погасив [святий] силу вогненну"[658]. Згідно антропологічного дослідження прп. Никодим приставився у віці 35-40 років, а прп. Спиридон - у 50-60[659].
Про життя цього святого нам нічого не відомо. Монастирська традиція відрізняє цього святого від його тезки свят. Ісайї, єпископа Ростовського[CXXXIV]. В деяких писаннях про Печерський монастир можна зустріти дату його приставлення - 1115 р.[660] Ця дата може походити із авторської редакції "Повісті минулих літ". Помер він у віці близько 60 р.[661]
Під цим роком в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” знаходимо повідомлення про величне знамення у Печерському монастирі. Так, в Лаврентіївському літописі та інших зведеннях, що репрезентують про-мономахівську редакцію “Повісті минулих літ” 1116 року[CXXXV] ця стаття є завершальною статтею зведення і має такий вигляд: “...Того ж літа було знамення в Печерському монастирі місяця лютого в 11 день; з’явився стовп вогненний від землі до небес, а блискавиця освітила всю землю. І в небі прогриміло о першій годині ночі (через годину після смерку — І. Ж.); і весь світ [те] бачив. Цей же стовп спочатку став над трапезною кам’яною, аж не видно було хреста, і, постоявши трохи, перейшов на Церкву [Велику], і став над ракою Феодосієвою. І по тому здійнявся вгору в східному напрямку, і по тому невидимим став”[662]. “Розшифрування” знамення тут нема, що видається досить дивним для середньовічного літописного зведення. У наступній про-мономахівській редакції 1118 (за М. Алєшковським — 1119) року це “розшифрування” вже знайдене. Тут текст продовжено так: «Це ж був ні вогонь, ні стовп вогненний, а з’ява янгольська: янгол бо так з’являється, коли стовпом янгольським, коли ж полум’ям... ...молитвами Святої Богородиці та святих янголів умилосердився Бог, і послав янголів на допомогу руським князям проти поганих, як було сказано [й] до Мойсея: “Ось Янгол Мій прийде перед лице твоє“»[663].
В статті наступного, 1111 року, той самий автор, з винахідливістю істинного царедворця, розширює свою думку: виявляється, це знамення з’явилося “спеціально” для Володимира Мономаха: “...Це бо Янгол вклав у серце Володимиру Мономаху пустити братів своїх, руських князів, на іноплемінних. Це бо, як [уже] говорилося, видіння бачив у Печерському монастирі, коли став стовп вогненний на трапезниці, по тому перейшов на церкву і звідти — до Городця. Тут бо був Володимир у Радосині. I тоді той Янгол вклав [думку] Володимиру в серце, [аби той] почав піднімати [князів], як було сказано...”[664]. Єдине, чого не зумів пояснити прибічник Мономаха, так це — чому, в такому разі, знамення відбулося все-таки в Печерському монастирі. Відповідь на це запитання знаходимо в Полікарповому посланні, в житії прп. Пимена Багатостраждального[CXXXVI], де міститься повідомлення, що в день смерті святого “...з’явилися три стовпи над трапезною і відтіля на верх церкви перейшли. Про них же сказано в літописі”. Як бачимо, тут є суттєва розбіжність — у редакціях 1116 і 1118 років подано інформацію про один стовп, а у Патерику — про три. Проте, зменшення кількості стовпів — мабуть, результат про-мономахівської правки, оскільки у Густинському літописі стаття 1110 року (взята там із редакції 1118 р., яка була одним із джерел даного зведення), все ж починається згідно з авторською редакцією “Повісті”: “Того ж року, лютого 11 приставився довготерпеливий Пимен...”[665].
Таке трактування подій, коли “під особливим Божим патронатом” “чомусь” опинилися святі печерські ченці, а не “Божий обранець” — князь, не сподобалось Мономаху, і тому в редакції 1116 року стаття лишилася недописаною, доки її не зумів “достойно завершити” ще більший блюдолиз. Цікаво, що Полікарп, маючи більшу можливість ознайомитися з різними київськими літописними зведеннями, знав, мабуть, текст редакції 1118 року, бо в кінці свого твору про прп. Пимена додає: “Знає ж [лише] Господь, Який це знамення показав, чи задля цього блаженного, чи інший якийсь промисел Божий був”.
Таким чином, величне чудо – видіння трьох світлових стовпів, яке сталося 11 лютого 1110 року знаменувало відхід до Бога трьох визначних представників братії Печерського монастиря – прп. Кукші й його учня в Заліссі та прп. Пимена Багатостраждального в Києві.
Частина 4
Даний період історії Печерського загалом мало відомий. Найвірогідніше, це сталося тому, що після смерті прп. Нестора літописання в обителі деякий час не велося. Тому інформацію про життя в ній за цей час ми дістаємо переважно із непечерських літописних джерел, далеко не завжди дружніх до печерян. Так в Лаврентіївському літописі під 1128 роком знаходимо відголос якоїсь скандальної події, обставини якої нам не судилося дізнатися: "Цього року відібрали церкву Димитрія печеряни і назвали її Петрівською з гріхом великим і неправо"[666].
Все ж, ми знаємо, що в цей час монастирем управляли три ігумени: Прохір (1112 (1113) — 1124 (1128?) рр.), Тимофій (1124 (1128) — 1131 рр.), а також Пимен (1132—1141 рр.).
1113 року, після смерті великого прихильника обителі Святополка Ізяславича в Києві запанував Володимир Всеволодович Мономах. Іноді в науковій літературі можна зустріти висновки стосовно доволі складних взаємин між ним та Печерською обителлю. Так, М. Присьолков писав, що стосунки монастиря з князем були теплими, доки існував конфлікт між ним і князем Святополком. Проте, потім Мономах змінив своє ставлення до обителі[667]. Він же припускав, що причиною могло бути й те, що Мономах, як нащадок грецьких кесарів , заглядався на візантійський престол, а Печерський монастир був відомий своєю антигрецькою політикою[668].
На разі, декілька вказівок Печерського патерика змальовують нам картину набагато складнішою, ніж вона видавалася М. Присьолкову. Перші контакти Володимира з обителлю відносяться ще до отроцтва майбутнього великого князя. Так, в описі закладки Великої Церкви Печерської знаходимо повідомлення про те, що княжич “був свідком того дивовижного чуда, коли вогонь з небес спав і вигоріла яма, де основу церковну відміряно поясом. І це прочули по всій землі Руській. Задля того Всеволод із сином своїм Володимиром із Переяслава приїхав побачити таке чудо. Тоді Володимир хворів, і тим поясом золотим обкладений бувши, негайно здоровим став, молитвами святих отців наших Антонія і Феодосія”[669]. Таким чином, ще бувши юнаком Мономах безперечно мав значний пієтет до Печерського монастиря.
Під час свого князювання в Чернігові Володимир захворів, і послав до ігумена Іоанна, аби той наказав славетному печерському подвижнику-зцілителю прп. Агапіту[CXXXVII] вирушити до нього в Чернігів. Навряд чи князь не знав, що подвижник ніколи не виходить за монастирські ворота. Проте, він, як видно, вважав власну хворобу достатньо вагомою причиною, аби задля неї святий зрадив своєму обіту. На разі, прп. Агапіт думав інакше, і відказав своєму ігумену: “Якщо до князя йду, то до всіх маю ходити. Не буде мені [добра] задля слави людської вийти за монастирські ворота і відступитися обіту свого. Адже обіцяв перед Богом: бути мені в монастирі й до останнього подиху. Якщо ж вигониш мене — піду в іншу землю. Потім повернуся, коли все це минеться”[670]. Проте, він, як і завше, дав посланцям князя овочів зі свого харчу, і молився за нього. Князь видужав, і, відчуваючи себе зобов’язаним, вирішив обдарувати ченця згідно зі своїм розумінням “по-князівськи”. Бувши в Києві, він прийшов до Печерського монастиря, але прп. Агапіт сховався від нього. Красивої сцени не вийшло, і Володимир був змушений віддати принесені дарунки ігумену[671]. Проте, могутній і самовпевнений можновладець бажав все ж виявити свою вищість, обдаровуючи бідного ченця. По певнім часі він послав до святого свого боярина з золотом. Але прп. Агапіт відповів посланому: “Кажи ж тому, хто тебе послав: “Все, що мав [ти] — чуже було: ти ж відходив [на той світ, і] не міг нічого взяти з собою. Нині ж роздай все, що маєш, нужденним, оскільки задля того вибавив тебе Господь від смерті. Я бо нічим тобі не допоміг би [без Нього]. І не смій не послухатись мене, аби від того не постраждав”. І взяв Агапіт принесене золото, винісши з келії, кинув. Сам же зачинився. І вийшов боярин, [і] побачивши кинутим принесене [золото] та подарунки, і взявши все, віддав ігуменові Іоанну, й оповів князеві все про стáрця. І зрозуміли всі, що рабом Божим є. Князь же не посмів не послухатися стáрця, і все майно своє роздав жебракам, за словом блаженного”[672].
Зовні стосунки князя і обителі мали лишатися безхмарними. В Патерику знаходимо повідомлення про будівництво Володимиром у Ростові церкви, подібної розмірами та окрасою до Великої Церкви[673] (у Львівському літописі цю подію віднесено до 1108 року), давши початок цілій когорті подібних до Великої Церкви соборів[674]. Проте гонор властителя було серйозно уражено. І не лише тим, що “якийсь” святий зневажив його “милість”. Як особа, що звикла вважати себе головним володарем долі, в.кн. Володимир, вірогідно, дратувався печерськими стáрцями, які, виконуючи завіти прп. Феодосія, брали на себе сміливість критикувати владу. Навряд, чи він забув печерянам і смерть свого брата за пророченням убитого ним прп. Григорія Чудотворця[CXXXVIII].
Перлюстрація “Повісті минулих літ” є живим втіленням саме такого ідеологічного неприйняття князем вищості духовності над миром. Загалом Б. Рибаков оцінює діяльність Володимира Мономаха на даній ниві так: “На той час, коли в його розпорядженні виявився рукопис Нестора, він уже не був новачком у літописній справі; він дуже добре усвідомлював важливість літопису, що, цілком ймовірно, призначався для читання вголос у монастирської трапезний, а можливо і в палаці. Мені здається, що з ім'ям Мономаха зв'язана не тільки переробка “Повісті минулих літ”, але і ціла реформа літописної справи. Мономах прагнув якнайбільше наблизити літопис до насущних політичних завдань, використовувати його літературні переваги як зброю в боротьбі за “цісарську” корону Києва…Літопис стає засобом впливу на суспільну думку, юридичним виправданням у складних ситуаціях, звітом князя у своїх патріотичних справах”[675].
Як ми уже говорили вище, “Повість минулих літ” прп. Нестора дійшла до нашого часу лише в перлюстрованому вигляді. Перше її редагування здійснене 1116 року видубицьким ігуменом, а з 1118 р. Переяславським єпископом Сильвестром († 1123 р.). Перлюструвавши працю прп. Нестора, Сильвестр не відмовив собі в задоволенні приписати до неї свою власну авторську приписку (наприкінці статті 1110 р.): «Ігумен Сильвестр святого Михаїла написав книгу цю літописець, сподіваючись від Бога милість одержати, при князі Володимирі, коли княжив він у Києві, а я ігуменив у той час у святого Михаїла, у 6624 (1116), індикту 9 літа. А хто читає книги ці, та молиться за мене». Завдяки цій вставці деякі дослідники безпідставно мали за автора “Повісті” Сильвестра, а С. Голубєв навіть вважав його печерським пострижеником[676]. Проте, це не так: Сильвестр, як видно з його правок, був аж ніяк не прихильником Печерського монастиря, і не так церковним, як політичним діячем — придворним літописцем Володимира Мономаха.
Редактор піддав “Повість минулих літ” прп. Нестора досить суттєвій переробці. О. Шахматов вважав, що ці переробки торкнулись тільки останніх десятиліть XI ст. Проте, як свідчать дослідження Б. Рибакова, це не так. Сильвестр понівечив також вступну частину “Повісті”, знищивши логічну схему найдавнішої вселенської та української історії, викладену печерським святим[677]. Редакція 1116 року представлена (з тими чи іншими додатками), зокрема, в таких відомих літописних зведеннях, як Лаврентіївське, Троїцьке, Радзивілівське та деякі інших[678].
Редакція “Повісті минулих літ”, датована Шахматовим 1118 роком[679], а М. Алєшковським — 1119[680], збереглась у Хлєбниковському та Іпатіївському списках. Ця редакція, також державницького, про-мономахівського спрямування, була написана вже на основі тексту Сильвестра 1116 року. О. Шахматов вважав автора редакції печерським пострижеником. Імені його навіть приблизно визначити не вдалося, проте деякі відомості можуть бути виявлені на основі вставок, здійснених ним у тексті літопису. Автор був людиною начитаною, близькою до Мономаха, а ще ближчим до його сина Мстислава, котрий до 1117 р. перебував на Новгородському князівстві, а потім переведений батьком до Білгорода. Автор зведення 1118 року також якийсь час жив на півночі. Оскільки ж протягом 1095—1108 років новгородським єпископом був лаврський постриженик прп. Никита, поява в тих місцях печерського ченця видається не випадковою. Повернувшись разом із Мстиславом в Русь (Україну), автор, не без втручання всемогутнього князя, пише літопис, що був би догідливий його сюзерену[681].
Так з’явилась відома нам “Повість минулих літ” із її суто державницьким спрямуванням, звеличенням мирської влади і певною другорядністю духовних проблем. Справжня ж “Повість” продовжувала існувати в незначній кількості списків у самій Печерській обителі та деяких інших місцях за її межами.
Ми вже говорили вище про Димитрівський монастир у Суздалі, що був найвірогідніше заснований печерським пострижеником єпископом Ростовським Ісайєю за участі іншого печерського постриженика свят. Єфрема Переяславського[CXXXIX]. Пізніше цей монастир, вірогідно, був великим центром місійної роботи серед поган Залісся.
При монастирі велося літописання, а близький зв’язок між ним і Печерською обителлю призвівся до того, що в основу цього літописання було покладено авторську редакцію “Повісті минулих літ”. Створене при монастирі зведення, яке також дійшло до нашого часу тільки в декількох цитуваннях, має в науковій літературі назву "Літописець старий Ростовський", оскільки так називає його один із авторів Патерика святитель Симон, який черпав із нього інформацію з історії Печерської обителі[682], як ту, що містилися авторській редакції "Повісті", так і більш пізні повідомлення, оскільки монастирське літописання і надалі відсліджувало події, пов’язані з Печерським монастирем. Деяка інформація з цього зведення міститься також в окремих пізніх східних зведеннях, серед яких Насонов називає Типографське та Львівське (не плутати останнє з однойменним пізнім українським літописцем!)[683], а також деяких інших.
Певний час Димитрівська обитель перебувала під патронатом наближеного до Юрія Долгорукого — Георгія Шимоновича, який з 1149 року був фактичним правителем ростово-суздальської землі[684]. Рід Георгія був традиційно пов’язаний із Києво-Печерським монастирем, чи, в усякому разі, Георгієві дуже хотілося так вважати[CXL]. Це, з одного боку, сприяло зв’язку Димитрівського монастиря з Печерським та місіонерству печерян, але, з іншого боку, призвелося до деякої тенденційності “старого літописця”, який не завжди об’єктивно висвітлював роль батька свого ктитора — Шимона (після прийняття православ’я — Симона) в печерських подіях.
Про те, як перекручувалися відомості авторської редакції “Повісті минулих літ” на догоду Георгію, можемо судити, порівнюючи текст свят. Симона з пізнім українським зведенням XVII ст. Густинським літописом, у якому відображено авторську редакцію “Повісті минулих літ”. Так, свят. Симон описав на основі "Старого Ростовського літописця" випадок із варягом Шимоном, коли той, за молитвою прп. Антонія Печерського, лишився живим у нещасливій для русинів битві на Альті (1068 р.)[685]. Проте у Густинському літописі в описі поразки Ярославичів від половців, як очевидець цього видіння описаний визначний київський боярин і воєвода Янь Вишатич. Пророкуючи князям поразку, прп. Антоній "Яневі ж тоді прорік, що тої біди уникне. Те все збулося на Альті-ріці"[686]. Первісність цієї інформації очевидна. Адже саме Янь, на відміну від не відомого з інших джерел Шимона справді посідав в описуваний період одне з чільних місць у державі та поза сумнівом був духовним сином прп. Феодосія Печерського. В глибокій старості Янь жив у Печерському монастирі, і прп. Нестор записав з його слів чимало розповідей, що стосуються різних аспектів діяльності воєводи. Ймовірно, серед них була і ця. Сильвестр викинув із авторського тексту прп. Нестора усі згадки про пророцтво прп. Антонія. В той самий час автор “Літописця старого Ростовського”, яким користувався свят. Симон, переробив авторський текст інакше, зберігши основну інформацію, але вставивши туди ім’я батька свого сюзерена замість імені київського боярина. Адже, як пише Н. Н. Воронін: “Георгій був покровителем суздальського Дмитрівського монастиря, чому літописання, яке там велося, стало на якийсь час ніби літописанням можновладного мономахового дружинника і ростовського тисяцького”[687]. Так в літописі опинилися не лише події, пов’язані з історією життя Шимона, але й оповіді про чудо зцілення Георгія (з тексту не ясно, коли це відбулося), про обкування раки святого і т.д.
“Літописець старий Ростовський” обривається десь у 60‑х рр. XII ст. О. Кузьмін пов’язував це з вигнанням із Ростова єпископа Нестора (взимку 1156—1157 рр.), якого він вважає останнім автором літопису. Попри зумовлені політичними чинниками негативні характеристики низки літописців, цей ієрарх, як видно з літописної статті 1231 року в Лаврентіївському зведенні, був добрим пастирем. Нестор, вигнаний із Ростова, повернувся до Києва, і це дало Кузьміну можливість припустити (хоча й не надто аргументовано), що він також був печерським пострижеником, тим більше, що скинутий архієрей був близьким до відомого печерського святого новгородського єпископа Нифонта[688].
Згаданий в попередньому розділі боярин Георгій Шимонович у 1130 (за деякими зведеннями 1129 року) фінансував обкування сріблом та золотом раку прп. Феодосія Печерського у Великій Церкві. Іпатіївський літопис повідомляє про цю подію дуже стисло: “Георгій Шимонович, ростовський тисяцький, окував гробницю Феодосія, ігумена Печерського, за ігумена Тимофія[689]”. Поширену ж оповідь знаходимо в Патерику. Автором її є святитель Симон, який взяв інформацію для її написання у “Літописці старому Ростовському”[690].
Отже, 1130 року Георгій Шимонович послав з міста Суздаля до Києва боярина Василія з 500 гривнями срібла і 50 гривнями золота для обкування раки преподобного Феодосія. Проте Василій не то взагалі був далекою від християнства людиною, не то просто не вірив у святість печерського угодника. В усякому разі, він був вельми незадоволений дорученням, і вирушив, ремствуючи: "Чого це задумав князь стільки багатства згубити?! I яку винагороду за те отримає, щоб гроб мертвого обкувати? Та, як дарма добуте, дарма й кинуте! Погано тільки мені одному, який не смів не послухатися пана свого. Заради чого дім свій полишив, і заради кого гірким цим шляхом іду? Од кого по тому честь матиму — не до князя посланий, не до іншого вельможі? Що скажу, чи як звернусь до того кам’яного гробу? I хто мені відповість? Хто не сміятиметься з моєї божевільної з’яви?”[691] Ці ремствування Василій не припинив навіть по тому, як побачив у вві сні прп. Феодосія. "I велику біду навів на нього Господь за гріхи його: коні бо всі перемерли, а все інше [майно] — покрали. I все забрали у них злодії, крім посланого з ними скарбу. Відкрив же Василій скарб, посланий з ним на обкування раки святого, і взяв звідти п’яту частину золота й срібла та витратив на свої потреби й на коней. I не розумів, що гнів [Божий] був за огуду його. Коли [ж] був у Чернігові, упав з коня і розбився [так], аж не міг і рукою ворухнути"[692].
Василія привезли до Києва на кораблі, тяжко хворого. Вночі йому знову явився прп. Феодосій, який обіцяв Василію зцілення у тому випадку, якщо він накаже понести себе до Печерського монастиря і там покається в усьому ігумену. "I як покладуть тебе на раку мою — здоровим станеш і розтрачене тобою золото та срібло цілим знайдеш. Це ж явлено було Василію тої ночі, і не у вві сні, бо увечері явився йому преподобний Феодосій”[693].
Згідно розповіді, тоді у Києві перебував сам сюзерен Георгія Юрій Долгорукий. Та справа в тому, що Юрій протягом 1129-1130 рр. у Києві не сидів. Не виключено, що він просто був у гостях у великого князя Мстислава Великого, але, вірогідніше, що в “Літописці старому Ростовському” опис обкування раки або не був датований, або датований інакше, часом, коли Юрій був київським князем. В усякому разі, згідно розповіді, Юрій, дізнавшись про хворобу Василія, ранком прийшов його навідати. По його відході Василій наказав нести себе до Печерського монастиря. Печерський ігумен Тимофій, зі свого боку, був звідомлений видінням про прихід Василія. Він, зустрівши Василія, поклав його на раку прп. Феодосія, де той зразу зцілився. "I віддав ігумену 400 гривень срібла і 40 гривень золота. Ігумен же каже до нього: “Е, чадо! Де ще 100 гривень срібла і 10 злата?” Василій же почав каятися, виправдуючись: “Я взяв і потратив. Зачекай, отче, все тобі віддам! Хотів бо втаїти і не казати цього, думаючи приховати від Всевидючого Бога!” Тоді висипали [скарб] із посудини, де був запечатаний, і перед усіма перерахувавши, побачили, що нема недостачі — 500 гривень срібла, а 50 злата. I всі прославили Бога та святого Феодосія. I тоді почав Василій розповідати по порядку всі явлення святого і діяння"[694].
Назавтра Юрій знову прийшов до корабля з лікарями, і, дізнавшись, що Василій у Печерському монастирі, вирішив, що він помер (вірогідно, знаючи Василія, він мав усі підстави сумніватися у тому, що той живим піде до православної обителі). А тому страшенно здивувався, побачивши його здоровим.
Пізніше, почувши про всі ці події, тисяцький Георгій Симонович, приложившись душею до Святої Богородиці і преподобного Феодосія, до великого подання додав золоту гривну, яку носив, вагою 100 гривень золота[695]. В листі до Печерської обителі, він, серед іншого, писав: "I тому пишу послання це [аж] до останніх у роду моєму, щоб ніхто не відлучався од Дому Пресвятої Владичиці Богородиці і преподобних Антонія та Феодосія. Коли хто і до останнього убозтва дійде, не маючи що дати [аби бути похованим тут - ? — І. Ж.] — нехай у маєтку церкви тої покладений буде. Скрізь бо заступає молитва Антонієва та Феодосієва"[696]. На думку Ю. Лимонова, кінець оповіді вказує на існування якогось документу, який давав нащадкам Георгія право бути похованими на печерській землі, навіть без додаткового вкладу. Він вважає, що цей привілей був отриманий за обкування раки святого Феодосія[697]. Проте, судячи з вищенаведеної оповіді Георгія, який каже, що його нащадки, якщо у них не вистачить грошей, аби оплатити поховання в Печерському монастирі, мають бути похованими хоча б у його маєтку — це не так.
Розповідь про це чудо дійшла до нас у двох редакціях. Найвідоміша з них написана свят. Симоном і додана, серед інших чудес, до розповіді про обкування раки прп. Феодосія. В ній розповідь ведеться від імені учасника подій – Георгія Шимоновича, але без вказівки на дату. Друга редакція дійшла до нашого часу в літописному зведенні, відомому як Тверський літописець. Власне, походження обох повідомлень, найвірогідніше – “старий літописець Ростовський”, але тексти їх доволі різні. Не виключено, що літописна першооснова була художньо перероблена свят. Симоном.
“Києво-Печерський патерик” |
Тверський літописець |
|
"Коли бо прийшов на Ізяслава Мстиславовича з половцями — побачив здалеку град високий; і негайно пішли [приступом] на нього. I ніхто не знав, що то за місто. Половці ж билися біля нього, і багатьох поранено було і відступили від граду того. По тому ж дізналися, що це — село святої обителі Богородиці Печерської. Граду ж там ніколи не було. Також [і] ті, хто були в маєтку, не розуміли, що то було, а вийшовши зранку, побачили кровопролиття і здивувалися побаченому"[698] |
В літо 6657 (1149)… "І допоміг Бог Юрію, і переміг Юрій; а князь великий Ізяслав втік до Києва, тільки сам третій, серпня 13, і звідтіля зібрався з жінкою і з дітьми і з усіма своїми, і втік до Луцька; а Юрій, пробувши в Переяславі три дні, і пішов до Києва 15 серпня. Як ішли вони до Києва, побачили град високий здалеку, і ніхто не знав, який це град, і пішли на нього; половці ж билися біля нього, і багато поранені були, і втекли від граду того. Був же то не град, але село святої Богородиці Печерської, а граду ніколи не було; ні ті самі, хто був у селі тому, зрозуміли того, що сталося, але вийшовши, побачили кровопролиття, і здивувалися тому, що було"[699]. |
Частина 5
Як ми уже відзначали у Частині 1, церковне життя Київської Русі було, значною мірою, забарвлене протистоянням між греками і по-грецьки налаштованими церковними діячами та представниками національного крила церкви. Ми, на разі, не схильні надавати цьому протистоянню значення головного чинника церковних стосунків того часу, але безперечно певну роль ця проблема грала. Навіть більше - в певні пíкові періоди історії вона могла набувати й набагато більшого значення. Так було в часі обрання митрополита Іларіона. Так було і в середині XII ст., коли саме таке протистояння стало першопочатком затяжного церковного конфлікту, в якому Печерський монастир, і його постриженики зіграли далеко не останню роль.
Близько 1145 року Київська митрополича кафедра виявилась вакантною. Більшість дослідників вважає, що це було наслідком від’їзду митрополита Михаїла до Константинополя, звідки той не повернувся. В усякому разі, саме так оповідається про цю подію в Никонівському літописі, де сказано, що “Михаїл митрополит пішов до Константинограду”[700]. Втім, ні в Іпатіївському, ні в Лаврентіївському зведенні про безповоротний від’їзд ієрарха однозначно не говориться, що дало деяким дослідникам (про що ми скажемо нижче) взагалі заперечити від’їзд митрополита до Візантії.
Дійсно, залишення єпископом свого престолу є справою якщо не унікальною в церковній історії, то, в усякому разі, достатньо значущою, що мала бути викликана надзвичайно вагомими причинами. На разі, Пл. Соколов не виключав, що причиною від’їзду митрополита Михайла могло бути те, що той аж занадто зав’яз у міжкнязівських звадах, відкрито підтримуючи Володимира Галицького та Юрія Суздальського[701]. М. Присьолков вважав причиною від’їзду незгоди з князем Всеволодом з приводу його грекофільських тенденцій.[702] Проте, можливо, що архієрей-грек взагалі зневірився в можливості впливати на величезну, роздроблену на ворогуючі клапті країну, в якій не спромігся завоювати собі жодного авторитету. Слід сказати, що останню сентенцію взявся заперечити П. Лашкарьов, який в своєму дослідженні “Михаил, митрополит Киевский XII века (1131-1147 года)» спробував змалювати дещо інший образ митрополита Михаїла та відмінну версію його зникнення з Київського виднокола. Ми ще неодноразово в даному дослідженні повертатимемося до цієї праці, нині ж скажемо: ми цілком погоджуємося з ним щодо того, що митрополит Михаїл сам по собі був порядним і чесним пастирем, але студії вищенаведеного дослідника[703] свідчать, на разі, радше про безпорадність його в тодішніх умовах, ніж про реальний вплив на стан речей.
З літописного тексту відомо, що, їдучи до Греції, митрополит залишив якусь грамоту, в якій заборонив до свого приїзду службу в Софії Київській. Щоправда, М. Присьолков припустив, що йшлося, власне, не тільки про заборону Служби Божої в кафедральному храмі столиці, але й про заборону всіх єпископських служб в країні в часі відсутності в св. Софії митрополита[704], та такий висновок випливає швидше не з самих текстів першоджерел, а з наукових побудов вищезгаданого дослідника.
Та, як би там не було, існування грамоти митрополита Михаїла є єдиним повністю доведеним моментом в питанні про зникнення митрополита. П. Лашкарьов висунув дуже цікаву, і, як здається, загалом обґрунтовану версію подій того часу. Як відомо, великий князь Всеволод Ольгович забажав передати по своїй смерті київський стіл брату Ігорю, узаконивши тим самим право на нього однієї гілки Рюриковичів – Ольговичів. Це своє бажання він 1145 року постарався підтримати шляхом приведення до хрестоцілування Ігорю його родичів і конкурентів. На слушну думку П. Лашкарьова така подія не могла відбутися без участі митрополита[705]. Та, як ми знаємо, ні цей захід, ні його повторення наступного року не допомогло майбутньому святому мученику Ігорю утримати під своєю владою київський стіл. І, аналізуючи доволі докладний опис Іпатіївського літопису про захоплення влади князем Ізяславом Мстиславичем, П. Лашкарьов відмітив, що “про митрополита Михаїла при цьому державному перевороті зовсім не згадується... Що з ним сталося в цей час, - літописи замовчують. Але не говорять вони і про смерть його перед тим, хоча в них ретельно відзначені роки кончини єпископів найближчих до цього часу: Андрія Переяславського (1117 р.), Данила Юріївського й Амфілохія Владимирського (1122 р.), Сильвестра Переяславського і Феоктиста Чернігівського (1123 р.), Марка Пороського (1134 р.) і Пантелеймона Чернігівського (1142 р.). Не маючи причин вважати митрополита Михаїла померлим раніш смерті Всеволода Ольговича, слід визнати, що становище його в 1146 році було дуже тяжким. Не можна було йому протестувати проти розпорядження великого князя про престолонаслідування, що було затверджено присягою князів, дружини і народу, і яке вже було санкціоновано вступом Всеволода Ольговича на київський престол мимо Мономаховичів, але не міг він і поспішати на зустріч переможцю Ольговичів, коли йому було відомо, що сам Ізяслав Мстиславич, задовго перед тим, цілуванням хреста визнав Ігоря Ольговича спадкоємцем Всеволода на київському княжінні. Важко було йому бачити битву рідних князів, але ще тяжче було чути, як жорстоко вчинено з братом великого князя, на вірність якому так недавно присягали князі і київські громадяни. Міркуючи про ці обставини, не можна не прийти до переконанням, що митрополиту Михайлові, при вступі Ізяслава в Київ, залишалося тільки сховатися в яку-небудь самоту, поки затихнуть пристрасті ворогуючих і установиться тверда верховна влада. Але могло трапитися і те, що по всій імовірності і трапилося, що новий, войовничий князь, не бачачи митрополита на чолі духовенства при своєму урочистому вступі в Київ і вважаючи його прихильником Ольговичів, вчинив із ним так, як згодом вчинив із захисником його рукописання Новгородським єпископом Нифонтом, другом Святослава Ольговича, тобто, що Ізяслав Мстиславич, видаливши м. Михаїла з митрополичої кафедри, ув’язнив його також у Печерський монастир, у якому цей святитель, зважаючи на вагу років, незабаром закінчив своє життя, особливо, якщо його ув'язнення було хоч трохи подібне до ув'язнення Ігоря Ольговича в Переяславському монастирі, де вийняли його потім ледь живим з порубу для постригу в чернецтво… Що відхід митрополита Михаїла з кафедри було насильницький, це підтверджується і його рукописанням, яким заборонялося служити у св. Софії без митрополита. Рукописання це не могло б з’явитися, якби відхід був добровільним. Ув’язнення митрополита Михаїла було для нього лише повторенням того, як учинено з ним за його миротворну спробу в Новгороді, при тім же князі Ізяславові Мстиславичі. Смерть митрополита Михаїла вірогідно сталася не пізніше 1147 року, тому що цього року відбулося обрання йому спадкоємця. Вона і дійсно відбулася в цей час, як значиться у виписці з одного літопису в зведенні літописів, відомому під іменем Історії Російської держави - Татищева; тут говориться: «Того ж (1147) року вмер у Києві митрополит Михаїл»[706]. Татищев приводить і мову великого князя Ізяслава Мстиславича до виборців нового митрополита на місце померлого, у якій, разом зі звісткою про його кончину, згадується і про тодішній стан справ Константинопольської патріархії...»[707]. Вірогідним місцем поховання Михаїла Лашкарьов вважає лаврські печери[708], причому пов’язує з ним існуючі нині в печерах мощі митрополита Михаїла.
Питання про приналежність мощей свят. Михайла саме цьому митрополиту Михаїлу видається нам натягнутим, оскільки монастирська традиція однозначно називає його не просто митрополитом київським, а першим митрополитом київським[CXLI]. Проте, в цілому теорія П. Лашкарьова хоча й не видається нам однозначною, заслуговує на серйозну увагу.
Місцеблюстителем митрополичого престолу був чернігівський єпископ Онуфрій.
Проте, в якому б контексті ми не розглядали проблему зникнення митрополита Михаїла, ми однак повертаємося до того, з чого розпочали даний розділ – з залишеної ним грамоти. Не виключено, що її зміст мав багато в чому визначити наступну позицію єпископів, та найбільш шанованого з них – печерського постриженика свят. Нифонта, оскільки в разі вільного обрання митрополита руськими єпископами, саме цей святитель, про якого ми говоритимемо нижче, як, об’єктивно, найвпливовіший чи один із найвпливовіших архієреїв, став би першим претендентом на митрополію.
Саме з цього моменту в відкривається в церковній історії Київської Русі нова сторінка з майже детективним сюжетом, яка й на сьогодні є одним із найбільш любимих тем «дослідження» для осіб, чия наукова діяльність знаходиться в прямій залежності від політики - час «митрополитства» Клима Смолятича. Діяльність останнього, що ледь не привела до церковного розколу, зламала життя двох визначних особистостей того часу - свят. Нифонта та свят. Костянтина, а також багатьох сотень чи й тисяч священнослужителів і мирян, з різних причин втягнутих у конфлікт, ще з XIX ст. майже однозначно трактується як якийсь визначний церковно-політичний акт, а сам Клим - як предтеча не то Української автокефальної церкви, не то - заснування патріаршества в Московії (в залежності від національності та політичних поглядів конкретного автора). «Романтичні» погляди істориків минулого ще можуть бути виправдані, оскільки більшість інформації про описувані події (збережена переважно в Никонівському літописі, Московському зведенні 1479 року та працях В. Татищева) була в часі їхньої роботи почасти не відома, почасти ж не визнана за джерело автентичне. Проте, на жаль, і автори останніх десятиліть, мало знайомі із сучасними джерелознавчими студіями, продовжують, нерідко без додаткових коментарів, повторювати все ті ж самі давно застарілі «теорії». Виходячи з усього вищезазначеного, ми спробуємо побудувати нашу розповідь не на суб’єктивних історичних побудовах, а передусім на самих джерелах, що оповідають про події того часу. Зразу зазначимо, що ці джерела самі, звичайно, далеко не вільні від суб’єктивності, причому написані як супротивниками Клима, так і його прихильниками. Проте, не можна не погодитися з думкою, що попри заангажованість авторів, їхні писання є набагато більш цінними від наукових побудов уже хоча б тому, що написані сучасниками подій.
Про Клима до обрання його на митрополію нам майже нічого не відомо. Безперечно він був людиною непересічною, добре освіченою й визначним письменником. Проте, оскільки він не був ні архієреєм, ні керівником великого монастиря, і ім’я його до поставлення на митрополію на сторінках літопису не з’являється - навряд, чи мав якийсь серйозний авторитет на терені країни.
До літературної спадщини Клима однозначно відносять два твори: “Повчання в тиждень Усіх Святих” та “Послання, написане Климентом митрополитом руським Фомі пресвітеру, витлумачене Афанасієм мнихом”[709]. В посланні до Фоми дослідники звертають увагу на певний автобіографічний фрагмент. Клим, відповідаючи на попереднє послання свого респондента, пише: “Кажеш мені: славиш себе, пишучи, філософом себе називаючи; а сам себе викриваєш:...” Коментуючи цей фрагмент, Гранстрем, зокрема, пише: “З наведеного уривка випливає, що Климент «творив себе філософом», тобто вважав і називав себе таким, для чого одні з його сучасників не бачили достатніх підстав, а інші саме так його називали...”[710]. На разі, виходячи з аналізу вищеназваного твору Клима, Є. Голубінський припустив, що в оточенні Клима були люди, знайомі з щонайважливішим розділом у візантійському курсі грамотності - схедографією - наукою, що займалась вивченням і трактуванням складних для написання слів. Дослідник вважав, що мова йде не про схедографію грецьку, а слов’янську, хоча, й зазначає, що не розуміє, чому в тексті слов’янський схедографічний словник пов’язаний із грецьким алфавітом, а не з кирилицею[711]. На нашу думку, цей останній чинник однозначно свідчить проти теорії Голубінського про існування в давньоруський час слов’янської схедографії. Зате, аж ніяк не неможливим є те, що Клим вихвалявся перед Фомою власною та свого оточення вищою грецькою освітою. Цього ж висновку дійшла і Гранстрем, яка зазначала, що, згідно писання Клима, той свого часу отримав вищу візантійську освіту, бо саме таких людей у Візантії називали “філософами”[712]. Отже, резюмує Гранстрем: “Припустимо припустити, що Климент навчався в Константинополі, там подібно до інших учнів, звик іменувати себе філософом, пишався цим прізвиськом. На Русі ж вважали, що Климент незаслужено привласнює собі настільки високе звання, що у руській практиці застосовувалося в прямому значенні даного слова, і до того ж асоціювалося з ім'ям Костянтина-Кирила Філософа; повсякденна ж візантійська практика вжитку слова “філософ” не був відома на Русі”.
Отже Климент Смолятич отримав вищу константинопольську освіту, проте чомусь не висунувся на високі ієрархічні посади, а тому, можливо, відчував себе обійденим долею. Про його честолюбство свідчить і раннє прийняття великої схими. Опинившись у ситуації, коли весь хід історії вів до обрання митрополита місцевим собором єпископів, Климент, розгорівшись честолюбством, через своє духовне чадо висунув на цю посаду власну кандидатуру.
Київський літопис оповідає про поставлення Клима так: 1147 року «поставив Ізяслав митрополитом Клима Смолятича, вивівши із Зарубу; був бо чорноризцем, схимником, і був таким книжником та філософом, яких в Руській землі не було. Каже бо Чернігівський єпископ: “Я знаю, що можна єпископам, зійшовшись, митрополита поставити”. I зійшлися: чернігівський єпископ Онуфрій, Білгородський єпископ Євфимій, Юріївський єпископ Даміан, Володимирський Федір. Новгородський Нифонт [та] Смоленський Мануїл сказали: “Нема того в Законі, аби ставити єпископам митрополита без патріарха, але ставить патріарх митрополита; а тому не поклонимося тобі, ні служитимемо з тобою, оскільки не взяв благословення від Святої Софії [Константинопольської], ні від патріарха; якщо ж виконаєш [те], благословившись од патріарха, тоді тобі поклонимося: ми взяли від Михаїла, від митрополита [попереднього], рукописання, що не можна нам без митрополита у святій Софії служити”. Він же на них за те тяжко розгнівався. Онуфрій же Чернігівський каже: “Я знаю, що можна нам поставити [його] — голова у нас є [для того] святого Климента, як ставлять греки рукою святого Івана”. I, так подумавши, єпископи головою святого Климента поставили митрополита»[713]. В Лаврентіївському літописі дана інформація подана вельми коротко і без зазначення обставин[714]. Цікавий також аналіз ситуації, поданий в пізньому Густинському літописі: “Того ж року приставився Михаїл митрополит, і були незгоди великі серед духовенства: Ізяслав бо Мстиславович [князь] Київський зібрав на собор усіх єпископів, і звелів їм самим, без патріарха, висвятити собі митрополита Климентія Смолянина, котрого він сам обрав, оскільки в той час не було патріарха у Цариграді: Михаїл бо Оситес, залишивши патріаршество, пішов у монастир, а Козьма, який по ньому постав, не міг сидіти, оскільки люди противилися йому, і великі тоді незгоди були в патріархії. I одні єпископи [руські] ніяк не хотіли святити Клима самі, але хотіли чекати патріарха правдивого, а інші ж, догоджаючи князеві, висвятили його головою Климентія папи Римського... Цього року численні війни і котори мав Ізяслав Київський, оскільки він смуту вніс серед духовенства. Тому і Бог не благословив його довго на княжінні сидіти”[715].
Як уже говорилося, в російській, а, услід за нею, і в сучасній українській історіографії прийнято ставити обрання Климента в один ряд зі аналогічною спробою в.кн. Ярослава Володимировича 1051 року і вбачати в тому значну перемогу національної церковної партії. Об’єм і зміст даної публікації не дозволяє нам глибоко проаналізувати національно-культурне та політичне підґрунтя обрання Клима, а тому обмежимося загальними твердженнями. Обрання Іларіона було здійснено згідно канонічних правил, викладених у Номоканоні, і цілком законно. Крім того, у нас є всі підстави вважати, що він був фактичним керівником церкви ще до свого обрання на митрополію. А тому в даному випадку неканонічного діяння припустився уже Константинопольський патріарх, який відмовився поставити новообраного митрополита. Зовсім інші обставини супроводжували обрання Клима. Ізяслав скористався підйомом національно-патріотичних сил не в інтересах Русі, а виключно у власних. Як можна гадати, він не дав єпископам, що з’їхалися (до речі, далеко не в повному складі) до Києва, вільно обрати митрополита, оскільки в тому випадку ним став би свят. Нифонт або ще хто-небудь із єпископів або впливових ігуменів. Проте князь санкціонував обрання маловідомої особи та ще й схимника - Климента, свого духівника, який мав представляти в церкві інтереси його роду. За тогочасних обставин така «спроба звільнення» від грецької опіки неминуче набула характеру політичного фарсу.
В писаннях В. Татищева зберігся текст промови князя Ізяслава на соборі, що вірогідно належав до літописних записів київського боярина Петра Бориславича (палкого Ізяславововго прихильника): «Нині митрополит руський помер і церква залишилася без пастиря і начальника правління духовного, котрого колись великі князі, обираючи, посилали для висвяти в Константинополь. І нині обрати в моїй волі, але до Цариграду до патріарха не можна послати задля сум'яття, що учинились, і багатьох міжусобиць у них. До того ж, від того митрополитів висвяти чиняться дарма великі збитки, а більше від усього через цю патріархів у Русі владу царі грецькі прагнуть над нами панувати і повелівати, що проти нашої честі і користі»[716].
На разі, єпископи пристали на вимоги князя стосовно особи митрополита, можливо, надіючись на підтримку ним новообраного архієрея, а, найвірогідніше, просто не витримавши його натиску та погроз. Зразу відмітимо, що ніде в літописному тексті не видно, аби хтось із них виступив проти самого обрання чи оскаржив право єпископського собору обирати митрополита. Незгоди, власне, викликав наступний крок князя та Клима - не просити від патріарха поставлення та благословення. Саме цей крок і поставив Климента поза церковно-канонічними законами Православ’я. Чому ж так сталося? Пояснення князя є фантасмагоричними. Проте, не виключено, що проблема полягала саме в особі новообраного митрополита - Климент був схимником, а отже, за церковними звичаями ніяк не міг стати законним ієрархом. Можливо, також, що це так чи інакше було пов’язано з колишнім перебуванням Климента в Константинополі.
Зважаючи на небажання новообраного митрополита навіть спробувати отримати канонічне поставлення викликало протидію єпископів. I тоді, аби заспокоїти совість архиєреїв, було запропоновано дотепну, але антиканонічну ідею щодо поставлення головою св. Климента. Іпатіївський літопис приписує її чернігівському єпископу Онуфрію[717], проте, згідно з писаннями В. Татищева, вона була виголошена в уже цитованій нами промові князя Ізяслава[718]. Втім, за любих обставин ясно, що ініціатором цього акту був князь.
З приводу даного «висвячення» преосв. Макарій зазначає: “Не тільки випадків поставления в сан єпископа рукою святого Іоанна Предтечі, але й випадків подібного обрання на єпископа ми не знаємо. Обрання імператором (а не патріархом) Василем студійського ігумена Алексія в сан Цареградського патріарха, що сталося 1025 р., сюди не відноситься, оскільки, хоча Алексій, прийшовши відвідати хворого імператора, і приніс із собою заради хворого главу святого Іоанна Хрестителя, але імператор Василь, котрий при цьому зненацька призначив Алексія на патріаршу кафедру, зовсім не осіняв його святою главою на знак нового обрання”[719]. Той же преосв. Макарій старається виправдати Онуфрія тим, що він посилався на “які-небудь відомі випадки, що були в Церкві Грецькій, хоча і не помічені літописами, тому що інакше Онуфрій не насмілився б із такою рішучістю посилатися на цей приклад Греції перед цілим собором єпископів, між якими знаходився і грек Мануїл, і особливо тому, що єпископи, обговоривши пропозиції Онуфрія, дійсно погодилися з ним”. Проте, насправді дана ідея є результатом звичайного невігластва - як самого Онуфрія, так і решти єпископів, які пристали на цю пропозицію. Пл. Соколов з цього приводу свідчить: “Можна здогадуватися, про який грецький звичай говорить Онуфрій. Майбутньому архієпископу новгородському Антонієві, коли він близько 1200 року відвідав Константинополь, показана була в церкві Софії, між іншими дивовижами “Германова рука, нею ж ставляться патріархи, і ікона Св. Спаса, нею ж посла Герман святий через море з кораблями в Рим посольство”. Мова йде про патріарха Германа I (715 - 18 січня 730), святого захисника іконовшанування, сучасника Лева Ісавра, за якого і почалося іконоборство. Обряд поставлення рукою Германовою є спогадом про цю боротьбу проти іконоборців... і мав подвійний зміст: новий патріарх заявляв цим про свою приналежність до іконошанувальників і одержував посмертне благословення від свого святого попередника на Константинопольському престолі... Навряд чи Онуфрій міг мати на увазі який-небудь інший звичай, і, мабуть, замінив ім'я “Герман” більш звичним ім'ям “Іван”... Пропозиція Онуфрія була заснована на тому ж нерозумінні юридичної сторони висвяти... Для Онуфрія... патріарше благословення уявлялося не більш, як якимось благочестивим актом; по потребі його можна було замінити благословенням мощами. Онуфрій не розумів, що і благословення рукою Германовою аж ніяк не було юридичним актом утвердження кандидата на патріаршестві, не було тим актом благословення, про яке була суперечка з Нифонтом”[720]. Інформацію про цей звичай Онуфрій міг отримати від самого Климента, який, побувавши в Константинополі, не міг про нього не знати. Прекрасно знав він і те, що цей обряд не міг замінити канонічного поставлення. А тому дії новообраного митрополита не можна пояснити нічим крім “пиявицы честолюбия”[721].
***
«Поставлення» Клима відбулося. Проте він не був визнаний більшістю єпархій, по-суті, всіма, що знаходились за межами найближчого київського, чернігівського та володимирського центру (якщо і в них визнання було повсюдним, про що ми, на разі, відомостей не маємо). Величезні єпархії - Новгородська, Полоцька, Смоленська, Ростово-Суздальська (Нестор Суздальський на соборі взагалі не був) спротивилися владі Климента.
Завдячуючи своєму сюзерену обранням, Клим Смолятич став вірним “кишеньковим митрополитом” Ізяслава. I коли б тенденція, запроваджена великим князем, тоді прижилася, кожен його наступник в’їжджав би до Києва зі своїм “власним” митрополитом.
На чолі опозиції став вже згаданий нами вище постриженик Печерського монастиря єп. Новгородський Нифонт. На жаль, вищезазначений однобокий погляд багатьох дослідників на описувані обставини зіграв поганий жарт із пам’яттю цього великого святителя: в усьому обіляючи новообраного митрополита і його сюзерена, не можна дивитися на свят. Нифонта інакше, як на зрадника національних інтересів.
Навіть преосв. Макарій, який належав до тої благодатної частини істориків, які стараються досліджувати історію, а не її політичні концепції, не виключав про-грецької орієнтації святого[722]. А висновки інших дослідників були значно гостріші. Так, М. Д. Присьолков, який всю історію Київської митроплії XI—XII ст. намагався пояснити виключно з тенденцій русько-грецького протистояння, однозначно називав його греком[723].
Проте, облишмо політичні ярлики і повернімось до дійсної інформації про свят. Нифонта. Щодо його походження, Варлаам, автор Нифонтового новгородського житія, написаного бл. 1558 року свідчить: “... про ім’я батька його, [а] також і матері, в оповідях ніде не записано, оскільки довгі роки пройшли до написання цього, бо в перші літа його не написано було про імена батьків його. I цього не знаємо, аби записати, але тільки знаємо, що від добропорядних батьків і святих народився цей великий отрок. Були ж благочесні батьки святого отрока з великого і стольного граду Києва, із околиць міста того. Праведно жили і велику милостиню зі свого майна подавали церквам Божим і кліру церковному, і трапези їм влаштовували в домі своєму, і багато разів із дружиною або жоною своєю вшановували належно цих мужів благочестивих; також жебраків і подорожніх, і немічних жаліли, і трапези їм виставляли численні, і так робили батьки блаженного отрока й до виходу душ своїх із тіла. I також завше ті блаженні батьки ходили до церкви Божої найближчого до поселення того міста, і молили Бога та Пречисту Богородицю із великими сльозами, аби послав їм Бог плід утробний, оскільки бездітними були вони. I почув Бог чисту молитву їхню, і дав їм плід утробний чоловічої статі, як в давнину пророка Самуїла — цього блаженного отрока, оповідь про якого попереду. I негайно, як народився цей великий отрок у таких благочестивих батьків... батьки з великою радістю і бажанням сердечним принесли отрока до церкви Божої недалеко від дому їхнього, де молилися Богу, і тут хрестили його в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа... і нарекли ім’я йому у святому хрещенні Никита”[724]. Це повідомлення забазовано на якихось місцевих новгородських джерелах, і причин не вірити їм у нас нема.
До нашого часу дійшла цікава пам’ятка, яка, в даному випадку є джерелом для вивчення поглядів та характеру свят. Нифонта. Мова йде про писання новгородського письменника та вченого Кирика, який виклав у ньому запитання з різноманітних вагомих питань церковно-богослужбової практики, і відповіді на них відомих осіб духовного звання. Нижче ми ще не раз повертатимемося до цього документа. Зараз же скажемо лише, що його видавці висунули припущення про відвідання свят. Нифонтом Царгорода[725]. Це цілком можливо. Не виключено також, що святий міг отримати там освіту. Та це ще аж ніяк не може однозначно вказувати на його про-грецьку орієнтацію — адже, як уже говорилося, у Константинополі вірогідно навчався також і Клим Смолятич.
У друкованому печерському Патерику знаходимо інформацію про постриг свят. Нифонта в Лаврі за ігумена Тимофія (1124—1132).
1131 року святитель отримав висвяту на Новгородського єпископа[726]. В Новгородському літописанні ця подія датована 6638 (1130) роком: “Цього ж літа відрікся архієпископ Іоанн від Новгорода, і поставили архієпископа Нифонта, мужа святого і вельми богобоязненого. I прийшов до Новгорода місяця січня в 1 день, на святого Василія, на обідню”[727]. Ці два повідомлення не суперечать одне одному, оскільки за березневим календарем 1 січня ще був 1030 рік. Як видно уже з першого повідомлення новгородського літопису, свят. Нифонт прийшов на митрополію заслуженою та відомою в Церкві людиною. На новому посту він швидко зарекомендував себе як вельми достойний єпископ. Той же літопис називає 10 збудованих за нього у Новгороді церков[728], а також храм Климента у Ладозі[729].
Святитель Нифонт ще з 30-х рр. користувався надзвичайною повагою також за межами своєї єпархії. Мабуть, ця повага зростала по мірі падіння авторитету київського митрополита Михаїла. Так під 1134 та 1135 рр. оповідається, як Михаїл, запрошений свят. Нифонтом для погашення конфлікту між новгородцями та суздальцями, не лише не зумів того зробити, а й сам був ув’язнений. 1135 року свят. Нифонт прямо береться виконувати дипломатичні обов’язки київського митрополита. Він іде “в Русь” (в Україну), де бере участь у замиренні чернігівців із киянами, досягти чого Михаїлу не вдалося, і домагається свого[730].
Юрій Долгорукий мав довгий військовий конфлікт із новгородцями. 1149 року свят. Нифонт поїхав до Суздаля з метою підписати мир. “...I прийняв його з любов’ю Гюрги, і [Нифонт] церкву освятив великим освяченням... але миру [Гюрги] не дав”[731]. Донині зберігся антимінс церкви святого Георгія в Юр’єві-Польському, освячений святителем протягом тої поїздки[732]. Цікаво, що продовжуючи гніватися на новгородців, князь, разом з тим, зустрів святителя з надзвичайним пієтетом.
Святитель Нифонт зарекомендував себе стійким поборником церковних канонів, у яких, ймовірно, вбачав єдину протидію тому кривавому гармидеру, який творився тоді в Київській Русі. Його ставлення до влади добре видно з фрази святого, записаної Кириком: “Ще далі в пророцтвах: “10 мужів візьметься за одяг жидовина”. Уже було полонення і запустіння: бралися бо за ризи влади своєї, і уже не було нікому ні до чого [діла]”[733]. У справі відстоювання своєї позиції перед можновладцями він був послідовним і невблаганним. Так, 1136 року «оженився Святослав Ольгович у Новгороді, і вінчався своїми попами у святому Николі; а Нифонт його не вінчав, ні попів на весілля, ні церенців (?) не дав, говорячи: “недостойно її взяти”»[734].
Згідно Кирикових записів, свят. Нифонт категорично виступає проти багатих учт у монастирях, які влаштовували можновладці, маючи за богоугодну справу. Проте, на думку святого, “це ревність не од Бога, а від лукавого ревність ця...”[735]. Цікаво, що в цьому він іде всупереч усталеній практиці того часу. Адже навіть св. Полікарп Печерський ставить її в заслугу князеві Ростиславу[736]. Не менш гостро виступив свят. Нифонт проти розрахованої лише на багатих людей практики, коли за єпитимію замовлялися Літургії, які звільняли винуватого від церковного стягнення. Святому така практика “не угідна”[737].
Святитель різко протестує проти лихварства. Проте, прекрасно розуміючи, що йому того не викорінити, говорить до лихварів: “будьте милосердні — візьми легше; якщо 5 кун дав єси, а 3 куни візьми, чи дві”[738].
Рішуче виступає він також проти позірного благочестя паломників, які в ті часи, як і тепер, дуже часто прикривали таким “подвигом” звичайне дармоїдство. “А якщо [я] говорив: ідуть в іншу сторону, до Єрусалиму, а іншим бороню, не велю йти, тут велю добрим [християнином] йому бути... Чи є мені, владико, в тому гріх?” — запитує його Кирик. “Вельми, — каже [свят. Нифонт], — добре твориш: адже задля того йде, аби неробою ходячи, їсти та пити...”[739].
Проте, відстоюючи чистоту та незмінність церковних канонів, святий аж ніяк не був однозначним прихильником виключно грецької церковної практики. На запитання Кирика, чи можна священику причащати свою дружину, святитель відповідає: “По всій грецькій землі і областях її не дають своїм жінкам попове [Причастя]. [Проте], якщо не буде іншого попа близько, то [належить] робити”[740]. Цікаво, що Кирик задав те ж запитання і Климові. “”[741]. На жаль, однозначно перекласти відповідь Клима неможливо, оскільки не відоме значення слова “оконо”[742].
Як і належить кожному святителю, свят. Нифонт боровся проти поганських пережитків: “Горе тим, хто поклоняється рожаниці!” — вигукує він. Не менш вимогливо виступає свят. Нифонт і проти такого, очевидно, поширеного на півночі, пережитку поганства, як багатоженство, а також проти перелюбу з рабинями[743].
Надзвичайно різкі вислови свят. Нифонта на захист чистоти. Коли Кирик запитав його, чи можна причащатися тому, хто протягом Великого Посту жив із жінкою, святий вигукнув: “Чи не вчите,— каже,— утриматися в говіння від жінок? Гріх вам у тому!”[744]. Особливо жорсткий його присуд стосовно духовенства. Так, на запитання Кирика, як поступити зі священиком, котрий, п’яний чи ще з якоїсь причини, “пав”, він відповідає однозначно: “Якщо і мертвих,— каже,— воскрешає, не може попом бути, також і дияконом!”[745]
Разом із тим, він старається звільнити істинну Віру проти позірно-благочесних єретичних напластувань. Так, Кирик пише: «Прочитав же йому із одної заповіді: “якщо в неділю чи в суботу, і в п’ятницю лежить чоловік [із жінкою], а зачне дитину — буде або злодій, або розбійник, або блудник, чи боягуз, а батькам — єпитимія — два роки”». Ця абсолютно дика “заповідь” походить із широковідомої пам’ятки — “”, що відноситься до т.зв. “худых номоканунцев”, тобто збірників правил, які містять неканонічні твердження[746]. Ця пам’ятка, згідно зі студіями С. Смирнова, є західнослов’янською, проте, створеною на грецькій основі[747], і з’явилася на світ не раніше IX ст.[748] Реакція свят. Нифонта на вищеназване твердження безапеляційна: “А ті книги годиться спалити!”[749].
Цікаве ставлення свят. Нифонта до різниці між харчовими звичаями греків та жителів різних регіонів Київської Русі, де він аж ніяк не схильний однозначно ставати на бік грецької практики. Зокрема, це видно з його позиції у питанні відпущення постів на великі церковні свята[750]. Крім того святитель добре розумів, що не вся його паства має фізичну можливість відмовитися від тих чи інших харчових продуктів, особливо в не надто багатій ними новгородській землі. А тому, не вдаючись у особливі подробиці щодо того, яке м’ясо можна їсти, а яке — ні, він зазначає: “Все,— каже,— і з риби, і з м’яса [можна їсти], якщо сам не засоромиться [того вживати], ні погребує; якщо ж засоромиться, а їсть, гріх є йому”[751]. Проте, звичайно, він рішуче виступає проти вживання крові та удавленини[752]. Забороняє їсти молозиво, оскільки в ньому є кров, хоча, коли один із присутніх при розмові священиків нагадав, що в місті багато хто вживає його, святитель змовчав[753]. Наразі, таке м’яке ставлення до своєї пастви святитель аж ніяк не поширював на себе і своє оточення. Коли йому принесли тетерева на учту, повелів його викинути “”: “I причащатися не достоїть,— каже,— ївши”[754].
Наостанку наведемо заключне запитання Кирика, адресоване святителю: “Запитав його і про це: якщо дають Сороковуст служити за упокій, іще живі бувши?” Святитель поставився до цього не менш дикого, ніж деякі вищенаведені звичаї, терпимо, говорячи, що не можна забороняти того, оскільки “приносять, Спасіння бажаючи душі своїй”. А тому, хоча краще було б ці гроші використати на милостиню чи ще щось корисне, потрібно взяти плату за Сороковуст, але не забути наставити вірного, аби надалі не грішив, кажучи: “чи бачиш, брате: мертвий не согрішає!”[755].
Отже, з усього видно, що в особі свят. Нифонта ми маємо справу з людиною благочестивою, прекрасно освіченою та надзвичайно стійкою в своїх поглядах. Святитель – терплячий та милостивий до своєї пастви, глибоко розуміє її потреби. Проте по відношенню до духовенства і можновладців його вимоги значно жорсткіші та безкомпромісніші.
Різка протидія Ізяславу та Климу на соборі закінчилася для святителя Нифонта напівув’язненням. 1149 року святитель знову прийшов до Києва на виклик Клима та Ізяслава, ще раз наголосив, що Клим: “неналежно поставлений, оскільки не був благословенний від великого собору, ні поставлений [патріархом]”, а він за те не скоро відрядив його, а посадив у Печерському монастирі, [де той і перебував], доки Гюрги прийшов. Того ж року Гюрги прийшов на Київ...”[756]. Місцеперебування Нифонта призводить нас до думки про те, що Печерська обитель продовжувала підтримувати свого постриженика, і, таким чином, виступала проти Клима. Характерно, що 1150 року переговори Юрієм Довгоруким і Володимиром Галицьким у відбувалися в Печерському монастирі.
В середині XII ст. ігуменом монастиря був Феодосій II на прізвисько “Грек” (1142—1156 рр.). Про нього нам відомо дуже небагато – власне, лише те, що під 6656 (1148) роком в Іпатіївському літописі подано інформацію про його участь в дипломатичній місії до Чернігова[757]. Місія була пов’язана з міжусобицями по убивстві св. Ігоря, і участь у ній печерського ігумена свідчить як про авторитет Печерського монастиря, так і про авторитет його настоятеля.
В науковій літературі Феодосія Грека звичайно атрибутують, як того грека мниха Феодосія, що є автором перекладу твору «Сказаніе Римское Митрополита или Блаженного Папы Леонта, старЂйшаго и Великаго Рима посланіе иже въ святыхъ ко Флавиану Архієпископу Констянтиня града на Євтихія суемудрьнаго и на единомысльныя его” (передмову і післямову до нього див.
Додаток 2). Згідно післямови до твору, переклад було здійснено на замовлення прп. Николи Святоші, але закінчений він був уже по приставленні подвижника. Що Феодосій був греком – ясно з його фрази у тій же післямові: “закликаю свого патріарха”. На думку О. Лещенко, порівняно добре володіння Феодосія слов’янською мовою свідчить про те, що він доволі довго прожив у Києві. Таким чином, його появу можна віднести до першої чверті XII ст. Він міг приїхати в свиті когось із митрополитів-греків[758]. Вперше думка про зв’язок цього перекладу з прп. Николою Святошею та Печерським монастирем висловлена першовідкривачем цього твору О. Бодянським[759]. Є. Голубинський, щоправда, вважав, що Феодосій був міг бути кліриком чи чиновником при митрополії[760], але О. Шахматов довів, що він був печерським ченцем[761].
Цьому ж Феодосієві Греку приписується і запис повчання прп. Николи Святоші[CXLII]. Деякі дослідники робили спробу (втім, на сьогодні відкинуту історичною наукою) віднести до творчості цього Феодосія грека деякі з творів прп. Феодосія Печерського, зокрема його послання[CXLIII].
***
Як вдалося греку Феодосію посісти настоятельство у найбільшому українському монастирі? А чому б йому це не могло вдатися? Адже, як видно навіть з тої незначної інформації, яка дійшла до нас про Феодосія, він був людиною непересічною – добре освіченою і духовною. Хіба це не є головною передумовою для обрання на ігуменство? Та для М. Присьолкова з його заполітизованим поглядом на історію Печерського монастиря як на вічну боротьбу греків з русинами, національність печерського ігумена була прекрасною нагодою сформулювати власну безапеляційну думку на роль Печерського монастиря, його ігумена, та постриженика монастиря свят. Нифонта. Так, інформацію з деяких першоджерел про руське походження останнього він вважає результатом того, що він походив із Печерського монастиря. «Факт перебування Нифонта до єпископського призначення в братстві Печерської обителі… у нашому розумінні історії Печерського монастиря з часу повернення до Києва дому Мономаха зовсім не повинен свідчити про руське походження Нифонта, а повинен домалювати нам ту картину приниження обителі св. Феодосія і всього напрямку її, що вже представлялася нам вище. Коли опустилася рука київського князя, що захищала Печерський монастир від влади митрополита, останній не забажав, звичайно, упустити нагоди взяти багату обитель у своє відання, щоб припинити руський напрямок його діяльності. Це і дає пояснення появі серед братії греків, як Нифонт, а пізніше ігумена-грека Феодосія»[762]. І далі: «…саме за час Всеволодового князювання в історії Печерського монастиря відбулася найтяжча нагода грецького засилля – поява на чолі обителі св. Феодосія грека – ігумена Феодоса»[763].
На разі, ніяких реальних підтверджень такої крайньої думки ми не знаходимо. Несприйнняття неканонічного поставлення Климента, як видно з попереднього тексту, аж ніяк не може сприйматися, як якийсь про-грецький акт, а інших доказів М. Присьолков, на разі, не приводить.
Ще менш обґрунтованою видається наступна версія цього дослідника про те, що завідування Феодосієм монастирем пов’язане з уведенням безпосереднього патріаршого управління в обителі[764]. Ми знаємо, що ставропігія – якраз і було те, чого бажали печеряни – адже звільнення від влади митрополита і перехід під безпосереднє завідування патріарха власне і становить сутність ставропігії. Цього Печерська обитель довго добивалася, і добилася, щоправда не за ігумена Феодосія, а за його наступника Полікарпа. Проте, чому ж, на думку М. Присьолков, міфічна ставропігія часів ігумена Феодосія стала не просто невгідна печерянам, а просто ненависна – настільки, аж в подальшому вони зробили все можливе, аби “забути” цей епізод зі своєї історії[765]? Негатив дослідника до прийняття ставропігії пояснюється просто: він протиставляє її міфічній “князівській ставропігії”, появу якої він пов’язує з діяльністю Святополка Ізяславича.
До Новгорода свят. Нифонт зумів повернувся лише 1150 року, після захоплення Києва Юрієм Долгоруким[766]. Очевидно, в цей час він взагалі веде активну переписку з Константинополем. Автор новгородського житія святителя наводить текст патріаршого послання свят. Нифонту, в якому патріарх всіляко підтримує і укріплює його на боротьбу. Не виключено, що патріарх, аби захистити новгородського єпископа від Клима, надав йому титул архієпископа.
Невдовзі по своєму звільненні святитель разом із іншими опонентами Клима зробив спробу, власне, аналогічного обрання митрополита собором руських єпископів, і, використавши свої контакти в Константинополі, добився його визнання патріархом. Цим митрополитом став свят. Костянтин I.
На жаль, і цей великий святитель, разом із свят. Нифонтом відноситься до тих нещасливих особистостей в історії, яким абсолютно незаслужено судилося увійти в історичну науку нового і новітнього часу в якості персонажа суто негативного. Натомість в українській історіографії XVII - поч. XVIII ст. склалась однозначно позитивна оцінка його діяльності. Більше того, саме в Україні встановилась традиція вшанування митрополита Костянтина як святого. Українські (Печерські) ж літописні пам’ятники були й тим джерелом, з якого походить та доволі незначна інформація, яку ми маємо про свят. Костянтина.
Біографія свят. Костянтина до поставлення на митрополію нам практично не відома. Недостатні відомості про нього у Київському та інших ранніх літописних зведеннях і спричинилися до появи теорії, яка проголошує свят. Костянтина греком і провідником грецької політики (щоправда, свят. Костянтин названий греком і в Рогозькому літописці[767]). Проте, це не так. Додаткову інформацію отримуємо в тексті «Історії російської» В. Татищева, де використано повний текст записів київського боярина Петра Бориславича. Петро Бориславич, як прихильник Ізяслава та його роду, ставився до свят. Костянтина різко негативно. Тим ціннішим є його повідомлення про те, що Костянтин, виявляється, був обранцем не патріаршого собору, а місцевих єпископів на чолі з Нифонтом: «...єпископи Нифонт Новгородский, Феодор Володимирський і Костянтин, не бажаючи бачити Климента, коли Юрій вигнав Ізяслава, обрали Костянтина, і послали до царя і до патріарха просячи його поставити, а Климента відрішити. І численні ігумени і ченці з монастирів із багатьма багатствами з Костянтином поїхали. І патріарх прохання їхнє не знехтував...»[768]. Під 1055 роком знову знаходимо повідомлення про ці ж події, які пов’язують обрання свят. Костянтина з Юрієм Довгоруким: «Незабаром же митрополита Климента вислав у Володимир, а Костянтина на місце його звів»[769]. 1156 року «прийшов у Київ Нифонт, єпископ новгородський, і чекав митрополита Костянтина з Цареграду, оскільки мав звістку, що він іде до Києва, бо Юрій, по пришесті, вислав його у Володимир, а на його місце Костянтина обравши, послав до Цариграду, як вище сказано, для поставления»[770]. Не виключено, що цей князь дійсно мав якесь відношення до обрання свят. Костянтина. Але, аби бути визнаним патріаршим престолом, це обрання не мало бути того кшталту, як обрання практично мирськими властями Клима. А тому відносимо згадку тут Юрія передусім чи на заангажованість Петра Бориславича, який міг використати згадку про нелюбого в Києві князя на наругу новому митрополиту, чи редагуванню самого В. Татищева, котрий, як відомо, був прихильником повної покори Церкви мирській владі. Це припущення підтвердується фрагментом цитованої нижче (стор. 160) заяви Мстислава Ізяславовича з приводу легітимності митрополита, де він відзначає, що свят. Костянтин поїхав до Цариграду “сам собою без дозволу великого князя”. Втім, для нас нині головне інше – згідно цих повідомлень свят. Костянтин був обраний у Києві і руськими єпископами.
1156 року святитель Нифонт знову вирушив до Києва — назустріч нововисвяченому митрополиту Костянтину. Никонівський літопис додає, що він дізнався про те, що Костянтин уже вирушив у дорогу з Константинополя від новгородських купців[771].
Під час перебування святителя Нифонта в Печерському монастирі “небавом... настигла його хвороба. [I] дивне видіння оповів. «За три дні до хвороби своєї прийшов я, — каже, — від заутрені й, [бажаючи] трохи відпочити, задрімав. I ось [у вві сні] опинився у церкві Печерській на Святошиному місці, і багато зі сльозами молився Пречистій Богородиці, аби бачити святого преподобного отця Феодосія. I зібралося чимало братії до церкви, і підійшов до мене один брат, і каже мені: “Чи хочеш бачити святого отця нашого Феодосія?”. Я ж відповів: “Дуже бажаю! Якщо можливе це є — покажи мені його”. I, взявши мене, повів до Вівтаря і там показав мені святого отця Феодосія. Я ж побачив преподобного і з радістю підійшов, упав до ніг його і поклонився йому до землі. Він же підняв мене і поблагословив. I, обнявши мене руками своїми, почав з любов’ю цілувати мене, і каже мені: “Добре, що прийшов, брате і сину Нифонте! З цього часу будеш із нами нерозлучний”. I тримав преподобний у руці своїй свиток. Я ж попросив його, і він дав мені [його]. I, розгорнувши, прочитав. Було в ньому на початку написано: “Це я і діти, які дав мені Бог”. I тут прокинувся, і нині знаю, що ця хвороба є милістю Божою.
Хворів же він 13 днів і помер з миром...”[772].
Цікаве новгородське повідомлення про смерть святителя, в якому літописець відобразив складні політичні стосунки того часу в самому Новгороді, де, як видно, також були прибічники Клима: “Тієї ж весни приставився архієпископ Нифонт, квітня в 21: йшов був до Києва назустріч митрополиту; інших же багато говорили, що обідравши святу Софію, пішов до Цариграду; і багато говорили на нього, але [тільки] собі на гріх. Те б зрозуміти деяким із нас: який [ще] єпископ так прикрасив святу Софію: притвори прикрасив; у Пскові церкву святого Спаса сотворив кам’яну, іншу — в Ладозі — святого Климента. Думаю бо, що не хотів Бог, за гріхами нашими, дати нам на втіху гроб його, відвівши його до Києва і там приставивши. I поклали його в Печерському монастирі, у Святої Богородиці в печері”[773]. Святитель помер у віці бл. 50 років[774].
В Патерику, в тому числі і друкованому[775], наведено як дату приставлення святого 8 квітня. В Іпатіївському літописі — 15 квітня, в суботу Великої седмиці[776]. Ця остання дата є результатом помилки. В Новгородському літописанні сказано, що святитель помер 21 квітня (наприклад, у Синодальному списку: “А Нифонт приставився в Печерському монастирі, квітня в 21; був єпископом 25 років”[777]). Дане число 1156 року припадало на суботу Великої седмиці. А 15 квітня був сам Великдень[778]. 8 квітня того року було не суботою, а неділею, причому на цей день припадала Вербна Неділя. Ми схильні вважати більш точною датою смерті святого свідчення Іпатіївського літопису в тій його частині, яка вказує на суботу Великої седмиці. Оскільки цей день 1156 р. припадав на 21 квітня, то, тим самим підтверджуються і дані новгородського літописання. В Іпатіївському літописі неправильна дата є, напевне, результатом описки. Приблизно така ж ситуація і в патериковому тексті, оскільки тут правильно вказано, що святий помер на пасхальному тижні, але неправильно назване число, яке в той рік на цей тиждень не припадало. Це, напевне, спонукало пізніших печерських авторів писати замість “8” — “18”, що відповідало середі пасхального тижня.
Не можемо обійти мовчанкою і вельми незвичайну теорію М. Присьолков стосовно походження вищенаведеної оповіді про видіння святителя Нифонта. Приписуючи Феодосію Греку, серед іншого, й послання прп. Феодосія Печерського[779], він пов’язує видіння з померлим незадовго до свят. Нифонта ігуменом, стараючись довести, що насправді святитель бачив у видінні саме його. Це дає йому, отже, можливість твердити про відродження за за Феодосія Грека Печерського літописання. «Таке літописання могло існувати доти, поки монастир не вирвався з-під патріаршої руки і не домігся незалежності і від митрополита. Цілком зрозуміле бажання братії, звільненої від грецького управління і впливу обителі ліквідувати й у літописанні цю ненависну пору приниження монастиря. Що і приводить до редакції зібраних творів і оповідань про час ігуменства грека Федосу, серед яких не усе вціліло, а уціліле було мистецьки зв'язане з ім'ям преподобного Феодосія XI в.»[780] Зайве говорити, що ця теорія ніякими реальними фактами, крім побудов М. Присьолкова стосовно протистояння Печерського монастиря з греками, не підтверджена.
Того ж 1156 року, невдовзі по смерті свят. Нифонта «...митрополит Костянтин прийшов із Царгорода. - І прийняв його князь Гюрги з честю, і Полоцький єпископ, і Мануїл, Смоленський єпископ, що тікав від Клима. І, отже, оголосили недійсними Климову службу й поставлення. І, здійснивши Божественну Службу, благословили князя Гюрга Володимировича. А потім і дияконів поставили [заново], що був Клим ставив митрополит. Писали бо до нього рукописання на Клима...»[781]. У В. Татищева знаходимо таке повідомлення: «... прийшов митрополит Костянтин і, чи по своїй недоброті або догоджаючи Юрієві, кляв великого князя Ізяслава, зводячи йому в провину, що митрополита поставив собою без благословення патріаршого»[782]. Якщо ми відкинемо емоції автора цих записів Петра Бориславича плюс емоції власне В. Татищева, відомого своїм чисто протестантським поглядом на роль Церкви в державі - отримаємо чітке повідомлення про події, що відбувалися в Києві 1156 року. Зрозуміло, що поставлення неканонічного митрополита Клима не могли вважатися легітимними, а тому Костянтин зробив в цьому випадку те, що мав зробити і робив завше ієрарх в подібній ситуації - відрішив від служби всіх поставлених самозваним митрополитом, і потім, після належного розгляду справи та покаяння, заново висвятив тих з-поміж них, хто був цього достойний, за умови переривання ними зв’язку з Климом. Що стосується Ізяслава, то з тексту ми однозначно не бачимо, щоб він був анафемствуваний. Більш вірогідно, що свят. Костянтин наклав на нього якусь єпитимію, яку, втім, той зігнорував, так і померши без згоди з Церквою. Власне, можливо це стало одним із причин подальшої тяжкої долі представників цієї династії.
Проте, свят. Костянтину не судилося довго перебувати на митрополичому престолі. 1159 року митрополія знову стала опинилася в центрі міжкнязівських торгів. Згідно з Іпатіївським літописом, «Ростислав же послав... Івана Ручечника і Якуна, мужа від смолян, і від новгородців мужів, кажучи їм: «Коли мене дійсно кличете, з любов’ю..., якщо матимете мене правдиво собі замість батька... А оце вам кажу: не хочу Клима на митрополії бачити, [оскільки не] взяв благословення від Святої Софії і від патріарха». Мстислав же багато которився через Клима, кажучи так: «Не буде Костянтина на митрополії, оскільки кляв мого батько»... Ростислав же послав сина свого Романа найстаршого до Києва з любов’ю, і зустрів його Мстислав у Вишгороді, і тут незгоди були між ними. Ростислав Клима не хотів митрополитом [мати], а Мстислав не хотів Костянтина, що був висвячений патріархом і великим собором Костянтинового граду. Переговори продовжилися і незгод багато було між ними. І так вирішили обидва, що не сидіти їм [обом] на столі митрополичому. І на тому цілували хреста, щоб іншого митрополита привести з Цариграду»[783]. У В. Татищева оповідь про суперечку князів подано, згідно літописання Петра Бориславича, ще більш поширено, і з точки зору Мстислава: «І велика була суперечка, Костянтина бо Мстислав, прийшовши, того [ж] дня вислав із Києва, узявши увесь його маєток, і Костянтин поїхав до Чернігова до Святослава. Посли Ростиславові, бачачи, що про митрополита князя Мстислава умовити не могли, повернулися в Смоленськ до Ростислава і донесли йому про усе. Він же негайно послав до них наперед сина свого найстаршого Романа з віддякою, якого Мстислав зустрів із любов'ю біля Вишгорода. І по розмовах інших началася у них суперечка про митрополита. Ростислав не хотів Клима, за наукою єпископа смоленського, а Мстислав стояв твердо за Клима, оскільки людиною був вельми ученою, чому неуками був ненавидимий, і говорив Романові: «Мені дуже дивно, чому батько твій батька мого, котрого за життя він мав за батька і в усьому був йому слухняний, справи корисні відхиляє, і зловмисника батька мого підтримує, незважаючи на те, що я, пам'ятаючи батька його любов, головою моєю за його честь ставши, Київ йому дістав. Якщо він вважає, що Клим тому не достойний, що не від вищої влади патріарха, але від рівних єпископів поставлений, то він грішить, якщо того не розсудить, що від патріарха ніхто вищий не є серед духовних, але обирає і визначає цар, а єпископи і митрополита поставляють, і нікуди для поставления не посилають. Єпископи ж про це сперечаються, відбираючи тільки владу в государя, і якщо він це їм попустить, то буде йому за сором, а спадкоємцям на шкоду»[784]. Цікаво було б порівняти цей виступ Мстислава Ізяславича з тими думками з приводу поставлення митрополита, які вже були нами наведені вище. Проте, на жаль, повної певності, що ми маємо тут справу з дослівною передачею записів Петра Бориславича нема - дуже вже схожі вони на погляди самого В. Татищева! На разі, повернімося до цитованого документу: «Ростислав говорив, що хоча Клим учений і народ у церкві повчає, але противний давньому звичаю, чого ніколи не бувало, поставлений єпископами, а не патріархом, на противагу чому Костянтин поставлений патріархом. На що Мстислав сказав: «Костянтин сам собою без дозволу великого князя поїхавши до Цариграду, і патріархом проти закону поставлений, чого патріарху проти соборного статуту робити не належало. І тому Констянтинове поставлення більш, ніж Климове, недолуге, оскільки те купив сріблом і золотом, а що батько мій його не пустив, за те його кляв». Так продовживши суперечку, нарешті погодилися, що не бути із них нікому в Києві на столі митрополичому, а обрати іншого і послати до патріарха, оскільки єпископи усі про те старалися в князів, щоб частина і влада патріарха, а отже митрополита руського і їх не зменшувалась. І так Костянтин залишився в Чернігові, а Клим у Володимир повернувся. По певнім же часі Костянтин занедужав. І пізнавши кінець свій, заповідав єпископу чернігівському Антонієві з присягою, щоб його витягти з граду за ноги і кинути на порожньому місці на поживу псам. Коли ж він помер, єпископ, не знаючи, що робити, радився з князем Святославом про заповіт Костянтинів. І князь звелів те виконати, чому народ вельми дивувався. Назавтра ж князь велів його тіло узявши, поховати в церкві»[785].
Так закінчилося сповнене тяжкими трудами життя свят. Костянтина. Новий «альтернативний» митрополит Федір прибув до Києва уже по смерті святителя[786]. На разі, в вищенаведеному повідомленні про смерть свят. Костянтина Петром Бориславичем закономірно випущено повідомлення про чудеса, які супроводжували смерть святителя. Повній опис цієї події знаходимо в “Житіях Святих” св. Димитрія Туптала, де існує текст під назвою “Оповідь дивна і жахлива про смерть блаженного Костянтина митрополита Київського, що в Чернігові помер” з посиланням на те, що цей сюжет взятий із “Печерського літопису”. Тут, зокрема, читаємо, що свят. Костянтин “лишивши Київ, прийшов до Чернігова. І там розхворівся смертельно, і, зрозумівши, що кончина його [близько], написав грамоту, і запечатавши її, дав єпископу Чернігівському Антонію, і закляв його Іменем Божим: хай по смерті його, знявши печатку і прочитавши, здійснить усе написане в грамоті неухильно. Коли ж помер блаженний Костянтин митрополит, тоді єпископ, взявши запечатану ту митрополитову грамоту, пішов із нею до князя Чернігівського Святослава Ольговича, [і], розвернувши, прочитав привселюдно. І була там написана страшна річ: “По смерті моїй не ховайте тіла мого, але прив’язавши на ноги мотузом, витягніть із граду, і киньте псам на поживу, оскільки я зогрішив, і через мене заколот був. [І та] буде на мені рука Господня. Я [ж] постраждаю, аби відвернув Господь сум’яття від людей Своїх.” Почувши те, всі здивувалися і вжахнулися. І каже князь до єпископа: “Ти як хочеш, так і роби!” Єпископ же, боячись не послухатись веління митрополитового, і написаного ним, що [було б] клятвовідступництвом, зробив те, що йому було наказано в грамоті: витяг тіло померлого з граду і кинув його в полі, і лежало так кинуте митрополитове тіло три дні. І всі були здивовані та нажахані такою дивиною. По тому третього дня князь Святослав Ольгович, виповнившись страху Божого - бо жах великий напав на нього через страшну ту справу, велів із достоналежною честю поховати кинуте тіло Божого архієрея. І принесли його до міста з великою честю, і поклали в церкві Святого Спаса під сінню красивою, де лежить новий страстотерпець князь київський блаженний Ігор, убієнний киянами.
В ті ж три [дні], коли тіло [митрополитове] кинуте поза градом Черніговом лежало, в Києві померкло сонце, і така була буря страшна, що й земля тряслась, також і блискавки та сполохи й грім страшний були, аж усі люди в Києві духом занепали від страху. В той же час грім одним ударом убив вісім чоловік: двох попів, і двох дияконів, і чотирьох простих людей. Князь же Київський Ростислав Мстиславович, внук Володимира Мономаха, стояв тоді в Поварах біля Вишгорода, і розламала буря шатро коло нього. Виповнився ж князь страху, і, пом’янувши смерть митрополитову (звістив бо був йому з гінцем князь Чернігівський) послав до Києва до святої Софії, і в усі собори, аби Всенощне бдіння в церквах відслужили, бо, каже: “Через наші гріхи послав Бог на нас кару цю”. Було ж це лише в Києві, а в Чернігові в ті три дні було яскраве сонце, і нічого страшного не сталося. Поночі ж над тілом блаженного митрополита Костянтина, кинутим поза містом, являлися три стовпи вогняні сяючі до небес. [Коли ж] поховане було чесне тіло, - тиша встановилась у Києві, і всі зі здивуванням славили Бога, Йому ж од нас буде слава, нині і повсякчас, і у віки віків, амінь”[787].
Не дивлячись на позірну фантастичність цієї оповіді, є всі підстави вважати її історичним фактом, оскільки вона - літописного походження, і хоча не потрапила до Іпатіївського зведення, але містилася у київському зведенні 1238 року та печерському літописному зведенні помонгольського часу, звідки й була взята св. Димитрієм[CXLIV]. В Тверському літописі[788] та московському зведенні 1479 року[789], на які також вплинуло пізнє печерське літописання, читаємо власне той самий текст. У доволі скороченому вигляді цей же фрагмент наведений у Никонівському літописі[790]. В Лаврентіївському літописі повідомлення подано в дуже скороченому вигляді[791].
В найбільш повному з літописних повідомлень, у зведенні 1479 року, порівняно з текстом свят. Димитрія відсутня лише мотивація вчинку свят. Костянтина (від «і через мене заколот був...» до «...від людей Своїх») та слова князя (“Ти як хочеш, так і сотвори!”). Проте, очевидно, ці слова не є творчістю свят. Димитрія, а містилися в його джерелі. На це вказує, як взагалі значна текстуальна близькість між житієм та текстом зведення 1479 року так і те, що згідно студій над цим літописом, в ньому першоджерела, особливо духовного змісту, систематично скорочувалися.
Ще одною відмінністю, яка з’явилася, очевидно, в результаті неправильного прочитання тексту, є поява в тексті свят. Димитрія в переліку вбитих під час грози двох дияконів (у зведенні 1479 року - один, що відповідає і наведеній тут загальній кількості загиблих - сім чоловік). Цікаву проміжну версію знаходимо у Тверському літописі, де перелічено вісім чоловік, як у свят. Димитрія, а загальна кількість померлих названа - семеро.
Частина 6
Про діяльність ігумена Києво-Печерського Акіндіна I, котрий управляв Лаврою протягом цілих восьми років, з 1156 по 1164 р. нам практично нічого не відомо. Приписуване часто цьому настоятелю отримання 1159 року для свого монастиря ставропігії, а для себе звання архимандрита, насправді слід віднести, як ми збираємося довести нижче, в цій же частині дослідження, до часу настоятельства Полікарпа I.
В другій половині XII ст. на видноколі Київської держави з’являється ще один видатний архимандрит Печерського монастиря Полікарп I, з іменем якого пов’язана ціла епоха в житті обителі, і діяльність якого, врешті, привела до набуття нею того, про що мріяв ще прп. Феодосій – офіційної патріаршої ставропігії.
Не дивлячись на визначну роль Полікарпа в історії монастиря, про його біографію нам відомо небагато, і головні її віхи відсліджуються тільки в процесі вивчення веденого ним літописання.
Як ми уже відзначали вище, суттєвою проблемою у вивченні історії Києво-Печерської лаври XII ст. є те, що по смерті прп. Нестора Літописця його літописнаробота в Печерському монастирі продовжена не була. На разі, в середині цього століття нам відома спроба відновлення цієї роботи. Близько 50‑х рр., з’являється новий печерський літопис, який охоплював період 1141—1171 рр.[792], а, може, доходив і до 1082 року. Цей літопис був виділений у складі видубицького зведення 1200 року, більше відомого як Київський літопис, Б. О. Рибаковим[793]. Втім, на думку того самого дослідника, повний текст цього твору перебував і в руках складачів Никонівського зведення[794]. Автором літопису був архимандрит Києво-Печерський Полікарп, а ініціатором відновлення літописання, можливо, його попередник на настоятельстві Акіндін I[795]. Проте основа літопису була закладена набагато раніше, коли, ще до свого постригу, прп. Полікарп був наближеним до Святослава Ольговича і якийсь час мешкав зі своїм сюзереном у Новгороді. Б. О. Рибаков навіть припускає, що на манеру викладу Полікарпа вплинув відомий новгородський книжник і математик Кирик[796]. Не пізніше 1139—1141 рр. молодий “попин” Полікарп започатковує свою літописну роботу, присвячену тоді лише сюзерену та його родові[797]. Десь між 1156 і 1163 роком він постригається в Печерському монастирі, де починає вести новий Печерський літопис, для якого використав свої попередні записи[798]. Характеризуючи нове печерське літописання XII ст., Б. Рибаков пише: “З усіх передбачуваних літописних зведень другої половини XII в. найменш ясні контури зведення Полікарпа. Його власний літопис виділяється з загальних матеріалів з достатньою переконливістю. Полікарп, як ми з'ясували, починав свою літописну діяльність як секретар-літописець сіверського князя Святослава Ольговича, батька Ігоря, і, імовірно, сполучав її з обліком господарчих справ свого князя, що наклало певний відбиток на ранній етап його хроніки за 1140-1150-і роки.
Приблизно з 1156 р. він веде літопис у Печерськом монастирі, продовжуючи виявляти симпатії до Святослава Ольговича і його сина Олега. Полікарп був останнім київським літописцем, що вів літописання різних великих князів; цьому сприяло, звичайно, його становище архимандрита Печерського монастиря, що давало йому деяку незалежність. Можна думати, що Печерський літопис-хроніка на якомусь етапі перетворився в літописне зведення, до якого увійшли, по-перше, князівський літопис Святослава Ольговича, починаючи з 1146 р., по-друге, фрагменти літописання Юрія Довгорукого й Андрія Боголюбського (1149-1156 р.).
Третім компонентом могли бути великі записи Петра Бориславича, які відносяться до тих же років, що і літопис Святослава і Юрія. Вони могли потрапити в руки Полікарпа після сварки Петра Бориславича з великим князем у 1168 р., коли великокнязівський літопис Мстислава Ізяславича став вести Полікарп чи хтось із близьких до нього людей[799].
Петро Бориславич і Полікарп були літописцями двох ворогуючих князівських коаліцій, але та обставина, що Петро уникав різких виразів… могла дозволити його супротивнику Полікарпові використовувати через два десятки років багату фактичну основу літопису Петра Бориславича.
Якщо Печерське зведення почало формуватися близько 1168 р., то використання матеріалів Петра Бориславича було цілком природнім: адже на київському престолі тоді сидів Мстислав Ізяславич, прославлений цим літописцем Петром за свою юнацьку хоробрість ще з 1150 р., а головний герой Петра Бориславича – Ізяслав Мстиславич був батьком великого князя Мстислава.
Четвертою складовою частиною зведення Полікарпа був «царський літопис» Андрія і Гліба Юрійовичів, який вівся, можливо, митрополичими людьми при Десятинній церкві в 1169-1170 р.
Зведення Полікарпа включене до Київського зведення 1198 р., мабуть, безпосередньо самим ігуменом Мойсеєм в останні роки XII в., але по уцілілій у складі цього мойсеївського зведення частині зведення Полікарпа, ми нічого не можемо сказати про його кінцівку. Відома нам частина Печерського зведення Полікарпа, обривається на 1170 р. Одною з останніх звісток є і оповідання про похід Михалка Юрійовича на половців у «перше літо» князювання Гліба Юрійовича в Києві (докладний варіант 6680 р., по Присьолкову - Переяславський єпископський літопис). Далі в Іпатіївському літописі йде строката мішанина різнорідних зведень, і потім знову повторюється в скороченому виді оповідання про похід Михайла на половців (6681 р.; по Присьолкову - Переяславський князівський літопис). Сам Полікарп не міг, зрозуміло, як сучасник цього походу, описати його двічі чи включити у своє зведення повторний опис з іншого літопису. Коли літописні матеріали XII в. став зводити Мойсей, ця подія відсунулася вже майже на три десятки років і помилка була можлива. Полікарпові належить, цілком ймовірно, початок опису князювання Романа Ростиславовича в Києві в 1171 р., але ні кінця, ні продовження цього опису в Київському зведенні 1198 р. немає.
З якихось причин усе літописання Романа (середина 1171 - початок 1173; 1175 - середина 1176 р.) колись зникло й у зведення 1198 р. не потрапило. Цю операцію згідно звістки літопису Романа Ростиславовича навряд чи варто зв'язувати з ім'ям Мойсея, тому що Роман був рідним братом і сюзереном Рюрика, з яким вони завжди діяли спільно. Малоймовірно, щоб хто-небудь з літописців Рюрика Ростиславовича - чи Мойсей його основний літописець - вважав потрібним позбавляти свій літопис такого важливого розділу. Як опис трьох років великого князювання старшого з Ростиславичів, тим більше, що основний хроніст Рюрика двічі посилається на «романів ряд».
Треба уявити собі справа так: велике літописне зведення Полікарпа був використаний згодом пізнішими зводчиками, але кінець його не був включений в одне з цих зведень, що дійшли до нас. На роки 1170-1171 приходитися якийсь редакційний шов, заповнений різними статтями; остання уціліла стаття Полікарпа про вокняження Романа виявилася відірваною від основного масиву Печерського літопису, і між цим уривком і основним текстом уклинилися різні замітки, узяті з інших джерел, зокрема, короткий варіант статті про похід Михайла Юрійовича на половців, що дублював вже існуючий текст Печерського зведення Полікарпа. Наявність шва, зшивка різнорідних матеріалів підтверджується не тільки великими хронологічними помилками і в ці роки (до чотирьох років!), але і тим, що 1172 рік узагалі відсутній у Київському зведенні 1198 р. Літописне зведення Полікарпа (у тім вигляді, у якому воно включене у зведення 1198 р.) обірвалося на середині 1171 р., на вокняженні в Києві Романа Ростиславовича.
Наші відомості про склад реконструйованого зведення Полікарпа припинилися за 12 років до смерті самого Печерського архимандрита в 1183 р.”[800]
Прп. Полікарп був вельми помітною історичною постаттю XII ст., протягом двох десятиліть брав участь в усіх церковних подіях того неспокійного часу.
Помер стáрець 24 липня 1182 (за іншими даними 1183) року. Звичайно вважається, що мощі саме цього прп. Полікарпа лежать у лаврських печерах. Але, згідно антропологічних досліджень похований у печерах прп. Полікарп помер у віці 35-40 років.
Київський митрополит Костянтин II, на разі, не увійшов до історії Церкви в якості доброго пастиря. Грек, якому явно бракувало і дипломатичного хисту, й елементарної поваги до своєї пастви, він надзвичайно гостро сприймав будь-які місцеві церковні традиції, навіть абсолютно безобідні з канонічної точки зору. Все це спричинилося до ряду конфліктів, найсерйознішим із яких був конфлікт богословсько-канонічного характеру — питання про відміни постів, коли вони припадають на великі церковні свята. Ця практика, до речі, аж ніяк не є походження українського — вона, власне, походить із афонських традицій, на противагу протилежнім константинопольським. На давність появи цього звичаю в нашій землі вказує його дотримання прп. Феодосієм, котрий в одному зі своїх послань до в. кн. Ізяслава зазначав: “Коли ж припаде Господське свято на середу чи на п’ятницю або Святої Богородиці, чи Дванадцяти Апостолів [свято], то їж м’ясо”[801]. Довгий час обидві традиції співіснували мирно. Свят. Нифонт у своїх відповідях на канонічні запитання Кирика зазначав, що в такі свята: “якщо їдять [скоромне] — добре; якщо не їдять — краще”[802], обмежуючи це правило тільки для ченців: “А чернецям та черницям,— каже,— ні масла їсти у середу і в п’ятницю, якщо і тропар буде”[803]. Тому причин роздмухування на цій основі значного конфлікту в 60-х рр. XII ст. маємо шукати насамперед не в віросповідних питаннях, а в чинниках суто політичних: у русофобстві митрополита Костянтина II та ростовського єпископа Леона, а також у втручанні в церковні справи мирських властей, які переслідували далеко не богословські цілі. Ось як описує події, пов’язані з обговоренням даного питання В. Татищев, який мав змогу спиратися частково на невідомі нам нині літописні джерела: “Цього ж року (1168 - I. Ж.) Полікарп ігумен Печерського монастиря з братією поклали у всі Господські свята, коли прилучатся в середу й п’ятницю, їсти сир, олію, яйця і молоко. З цим погоджувався Святослав, князь Чернігівський та інші князі і єпископи; але митрополит забороняв, і було про те суперечок багато, і чвара велика. Мстислав же, великий князь, поклав скликати на собор усіх єпископів, ігуменів, священиків і ченців учених, і зійшлося їх до ста пятидесяти (від Андрія Юрійовича прийшов Федорець, ігумен Суздальський), у яких була суперечка велика. Одні трималися митрополита: Антоній єпископ Чернігівський і Антоній єпископ Переяславський, і інші розсудливі ігумени, священики і ченці. Інші підтверджували думку Полікарпову, що відхиляє статути Студитові. Більшість же з-поміж тих, що зійшлися, не бажаючи ні митрополиту, ні князям досади завдавати, відговорювалися недознанням істини, і ніякої думки не оголосили, вважаючи більш, що те полягає у волі митрополита й ігуменів у їхніх монастирях; інші думали послати це на розгляд і визначення до патріарха, як він вирішить. Але князі не хотіли це на патріарха [покладати], але більше на устави Всесвітніх соборів покладалися. Андрій Юрійович писав до Мстислава, щоб митрополита зсадити і обрати єпископам іншого, і потім на соборі безсторонньо розглянути, представляючи, що від влади патріархів у Русі велика шкода і даремні збитки, що Федорець більше від усіх відзначав. Мстислав же великий князь хоча сам досить письма навчений був, і закони знав, але відаючи багатьох князів на себе ненависть, побоювався єпископів дратувати, щоб ті більше князів не підбурили, і його Києва не позбавили, залишив [усе] без рішення; і як усі незгідні з митрополитом єпископи: Смоленський, Владимирський і Галицький, розійшлися, тоді митрополит з Антоніями Чернігівським і Переяславським засудили Полікарпа в ув'язнення. А Святослав Всеволодович Чернігівський вигнав із Чернігова Антонія єпископа, оскільки він дорікав лаяв князя за вживанняе м'яса. Він же пішов до Києва і був при митрополиті...”[804].
Отже, єдиною потерпілою стороною (та й то, мабуть, швидше, з політичних, ніж богословських причин) виявився настоятель Печерського монастиря прп. Полікарп. Сталося це, згідно з сучасними хронологічними дослідженнями, не 1171 р., а 1168 чи на початку 1169 року. В Никонівському літописі під 6676 р. читаємо: “Того ж літа Костянтин митрополит Київських і всія Русі ув’язнив Полікарпа ігумена Печерського монастиря задля Господських свят, не велячи йому сира і масла і яєць і молока їсти в Господські свята і в великих нарочитих коли прилучаться в середу, або в п’ятницю... Допомагав же Костянтину митрополиту і Антоній єпископ Чернігівський, і [Федір], єпископ Переяславський. Антоній же єпископ Чернігівський вельми забороняв своєму князю Чернігівському і боярам його їсти м’ясо в Господські свята; князь же Святослав і бояри його не слухалися його в цьому; Антоній же єпископ вельми забороняв, князь же Святослав, Чернігівський, не стерпівши наруги від єпископа свого, вигнав його із граду свого Чернігова і з усього князівства свого; той же пішов до Костянтина митрополита в Київ і перебував там із почтом його”[805].
Вельми неоднозначну роль зіграв в історії Печерського монастиря в. кн. Андрій Юрійович Боголюбський. Цей князь, на разі, заслужено не зажив популярності в писаннях українських, та, власне, й більшості російських істориків. Щоправда, останні сходяться на його значній ролі в утворенні першооснови московської державності в Заліссі. Проте, й вони не надають великого значення канонізації цієї особи, здійсненій 1702 р. Та й дійсно, Андрій отримав своє прізвисько далеко не від “боголюбивості”, а від свого княжого двора в Заліссі; насправді ж менше ніж будь-хто з можновладців XII ст. може претендувати на роль святого. Зокрема, повністю на Андрієві лежить вина за страшний розгром Києва 12 березня 1169 р., який можна порівняти хіба що з Батиєвим. Андрію, значною мірою, належить і роль “першовідкривача” застосування у феодальних війнах тотального винищення завойованих областей. Літописний текст більшості зведень повниться описами його жорсткостей під час військових дій, навіть по відношенню до мирного населення, яке, як своїх майбутніх підданих, звичайно щадилося іншими князями.
Численні авантюри Андрія в галузі церковній[806] змусили свят. Кирила Туровського не лише рішуче виступити проти князя, який звернувся до нього за підтримкою, але й зобразити його та обраного ним неканонічного єпископа Федора в образі «сліпця і хромця» в своїй притчі «Про людську душу, і про тіло, про порушення Божих Заповідей, і про воскресіння тіл людських, і про майбутній Суд, і про муку»[807].
Загинув Андрій в результаті боярської змови, що, власне, з будь-яким мучеництвом за віру нічого спільного не мало.
У роботах українських істориків за Андрієм закріпилась також цілком заслужена “слава” нищителя української державності, грабіжника церковних цінностей та, взагалі, людини, яку давні київські землі цікавили виключно як культурний донор для Залісся.
І все-таки, ми з повною відповідальністю можемо сказати, що коріння канонізації Андрія лежить не в Московії, а в Україні.
Саме в Києві виник цілий ряд місцевих православних топонімічних легенд, пов’язаних із Андрієм. Найбільш відомими з них є легенда про заснування Андрієм церкви Спаса на місці Межигірського монастиря та причетності до заснування Китаївської пустині Києво-Печерської лаври[808]. Та, вірогідно, в пізньому печерському літописанні уявні заслуги князя на духовній ниві описувалися більш широко. Так, під 6666 (1158) роком “Хроніці” Феодосія Софоновича (XVII ст.), з посиланням на печерське літописання знаходимо таку інформацію: “Того ж року ростовці, суздальці й володимирці Андрія Гургевича взяли собі за князя, маючи до нього любов, оскільки був до всіх добрим і богобоязненим. Цей по смерті батька свого монастирі й церкви прикрасив і закінчив церкву Святого Спаса [Межигірську – І.Ж.] кам’яну, батьком його закладену. Сам же заклав кам’яну Пресвятої Богородиці у Володимирі великим накладом, всі верхи золотом прикрасив, і єпископію тут встановив. І Володимир-город розбудував”[809]. Закінчення будівництва Володимирської церкви зафіксоване Софоновичем під 6669 роком[810]. Оповідь про її будівництво та опис споруди подано також під 6683 роком[811]. Крім того, тут читаємо таке: “До того й інших багато церков і монастирів поставив і всім інокам та інокиням, і всім духовним великі давав фундуші. В церкві завше з очей його, як молився, сльози текли. Сам свічі перед образом запалював, убогим, не тільки тим, хто до нього приходив, багато подавав, але по місту їсти й пити возити казав. За те все Господь Бог йому Царство Небесне дарував. Поставив також був Андрій город кам’яний і назвав його Боголюб, на відстані від Володимира, як Вишгород від Києва…”[812].
Найбільш вагомим позитивним для Андрія Боголюбського елементом в київському літописанні є оповідь про його смерть, написана, на думку Б. Рибакова придворним архітектором князя Кузьмищею Киянином. ««Повість про вбивство Андрія Боголюбского», перейнята шанобливістю і симпатією до трагічно загиблого князя, є й у Лаврентіївському і в Іпатіївськіївському літописах, але співвідношення її з навколишнім текстом цілком різні. Якщо в Лаврентіївському літописі «Повість» добре узгоджується із загальним тоном володимиро-суздальського літописання, то в Іпатіївському вона здається якимось громіздким чужорідним тілом, що насильно вторглося в київську хроніку, яка тільки що оповідала про злодіяння розпаленого люттю Андрія.
На перший погляд навіть здається, що обидва варіанти «Повісті» помінялися місцями: стислий і більш спокійний лаврентіївський текст краще підходив би до якогось стороннього, не володимирського літопису, а барвистий великий варіант Іпатіївського літопису, із великою кількістю деталей і імен, відомих тільки володимирцям, був би більш доречний на сторінках володимиро-суздальської хроніки.
Проте іпатіївський варіант містить явні ознаки того, що він розрахований на київського читача. У перших же рядках дається пояснення про місце розташування Боголюбова… Така примітка потрібна була тільки за межами Володимирської землі і саме в Києві. Друга ознака київського призначення знаходиться в описі плачу городян Володимира, що очікували біля Срібних воріт свого міста жалобну процесію з Боголюбова. Коли володимирці роздивилися, що з замка вже «поча выступати стяг», вони почали свій ритуальний плач, питаючи мертвого, не в Київ чи він поїхав у ту церкву на Ярославовім подвір'ї, для прикраси якої він колись посилав майстрів. Тільки кияни і могли знати, про яку саме будову йде мова; тільки киянам (бажаючи зм'якшити їхнього серця) і міг автор написати про добрі справи Андрія в Києві»[813]. Відзначав Б. Рибаков і те, що «мова «повісті» в певній мірі підтверджує південноруське походження її автора, але не стілько київське, скільки чернігово-сіверське»[814].
На разі, така слізлива і агіографічна за змістом оповідь, що увійшла до українського літописання, уже сама по собі мала сприяти певному пієтету та навіть вшануванню Андрія в Україні в наступні століття. Проте, був і ще один момент, який, власне, більше, ніж написаний Кузьмичем текст, дав поштовх до зародження українського культу Андрія. Як бачимо, суттєва роль в цьому належить печерському літописанню. А саме Печерський монастир впродовж певного часу та виступав у церковному житті Русі до деякої міри, як партнер заліського князя. Для Андрія така спілка мала надзвичайно вагоме значення. Насамперед, Печерський монастир був найбільшим і найвпливовішим київським монастирем; по-друге, він був істинним хрестителем Ростовської землі, чому мав щонайтісніші зв’язки як із Заліссям взагалі, так і з сім’єю Андрія Боголюбського; по-третє ж, постійна конфронтація печерян із Київською митрополією робила з них добрих союзників у довготривалій боротьбі з нею Андрія.
Надзвичайно цікавим моментом для аналізу стосунків Андрія та Печерського монастиря в часі наруги над Полікарпом митрополита Костянтина II є оповідь про сумнозвісне сплюндрування Києва князівською коаліцією під проводом Андрієвого сина Мстислава 12.03.1169 р. у Лаврентіївському літописі. Тут ці дві події прямо пов’язані: “Це сталося за гріхи їхні, насамперед за митрополичу неправду: в той бо час запретив був Полікарпа, ігумена Печерського, з приводу Господських свят, не велячи йому їсти масла, ні молока в середи та п’ятниці у Господські свята. Допомагав же йому й Чернігівський єпископ: неодноразово забороняв їсти м’ясо в Господські свята. Князь же Святослав не бажав його, [і] скинув його з єпископства”[815].
У зв’язку з цим стає зрозумілою й інша літописна вказівка, що стосується опису пограбування міста: “... запалений був і монастир Печерський Святої Богородиці поганами, але Бог молитвами Святої Богородиці вибавив його від такого нещастя”[816]. Отже, в той час, коли весь Київ горів і був залитий кров’ю, у Печерському монастирі було погашено (можливо навіть за участю самих нападників) випадкову пожежу. Характерно, що й переговори між Мстиславом і Володимиром проходили в Печерському монастирі.
“Ставропигіями є ті церкви і монастирі, що, знаходячись в області місцевих архієреїв, вилучені з їхньої влади патріархами і віддані під владу патріаршу без будь-якої участі місцевих архієреїв у справах правління. Керовані патріаршими екзархами чи їхніми наглядачами, вони відрізняються і виокремлюються з-поміж інших церков чи монастирів видимим і відкритим знаком, згідно якого даровані їм права і переваги стають очевидними для всякого. Звичайно прийнято перед Вівтарем чи перед воротами церков чи монастирів, виключених з відання єпископського, ставити спеціальний і урочистий хрест, а тому і самі ці церкви і монастирі називати ставропігіями... Тому в багатьох єпархіях церкви чи монастирі одні є, так би мовити, внутрішні, а інші зовнішні, тобто ставропігії; над тими начальствують місцеві єпископи і митрополити, а цими безпосередньо керує відсутній патріарх. Такі ставропігії чи хрестопоставлення, здійснені патріархами в інших єпархіях, відбуваються двояким чином: чи посланням нового, готового й освяченого хреста, чи одним велінням освятити і поставити спеціального хреста на певному і визначеному місці; від чого все те місце, згідно переваг цього хреста, як від частини до цілого, іменується ставропігією”[817].
Як ми уже неодноразово згадували вище, питання ставропігії, тобто незалежності Печерського монастиря від Київського архієрея ставилося ще його засновниками. Так, на думку Ф. Титова ще прп. Антоній, завдяки благословенню, яке було ним отримане від афонського ігумена, фактично вів себе як незалежний ктитор-настоятель монастиря. Свідченням цього є те, що він обирає на ігуменство прп. Варлаама і прп. Феодосія (на прохання братії). Участь у цьому митрополита ніде не відмічена[818]. Так, само, на думку цього автора, прп. Феодосій управляв фактично ставропігійним монастирем, про що свідчать вибори його наступника. Митрополит в цьому участі не брав. Те ж саме видно і з виборів прп. Стефана та Никона[819]. Втім, ми не можемо вповні погодитися з думкою Ф. Титова, оскільки він вважає ознакою незалежності обителі ті особливості її внутрішнього життя, які в той час, на відміну від синодального періоду, митрополією не регламентувалися або майже не регламентувалися.
Та, як би там не було, значна залежність Печерського монастиря від митрополії існувала, та й не могла не існувати. В той же час на слушну думку Ф. Титова, митрополитам, «був, розуміється дуже неприємний такий монастир, як Печерський». Грекам не міг подобатися монастир з настільки національним і демократичним характером, і митрополити не могли не протестувати проти такої ситуації. «Якщо наші руські історичні джерела мовчать про подібні протести і боротьбу київських митрополитів проти Києво-Печерського монастиря, то це ще далеко не означає, що таких протестів і такої боротьби не було». Митрополити і крилас Софійського собору мусили намагатися втручатися у монастирські справи[820].
В міру ж росту церковно-політичної ваги обителі в кінці XI — на поч. XII ст. стосунки її з митрополією, ймовірно, набували все гостріших форм. Першим із печерських ігуменів, щодо якого застосовано титул “архимандрит”, що, в даному разі, вказує на ставропігію його монастиря, був Феоктист (1103 (1108?) — 1112). Проте справа його висвячення є досить сумнівною, і, в будь-якому разі, епізодичною — пов’язаною з надзвичайною прихильністю до обителі в. кн. Святополка Ізяславовича[CXLV], і, в жодному разі не закріпленою юридично — відповідною патріаршою грамотою. Можливість надання Феоктистові титулу архимандрита й незалежності його монастиреві могла бути досягнута шляхом певної домовленості між князем та митрополитом Никифором, так само, як і канонізація прп. Феодосія 1108 року.
Особливо загострилися стосунки монастиря з митрополією після відходу з обителі Феоктиста. Так, на думку Ф. Титова, обрання ігуменом Прохора репрезентує певні зміни в стосунках з митрополією. Після обрання печеряни звістили про нього князю, а той велів поставити його митрополиту. Новим моментом тут є участь митрополита. На думку Ф. Титова, за це, як і за освячення Великої Церкви 1089 року митрополит отримував певну плату[821].
Справжня ж канонічна ставропігія Константинопольського патріарха була набута Києво-Печерським монастирем на кілька десятиліть пізніше – по трагічних подіях пограбування Києва 1169 року, оскільки уже під 1171 р. печерський настоятель прп. Полікарп вперше згаданий у літописі з титулом “ігумена архимандрита” (так звучав тоді титул керівників ставропігійних грецьких монастирів). Ось що пише з цього приводу М. Д. Присьолков: “Цікаво, що титул архимандрита по відношенню до ігумена Печерської обителі вперше згаданий у тому ж 1171 р... Це надає право думати, що князю Андрієві вдалося одночасно домогтися звільнення митрополита Костянтина і звільнення Печерської обителі з-під влади митрополита і кліриків Софійських, а питання про піст в середу і п"ятницю лишити у формі старої практики”[822]. Ми не схильні так високо оцінювати роль власне Андрія, оскільки заслуга утвердження української канонічної практики, як і печерської незалежності, належала передусім духовенству, і насамперед самому Печерському монастиреві — його святості та впливовості. Проте, виходячи з усього вищесказаного, ми можемо однозначно твердити, що в подіях кін. 60 — поч. 70-х рр. XII ст. Печерський монастир і Андрій виступали як союзники, хоча їхні власні інтереси були досить різними.
“Офіційна версія” набуття Лаврою ставропігії є туманною і, хоч як це дивно, до сьогодні не вивченою. З одного боку, не підлягає сумніву, набуття її до 1171 року, а з іншого боку єдиним документом з цього питання є т.зв. “ставропігійна грамота в. кн. Андрія Боголюбського”, яка збереглась у списку, протограф якого походить із кінця XVI ст., і є доволі своєрідним “поновленням” втрачених давніх документів, здійсненим за архимандрита Мелетія Хребтовича[CXLVI]. Грамота написана тогочасною розмовною українською мовою. Щоправда, загальновідома нині копія була отримана після пожежі 1718 року з Сенату (про що свідчить приписка після її тексту у копії, опублікованій преосв. Євгенієм Болховітіновим, де зазначено, що “Сия выпись с книги, данной с правительствующаго сената из конторы от герольдместерских дел из розрядной архивы, 1743 года августа 31 дня выписана, которая выпись имеется и в данной книге с иностранной коллегии 1720 года”), а тому її текст вельми зрусифікований тамтешніми писцями.
Давні печеряни, як і невідомий за іменем перший дослідник історії Лаври нового часу, робота якого була видана за підписом Самуїла Миславського, ще не піддавали сумніву автентичність грамоти[823]. Проте, уже в фундаментальній роботі преосв. Євгенія Болховітінова знаходимо перші нотки сумніву. Болховітінов жодним чином не відкидає наведеної в грамоті інформації, але зазначає, що “список цей виявився сумнівним у зв’язку з деякими анахронізмами і незгідним з історією обставинами. Причиною цього, можливо, був некомпетентний логофет патріарший, або перекладач руський. Втім, підстава цієї виписки Андрієвої грамоти, принаймні в означенні володінь, Печерському монастирю пожалуваних, безсумнівне...”. Значно категоричнішим був висновок преосв. Макарія, який ми нижче наводимо повністю, оскільки, фактично, цей дослідник поставив у ньому майже всі питання, на які ми маємо відповісти, досліджуючи дане питання, та, оскільки саме на цій основі базувалися висновки всіх наступних істориків, як церковних, так і мирських. Отже, преосв. Макарій писав: «З якого часу і по якому праву києво-печерські ігумени засвоїли собі титул архимандрита, не відомо, але в перший раз, за літописом, це ім'я зустрічається за ним у 1174 р. (насправді, 1171 - отут у Iпатіївському літописі є деякі хронологічні неточності - I. Ж.). Погодитися, ніби ім'я архимандрита дав Києво-Печерській обителі Андрій Боголюбський ще 1159 р., звівши її одночасно на ступінь лаври і ставропигії великокнязівської та патріаршої, тобто незалежної від Київського митрополита, ми не можемо, незважаючи на уцілілу копію з так званої грамоти Боголюбського. Грамота ця написана такою мовою, якою писали в Києві тільки в кінці XVI і в XVII ст.; визначається навіть Печерському монастирю брати з одного села сімдесят “грошів польських”. У змісті грамоти ще більш невідповідностей. У перших рядках її говориться, що Андрій Боголюбський, як тільки почав княжити “у преіменитому стольному граді Києві”, зразу ж, за заповітом свого батька Юрія Долгорукого, дав цю грамоту Печерському монастирю; а наприкінці відмічено (не цифрами, а словами), що вона надана 1159 р. Але відомо, що Андрій Боголюбський тоді ще не володів Києвом, і що, оволодівши ним вже в 1169 р., ніколи сам не княжив у Києві. Далі говориться, що грамота дана за благословенням Константинопольського патріарха кир Силивестра, тим часом, як патріархом у Константинополі був тоді Лука Хрисоверг. Ще далі Боголюбський пояснює, що він дав міста Василев і Мичеськ із різними угіддями Києво-Печерському монастирю, серед іншого, для того, аби не згасла свіча “біля труни святаго батька нашого Феодосія і де мощі батька мого великого князя Юрія Володимировича лежать”; але Юрій Довгорукий похований був не в Печерському монастирі, а в Спаському Берестовському, що був тоді самостійним монастирем. Києво-Печерській лаврі грамотою підпорядковуються чотири монастирі: Пустинний-Миколаївський київський, Єлецький чернігівський, Свенський під Брянськом, і Спаський Новгорода Сіверського, але над Черніговом Боголюбський ніколи не мав влади, а Свенський монастир під Брянськом заснований вже 1288 р. сином святаго Михайла, князя чернігівського, Романом. Ми аж ніяк не відхиляємо, що Андрій Боголюбський міг дати Києво-Печерському монастирю грамоту на володіння різними угіддями і самим містом Василевом, котрим дійсно згодом володіла Лавра; не відхиляємо, що грамота ця могла згоріти під час пожежі 1590 р., як запевняв тоді настоятель Лаври. Але говоримо тільки, що відома нині копія з цієї грамоти, знята на прохання києво-печерської влади в 1592 р. ніби-то з іншого справжнього списку, що зберігався в патріаршому константинопольському архіві, і засвідчена патріархом Єремією, не може вважатися справжньою: патріарх, згідно його власних слів, доручав зробити довідку в архіві своєму логофету Ієраксу і, не знаючи сам руської мови, довіряючи логофету, міг ненамірено засвідчити підробну грамоту. Потрібно додати, що до навали на Русь монголів ні в літописах, ні в посланнях святих Симона і Полікарпа, що самі були постриженниками Києво-Печерського монастиря і писали про печерских подвижників у 1-й пол. XIII в., ні в інших яких-небудь пам'ятках монастир не називається ніде ставропигією. Натомість, із літопису відомо, що в 1168 р. Київський митрополит Костянтин II сам із своїм собором, без зносин із Цареградським патріархом, засудив на ув'язнення Києво-Печерського ігумена Полікарпа, чого не могло б бути, якби монастир Печерський вважався патріаршою ставропигією»[824].
Із твердженням преосв. Макарія про невикористання назви “Лавра” ми не погоджуємось, оскільки у тих же творах свят. Симона і Полікарпа, як і у правках XII ст. в житії прп. Феодосія Печерського, знаходимо термін “архимандрія”, що, разом із застосуванням відповідного титулу до печерських настоятелів, однозначно свідчить про ставропігійність Печерського монастиря. Що ж стосується всіх інших висновків вченого, то вони є по-своєму логічними і, власне, спричинилися до того, що посилання на текст грамоти, як на автентичний документ, зникла з більшості наукових та популярних видань, присвячених історії Лаври з к. XIX ст. і аж до нашого часу[825].
Наразі, чи є однозначні причини для такого висновку? Адже фактично жоден із дослідників, обмежившись упевненням у тому, що нині існуючий текст грамоти не міг походити з XII ст., не піддав грамоту та її зміст докладному аналізу. Крім того, підробка документу в будь-якому разі мала бути здійснена не в XVI ст., а раніше, оскільки на Андрієву грамоту посилається у своїй грамоті, датованій 1481 р. константинопольський патріарх Максим[CXLVII].
Як відзначалося вище, Андрій міг мати певне відношення до боротьби Печерського монастиря за ставропігію. Проте постає питання: яка могла бути участь мирського правителя Русі в написанні привілею, що міг бути наданий лише константинопольською церковною владою?! Аби розібратися в усіх цих питаннях, звернімось до єдиного доступного нам документа — все тої ж “ставропігійної грамоти” Андрія Боголюбського[CXLVIII]. Та оскільки вона дійшла до нас у складі грамоти патріарха Ієремії, одразу зазначимо, що об’єктом наших студій буде весь той документ, а не лише його частина, що містить текст Андрієвої грамоти.
Насамперед, уже в самому заголовку грамоти патріарха Ієремії бачимо відповідь на вище поставлене питання. Вона формулюється так: “Привілей великого князя Китая — Андрія Юрійовича Боголюбського, внука Володимирового, монастиреві Печерському на місто Васильків з його околицями, і Привілей Максима — патріарха Константинопольського тому ж монастиреві на ставропігію з власноручним підписом того ж Ієремії — патріарха Константинопольського, і з привішеною печаткою олов’яною”. Власне ставропігія тут аж ніяк не пов’язується з Андрієм Боголюбським, якому приписується виключно привілей на маєтки, зокрема, на місто Васильків! Одразу зазначимо також, що до того ж самого висновку веде нас загальний аналіз тексту.
Отже, маємо ще один доказ, поки що лише на користь можливості автентичності грамоти.
В перших фразах грамоти патріарх Ієремія описує історію втрати попередньої грамоти. У зв’язку з цим постає запитання: чи міг монастир, який пережив декілька жахливих татарських погромів (1240, 1416, 1483 — і цими датами даний трагічний список аж ніяк не вичерпується!) володіти автентичною грамотою XII ст.? Наша відповідь на нього буде негативна. Ні, автентична ставропігійна грамота Константинопольського патріарха XII ст. не існувала вже в 1481 р., оскільки ніяких посилань на її текст у аналізованих документах не знаходимо. Не збереглась вона і в Константинополі, можливо тому, що до джерела, яке було використане для написання грамоти патріарха Ієремії (про нього — нижче) в давньоруський час не вносились документи вихідні, а лише фіксувалися різноманітні грамоти, що надходили з Києва. Отож, вважаємо, що грамота Андрія була єдиним збереженим там документом давньоруського часу, пов’язаним з Печерським монастирем. Що ж до її аналога, який до 1591 р. існував у Лаврі, то, як свідчить Густинський літопис, київський князь Симеон Олелькович 1470 р. “”[826]. Ми свідомо наводимо це повідомлення без адаптації до сучасної української мови, оскільки не впевнені — про один чи декілька привілеїв ідеться в тексті. Та, в будь-якому разі, дане повідомлення веде нас до якихось актових документів домонгольського часу, переданих до Печерського монастиря, а, отже, ми можемо припустити, що це була (чи — серед них була) грамота Андрія Боголюбського.
Ймовірно, саме рештки Андрієвої та, можливо, грамоти патріарха Максима й були представлені патріаршому синоду посланцями архимандрита Мелетія. Розглянувши з синодом ці рештки, патріарх наказав канцлеру Ієраксу пошукати першоджерела документів. Той знайшов якусь книгу, зміст якої також зазначений у вступі до грамоти. Туди були вписані привілеї православній церкві, надані різними українськими можновладцями ще починаючи зі св. Ольги — св. Володимиром, його дружиною Анною, їхніми синами і нащадками. Звичайно постає запитання: чи були це справжні привілеї, чи їхнє поновлення здійснене в помонгольський час? На користь останнього висновку ніби-то свідчить як інформація про якісь дарунки св. Ольги, так і, головним чином, про фундуші св. Володимира на монастирі — адже з літописів ми про те нічого не знаємо. Наразі, цей чинник не є однозначним, і відкинути можливість існування в Константинополі того часу невідомого нам актового збірника, який вівся ще з X ст.— неможливо. В усякому разі, все сказане у вступі підтверджує реальність існування грамоти Андрія Боголюбського, що містилася у спеціальному кодексі серед інших українських документів, а, отже, в жодному разі не була вигадкою, хоча б і часів патріарха Максима.
На разі, все це доводить лише одне: існування в XII ст. якоїсь грамоти князя Андрія, а не автентичність нині відомого тексту. Втім, ми й не ставимо перед собою мети довести це. На нашу думку, в текст створеного у XII ст. документу були в XVI ст. введенізначні вставки, а тому нашим завданням є виділення цих вставок (у публікації тексту позначено курсивом) і, таким чином, реконструювання змісту грамоти XII ст.
Одним із серйозних доказів підробки грамоти звичайно вважається використання в тексті гаданого прізвиська Андрія Боголюбського — Китай, яке пізня київська топонімічна легенда пов’язує з урочищем Китаєве, де розташована лаврська пустинь. Тим часом відповідь на це запитання знаходимо в тексті грамоти. Виходячи з нього, Китай — не прізвисько, а поганське ім’я князя! Власне, словом “китай” або “китайка” в Україні ще з часів Київської Русі називали дорогу шовкову матерію (в Московії пізніше — дешеву тканину переважно оранжевого та червоного кольорів). Як прізвисько це слово могло бути використане хіба що в тому ж значенні, як “багрянородний”. Проте, давньоруські джерела не підтверджують існування у Андрія такого прізвиська. Вважаємо, що в даному разі “Китай” — дещо видозмінене половецьке ім’я “Китан”. Поява у Андрія такого імені стає зрозумілою, якщо ми згадаємо, що його мати була половчанкою. До речі, друге ім’я його діда Володимира — “Мономах” — також походило від матері-гречанки. Щоправда, у випадку з Андрієм виникає та проблема, що не відоме його руське поганське ім’я. Та його, власне, могло й не бути, якщо зважити на значне поширення в роду Мономаховичів культу апостола Андрія.
Перейдемо до внутрішнього аналізу власне грамоти князя Андрія. Одразу зазначимо, що для повного дослідження її змісту необхідно провести ґрунтовне вивчення земельних володінь Лаври та й історії згаданих у документі населених пунктів загалом. На жаль, у нашій роботі ми не маємо такої можливості, оскільки такі студії відвели б нас занадто далеко від загальної теми нашої роботи. Тому наведені нижче висновки ми вважаємо далеко не остаточними.
Насамперед постає питання про час надання Андрієві грамоти. Як видно з тексту, фундуш було надано уже після патріаршого привілею, що, як правильно зазначав ще преосв. Макарій, не міг з’явитися раніше 1069 року, оскільки інакше митрополит Костянтин II під час незгод з приводу постів не мав би прав на репресії проти прп. Полікарпа. Таким чином, дату, проставлену в грамоті, слід визнати пізньою вставкою, поява якої пов’язана з обрахунками, забазованими на вказівках, даних Андрієм у початковій частині грамоти. Тут читаємо: “...яко почав єсмо княжити великим княжінням у цій землі Руській в преіменитому стольному городі, матері городів Руських, Києві, спом’янув єсмо слово і заповідь, як мене заклинав панотець мій, великий князь руський Юрій Володимирович [внук] Ізяславів, сходячи з цього світу при смерті своїй, аби на спомин душі його і душі матері моєї, і всього роду нашого дав і записав у вічну пам’ять і поминання...” Це повідомлення було розцінено як вказівку на написання грамоти невдовзі по смерті Юрія, коли Андрій посів великокнязівський престол. Юрій помер 15 травня 1158 р.[827] Ймовірно, виходячи з останньої дати, печеряни і датували грамоту наступним 1159 роком. Насправді ж Андрій не успадкував і не міг успадкувати ні Києва, ні великокнязівського титулу, якого набув тільки після завоювання столиці 1169 (1171) р. Дуже маловірогідним виглядає і спроможність Андрія розпоряджатися до 1169 р. своїм головним фундушем — містом Василевом (суч. Васильковом Київської області). З Густинського літопису відомо, що це місто було дане йому в уділ Юрієм 1155 р. разом із Вишгородом[828]. Але це повідомлення могло з’явитися в літописі й під впливом інформації про грамоту, оскільки жодним іншим літописним джерелом воно не підтверджене. Тим часом, як ми знаємо, в будь-якому випадку, 1156 року Андрій без згоди батька кинув, пограбувавши, Вишгород і пішов до Залісся, втративши, таким чином, вплив на свої українські володіння. Під 1165 р. в Іпатіївському літописі згадано, що Васильків був відданий в уділ В’ячеславовому внукові Роману[829].
Проте згадка про якесь видіння Юрію Долгорукому прп. Феодосія Печерського впевнює нас у можливості такого фундуша — та ще за життя Юрія, власне, в часі останнього захоплення ним Києва, а, може, й раніше. Зрозуміло, що це надання було по його смерті відібране, і, можливо, звідси й літописне повідомлення про передання Василева Романові. Таким чином, Китай-Андрій після 1169 року винагородив своїх союзників, лиш поновивши фундуш свого батька.
Ще одним доказом датування грамоти початком 70-х рр. XII ст. є свідчення у грамоті Китая про те, що на час написання документа Василів та його околиці були сплюндровані половцями. Ця інформація підтверджується даними Київського літопису у статтях 1171—1172 рр. (насправді — 1169—1170). Причому, як ми знаємо, саме в результаті Андрієвого нашестя на Київ постраждав і Печерський монастир, який залишився майже неушкодженим, але зазнав значних матеріальних збитків, про що також сказано у грамоті.
Після короткого повідомлення про те, що об’єктом надання було місто Васильків з околицями, в грамоті іде дуже детальне перерахування цих околиць та детальний опис межі володінь. На нашу думку, цей фрагмент є пізньою вставкою, зробленою в процесі створення “копії” документа, що увійшов до грамоти Ієремії. На користь цієї версії свідчить те, що коли ми вилучимо весь текст топонімічних прив’язок, то отримаємо доволі зв’язний текст грамоти, не обтяжений зайвою інформацією, оскільки межі володінь цілком могли бути визначені практично — на місцевості й на той час — без додаткового внесення до хартії. Згадка в самому кінці топографічних прив’язок про явлення Юрію Долгорукому прп. Феодосія Печерського, що мало стояти в перших рядках грамоти, уже наводить нас на думку про вставку.
Нижче у грамоті видно ще один повтор із зазначенням прав Печерського монастиря, який є явною вставкою. На це вказує новий нелогічний розрив у тексті. Правкою ми вважаємо й існування в тексті імені прп. Антонія, оскільки “Антоніє-Феодосієвською” Лавра стала називатися не раніше XIII ст. В джерелах же давньоруського часу монастир звичайно називається Феодосієвим.
Наступні фрази, напевне, походять із автентичного тексту. Це — надзвичайно вагоме для Андрія потвердження, що фундуш дано задля вічного поминання його роду в Печерському монастирі, а також констатація факту внесення грамоти в Цариградські книги та цілком доречне повідомлення про внесення Андрія та його родичів до Константинопольських синодиків. Відсутність у тексті імені матері Андрія за умови, що слово “” там існує, також свідчить про автентичність першооснови грамоти — видно, що це ім’я було в протографі, але було випадково пропущене чи не прочитане.
Так само можна пояснити і появу в тексті імені “патріарха Селівестра”. Можливо, тут ми маємо справу з неправильно прочитаним іменем Луки Хрисоверха († 1169), дещо співзвучного імені Сильвестра. До пізніших вставок ми відносимо і фрагмент із зазначенням маєтностей, які мали бути виділені на жіночий Печерський монастир[CXLIX].
Попри все це, наступна коротка інформація про надання за велінням Катерини Печерському монастиреві Мичеська (суч. Радомишль) видається автентичною. Адже це повідомлення власне є підтвердженням фундуша, здійсненого в минулому, появу якого можна пояснити як тим, що пізніше цей маєток було в монастиря відібрано, так і просто бажанням Андрія в якості великого князя потвердити всі фундуші, здійснені його родичами.
Ще одним надзвичайно важливим для середньовічної історії Лаври питанням є проблема приналежності їй Миколаївського Пустинного монастиря. Як уже зазначалося, Миколаївський монастир чи не давніший від Печерського, цілком можливо, був жіночим (або включав чоловічу й жіночу общини) і, в будь-якому разі, жодної прямої залежності від Печерського не мав. Зовсім інша ситуація постає перед нами у XVII ст., коли Лавра мотивує своє право на цю обитель тим, що вона була нею заснована. Наразі, у нас немає причин не вірити цьому (навіть пізня назва монастиря — Микільсько-Пустинний — може вказувати на існування тут у минулому Лаврської пустині). Отже, можна припустити, що Микільський монастир по якомусь розоренні був поновлений, як пустинь Лаври. Отже, не маючи можливості датувати час створення тут Печерської пустині, ми, все ж, однозначно відносимо фрагмент з даруванням маєтків Миколаївському монастиреві, а потім цього монастиря — Печерському; а також додаткову інформацію про маєтки навколо Мичеська до пізніх вставок. До такого висновку нас веде, зокрема, вказівка на мито з села Ставки в розмірі 70 польських грошей. На пізнє походження фрагменту вказує також згадка тут про прп. Антонія і Феодосія, як співзасновників обителі; та й взагалі, суто риторичне наповнення та нова, недоречна тут, згадка про Юрія Долгорукого з повтором уже наведеної вище інформації. Крім того, даний абзац випадає з логічної схеми грамоти.
Цікава, відмічена ще преосв. Макарієм, вказівка Андрія, що “мощі отця мого — великого князя Юрія Володимировича лежать” коло прп. Феодосія. Проте, ми знаємо, що Юрій Долгорукий був похований у Спасі на Берестові. Про це не могли не знати і в XVI ст., оскільки тогочасні правки грамоти передбачають користування літописом і, зокрема, статтею про смерть Юрія. Можливо, в час створення “копії” Спаський храм, яким у XVII ст., аж до заходів св. Петра Могили, володіли уніати, належав Києво-Печерській лаврі?
Пишучи невдовзі по наданні Лаврі ставропігії, Андрій не міг не торкнутися цього щонайважливішого для печерян питання. До грамоти вставлено також надзвичайно важливий для Печерського монастиря фрагмент, який є юридичним визнанням і закріпленням мирською владою наданих Константинополем прав. Проте, в пізньому тексті грамоти цей фрагмент ряснить явними вставками, до яких, з певною долею вірогідності, ми відносимо згадку про Микільський монастир, згадку поряд із прп. Феодосієм імені прп. Антонія, вписання поряд із печерською чоловічою братією печерських інокинь, а також приведення, як джерело, Патерика та, можливо, літописів. Проте, посилання на походження Печерського монастиря зі Святої Гори та заповіт прп. Феодосія видається нам частиною (можливо, дещо підправленою) автентичного тексту, і, можливо, є повторенням тексту патріаршої грамоти.
Наступний абзац із зазначенням влади Печерського монастиря над Микільсько-Пустинним монастирем та трьома монастирями в сіверській землі міг би вважатися однозначною вставкою, коли б не деяка особливість, не помічена преосв. Макарієм, котрий слушно звернув увагу на те, що один із приписних до Лаври монастирів — Брянський Свенський Успенський — заснований лише 1288 року. Проте, дослідник, користуючись відомим йому списком приписних монастирів, не вчитався в текст грамоти. Адже тут цей монастир входить у перелік лише у грамоті патріарха Максима, а в грамоті Китая-Андрія названо іншу обитель! Серед “сіверських” монастирів зазначені Чернігівський Антоніїв, заснований прп. Антонієм бл. 1068 р.[CL], Новгород-Сіверський Преображенський, який існував ще в XI ст., і третій, який також названий Преображенським, і ця назва аж ніяк не може відноситися до Свенської Успенської обителі! Отже, мабуть, у часі написання Андрієвої грамоти Лаврі належав якийсь інший монастир, пізніше невідомий. Що ж до слушної думки преосв. Макарія про непідвладність Андрієві Чернігівщини, то справа вирішується при ближчому знайомстві з текстом грамоти: Китай не дарував Печерському монастиреві ці обителі, він, в якості великого князя, підтверджував давнє право на них печерян і наголошував на поширенні на них ставропігії, наданої патріархом Печерському монастиреві.
Далі Андрій торкається ще одного питання, також надзвичайно вагомого для Печерського монастиря, хоча воно мало бути порушене і в патріаршій ставропігійній грамоті. Йдеться про стосунки Печерського монастиря з місцевою церковною владою. Андрій повторює патріарший наказ митрополиту висвячувати для Лаври клір і архимандритів та ігуменів. Цю ж інформацію знаходимо і в грамоті патріарха Максима. Проте, обидва повідомлення мають значну різницю: в грамоті Андрія зазначається, що монастир за те має поминати митрополита в єктиніях, а в грамоті патріарха Максима цього уточнення немає. Проте, навряд чи таку вказівку міг вигадати сам Андрій. Отже, відносимо його до тексту автентичної ставропігійної патріаршої грамоти.
Частина 7
Про цей період історії Лаври ми також знаємо дуже й дуже небагато. За цей час тут змінилося троє архимандритів, найвідомішим з-поміж яких є Василій I (1182—1198 (?) рр.). Значно менше нам відомо про його наступників архимандритів Феодосія III (бл. 1198—1203 рр.) та Акіндіна II (1203—1232 рр.)
Обрання на Печерську архимандрію Василія I було подією в давньоруській історії обителі безпрецедентною. Саме тому, можливо, в складі Київського літопису 1200 р. та Печерського патерика і збереглась окрема оповідь, що описує обставини смерті прп. Полікарпа I та обрання Василія. Цей запис, найвірогідніше, зроблений кимось із печерських книжників, але не раніше 1183, чи, навіть, 1185 року (поставлення на Полоцьку кафедру єпископа Николи). Втім, можливо, що інформацію було занотовано кимось за межами монастиря — аж надто незвичним був на цей раз вибір братії. Пізніше цей літописний фрагмент увійшов до Патерика[830].
Згідно цієї оповіді, по смерті прп. Полікарпа, що сталася 24 липня 6690 (1182) р., і його похованні, “був заколот у монастирі. По стáрцеві бо цьому не могли обрати собі ігумена, і була скорбота велика серед братії, й туга, і печаль: не гідно бо такому великому стаду ні жодної години без пастиря перебувати”[831]. У вівторок, 28 липня 1182 р. “братія ударила в било, і зійшлися всі до церкви, і почали молитися Святій Богородиці. I це дивовижною було справою, оскільки більшість, немов єдиними вустами, сказала: “Пошлімо до Василія-попа на Щекавицю, аби той був нам ігуменом та правителем іноцького стада Феодосієвого монастиря Печерського”[832].
Гора Щекавиця (сучасна Юрковиця, Татарка) отримала назву від напівміфічного Щека — брата засновника Києва —Кия. Характер забудови цього району в помонгольський час ще не до кінця вивчений. Проте вже нині ясно, що населення його було доволі значним. На це, зокрема, вказує і знахідка значного християнського кладовища того часу, на жаль, нині оскверненого мусульманами. Сама ж церква св. Василія, ймовірно, містилася десь у районі садиби № 32 по вул. Олегівській, де під час розкопок було знайдено шматки плінфи та вапнякового розчину[833].
Прийшовши до Василія, печеряни “всі поклонилися Василію пресвітеру і сказали: “Ми — вся братія іноцька — кланяємося тобі і хочемо тебе мати за отця й ігумена собі”. Піп же Василій, дуже здивований бувши, вклонився їм і каже: “Отці і братія! Я чернецтво лише в серці мав своєму. Про ігуменство що ж думаєте при моїй ницості?” Довго сперечалися, і [нарешті] обіцяв їм. Вони ж, взявши його, пішли з ним до монастиря, в п’ятницю”[834], тобто 31 липня 1182 р.
Постриг Василія та його висвячення на архимандрію були здійснені митрополитом Никифором (1182-1197 рр.) з єпископами та київськими ігуменами. “І став ігуменом та пастирем інокам Феодосієвого монастиря в Христі Ісусі, в Господі нашому”.
Власне, крім вищенаведеного літописного повідомлення, ми, фактично, мало що можемо додати до інформації про управління Василієм Лаврою. Адже Печерське літописання після смерті св. Полікарпа продовжене не було. На щастя, до нашого часу дійшли два цікавих документи, пов’язані з іменем архимандрита Василія, які хоча й не несуть великої кількості позитивної інформації, але висвітлюють ту частину історії монастиря, яка по-більшості навіть в агіографічній літературі лишається за рамками оповіді – реальне духовне життя в обителі. Мова йде про два послання, пов’язані з іменем свят. Кирила Туровського.
Вперше вони були досліджені і опубліковані за рукописним збірником XVI в. Синодальної бібліотеки, № 935 (згідно каталогу 1823 р.), який містив обидва ці тексти. Збірник надписаний як “Блаженного Кирилла собрания разных дел”. Згідно студій першого видавця і коментатора його: “напис зроблений у XVII сторіччі, ймовірно за вказівкою якого-небудь малоросійського вченого… Ім'я «блаженного Кирила» поставлено тут по першій статті, що підписується «Слово блаженного Кирилла, поучение о чернеческом житии»»[835]. Це послання було вперше опубліковане 1821 року К. Калайдовичем під назвою “Слово блаженнаго Кирилла, поучение в чернеческом житии”[836]. Нами ж твір опублікований (див.
Додаток 3) під назвою “Повість Кирила, многогрішного мниха до Василія, ігумена Печерського про мирянина чоловіка, і про монашество і про душу, і про покаяння” за виданням І. Єрьоміна, здійсненим на основі серії списків[837]. Друге послання було лише раз видане О. Горським у томі десятому видання “Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе»[838].
Уже у виданні 1851 р. висловлено сумнів, що весь наведений збірник належить перу св. Кирила Туровського. Це ж вповні стосується і двох описуваних послань до Василія. Адже при описі поставлення Василія на архимандритство згадується вже наступник Кирила на Туровській кафедрі - Лаврентій[839]. Таким чином, є підстави думати, що святитель Кирило був на той час уже покійним. Втім, не виключено, що він не помер, а, прийнявши схиму, пішов на покой, передавши єпископію наступнику. В усякому разі, остання теорія дозволяє нам припустити можливість вірності як автора, так і адресата.
***
Перше зі згаданих Послань (див.
Додаток 3), на думку І. Єрьоміна, однозначно належить перу Кирила Туровського: і за змістом і за стилем воно нагадує інші його твори[840]. Проте, той же автор висловлював сумнів у тому, що адресатом “Слова” був саме архимандрит Печерський Василій. Адже автор у тексті жодного разу не звертається до нього в другій особі однини, а лише в другій особі множини. Звертає на себе увагу в цьому зв'язку і попередження автора, що повість свою він забезпечив тлумаченням. Є, нарешті, у тексті повісті місце, незрозуміле у вустах автора, якщо припустити, що повість дійсно була відправлена в Київ ігумену Печерського монастиря:
|
„...мнихы не манастырь славный творить, но добрая детель мнишьская. И се яве есть от Феодоса, игумена Печерскаго, и же в Киеве, понеже нелицемерно мнишьствова, възлюбив Бога и братью свою, акы своя уды; тем же и бог възлюби и и место его ради прослави паче всех, иже манастырь в Руси" |
“...монахів не монастир славний творить, але добра чеснота монашеська. І це є очевидним [на прикладі] Феодоса, ігумена Печерського [монастиря], що в Києві, оскільки щиросердо монашествував, возлюбивши Бога і братію свою, немов частини свого тіла; тому ж і Бог полюбив його, і місце [те] задля нього прославив більше від усіх монастирів у Русі”. |
Згадку тут про прп. Феодосія у такій формі (зі спеціальною вказівкою на його титул та місцезнаходження монастиря) ще Є. Голубинський вважав свідченням того, що послання адресоване не Василію ігумену і не в Печерський монастир, „а братству якогось іншого невідомого монастиря"[841]. Цієї ж думки, правда і не без застереження дотримувався й І. Єрьомін, котрий відзначав, що ім’я архимандрита Василія могло потрапити до цього “Слова” по аналогії з іншим твором, адресатом якого також був Василій[842].
Проте, всі ці автори не звернули увагу на ще один суттєвий фрагмент тексту:
|
“Аще быхом обт постризаниа нашего схранили, то не токмо грЂхов оцщение, но и земную честь приали быхом, яко же святии ваши отци и чюдотворци, им же цари и князи падше поклонишася…” |
“Коли б обітницю постригу нашого зберегли, то не лише від гріхів очищення, але і земне вшанування прийняли б, як же святі ваші отці і чудотворці, яким же царі і князі, вклякши, поклонилися…” |
Так у той час можна було сказати, як здається, лише про Печерський монастир. Хоча святі печерські, крім прп. Феодосія, ще не були канонізовані, але слава їхня вже поширилося, а така високоосвічена людина, і, до того ж, єпископ, як св. Кирило Туровський, не міг не знати про них. Не виключено також, що святитель був ознайомлений із авторською редакцією “Повісті минулих літ”.
Що ж стосується вищезгаданого уточнення в титулі прп. Феодосія, то його поява є закономірним результатом переписування твору в Північно-Східній Русі.
Переклад твору здійснений нами за виданням І. Єрьоміна, який використав список XVI ст. (собр. Титова, № 2074(522); варіанти: за Белградським уривком XIII— XIV ст., Троїцьким уривком XIV ст. і збірником XVI ст. із зібрання Уварова, № 740.
***
Друге послання, як уже говорилося, було опубліковане О. Горським у 1851 р. В публікації наведено церковнослов’янський текст пам’ятки та її російський переклад, втім настільки неточний, що його в багатьох фрагментах можна назвати радше переказом. Тому нами зроблено адаптацію до сучасної української мови за церковнослов’янським варіантом (див. Додаток 4).
Вже видавець твору висловив сумнів, що послання дійсно написане св. Кирилом, але, все ж, і не відкинув цієї думки, головним чином, тому, що знайшов у обох посланнях схожі словосполучення[843]. Втім, вони належать до таких усталених мовних зворотів, що могли використовуватися і різними особами. Як правильно відзначав І. Єрьомін: “Цілком вірогідно, що адресатом послання дійсно є цей Василій, але звідси, звичайно, ще не випливає, що послання належить Кирилові Туровському”[844].
Таким чином, навряд, чи друге послання написане свят. Кирилом Туровським, але його адресування архимандриту Василію не викликає ні найменшого сумніву. Зміст цього твору надзвичайно цікавий. Якщо перше послання містить в основному загальні настанови для чернецтва, то друге - вузькоспеціалізоване. Не підлягає сумніву, що його автор (найвірогідніше, не св. Кирило) – визначний стáрець, можливо духівник братії. Адже звертання автора до ігумена виходять за рамки звичайного самоприниження, і він неодноразово виявляє себе підлеглим адресата. Не підлягає також сумніву, що архимандрит Василій дійсно звернувся до нього по пораду, бажаючи прийняти велику схиму. Адже прийняття великої схими було в цей час цілком закономірним явищем у ченців старшого віку. Вірогідно, жадав цього і Василій. Ми не знаємо, чи пов’язано це було в тодішній печерській традиції з автоматичним відходом від настоятельства, але це є цілком вірогідним. Адже послання було записане, а це вказує на те, що ситуація виходила з рамки особистої справи ченця і його духівника. Це могло бути пов’язане з небажанням братії втрачати свого настоятеля. Саме у зв’язку з цим могло з’явитися послання з настановами про схиму, які, ще раз наголосимо, стосуються за нормальних умов виключно самого претендента на її прийняття і його духівника. Саме за таких обставин автор міг нагадати своєму настоятелю про його заслуги перед обителлю, і порівняти його з прп. Феодосієм, який помер малосхимником, але досяг святості. Тоді було доречно нагадати про те, що саме по собі прийняття великої схими, без визначних чернечих подвигів, не є запорукою Спасіння.
***
Наявність обох послань зі згадкою про архимандрита Печерського Василія навряд чи є випадковим. Не виключено, що обидва послання потрапили до збірника з одного джерела – якогось особистого збірника Василія, в якому серед інших містилися адресовані йому послання, одне з яких написане свят. Кирилом Туровським. Адресований щонайширшій аудиторії текст першого послання, разом із його приналежністю до творів щонайвизначнішого ритора давнини, зумовило більш широке розповсюдження цього твору, порівняно з другим.
У вищезгаданому посланні до архимандрита Василія (див. Додаток 4) згадано про будівництво цим настоятелем величезних мурів навколо Верхньої Лаври. Фундаменти цього оборонного муру було вперше досліджено відомим київським археологом Богусевичем 1951 року в Митрополичому саду Києво-Печерської лаври (справа в тому, що в давнину оборонні споруди монастиря не підходили так близько до яру, яким нині прокладено дорогу до Нижньої лаври з вул. І. Мазепи, а, отже, мури давнього Печерського монастиря нині знаходяться в межах укріплень XVII ст.). Всього досліджено декілька ділянок довжиною 135 м. Вивчено також місце, де мур стикувався з південно-західною лопаткою Троїцької церкви. Встановлено, що фундаменти оборонного муру являли собою два паралельних рови, викопані на глибину до 70 см. Ширина кожного з них - бл. 80 см. Загальна ширина ровів, забутованих рваним камінням (граніт, піщаник) та битою плінфою, становила 2,56 м. Цікаво, що пам’ятці XVII ст. Київському Синопсисі товщину валів подано досить близько до даних археології: “в товщину ж чи в ширину кам’яна стіна була в сажень”[845] (1 сажень = 2, 1336 м.) Вірогідно, що ченцям Печерського монастиря доводилося бачити під час земляних робіт фундаменти давніх стін, а, можливо, автор використав якісь давні записи, які були зроблені, коли стіни в деяких місцях ще більш чи менш збереглися.
По фундаментних ровах ішов мур у вигляді двох облицювань у дві цеглини. Проміжок між ними заповнювався битою плінфою на вапняково-цем’янковому розчині. Облицювальні стіни відступали від зовнішнього краю фундаменту, утворюючи обріз шириною 28 см, тому ширина (товщина) стіни становила 2 м. В досліджених місцях кладка стін місцями збереглась висотою на три ряди плінф (до 28 см)[846].
***
За життя Василія, чи в усякому разі, за описуваного періоду, провадилися і деякі роботи у Великій Церкві Печерській. В цей час було побудовано каплиці біля північнічної стіни собору та підновлення куполу[847].
В Лаврентіївському літописі під 6738 (1230) знаходимо таке повідомлення: "…Того року місяця травня в 3 день на пам’ять святого Феодосія, ігумена Печерського, в п’ятницю, під час Святої Літургії, під час читання Святої Євангелії, в церкві соборній Святої Богородиці у Володимирі затряслась земля… І в Києві граді вельми більше від того був землетрус, а у монастирі Печерському церква Святої Богородиці кам’яна на 4 частини розчахнулася. Тут був митрополит Кирило і князь Володимир, і бояри, і киян без ліку. І люди зійшлися, [бо] свято було дня святого отця Феодосія. Тут і трапезницею потрясло кам’яною: знесло всю їжу і питво, все те розбило дрібне каміння, зверху падаючи, і столи і лавки. Та, проте, вся трапезниця не упала, ні верх її…"[848]
Цей запис, судячи з приписки автора в кінці усієї статті, яка оповідає про землетрус у Володимирі, Переяславі та Києві, не печерського походження, а почутий од очевидців. Про вірність наведеної інформації свідчать матеріали дослідження стін Великої Церкви, проведені в кінці XIX ст.[CLI] Адже, згідно досліджень П. Лашкарьова, за винятком Iоаннопредтеченського, всі “ліхтарі і куполи на Великій церкві, не виключаючи й головного, виявилися всі кладки пізнішої... По оголенні від штукатурки головної Вівтарної абсиди, у ній була виявлена величезна тріщина, що, починаючись аршинів на півтора вище фундаменту, майже на самій середині абсиди, йде, поступово збільшуючись, і ухиляючись дещо до півночі, до самого верху його. Наскільки вона велика, можна судити по тому, що і по замазуванні її в округлій стіні абсиди по необхідності залишається деяке поглиблення і неправильність, за якими вона завжди може бути помітною. Тріщина ця, очевидно, залишок тих ушкоджень, які отримала Велика лаврська церква від землетрусу 1230 року... Така ж тріщина, як і на головній абсиді, виявилася й у північній стіні церкви Іоанна Предтечі, яка, бувши у зв'язку з Великою церквою, очевидно, разом із нею від землетрусу і постраждала. Видні були значні ушкодження й у давній західній стіні Великої церкви, що, особливо у віконних арках, містила сліди значних пізніших виправлень. Не дала ніяких тріщин абсида північна; тільки в пізніший час над нею зроблено надбудову, якою висота зовнішніх стін його доведена до висоти середньої абсиди...”[849].
Як уже говорилося вище, землетрус 1230 року забрав у Великої церкви його мозаїчний декор у куполі. Але, не тільки його. Найбільш постраждалою від землетрусу 1230 р. частиною храму був Михайлівський приділ[850]. Протягом 1230-1240 рр. він був майже повністю перекладений.
Студіями М. Холостенка виявлено два види плінфи, що мали відношення до ремонтів храму XII-XIII ст.[851] Він же відмічав, що хоча вже давно дослідникам було відомо, що головна баня Церкви є кладки не первісної, лише “дослідження 50-х років, а згодом і 62-63-х XX ст. дали можливість уточнити характер кладок підбарабанного кільця, самого барабану та куполу. Східна та південна підпружні арки, верхня частина південних пілонів і відповідні їм паруси з підбарабанним кільцем були виконані з перекладеної плінфи XI в. з доповненням плінфи кінця XII ст. Нова плінфа застосовувался в основному в арках і парусах. Над кладкою кільця було викладено прокладочне кільце з шиферних плит, які використовувалися вдруге. У ньому плити вже не були зв’язані анкерами, але на них залишилися гнізда зачеканкою від колишніх анкерів”[852].
“У розломах блоків верху барабану виявлено закладення ніш, що обрамляли вікна. Вище вікон простежуються залишки декоративних ніш. Кладка XIII ст. збереглася і трохи вище них. Це показує, що карниз барабану був горизонтальним. Ніші розміщувалися по дві на кожній грані бані. У XVIII ст. кладка барабана була нарощена і мала розкішний карниз з майоліковими вставками”[853].
Сліди ремонтних робіт того часу досліджені також руїнах трапезниці.
Інформація про цю святу на сьогодні сприймається дослідниками дуже неоднозначно. Так О. Хорошев відмічав, що її канонізація в Московській державі - дуже пізня, не раніше XVI ст.: “найдавніший список житія відноситься до другої половини XVI в., а здійснення урочистої церковної служби почалося між 1572 і 1581 рр.”[854]. На думку Є. Голубінського «чи було в першій половині XVI сторіччя святкування, установлене місцевим єпископом, або ж було і не святкування, а тільки «вшанування», але в другій половині XVI сторіччя ствердно або вперше було установлене святкування митр. Антонієм (1572 - 1581) із собором єпископів»[855].
Житіє прп. Єфросинії написане, очевидно, великим адептом церковної історії свого краю Григорієм, іноком Спасо-Євфимієвського монастиря у Суздалі бл. середини XVI ст. «Воно супроводжується двома окремими статтями, чудом 1558 р. і повістю про встановлення місцевого святкування Єфросинії з декількома чудесами. З цієї повісті, написаної суздальским єпископом Варлаамом, дізнаємося, що житіє довго залишалося невідомим у Суздалі й у 1577-1580 р. випадково знайдене Варлаамом у Махрищському монастирі, куди відніс його з Євфимієвого монастиря чернець Саватій «»[856]. Мощі святої Єфросинії були відкриті 1699 року чи близько цього часу[857].
О. Хорошев наголошує на легендарності особи св. Єфросинії на підставі серії невідповідностей, які знаходимо у житії[858]. Дійсно, житіє святої далеко не завжди узгоджується з відомою нам інформацією про її батька, св. мученика Михаїла, князя Київського і Чернігівського та його родину. Появі всіх цих невідповідностей дійсно, мабуть, сприяла пізня канонізація святої. Проте, загалом, всі вище перераховані уваги, на нашу думку, не виключають існування св. Єфросинії, як особи, і забазованості основної сюжетної канви її житія на конкретних фактах.
З Києво-Печерським монастирем св. Єфросинію зв’язує не лише приклад печерського подвижництва, але й сама оповідь про її народження. Згідно житія св. Михаїл Всеволодович та його дружина “були ж неплідні, і часто ходили до Пресвятої Богородиці в Печерський монастир, що в Києві, преподобних отців Антонія і Феодосія, молячись Пресвятій Богородиці і великим отцям Антонію і Феодосію з багатьма сльозами, просили від усієї душі народжений плід дарувати їм. І давали достатню милостиню ігумену і братії, аби й ті помолилися за них до Бога, бажаючи з їхньою допомогою отримати вселення плоду. Були ж [уже] немолодими, в безплідді своєму перебуваючи, але тільки єдиною втіхою було їм вдаватися до Пресвятої Богородиці в Печерський монастир великих отців і трудоположників авви Антонія і Феодосія, і насолоджуватися в обителі медоточивих словес і бесід духовних із ігуменом і братією, і, відходячи в пре іменитий град свій, дякували Богу і Його Все непорочній Матері Пресвятій Богородиці.
І в одну з ночей побачили Пресвяту Богородицю, Котра радісно до них говорила: “дерзайте, дерзайте і молитеся, прийнята бо є молитва ваша, і ось вам буде знамення: прийміть пахощі і покадіть весь дім свій”. Перелякавшись вельми, збудилися і побачили благочестиві в узголів’ї у себе благовоння якісь у вузлі зав’язані. І багато молилися, і дякували зі сльозами, і, взявши кадильницю, згідно сказаного Пресвятою Богородицею, і весь дім виповнився пахощами. Вельможі ж їхні і домочадці відчули пахощі ті, і говорять вони між собою: “не знаємо, звідки такі пахощі в домі пана нашого”. Як час деякий по цьому чуді пройшов, одної ночі знову стала перед ними Свята Богородиця даючи їм в руки голубку дуже крáсну. І прокинувшись від сну, знайшли благовоння, як же дано було їм перше від Святої Богородиці. І знову так само сотворили: дім пахощами виповнився. І швидко пішли до Києва в Печерський монастир, і взявши благословення від ігумена і від отців, і, увійшовши, [молили] бажання їхнє вдовольнити, народження [дитини] їм дарувати. І перебували тут три дні, зі сльозами молячи Пресвяту Богородицю і великих отців авви Антонія і Феодосія. І знову Пресвята Богородиця зі святими отцями Антонієм і Феодосієм втретє явилась їм, говорячи: “Ідіть додому і скоро зачнете доньку, і назвете ім’я їй Феодулія...””[859].
Дійсно, бл. 1212 року[860] у князівського подружжя народилася донька, і “хрещена ж була отроковиця в чесній обителі Печерській, у преславному храмі Пресвятої Богородиці; восприємником же її був від святої купелі ігумен Печерський. Наречено було ім’я Феодулія...”[861]. Восприємником майбутньої святої був, найвірогідніше архимандрит Акіндін II.
Згідно житія, Феодулія, досягши п’ятнадцятилітнього віку була заручена з князем Миною, якого житіє вважає нащадком варяга Шимона, що, втім, вельми маловірогідно, бо цей рід був боярським, а не князівським. Можливо, така атрибуція пов’язана з якимись пізнішими подіями в житті Суздальської землі, де Шимоновичі традиційно грали значну роль.
Коли вже наближався час весілля, юна дівчина побачила ряд видінь, які відвернули її від шлюбу і наштовхнули на прийняття чернецтва. Одне з них прямо пов’язане з Києво-Печерською лаврою: “...бачить отроковиця друге видіння: мужа в білих ризах, котрий говорить їй: “іди за мною, куди я піду”. І пішла услід за тим, хто явився їй. Той ввів її в Печерський монастир, і увійшли до церкви Пресвятої Богородиці і побачили ігумена з іншими чорноризцями, котрі співали всенічні молитви, і бачили кожного з них підвиз, і чудувалася життю їхньому, говорячи про себе: “Блаженні люди, які ще в житті цьому є немов янголи; звідси пішовши, Вічне Життя мають набути”. І прийшовши до тями, чудувалася видінню”[862].
Дівчина ж молилася Богородиці, аби її дівство лишилося неушкодженим. В цей час вона побачила видіння, в якому Богородиця сказала їй, щоб вона не противилася волі батьків – не торкнеться її скверна світу цього[863]. І дійсно, доки Феодулія була в дорозі – її суджений помер. Тоді вона вдалася до жіночого монастиря, що стояв на відстані кинутого каменю від міської стіни Суздаля, де й була 25 вересня[864] 1227 р.[865] пострижена в чернецтво під іменем Єфросинії. Монастир, в якому постриглась свята, Суздальський Ризоположенський - був заснований невдовзі перед цим, можливо, 1207 року[866].
В цій обителі свята подвижниця уславилась кріпким чернечим життя та чудесами, а також своїми проповідями[867]. “Якщо хто... запитає: “Хто є в Русі черницям чиноначальником?” І відповідає: “Єфросинія велика, княжна, донька благовірного князя Михаїла великого, Чернігівського”. “І хто є філософам філософ?” І не знайдеш, крім Єфросинії. Хоча і не в Афінах навчалася блаженна, але афінські премудрості вивчила: філософію ж і риторику, і всю граматику, числа, і поводження, і всі премудрості. Благодаті ж набула від Бога на небі і на землі чудесна Єфросинія”[868].
По певнім часі приставилась ігуменя Влахернського монастиря, і на її місце була обрана прп. Єфросинія[869].
Свята Єфросинія зараніше провиділа ординську навалу[870]. Згідно житія, її молитвами монастир залишився неушкодженим[871].
Почувши, що її батько збирається в Орду, вона написала йому, заповівши до останнього триматися християнської віри і не поклонитися ідолам ординським. Святий мученик із боярином своїм Федором так і зробив[872]. Пізніше прп. Єфросинія бачила їх у вві сні в мученицьких білих шатах[873].
В одній із останніх свої проповідей преподобна сказала: “Блаженний кожен дім, збудований благочестивим господарем, і корабель, що управляється умілим керманичем, і монастир, побудований воздержними іноками. Горе дому благочестивому, що будується нечестивими! І кораблю, що невченим керманичем управляється, і монастирю, що засновується невоздержними. Дім бо збанкрутує, а корабель розіб’ється, а монастир запустіє...”[874].
Померла св. Єфросинія бл. 1250-1258 рр.[875].
Частина 8
Підвалини найбільшої і найвагомішої писемної пам’ятки Лаври “Києво-Печерського патерика” закладено на початку XIII ст. В основу збірки лягли три твори, уже неодноразово згадані нами вище: два з них написані лаврським пострижеником, Володимирським єпископом свят. Симоном і один — його родичем чи духовним сином, ченцем Києво-Печерської лаври Полікарпом.
Свят. Симон, печерський постриженик, був ігуменом Володимирського Різдво-Богородицького монастиря і духівником великої княгині Верхуслави, дружини Всеволода Юрійовича. Наступник останнього — Юрій Всеволодович — не бажаючи церковної залежності від Ростова, де його брат поставив на єпископію свого духівника Пахомія, 1214 року домігся від київського митрополита Матфея права мати свого окремого єпископа, яким і став свят. Симон. Наступного року, коли Юрій був змушений лишити княжіння своєму братові Костянтину, а сам піти до містечка Радилова, свят. Симон супроводжував свого сюзерена. 1217 року брати помирилися, і Юрію було повернуто Суздаль, куди його знову супроводжує свят. Симон. Нарешті, 1218 р., після смерті Костянтина Всеволодовича, Юрій знову здобуває свій стіл, і свят. Симон повертається на Володимирську кафедру.
Свят. Симон брав участь у будівництві ряду церков своєї єпархії. В своєму посланні до Полікарпа свят. Симон говорить про себе, як про будівника "цієї соборної церкви, краси Володимирської, і іншої Суздальської церкви"[876]. Він мав на увазі дві церкви, будівництво (а, точніше, поновлення) яких відбувалося за його безпосередньої участі. Перша з них — вже згаданий нами вище Ростовський Успенський собор, який 1204 року завалився, і в 1213—1231 рр. був поновлений[877]. Друга — Рождественський собор у Суздалі, який на початку XIII ст. став валитися, і 1222 року “великий князь Гюрги заклав церкву кам’яну Святої Богородиці у Суздалі на попередньому місці, знісши стару споруду, оскільки почала руйнуватися від старості, і верх її завалився був”[878]. 1225 року церкву було закінчено і 8 вересня освячено свят. Симоном[879].
Приставився святитель 22 травня 1226 року і похований у Володимирському Золотоверхому соборі Пресвятої Богородиці.
Оскільки в Ближніх печерах Києво-Печерської лаври знаходяться мощі свят. Симона, єп. Суздальського, це зродило легенду про перенесення, згідно з заповітом, останків святого з Володимира до Києва. Проте, ця легенда виявилася хибною — під час реставраційних робіт 1882—1884 рр. в Успенському Володимирському соборі було відкрито поховання єпископів, і серед них — могилу єп. Симона. Учасник реставраційних робіт протоієрей Олександр Виноградов писав, що білокам’яна гробниця була цілою й міцною, а в отворі плити при світлі свічки можна було побачити людські кістки. В глибині ніші, під її склепінням, виявили напис: “Мощи преосвященного епископа Симона. Преставился лета 6735 месяца мая 22”[880]. Отже, поза сумнівом, у Києві упокоєна інша особа. Очевидно, помилка сталася тому, що свят. Симона, єп. Володимирського було переплутано із маловідомим ростово-суздальським єпископом к. XI — поч. XII ст. (можливо, 1160-1172 рр.)[881] свят. Симоном, мабуть, також пострижеником Печерського монастиря, справді похованим у Лаврських печерах[882].
Бл. 1222—1226 року свят. Симон написав “Слово про створення церкви Печерської” (між зруйнуванням церкви у Суздалі, що згадується у тексті, та смертю свят. Симона 1226 р.). В цьому творі святитель зібрав цілу низку різноманітних матеріалів, що стосувалися історії Великої Успенської церкви Києво-Печерської лаври. Можливо, “Слово” мало стати першою частиною якогось великого збірника, присвяченого Печерській обителі — власне Патерика, подібного до величезних східних патериків. Проте, цій ідеї не судилося бути здійсненою. I єдиним продовженням роботи стало “Послання до Полікарпа”, в якому святитель, поряд із духовними настановами, як приклад, навів короткі оповіді про печерських святих. Проте воно не є безпосереднім продовженням суто агіографічної роботи. Це ж зазначає і сам автор, говорячи до Полікарпа: “знаєш сам, що можу оповісти з усіх книг подібне, однаково мені й тобі корисне. Але хочу про те, що сталося в тому божественному і святому монастирі Печерському і від багатьох почуте, дещо з численного оповісти”. Сенсом написання твору були настанови Полікарпові, а не докладний опис житій святих.
Аналізуючи джерельну базу обох творів свят. Симона, доходимо висновку, що він зібрав багатющий матеріал з історії Печерського монастиря. Звичайно, не можемо виключити, що свят. Симон мав абсолютну пам’ять і довгі роки зберігав у ній оповіді, почуті ще в молодості в місці постригу. Але вірогіднішим буде припустити, що він ще з молодих літ, протягом багатьох років займався не лише збиранням археографічних джерел, а й записом печерських переказів. Як уже мовилось, святителю не вдалося вповні використати цей багатющий матеріал. Не потрапив він, як видно, і до Печерського монастиря, бувши, напевне, знищений 1237 року під час сплюндрування м. Володимира татарами. Тому до нашого часу дійшли тільки “Слово” та “Послання”.
Цікаво відмітити, що в авторському тексті свят. Симона, де було зведено обидва твори, “Слово”, на відміну од більшості редакцій Патерика, містилося після “Послання”. На це вказують збережені в Арсеніївській редакції, але випущені в інших смислові зв’язки.
Другий автор Патерика — Полікарп — здавна ототожнювався печерськими агіографами з уже згадуваним нами печерським архимандритом Полікарпом I. Проте, до написання Патерика він відношення не має. Автор останнього —Полікарп — жив у першій половині XIII ст. Адресатом Полікарпового послання був архимандрит Акіндін другий (а не перший, який посідав цю посаду 8 років, а, отже, писати до нього в п’ятнадцяте літо його архимандритства письменник аж ніяк не міг). Отже, в агіографічну традицію печерського монастиря знову вкралася помилка. Про того, дійсного автора Патерика, ми знаємо по суті лише те, що побіжно згадано в тексті: один час Полікарп жив у Ростові з Симоном, потім перебрався до Києва, де постригся в Печерському монастирі. У друкованому церковнослов’янському патерику написано, що св. Полікарп і свят. Симон — родичі. Цю ідею відкидали всі дослідники, починаючи з Кубарєва[883], кажучи, що мова може йти лише про духовну спорідненість. Втім, як доводила М. Вікторова, зв’язок між двома авторами Патерика був тіснішим, ніж він міг бути між, фактично, колишнім духовним батьком та сином (занадто вже велика відстань відділяла їх один від одного, аби свят. Симон міг і надалі бути духівником Полікарпа). Проте обидва були тісно пов’язані між собою не лише у власних очах, а й в очах княгині Верхуслави, яка просила у свят. Симона ради, чи достойний Полікарп стати єпископом. Тому не можна виключити і якоїсь кровної спорідненості цих двох видатних письменників[884], хоча, як пише сама дослідниця, це аж ніяк не можна вважати доведеним фактом[885].
Один час майбутній автор Патерика був ігуменом у Козьмодем’янівському монастирі. Полікарп був досить відомою особою. Це дало йому змогу невдовзі по тому претендувати на ігуменство у Київському Димитрівському монастирі та, навіть, на єпископство. Саме з цього приводу свят. Симон і написав своє послання, вважаючи його недостатньо духовно підготованим до зайняття високих ієрархічних посад.
Дальша доля письменника нам невідома, проте ясно, що він лишився у Печерському монастирі, оскільки саме як його чернець звертається до ігумена Акіндіна у своєму власному посланні.
Існує гіпотеза про те, що цей Полікарп пізніше сам став архимандритом Києво-Печерським. Дійсно, наступника архимандрита Акіндіна звали Полікарпом, хоча однозначно довести, що мова йде про одну й ту ж саму особу ми, зрозуміло, не можемо. Цей архимандрит Полікарп посідав архимандрію з 1232 р. Час його смерті невідомий. Проте, можливо, що він керував монастирем трагічного 1240 року, чим, зокрема, Т. Себта пояснює відсутність його мощей у печерах[886] — мабуть, його останків слід шукати у “крипті убієнних Батиєм”.
На разі, уже після появи вищезгаданих творів свят. Симона Полікарп написав послання до свого ігумена Акіндіна, в якому закликає останнього пам’ятати про давніх подвижників і наводить інформацію стосовно їхнього життя[887]. Оскільки, на відміну од Симонових писань, оповіді про святих тут — не ілюстрація до проповіді, а самоціль, житія, написані Полікарпом, хоч і є, через брак інформації в джерелах, короткими і неповними, все ж написані ширше і, по-своєму, цікавіше. Вони, разом із творами свят. Симона, є своєрідним гімном щирої любові до своєї обителі та захвату перед подвигами її давніх насельників. Зважаючи на численні згадки Полікарпа про розповіді Симона, цей твір став спробою продовжити роботу святителя.
В науковій літературі неодноразово відмічалась соціальна гострота багатьох житій, написаних Полікарпом. “Активність життєвої позиції Полікарпа, прагнення не до простої реєстрації подій монастирської історії, а до творчого переосмислення їх, привели до гострого соціально-політичного звучання його «слів» про печерських святих. Якщо Симон, почасти в силу своєї високої посади володимиро-суздальського єпископа, відстоюючи в Патерику думку про велику місію спадкоємців Володимира Мономаха в справі єднання Русі, не піднімався до прямої критики князівського «самовластья» і створив ідеальний образ князя-ченця (Слово про Святошу, князя Чернігівського), то Полікарп не міг пройти повз тіньові сторони у вчинках представників феодальної влади»[888]. Втім, характер повідомлень Полікарпа мав базуватися, власне, на тій же першооснові, що й використана ним авторська редакція “Повісті минулих літ” – тобто понятті про вищість і виключну святість обителі. Звідси й “соціальні викриття” можновладців, які насмілювалися не визнавати цієї вищості. З цієї ж позиції ми оцінюємо і інше твердження Л. Ольшевської про те, що “інтенсивна робота з формування Патерика в XI-XIII ст. була викликана потребою у вітчизняному релігійному Олімпі, що підняло би престиж руської держави і церкви в християнському світі»[889]. Навіть при побіжному розгляді стає ясно, що Патерикові твори, як прп. Нестора, так і свят. Симона і Полікарпа мали на меті перш за все престиж самої обителі. Продержавницького чи прокиївського, чи загальноправославного звучання набували уже редакції творів, написані в різні часи і в різних місцях, про що ми ще неодноразово будемо говорити в даній роботі.
У житії прп. Агапіта в Полікарповому тексті існує своєрідний смисловий розрив – авторська ремарка, в якій викладено за словами Л. Ольшевської “друга частина "літературної програми" автора Патерика” О. Шахматов пояснював цю роздвоєність залежністю частини комплексу творів Полікарпа від давнього Житія Антонія Печерського, що послужило одним із джерел Патерика[890]. Можливо, також, що твір писався в два прийоми, ніби двома подачами.
Характерною особливістю авторських текстів свят. Симона і Полікарпа було, ймовірно, те, що вони не були поділені на окремі розділи, що й привело до значно меншої кількості їх у Арсеніївській редакції XV ст., яка мала в основі авторський текст творів[891].
Твори обох авторів написані на основі монастирських переказів (свят. Симон наводить також власні спогади), літописних джерел (насамперед, авторської редакції “Повісті минулих літ” та вже згаданого вище “житія прп. Антонія”), монастирського Синодика. Прп. Симону авторська редакція “Повісті минулих літ” була відома у складі “Літописця старого Ростовського”, а прп. Полікарпу — можливо, в авторському списку. Щоправда, О. Орлов припустив, що “Повість” дійшла до Полікарпа у Галицькому списку (оскільки, як зазначав Шахматов, вона вже в перші роки після свого написання була відома в Галичині)[892]. Проте, це маловірогідно. Хай і зневажений нащадками, які віддали перевагу політизованому текстові 1118 року, список Несторівського літопису мав би лишитися в бібліотеці Печерського монастиря.
Частина 9
На жаль, як ми уже відзначали, об’єм інформації про Печерський монастир у XII ст. значно менший порівняно з попереднім періодом. Це ж вповні стосується і такої надзвичайно вагомої частини історії Києво-Печерської лаври, як біографії її подвижників. Про більшість святих, що жили в цей період ми знаємо з дуже коротких писань свят. Симона, створених на основі монастирських переказів і, частково, спогадів очевидців. Проте й ці скупі повідомлення свідчать про таке неприємне явище, як падіння рівня чернечого життя в Лаврі, що було пов’язано зі значними економічними статками та впливовістю обителі, які притягували сюди людей випадкових. Майнова нерівність серед братії відмічена свят. Симоном практично у всіх житіях святих цього часу, крім, хіба що, прп. Тита, де це просто не прийшлося до слова.
Проте, не дивлячись ні на що в монастирі продовжували жити і підвизатися численні святі, з яких, на жаль, ми можемо назвати тільки декількох.
Цей святий жив у першій половині XII ст., був священиком і виконував послух сповідника братії. "I прозорливості дару сподобився від Бога, аби бачити у кожній людині гріх. Багато діянь його оповідають…"[893]. Та, на жаль, свят. Симон розповідає тільки одну подію з його життя, пов’язану з тим, що один з-поміж духовних дітей Онисифора зумів обманути його й жити неналежно. "Одного ж дня, здоровим бувши, раптово помер. I не міг жоден до тіла його наблизитися через сморід, який ішов від нього. Охопив же всіх страх, і ледве його винесли [із келії], і не могли відспівати через сморід. Поклали його окремо і, ставши віддалік, спів звичайний здійснили. Деякі ж, затиснувши ніздрі свої [та] внісши його до печери, поклали [там]. I настільки засмердівся, що і безсловесні тікали від тої печери. Часто ж і крик чувся [звідти] гіркий, ніби хтось мучив того"[894]. Невдовзі Онисифор та тогочасний ігумен Пимен (1132 - 1141 р.) декілька разів бачили у видінні прп. Антонія, котрий виголосив свій заповіт про спасіння кожного ченця, похованого в монастирі[CLII]. Сморід перетворився на пахощі й похований отримав Спасіння.
Прп. Онисифор Сповідник, згідно деяких писань з історії монастиря помер 1148 року[895] у віці бл. 45-50 років[896].
Інформацію про цього святого знаходимо в посланні Полікарпа. О. О. Шахматов вважав, що джерелом цього “слова” була авторська редакція “Повісті минулих літ”. Написання сюжету прп. Нестором він відносить до початку XII ст., оскільки прп. Іоанн 30 років провів у печері, де уже до того лежали мощі прп. Антонія, який помер 1073 року. Проте, можна припустити, що бодай частина оповіді записана зі слів очевидця, причому свят. Симоном, оскільки набагато молодший від нього Полікарп навряд чи міг знайти когось, хто в молодості особисто знав святого подвижника.
Прп. Іоанн "затворив себе в одному тісному місці печери і перебував у великому воздержанні літ 30, великим постом печалячи та катуючи тіло своє, і вериги тяжкі на всьому тілі своєму носячи”[897]. Аби пригасити плотські бажання, він навіть закопував себе по пояс у землю. За ці подвиги він був удостоєний чудотворіння і постійного видіння світла, так, що не потребував свічі ні вночі, ні вдень.
Згідно деяких писань про історію Печерського монастиря прп. Іоанн Багатостраждальний приставився бл. 1160 року[898]. Згідно монастирської традиції, перед смертю він викопав собі яму, подібну до описаної вище, але таку, аби поміститись туди всьому. Проте, залізши туди перед смертю, не опустився повністю, а чудесним чином завис посередині. В такому вигляді його нетлінні мощі зберігалися до XIX ст., коли були покладені в раку.
Серед записів св. Петра Могили про чудеса, що сталися в Печерській обителі на початку XVII ст., знаходимо оповідь про спробу 1628 р. осквернити мощі святого, здійснену слугою шляхтича Яна Молського, про що св. Петру оповів очевидець події шляхтич Ян Піглавський, який, бувши католиком, проте, до глибини душі був вражений пережитим. Справа зводилася до того, що Ламанський спробував відірвати у мощей прп. Іоанна, які тоді ще стояли вертикально, голову, що йому не вдалося, але за це він був покараний страшними болями, від яких зцілився, лише покаявшись у своєму гріху та зневазі до православ’я загалом.
Про святого Афанасія нам відомо лише те, що він жив у Печерському монастирі й відзначався святістю життя. Коли він помер (чи в усякому разі був прийнятий за мертвого), "два ж брата обтерли тіло його мертве й пішли, обмотавши його, як і належить мертвого. Випадково зайшли [ще] деякі, побачили, що той помер, і пішли. Пробув же мертвий весь день не похований, бо був дуже убогим і не мав нічого від світу цього, а тому зневажений був: багатим бо всякий старається прислужитися і за життя, і по смерті, аби успадкувати щось.
Поночі ж явився хтось ігуменові, говорячи: “Чоловік Божий сей два дні не похований, а ти веселишся”. I дізнавшись про це, ігумен ранком з усією братією прийшов до померлого і знайшов його, [коли той] сидів і плакав! Вжахнулися [всі], побачивши його ожилим, і запитали його: “Як ожив і що бачив”? Цей же не відповів нічого, крім: “Спасайтеся!” Вони ж молили його, бажаючи почути [хоч] щось від нього, “аби і ми, — кажуть, — мали від того користь”. Він же мовить до них: “Якщо вам скажу — не повірите мені”. Братія ж присяглась йому, що “збережемо [в пам’яті] все, сказане нам.” Він же каже їм: “Слухайтеся в усьому ігумена і кайтеся повсякчас, і моліться Господу Ісусу Христу та Пречистій Його Матері, й преподобним Антонію та Феодосію, аби закінчити життя своє тут і сподобитися зі святими отцями похованими бути в печері. Ці три речі — найголовніші з усіх речей, якщо хто [звичайно] зуміє все [це] зробити, як належить — лиш не зазнавайтеся! I більше не питайте мене, але молю вас, пробачте мені”. Пішов же до печери і, загородивши за собою двері, пробув [там], не кажучи нікому нічого, дванадцять років. Коли ж мав померти, зібрав усю братію, те ж саме їм говорячи, що і спочатку — про послух і про покаяння, кажучи: “Блажен є той, кого тут покладено буде”. I це мовивши, почив з миром у Господі"[899].
Далі свят. Симон оповідає про зцілення від святого хворого ногами печерського ченця Вавіли. "I відтоді зрозуміли всі, що вгодив Господові [преподобний Афанасій]. Ніколи бо не виходив [із печери] і не бачив сонця 12 років, і плакатися не переставав день і ніч, ївши [тільки] трохи хліба і води мало пивши, й то через день. I це чув від того Вавіли, зціленого ним"[900].
Приставився прп. Афанасій Затвірник у віці 55-60 років[901]. Монастирська традиція відносить його смерть до 1176 р.[902], але походження цієї дати, на разі, не відоме.
Цей святий жив, вірогідно, в другій половині XII ст., оскільки розповідь про нього святитель Симон наводить зі слів очевидців тих подій.
Прп. Еразм, живучи в Печерському монастирі, розтратив своє велике багатство на прикрасу Великої Церкви Печерської. Але, збіднівши, він відчував зневагу оточуючих до своєї бідності й "у відчай себе кинув, [вважаючи], що не мати йому воздаяння за розтрачене багатство, оскільки на церкву, а не на милостиню віддане. Таку [думку] диявол йому вклав у серце. Почав неналежно жити, безчинно, у загальній недбалості дні свої проводячи.
[Одного разу] розхворівся дуже і, врешті, пробув німий та незрячий 8 днів, і лише трохи дихання в грудях маючи. На 8‑й же день прийшла до нього вся братія і, бачачи тяжке вмирання, дивуючись, говорила: “Горе, горе душі брата цього, оскільки в ліні і у всілякому гріху жив, а нині дещо бачить і кидається, не мігши вийти”.
Цей же Еразм встав, ніби ніколи не хворів, і, сидячи, каже їм: “Брати і отці! Послухайте! Воістину так є. Як ви знаєте, грішник я, і не каявся донині. I ось сьогодні явилися мені святі Антоній та Феодосій, говорячи: “Молилися [ми] Богові, і дарував тобі Господь час на покаяння”. I ось побачив Святу Богородицю, Котра мала на руках Сина Свого Христа Бога нашого, і всіх святих із Нею. I говорить мені [Богородиця]: “Еразме! Оскільки ти прикрасив церкву Мою й іконами возвеличив, і Я тебе прославлю в Царстві Сина Мого, убогих бо завше маю з собою. Але встань і покайся, і прийми великий янгольський образ, і на 3-ій день візьму тебе, що полюбив красу Дому Мого, чистого, до Себе”. I, це сказавши братії, почав [Еразм] сповідувати гріхи свої, які вчинив, перед усіма, не соромлячись, радіючи в Господі. I пострижений був у схиму, і на 3-ій день до Господа одійшов у доброму сповіданні"[903]. Помер він можливо в бл. 1160 р.[904] у віці 45-50 років[905].
Арефа жив у Печерському монастирі в кінці XII - на початку XIII ст., оскільки в записах про нього свят. Симон виступає, як очевидець подій. Родом полочанин, він і в чернецтві був вельми багатим і настільки скупим, що й себе самого морив голодом. Коли однієї ночі його пограбували, він ледь не кінчив життя самогубством. "I стягнення великі наклав на невинних, і багатьох мучив без правди. Ми ж усі молили його припинити слідство. Він же нікого не слухав. Стáрці ж блаженні ті, втішаючи його, говорили: “Брате! Переклади на Бога печаль свою, і Той тебе прогодує” . Цей же жорстокими словами всім докоряв.
Невдовзі впав у недугу люту, і вже при смерті бувши, навіть тоді не припинив ремствування й лайки. Але Господь, Який хоче всіх спасти, показав йому янгольське пришестя й бісівський полк. I почав звати: “Господи, помилуй! Господи, зогрішив! Твоє є, не жалію за тим!” Вилікувавшись від хвороби, розповів нам видіння. “Коли, — каже, — прийшли янголи, увійшли ж і біси, і почали судитися за вкрадене багатство, і говорили: “Якщо не похвалив, а полаяв — наш є, і нам переданий був”. Янголи ж говорили до мене: “О, окаянний чоловіче! Якби ти дякував Богові за те, це б тобі було зараховано, як Йову. Якщо бо хто милостиню творить — велике [діло] перед Богом є, але своєю волею здійснене. А [за майно], взяте насиллям, якщо дякувати Богу, більшим є од милостині: хотів бо диявол на огуду навернути людину, таке зробивши. Той же Богові все віддав, і задля цього більше від милостині є — з подякою”. Янголи це мовили до мене, і я закричав: “Господи, помилуй! Господи, прости! Господи, зогрішив! Господи, Твоє є, не жалію за ним!” I тут негайно біси щезли, а янголи зраділи, і вписали мені в милостиню втрачене срібло”.
Ми ж, це почувши, прославили Бога, Який звістив нам це. Розсудили блаженні ті стáрці, і кажуть: “Воістину достойно і праведно за все дякувати Бога”. Ми ж того [Арефу] повсякдень бачили, як славив та хвалив Бога, і дивувалися зміні його поглядів та характеру… Якби не бачив янгольського видіння і не чув тих слів — ніколи б не перестав ремствувати. I ми повірили правдивості цієї справи"[906].
В різних писаннях з історії Києво-Печерської лаври можна знайти різні дати приставлення прп. Арефи - 1195 р., перед 1190 чи у 1170 р.[907], але походження їх не відоме.
Ці святі також були сучасниками свят. Симона. Тит був брат во Христі Євагрія, з яким дуже дружив, але потім посварився, і колишні друзі стали лютими ворогами.
"Одного разу цей Тит розхворівся вельми й уже не чаючи видужати, лежачи, почав плакатися за своєю втратою. I послав із молінням до диякона, кажучи: “Прости мене, брате, Бога ради, що гнівався на тебе”. Цей же жорстокими словами проклинав його. Стáрці ж ті, бачачи, що Тит помирає, потягли Євагрія насильно, аби попрощався з братом. Хворий же, побачивши брата, трохи піднявшись, впав ниць під ноги його, зі сльозами говорячи: “Прости мене, отче, і благослови!” Той же, немилостивий і лютий, відмовився перед всіма нами, сказавши: “Ніколи з ним не помирюся — ні в цьому віці, ні в майбутньому”; вирвався з рук стáрців тих, і раптом упав. I хотіли ми підняти його, і побачили, що він помер. I не могли йому ні рук простягнути, ні вуста звести, ніби давно вже був мертвим. Хворий же швидко встав, ніби ніколи не хворів. Ми ж вжахнулися раптовій смерті того й швидкому зціленню цього, і багато плакавши, поховали Євагрія, [як був]: відкриті мав вуста й очі, і руки розкинуті. Запитали ж Тита, як це сотворилося. Тит же оповів нам: “Бачив, — каже, — янголів, котрі відступили від мене і плакалися за душею моєю. Біси ж раділи через гнів мій. I тоді почав молити брата, аби простив мене. Коли ж його привели до мене, побачив янгола немилостивого, який тримав полум’яний спис, і коли не простив мене, ударив його, і впав [він] мертвим. Мені ж подав [янгол] руку, і підняв мене”.
Ми ж, це почувши, побоялися Бога…"[908].
Помер прп. Тит у віці 30-40 років[909], можливо бл. 1190 року[910].
Другом і побратимом прп. Тита (можливо, після смерті Євагрія) був також преподобномученик Анастасій, про життя якого ми ніяких даних не маємо, крім того, що помер він у віці 30-40 років[911] і похований із прп. Титом в одній могилі.
***
До цього ж періоду, вірогідно, відноситься і час життя ще ряду печерських преподобних, біографії яких нам, по-більшості невідомі. Серед них:
|
Авраамій Затвірник |
|
XII-XIII ст.[CLIII] |
|
Авраамій Роботящий |
Помер у віці бл. 50 років[912]. |
|
|
Елладій Преподобномученик |
|
|
|
Онисим Затвірник |
|
|
|
Анатолій Затвірник |
Про них ми знаємо тільки те, що виявили антропологічні дослідження, зокрема, те, що прп. Анатолій помер у віці 40-45 рр., Іоанн Пісник - у 25-30 рр., прп. Онуфрій Мовчазний та прп. Феофан - бл. 50 р., а прп. Сильвестр - у 50-60 років[913]. |
Близько XII ст. |
|
Іоанн Пісник |
||
|
Макарій Пісник |
||
|
Онуфрій Мовчазний |
||
|
Сильвестр, інок Печерський |
||
|
Феофан Пісник (Ближні печери) |
||
|
Алексій Затвірник, |
|
XIII ст. |
|
Лука, економ Печерський |
† у 55-60 років[914]. |
|
|
Сергій Послушливий |
||
|
Сава, інок Печерський |
† 17-18 років[915] |
XII чи XIII ст. |
|
Сисой Затвірник |
|
Згідно деяких писань з історії Києво-Печерської лаври десь до 1215 року в Лаврі приставився прп. Пимен Пісник, якого іноді плутають із іншими печерськими святими того ж імені, або з архимандритом Києво-Печерським Пименом Пісником[CLIV].
До 1088 року відносять звичайно смерть прп. Іллі Муромця. Проте, оскільки, як скажемо нижче, у нас нема повної певності, що він був пострижеником Печерського монастиря, і що Лаврські печери є його первісним місцем упокоєння[CLV].
Частина 10
Економічна історія монастирів у часи "наукового" атеїзму була однією з дозволених галузей вивчення монастирської історії. Ще в 30-ті роки побачила світ низка різного кшалту досліджень, присвячених цій тематиці. Головним ідеологічним змістом цих писань, був, поза сумнівом, все той же атеїзм - вірніше, через ці дослідження доводилося, що монастирі були представниками пануючого класу, а тому були ворожі до народних мас. Все це, звичайно, є натяжкою. Живучи в умовах феодального суспільства будь-яка економічна одиниця, в тому числі й монастир, могла жити лише за прийнятими в цьому суспільстві економічними законами. Тут ми повертаємося до аргументів, висловлених у суперечці між "йосифлянами" і "нестяжателями" в Московії. Та зразу згадаймо, що зачинателі обох цих течій є канонізованими святими. Це краще від іншого свідчить, що рацію мали, по суті, обидві сторони. Аби Печерський монастир не мав маєтків - не було б і його доброчинства, його культурної політики, його місійної діяльності - всього того, що й нині становить надзвичайно вагому частину його історії. На які кошти, крім пожертв і доходів від пожертвуваних маєтків могли зводитися такі унікальні споруди, як Велика Церква? Все це правильно. Але згадаймо проповіді прп. Феодосія[CLVI], який уже тоді бачив у монастирських маєтках загрозу чернечому підвизу в своєму монастирі. Практика довела, що він мав рацію, і в XII ст. майнові стосунки вже вповні панували у обителі.
Перші маєтки Печерський монастир став отримувати ще, вірогідно, за ігуменства прп. Варлаама. В житії прп. Феодосія сказано, що його духовні діти-миряни "і маєтки віддавали на церковні потреби монастиреві та братії"[916]. В тому ж житії прп. Феодосія не раз говориться про монастирські села і ченців, що проходили послух там. Ми вже відзначали, що велика кількість цих пожертв призвелася до певного конфлікту серед братії, який втім був придушений прп. Феодосієм.
Повідомлення про пожертви (в усякому разі, найбільші з них) мали міститися у літописі прп. Нестора Літописця, але до нашого часу вони не дійшли, бо ці подробиці не були особливо цікавими ні авторам Печерського патерика, ні іншим літописцям, які також користувалися цим літописом. Серед того, що збереглося, повідомлення про побудову на кошти Мінського князя Гліба Печерської трапезної[CLVII]. Фундуші ростовського тисяцького Георгія Шимоновича описані в оповіді про обкування ним раки прп. Феодосія[CLVIII]. В Іпатіївському літописі під 6666 (1158) сказано про приставлення 3 січня вдови вищезгаданого князя Гліба, "що сиділа по князі своєму вдовою літ 40… і покладена була в Печерському монастирі з князем у гробі, у святого Феодосія в головах. Ця бо блаженна княгиня велику любов мала з князем своїм, до [монастиря] Святої Богородиці і до отця Феодосія, ревнуючи батькові своєму Ярополку. Цей бо Ярополк дав все майно своє - Небльську волость і Деревську і Луцьку, і біля Києва; та по княжому житті княгиня дала 100 гривен срібла, а 50 - золота. А по своєму житті дала княгиня 5 сіл з челяддю, і все, аж до повою"[917].
Повідомлення про численні володіння монастиря містяться також в грамоті Андрія Боголюбського[CLIX].
В копії 1777 року, виданій Київським магістратом уніатському митрополиту Філіпу Володковичу дійшла до нас грамота 1240 р., в якій Галицький князь Роман жалує Києво-Печерській Лаврі “землю Забудецкую”[918]. Мова тут ішла про "…землю Забудецьку, Романів міст, Берківці на Сирець"[919]. Це пожалування має цікаву історію. Згідно студій М. Васильєва на протязі 2-х сторіч селища Сирець належало Печерському монастиреві. Але у першій половині 15 сторіччя київський князь Олелько Володимирович вимушений був віддати селище Сирець разом із урочищем Хлопач у володіння католицького Домініканського ордена[920]. Члени цього ордену заснували на території Сирця католицьку монастирську обитель, яка існувала більше 2-х сторіч і ліквідована була лише у 1648 році козаками Богдана Хмельницького[921].
На жаль, стосовно управління монастирем своїми маєтками, ми нічого конкретного сказати не можемо. Найвірогідніше, воно мало відрізнялося від загальновизнаного економічного апарату управління маєтками.
Частина 11
Друга половина XIII ст. є ледь не суцільною білою плямою в історії Київщини. Майже повна відсутність даних про Київ наступних по Батиєвому нашесті десятиліть як в західноукраїнському, так і північно-східному літописаннях, сукупно з писаннями Плано Карпіні, який свідчив про крайнє зубожіння міста, привела дослідників до думки, буцімто ця територія геть знелюдніла, і була заселена пізніше якимось прийшлим із Західної України субстратом, який став предками українців, котрі, таким чином не мають до історії та культури Київської Русі ніякого відношення[922]. Пізніше ця теорія була підхоплена Ключевським та іншим російськими дослідниками. Іншим боком тієї ж монети є намагання довести, що будь-який культурний поступ в українських землях в перші століття по татарському нашесті був можливими тільки в Галичині[923].
Незалежно від невірності обох цих одіозних теорій, Київ безсумнівно зазнав жахливих втрат[924], хоча, звичайно, втрата ним функцій столиці уже, фактично, колишньої Київської Русі пов’язана насамперед з політичними проблемами - фактичною втратою ним функції столиці єдиної Київської Русі, чому активно сприяли як Галицькі, так і Володимиро-Суздальські властителі цього часу. Та місто ніколи не припиняло свого існування. Частина вцілілого населення невдовзі повернулися до Києва, який попри все, продовжував лишатися великим адміністративним та торговим осередком.
Крім того все більшого значення набуває релігійне значення Києва, який починає перетворюватися на духовну православну столицю - другий Єрусалим східнослов’янського світу.
Татарське нашестя завдало Церкві удару не менш сильного, ніж усім іншим напрямкам життя давньоруського суспільства. Вогонь пожеж поглинув храми, монастирі, бібліотеки, загинули ієрархи та прості священнослужителі[925]. Втім, відношення татар до церкви мало свої особливості. Насамперед, на відміну від мусульман пізніших часів, вони ніколи спеціально не нищили православних святинь, якщо це не давало їм ніякого прибутку. Крім того, були, як і більшість поган, більш-менш віротерпимі, й з однаковою повагою ставилися до представників усіх культів. Тому, коли після 50х рр. XIII ст. верховенство татар із безсистемного грабунку стало перетворюватися на усталене панування, церква опинилася в ситуації багато в чому кращій від мирян, оскільки її представники не обкладалися податками, а це давало їй максимальні на той час матеріальні можливості для відродження.
Разом із тим внутрішня ситуація в церковному житті Києва була дуже й дуже непростою. Насамперед, це стосувалося існування митрополії як останнього рудименту адміністративних столичних функцій Києва. Митрополит-грек Йосиф, який прибув до Києва 1237 року, ні в описі сплюндрування Києва, ні в наступні часи не згадується. На думку Є.Голубінського, він втік назад до Греції. Інший митрополит присланий не був. Можливо, страшні оповіді про татарське нашестя вплинули на можливих кандидатів[926]. Таким чином, Русь нарешті по багатьох століттях церковної залежності від Константинополя, отримала можливість вільно висунути на цей пост свого кандидата. В Києві таким кандидатом став, вірогідно, обранець князя Михайла, ігумен Спаського Берестовського монастиря Петро Акерович, з діяльністю якого В. Пашуто пов’язує написання київського літописного зведення 1238 р. Проте, церковна політика формувалась у цей час уже далеко від Києва, і, як правильно зазначає Пашуто «князь, що володів Києвом у 1237-1239-1244 р. і що бажав би обзавестися своїм митрополитом, повинен був примиритися з тим, що влада його митрополита кінчалася там же, де влада самого князя»[927].
В цей же час у Галичі з’являється місцевий претендент на митрополію - Кирило, який, на думку більшості дослідників, до того служив у Данила Галицького печатником (цей титул Пл. Соколов ототожнює зі званням канцлера). В усякому разі, претендент був приближеною до Данила людиною. Що ж стосується національності, то, зважаючи на наступну діяльність Кирила, навряд, чи є якась підстава вважати його галичанином. Пл. Соколов припустив, що майбутній митрополит був болгарином, який проте, давно мешкав у Галичині[928]. Кирило отримав висвячення і приїхав до Києва не пізніше 1249 року[929]. На цьому його контакти з Галичиною та Данилом раптово уриваються. Після 1250 року, протягом 30-ти років, літописом не було зафіксоване жодне відвідання митрополитом західноукраїнських земель. Дослідниками досі не висунуто по-справжньому вірогідної теорії з цього приводу[930]. На разі причина такої особливості політики митрополії має бути об’єктом окремих студій, що не є завданням даної статті. Проте, дозволимо собі висунути припущення: найбільш вірогідним поясненням цього є те, що Кирило, не бувши пов’язаний із Галичиною походженням, ставши митрополитом, зробив свідомий вибір між двома центрами, які вимагали духовного відродження - Галичем та Володимиром - не на користь першого, чому могли сприяти як постійні загравання Данила з папою, так і його жорстке ставлення до духовенства, яке деякі дослідники марно стараються видати на гармонію між князем і церквою[931]. Олександр Невський же в цьому розумінні був повною протилежністю галицькому князю - він гнівно відхилив пропозицію унії та ставився до духовенства з надзвичайним пієтетом. Впродовж ряду років він був не лише милостивим сюзереном, але й, до деякої міри, особистим другом митрополита.
Кирилу II приписували ряд різноманітних за змістом та призначенням творів. Безсумнівною є його участь в складанні Галицько-Волинського літопису. Кирилу ж таки (або комусь із його найближчого оточення) належить і авторство житія Олександра Невського.
Ставши під патронат володимирського князя, Кирило не міг, зрозуміло, постійно жити далеко від нього. Тому з 1252 по 1271 рік літописом постійно фіксуються його відвідання Північно-Східної Русі, а, очевидно, він просто жив у цей час у Володимирі при Олександрі Невському, а потім - при його браті Ярославі Ярославовичі. Звідси - думка про те, що в особі митрополита Кирила та його наступника Максима ми бачимо зачинателів тенденції перенесення митрополичої кафедри до Залісся[932]. Як ми скажемо нижче, такий висновок не вірний навіть по відношенню до Максима. Кирило ж однозначно продовжував вважати Київ митрополичою столицею, і повернувшись сюди по 1271 році, прожив тут останні роки життя. 1280 року він знову вирушив до Володимира, і помер 7 грудня 1280 року в Переяславі-Заліському[CLX], звідки його тіло перевезене для поховання до Києва.
Таким чином, хоча, офіційно Київ поки-що не переставав бути митрополичою столицею, але протягом десятиліть лишався без церковної адміністрації. А тому ці функції мусили по мірі можливості перейти до великих культових центрів міста – монастирів, які зуміли пережити татарське нашестя. З них нам достеменно відомий лише згаданий Галицько-Волинським літописом під 1245 році Видубецькому монастирі, та, зрозуміло, Києво-Печерська лавра.
Галицько-Волинський літопис, який у складі Іпатіївського зведення доніс нам оповідь про взяття татарами Києва, нічого не каже про Лавру – не виключено, що вцілілі кияни просто не знали що сталося з околицями міста. Отже, про обставини взяття Лаври татарами ми можемо дізнатися тільки з пізнього джерела - “Синопсиса”[933],[CLXI], автор якого, судячи з посилань вищеназваного видання та “Тератургіми”[934] користувався літописними джерелами. Згідно “Синопсиса”, Лавра не уникла долі всього міста. Після певної облоги вона була взята і сплюндрована, а її насельники разом із навколишніми жителями, які заховалися за її стінами, по-більшості перебиті. Нам не відомо достеменно, хто керував Лаврою трагічного 1240 року. Це міг бути і попередник Агапіта II Полікарп II[935], і сам Агапіт[936].
До сьогодні в Ближніх печерах відомі великі підземні об’єми, заповнені кістками “убієнних Батиєм”. Серед них - останки не лише чоловіків, але й жінок та дітей, що свідчить на користь оповіді “Синопсиса” - в Лаврі дійсно ховалися навколишні жителі.
Виходячи зі століттями усталеного в науці погляду на поординський Київ, як на якусь вимерлу і спалену землю, на якій не лишилося ні будь-якої культури, ні навіть, фактично, населення, такий самий висновок зустрічаємо і стосовно Лаври. Наприклад, великий церковний історик преосв. Макарій про 50-і роки XIII ст. писав: "знаменита Печерська обитель, також розорена, була покинута ченцями..."[937]. А дехто з дослідників мав навіть за можливе висловити припущення, що по Батиєвому нападі Лавра хоча і не припинила остаточно свого існування, але впродовж декількох століть ледь животіла. Це прекрасно асоціюється з думкою про повний занепад Києва. Так, навіть український історик-емігрант нашого століття І. Власовський, пишучи про історію монастиря у XIV-XV ст. відзначає, що за весь цей період Лавра "могла дати тільки нові редакції Київо-Печерського патерика"[938]. Останній висновок вельми показовий. Допустимо, що перебуваючи на заході тяжко відслідити матеріали, використані нами в цьому виданні, але ж велика кількість печерських святих цього періоду не могла бути не відома навіть там. Очевидно, їхній підвиз духовним поступом цей історик, який задекларував себе православним, не вважав.
Проте зараз ми можемо однозначно сказати: життя в обителі не припинялося ні на рік, а отже, якась кількість братії дійсно пережила нашестя і за першої можливості заходилася відроджувати обитель.
Безперечно, серйозно постраждали всі будови Лаври. Згідно монастирського переказу, саме перед Батиєвим нашестям мощі прп. Феодосія були заховані в невідомому місці під фундаментами собору. Очевидно, особи причетні до цієї акції не пережили нашестя, і з тих пір місцезнаходження мощей не відоме.
Що ж стосується власне Великої Церкви, то мозаїчне зображення Богородиці у Вівтарній її абсиді, попри свідчення “Синопсиса”, збереглося[CLXII], та інші частини головного монастирського храму постраждали дуже серйозно. Так було зруйновано збудовані бл. XI ст. розкішні криті паперті із західного боку, прикрашені мозаїчною підлогою із полив’яних плінф палевого, жовтого і зеленого кольору. Вони так і не були ніколи поновлені[939]. Що стосується масивного оборонного муру Лаври, то, найвірогідніше, він, певним чином постраждавши при штурмі, був потім розібраний самими ченцями, на вимогу ординців[940]. Натомість, Батиєве нашестя пережила кам’яна трапезна Печерського монастиря. На це вказує знайдена в ній під час досліджень монета Менглі-Гірея, що на думку В. Харламова вказує швидше на зруйнування її під час нападу цього татарського хана 1482 р.[941] Така теорія видається нам цілком вірогідною, оскільки в кінці XVI ст. руїни цієї споруди ще стояли, але були вже не функціональними[CLXIII].
Не виключено, що Лавра зберегла також свою бібліотеку[CLXIV].
Цікаво, що в повідомленнях різних літописів нема одностайності в питанні про дату взяття Києва. Згідно Лаврентіївського літопису, місто було захоплено Батиєм “до Різдва Господнього в Николин день”[942], Тверський літописи[943] дають розгорнуту дату “грудня 6, на пам’ять іже во святих отця нашого Николи” та “грудня 6, на пам’ять святого отця Николи”. Володимирський літописець – “місяця грудня в 6 день”[944]. На думку Г. Івакіна, “розширене формулювання з’явилося внаслідок сполучення джерел”[945]. Проте, інша група літописних пам’яток, яка включає Псковський літопис, літописи Авраамки[946] і Супрасльський повідомляють не тільки іншу дату падіння Києва, але й термін його облоги: “прийшли татари до Києва вересня 5, і стояли 10 тижнів і 4 дні, і ледве взяли його листопада 19, в понеділок”. “Таке розгорнуте формулювання, а також те, що 19 листопада 1240 р. дійсно припадало на понеділок, вказує на те, що це не вільна фантазія або помилка пізнішого переписувача або укладача літописного зводу, а потрапило сюди з якогось писемного джерела. Спробу довести, що справжньою є друга дата не можна визнати вдалою – занадто штучна і складна конструкція аргументації... Проте й відкидати її зовсім ми не маємо права. На сьогодні питання про те, хто ж правий із цих джерел, залишається відкритим. Головне, що вони відбивають реальні події у відношенні того, що облога була тривалою, а місто було захоплено вже наприкінці осені чи на самому початку зими” – коментує це повідомлення Г. Івакін[947]. На нашу думку, появу другої дати можна пояснити й іншим чином. Як відомо, повідомлення про взяття Києва походить із Галицько-Волинського літопису. Проте, якщо визнати в джерелі “Синопсиса” печерське літописання, поновлене в по татарську епоху, то постає питання, чи не є ця, друга, дата датою взяття Лаври. Татари дійсно могли простояти тут 10 тижнів, ведучи переговори і не бажаючи тратити сили на штурм складних оборонних споруд, особливо якщо війська в цей час були зайняті пограбуванням інших місцевостей під Києвом та штурмом самого міста”. На жаль, ніяких підтверджень цієї теорії ми навести не можемо.
Легендарна традиція пов’язує заснування великої волинської святині Почаївської лаври з печерянами, які втекли сюди в часі Батиєвого нашестя[948]. Сама назва "Почаїв" асоціюється дослідниками з річечкою Почайною на Подолі в Києві[949]. Архимандрит Амвросій в своїй книзі, присвяченій історії обителі пише: "У рукописній книзі монастирських позовів і документів, у 1661 році складеній, що зберігається нині в Лаврському (тобто архіві Почаївської лаври – І.Ж.) архіві, у томі 2, стор. 144 і на звороті згадується про книгу, що існувала до того часу, під назвою "пам'ятник монастиря Почаївського". Ця книга початкове поселення іноків на горі Почаївській прямо відносить до 1240 року. На превеликий жаль, у Лаврській бібліотеці тепер нема цієї дорогоцінної пам'ятки. Базиліани, бачачи в ньому давній документ багатовікового існування православ'я в Почаївській обителі, що різко викриває їх у нововір’ї, насмілилися знищити цю книгу"[950].
Згідно Почаївської монастирської легенди, переданої Іоанникієм Галятовським, “Іоанн Босий із села Почаєва бачив, як Пречиста Діва Богородиця стояла на скелі, перед нею стояв законник[CLXV], котрий в скелі мешкав. І повідав тому Іоаннові Босому і хлоп’ятам з села Почаєва, котрі пасли вівці на горі близько тієї скелі, що Пресвята Богородиця стояла на тій скелі. Її стопа там відобразилася, і завше в тій стопі вода чиста знаходиться, якою різні хвороби виліковуються. На тій скелі церква знаменита мурована і при церкві монастир знаменитий, муром довкола обведений, в землі Руській, на Волині, знаходиться. Той монастир від села Почаєва називається Почаївським”[951]. Архимандрит Амвросій коментує цей фрагмент так: "Хоча Іоанникій Галятовський у цій розповіді не пояснює, до якого саме сторіччя належить відносити описане явлення Богородиці, та є інша книга в Лаврській бібліотеці за назвою "Гора Почаевская", видана в 1772 році базиліанами, але, як видно з веління уніатського єпископа Сильвестра Рудницького, надрукована зі старої давньої книги. У цій книзі сказання про явлення Божої Матері на скелі і залишенні Нею на тому місці сліду правої стопи, відноситься також, як і в книзі "Пам'ятник", до 1240 року. - Все це доводить, що православні іноки, якщо не раніше, то вже звичайно, не пізніше цього часу оселилися в горі Почаївській"[952].
Документально зафіксована історія монастиря починається з XVI ст.[953]
Оповідь про татарське пограбування в “Синопсисі” має продовження у вигляді повідомлення “про Благовіст у святій обителі Печерській перед церковною службою - звідки він почався”[CLXVI]. Лейтмотив цієї оповіді полягає в тому, що ченці по сплюндруванні обителі певний час боялися повертатися до неї і оселилися в навколишніх лісах, хоча й сходилися до одного з приділів Великої Церкви на молитву. І “задля того встановили [бити] в один малий дзвін, названий Благовістом, і не часто в нього вдаряти, але повільно, аби той благовіст краще чули, і з далеких та підземних місць могли сходитися до церковної служби”.
Крім фактичного змісту цієї інформації надзвичайно цікаве також повідомлення про дзвони – перша згадка про їх застосування у Києво-Печерській лаврі. На разі, дзвоники незначного розміру, відомі були ще стародавнім грекам і римлянам. Вперше для церковного вжитку, як засіб збирати віруючих до церкви на молитву, вони були застосовувані в римських землях близько середини VI ст., а до загального вжитку увійшли у VIII-IX ст. Протягом IX ст. відомо, згідно писань латинських письменників, також декілька випадків завезення церковних дзвонів до Візантії. Втім, Є. Голубинський коментував ці свідчення так: «Але у свідченнях, нічим не підтверджуваних письменниками грецькими, цілком вірогідно сумніватися. Якщо ж вони говорять і правду, то необхідно розуміти справу таким чином, що дзвони, прислані з Венеції, деякий недовгий час були уживані, як цікава і дивовижна новина, а потім знесені в сарай і більше про неї не було і спомину. Наступні зовсім надійні свідчення не залишають ніякого сумніву в тому, що греки уживали винятково била... зовсім не вживаючи дзвонів»[954].
В Київській Русі, дзвони таким чином, з’явилися, згідно студій Є. Голубінського за посередництва німців[955]. Першу згадку про них знаходимо в Софійському I літописі під 1066 роком. Причому згадане тут зняття Всеславом Полоцьким дзвонів у Новгородській Софії аж ніяк не є свідченням їх запозичення близько того часу, а, швидше навпаки, говорить про їх давнє ужиття. Це ж підтверджується неодноразовою згадкою дзвонів у літописному тексті наступного року та знахідками уламків дзвонів у Десятинній та Ірининській церквах Києва[956].
На нашу думку, поява в руських землях дзвонів, як засобу скликання віруючих до церкви зумовлене передусім навіть не естетичними, а географічними чинниками – величезними територіями, де дзвони було чути на віддалі багатьох кілометрів. Не виключено також, що запозичення це йшло з півночі – через Новгородську землю, відому як своїми величезними територіями, так і морськими торговими контактами. Адже дзвони, навіть незначні за розміром, - достатньо важкі, й перевозити їх легше водою. Згодні ми також із думкою Є. Голубинського[957], що дзвони первісно були розкошами і приналежністю багатих церков, в той час як більшість храмів, у тому числі монастирських, у цей час продовжувало використовувати грецькі била[958]. Значну роль в монастирському житті, зокрема в житті Печерського монастиря, бил, засвідчує уже те, що їхнє вживання, разом із дзвонами, збереглося в обителі до сьогодні.
З вищенаведеного викладу про запровадження дзвону в Лаврі тяжко сказати, чи були дзвони в монастирі в домонгольський період, чи єдиний дзвін з’явився тут уже після розгрому обителі, можливо бувши принесений із якогось іншого храму, та ми схиляємося до останнього. Зважаючи на значну роль в ментальності печерських насельників саме била, дзвін міг запровадитися, як здається, насамперед, як дійсна необхідність. На думку М. Холостенка не виключено, що первісно дзвін чи дзвони знаходились не в спеціальній дзвонниці, а у комплексі Великої Церкви - у верхній частині сходової башти"[959]. На разі, уже на плані Лаври 1638 року біля Великої Церкви зображено дві дерев’яні дзвіниці.
1987 року на території Верхньої Лаври за декілька десятків метрів від Великої Церкви було досліджено залишки коптильні. Існування такого “духмяного” об’єкту на цій території можна пов’язати тільки з якимись форс-мажорними обставинами. На жаль, випадкова знахідка, наскільки нам відомо, не було належно задокументована.
Св. Серапіон († 1275 р.) відомий дослідникам насамперед, як один із найцікавіших письменників Києво-Печерської лаври, тим більше, що є єдиним однозначно атрибутованим представником цієї літературної школи другої половини XIII ст. “Був же цей вельми учительний і обізнаний із Божественним писанням”, - пише про нього літопис[960]. На жаль, до сьогодні ніхто з серйозних вчених, крім, хіба-що російського дослідника В.Колобанова[961] не ставив собі за мету розглянути не лише літературну, але й, загалом, церковно-політичну діяльність св. Серапіона. Причину цього бачимо насамперед у тому давньому стереотипі, який змушує вчених апріорно відкидати можливість будь-яких вагомих культурних процесів у по-монгольському Києві.
Св. Серапіон, найвірогідніше, був наступником Агапіта I, а отже управляв Лаврою з 1249 по 1274 р. На жаль, біографія святого до поставлення його на Володимирську кафедру нам невідома. Ми можемо лише припускати, що він пережив разом із іншими насельниками Лаври жахливе лихо татарського нашестя, і воно назавжди наклало відбиток на його творчість, ставши для дослідників чимось на зразок “авторського підпису” в процесі визначення творів святого.
Під 1274 роком ім’я св. Серапіона вперше згадане в літописанні (причому, як українському, так і в московському). Це - інформація про його поставлення на Володимирську кафедру: “Прийшов із Києва Кирило, митрополит, до Володимира, і привів із собою св. Серапіона, архимандрита Печерського [аби поставити] на єпископа Володимиру і Суздаля”[962]. Під 1275 роком у літописі оповідається про смерть стáрця: “Того ж літа приставився св. Серапіон, єпископ Володимирський та Суздальський та Новгородський. І поклали його у Володимирі в церкві Пречистої Богородиці Золотоверхій. Був же вельми добрий проповідник, і знався на Святому Письмі”[963]. Поставлення його на володимирську кафедру (до речі, вакантну з 1238 року - нею опікувався сам митрополит Кирило!) ми пов’язуємо з бажанням останнього поставити собі заміну у зв’язку з остаточним переїздом до Києва.
Св. Серапіону належить ціла низка творів. Найбезсумнівнішими в плані приналежності до його творчості є т.зв. п’ять його повчань до пастви. Нам практично не відомі роботи, в яких би відкидалося його авторство. Натомість значну літературу зродило питання датування повчань, тим більше, що тут в писаннях дослідників доклався чинник політичний – з одного боку спроба росіян, ще починаючи з Істріна та Пєтухова, і кінчаючи Н. Гудзієм, віднести “за територіальною ознакою” ці твори до російської літератури[965], а з іншого боку – голослівні та примітивні спроби деяких українських вчених віднести їх до літератури української, але за все тою ж “територіальною ознакою” – шляхом оголошення написаними в Києві. Наприклад М. Возняк ображено дорікає першому досліднику творів св. Серапіона Пєтухову (дійсно відомому своїми шовіністичними поглядами), що той “тільки одну [проповідь - І. Ж.] кладе на київський час, а чотири на час побуту Серапіона у Владимирі, хоча цей побут не тривав і два роки”[966]. М. Грушевський вважав, що “в згаданих п’яти слів тільки друге (сказане в 40-й рік татарщини) та ще п’яте дають підставу положити їх на сей рік. Перше навпаки, має бути положене на перші часи татарщини. Воно звернене до “братії”, так само і третє, досить близьке змістом і тоном; тим часом II, IV, V, теж близькі змістом, звертаються до “чад”. Можливо, що по сій формальній прикметі їх треба і поділити на дві категорії: слова проголошені Серапіоном-ігуменом і Серапіоном-владикою”[967]. Тієї ж думки дотримувався й М.С.Возняк[968]. Проте цей аргумент, загалом доволі дотепний, не має під собою ґрунту: судячи зі змісту п’яти повчань, вони безсумнівно написані не для ченців, а мирян, що веде нас швидше до володимирського періоду життя св. Серапіона.
Насправді, на нашу думку, жодне з п’яти збережених повчань свят. Серапіона не було написане в Києві. Так перше з них датують київським часом життя святителя, оскільки тут згадано сильний землетрус, що асоціюється з подіями 1230 р.[969]. Дане твердження буцімто підтверджується і вказівкою на голод у Руській землі 1228 року[970]. Те ж, що в тексті є явна вказівка на татарське нашестя, вирішується вельми просто - вона визнається вставкою[971]. Проте, навіть при побіжному знайомстві з текстом ясно, що таке твердження – надумане. Адже згадка по татарське нашестя у цьому повчанні, як і в наступних, є вагомою частиною структури твору, а аж ніяк не зайвим додатком. Згаданий в тексті землетрус не обов’язково має відноситися до 1230 року, оскільки в XIII ст. в Україні сталося ще як мінімум одне таке лихо - 1258 року[972]. Сильний землетрус 1271 р. зруйнував також середньоземноморське місто Діррахій, про що св. Серапіон каже у наступних словах[973]. Не слід також забувати, що в умовах тодішньої Русі землетрус міг бути й не зафіксований літописом. В кожному разі, нам здається, що вказівка в тексті на татарське нашестя, яке вже відбулося, є в даному разі, домінуючим. Страх же святого перед землетрусом якраз і має вказувати на те, що події 1230 та 1240 рр. були вже в минулому і в його уяві пов’язані. Що стосується згадок про небесні явища, то з ними дослідники пов’язують сонячне затемнення 28 лютого 1206 р., затемнення місяця 3 лютого 1207 р., та комети, які були в 1223 і 1230 рр., що близькі до дати землетрусу. Проте “знамення на сонці, і на місяці, і на зірках” були і в більш пізні часи[974]. Різноманітні небесні явища описані, зокрема 1 Софійським літописом під 1259 та 1271 роками[975]; Тверським - під 1266[976]; Густинським - під 1265, 1269 та 1271 роками[977]; Іпатіївським - під 1265[978]; Никонівським - під 1271[979]; Синодальним списком I Новгородського літопису - під тим же 1271 роком[980], що підтверджується також Московським зведенням 1479 р.[981]. Нарешті, ряд літописів дає також дату 3 травня 1275 року[982]. Ми не схильні прямо пов’язувати дані слова св. Серапіона з якоюсь конкретною з цих дат, оскільки він прямо не вказує на конкретну подію, а лише зазначає, що подібні речі ставалися нещодавно. Тепер про згадані в тексті моровиці та голод. Під 1265 роком у Густинському літописі читаємо інформацію, взяту з польських хронік Кромера та Мартина Бєльського: “Явилася зірка страшна, що світилась впродовж трьох місяців, промені на південь випускаючи; і по тому була велика моровиця на худобу”[983]. Що ж стосується голоду, то він був частим гостем у Русі в той час, на що неодноразово вказує і святий Серапіон. Виходячи з вище означеного - можна припустити написання першого “слова” св. Серапіона в Києві, але не невдовзі по 1230 р., а десь по 1258 р. Проте, присутність його в групі однотипних повчань володимирського періоду творчості святого змушує нас схилитися до думки про написання твору саме в цей час.
Друге повчання найшвидше відноситься до володимирського періоду творчості святого, оскільки в ньому автор зазначає, що “ось уже до 40 років продовжується страждання та мука...”, а отже, саме цей час пройшов з часу приходу татар. Таке датування визнавав навіть М. Грушевський[984]. Проте, С. Шевирьов[985], а за ним і Горлін[986], все ж, віднесли його до київського періоду творчості св. Серапіона, ведучи обрахунок “40ка літ” від битви на Калці 1223 року. Таким чином, у Шевирьова вийшов конкретний рік - 1264. Горлін же “обґрунтував” цю ідею твердженням, що тяжке становище у зв’язку з татарським пануванням могло на той час бути лише в Києві, оскільки північно-східні землі в другій половині XIII ст. уже встигли зжитися з татарами, і життя у них нормалізувалося[987]. Не дивно, що такі абсолютно не аргументовані твердження були легко відкинуті Гудзієм, котрий зазначив, що судячи з численних літописних джерел становище останніх було нічим не кращим від Київщини[988]. Що ж до 40 років “томління”, то їх логічніше додавати до 1238 року, оскільки битва на Калці суто на території Русі майже не відбилася[989].
Третє повчання відносилося М. Грушевським та М.С. Возняком до київського періоду творчості св. Серапіона, оскільки воно: а) дуже схоже на перше, а тому обидва повчання, буцімто, не могли бути виголошені в одному місті; б) крім того, тут, як звертання до аудиторії, використане все те ж слово “”[990].
Проте остання теорія, як і в датуванні першого повчання, є хибною - зміст “слова” однозначно вказує на мирську аудиторію. Що ж стосується вказівки на схожість другого і третього повчання, то це твердження, на нашу думку, жодної доказовості не має. Святий міг виголосити і два схожих повчання, бажаючи ще й ще вкладати свою думку в голови пастви, а міг зробити це і в різних містах чи церквах своєї єпархії.
Горлін підтримав думку Возняка, вважаючи, що у риторичному запитанні св. Серапіона “Чи не від меча загублені, й не раз, і не два?”, маються на увазі події 1223 і 1240 рр. Звідси, Горлін припускає, що слово було написане у Києві невдовзі по 1240 році. Проте, це твердження не витримує жодної критики, бо слова св. Серапіона можуть відноситися не лише до навали 1240 року, але й до любих кривавих татарських погромів наступного часу. Так, наприклад, та ж Володимиро-Суздальська Русь зазнала в XIII ст. далеко не одного нашестя. Крім відомого, - першого, - 1238 р. маємо інформацію ще про один напад - 1252 року. 1273 року татари воювали також у Новгородських землях, спустошивши міста, не настільки далекі від Володимира - Вологду, Бежецький Верх та ін[991]. Можливо, були й якісь інші конфлікти, не зафіксовані літописом.
Четверте повчання може бути продатоване досить точно, оскільки в ньому згаданий голод у Західній Європі, який на той час продовжувався вже три роки. Інформація про цей голод приводиться в західноєвропейських джерелах, і початок його зазначений під 1271 роком, що дозволяє датувати послання 1274 р.[992].
На володимирське походження вказує і зміст послання - адже саме у Заліссі (так в часи Київської Русі називали Ростово-Суздальську землю) довше, ніж будь-де зберігалися найжахливіші пережитки поганства.
Останнє повчання однозначно датується 1075 роком, оскільки в ньому сказано про голод у Західній Європі, який на той час продовжувався вже чотири роки. Згідно ж західних джерел, голод почався 1071 року[993]. На це ж датування вказує і згадка в тексті про загибель міста Діррахія (в тексті св. Серапіона - “Драч-місто”) згадується не лише в творах св. Серапіона, але й у Хронографі. Як зазначає Аристов, слово “Драч” близьке до німецької транскрипції міста Діррахію - Дураццо - “Dratch”. Місто знаходиться на східному березі Адріатичного моря з боку Албанії, південніше Скутарі. Грецька назва міста - Діррахій. Це місто не раз зазнавало значних втрат від землетрусів. Зокрема, один із них згаданий у тому ж Хронографі під 517-527 рр., коли місто було геть поруйноване[994]. Св. Серапіон має на увазі землетрус 1271 року, в результаті якого Діррахій був зруйнований і напівзатоплений.
Повідомлення св. Серапіона, що “в ляхах від великого дощу 600 чоловік потонуло, а інших у Перемишлі - граді 200 потонуло...”[995], підтверджуються повідомленням Густинського літопису під 1269 роком: “... в Шліонеку був дощ ішов кривавий, а потім був дощ великий і повінь, [така], що і села і людей вода забирала”.
Значні пережитки поганства, які викриваються у повчанні, навряд, чи можуть бути притаманними українським землям.
На разі, аналіз останніх “слів” святителя, де він виступає не лише проти поганських пережитків, але й забобонів, виявляє його як непересічну для свого часу людину. В часі, коли по всій Європі неподільно панує інквізиція, в православній Україні знаходиться людина, яка протиставляє жорстокому норову цілком раціональне (не боюся цього слова, бо ніхто не може потвердити, що “раціональне” = “атеїстичне”) мислення, справжню духовність і християнську любов!
Вагоме місце серед давніх печерських писань займає “Похвала” прп. Феодосію - цікавий літературний твір, який увійшов до більшості редакцій Печерського патерика[CLXVII], але відомий також в окремих списках та в складі давніх Четій-Міней, і більшістю дослідників вважається анонімним[996].
Дане писання створене в поширеному в церковній літературі жанрі похвали святому, і за формою близьке до богослужбової похвальної форми - акафіста. Судячи зі змісту, воно було виголошене у Великій Церкві Києво-Печерської лаври, а тому не зовсім зрозуміло, чому М. Грушевський вважав, що “твір... має характер індивідуальний, чисто літературний”, який “не був, очевидно, призначений для проголошення, а для читання”[997]. Щодо його датування, то великий фрагмент, який описує татарське нашестя, спонукає віднести твір до часу невдовзі по 1240 році[998], а І. А. Шляпкін датує його XIII-XIV ст.[999].
Проте одна особливість “Похвали” робить таке датування не однозначним. Справа в тому, що в ній згадані мощі святого Феодосія, котрі були перенесені з печер до Великої Церкви 1091 року[CLXVIII], і лежали там до татарського нашестя, коли, згідно монастирських переказів, були заховані в невідомому місці під фундаментами храму. Звідси - думка про те, що “Похвала” написана невдовзі по перенесенні мощей, а фрагмент, який описує нашестя, стосується половецького нападу 1096 року. В усякому разі, так, не надто вдаючись у аргументацію своєї теорії, датував її Д. Абрамович[1000]. Від нього це датування взяв Возняк, котрий апріорно відносив написання “Похвали” до 1093-1096 рр., навіть не зробивши спроби реально розібратися в її тексті. Найбільш вагомий дослідник «Похвали» архимандрит Леонід, котрий однозначно датував її часом по 1240 році, висунув для поєднання інформації обох фрагментів досить дотепну теорію “що мощі преп. Феодосія сховані (опущені в землю) не раніше другого руйнування обителі татарами в 1417 р.”[1001].
Проте дані протиріччя вирішуються досить просто при більш детальному дослідженні тексту “Похвали”. Справа в тому, що нині існуючий текст твору є поєднанням двох однотипних писань. Адже в тексті згадано, як день, коли “Похвала” була прочитана, обидва дні пам’яті прп. Феодосія Печерського - і день смерті (3 травня), і день перенесення мощей (14 серпня).
Порівн.:
“В сій бо день учитель наш, наставник же і пастир приставився у вічне життя...”; і далі: “... в день приставлення твого в любові собір зібравши...”
Але:
“Сьогодні нам, братіє, належать духовно радіти та веселитися, і благим прикраситися, і святкувати радісно, маючи завше перед очима нашими раку преподобного отця нашого Феодосія, в якій у цей день покладене було багатостраждальне і святе тіло, що випускає промені чудес в усі кінці Руської землі...”
Обидва використані в компіляції твори є наслідуваннями (але не переробкою) короткої похвали, поміщеної св. Нестором у оповіді про перенесення мощей прп. Феодосія.
Одне з них створене невдовзі по татарському нашесті, коли мощі прп. Феодосія уже були втрачені, і містять у собі короткий переказ житія святого, що також веде нас до часу по монголо-татарському нашесті. Адже, навряд, чи у відносно благополучному для Лаври XII ст. в ній могли бути ченці, які б не читали цього твору, або, в усякому разі, не були знайомі з його змістом. Ця “Похвала” виголошена 3 травня.
Другий твір походить із часу не раніше другої половини XII - початку XIII ст., оскільки тут уже застосовується по відношенню до Печерського монастиря титул лаври: “Лавра твоя хвалиться тобою, і в [усіх] кінцях Всесвіту славиться назва її”. Як уже говорилося, цей твір було виголошено в день пам’яті перенесення мощей святого, причому тоді, коли вони ще лежали в раці у Великій Церкві.
Що стосується “Похвали” XIII ст., то ще відомий російський дослідник арх. Леонід приписував її св. Серапіону, архимандриту Києво-Печерському XIII ст. (хоча, звичайно, він мав на увазі весь твір, без виділення окремих частин). Ось що він пише з цього приводу: “Порівняння “Похвали” із п’ятьма відомими нині його “словами” не тільки не суперечить, а навпаки підкріплює наше припущення: бо в “Похвалі” бачимо ту ж задушевність і простоту, якими відрізняються “слова” архимандрита Серапіона, потім вона виповнена глибокої віри й любові до особи, яку похваляють - прп. Феодосієві. Подібність “Похвали” і слів, як творів того самого письменника, найбільш ясно виявляється в порівнянні того місця “Похвали”, у якому говориться про татарський погром і бідування, що його супроводжували... ”[1002]. I дійсно, схожість між цим твором і третім “словом” св. Серапіона безсумнівна. ===============
Коли відбулося злиття “Похвал” XII і XIII ст. - нам не відомо. Проте, можливо, це зробив ще сам св. Серапіон.
Написання ростовського житія свят. Ісайї, єп. Ростовського[CLXIX], на перший погляд має мало спільного з Печерським монастирем. Та, по-перше, свят. Ісайя був печерським пострижеником, а по-друге, є підстави говорити про участь у канонізації св. Серапіона в бутність його Володимирським єпископом.
Мощі свят. Ісайї, як ми уже говорили, відкриті 1164 року, але житіє святителя написано набагато пізніше. Воно дійшло до нашого часу в двох редакціях: короткій та поширеній, причому друга заснована на першій. Щодо датування первісної, короткої, редакції існують дві думки, які базуються на тому, що в різних списках присутні дві дати перенесення мощей - 6982 (1474) та 6782 (1274). Поширеність першого датування, і те, що житіє не зустрічається у рукописах раніше XVI ст. змусило зупинитися на більш пізній даті, причому до неї традиційно відносять і саму канонізацію свят. Ісайї[1003]. Проте, ще перші видавці житія датували його саме XIII ст., оскільки в кінці твору є явна вказівка на нашестя іноплемінників. Зрештою, в церковнослов’янському написанні число 700, яке позначається літерою “” легко може бути переплутане з “” - 900. Різниця в даті може бути пов’язана також з тим, що остаточна канонізація святого дійсно відбулась саме в XV ст.[1004]. Адже у творі нічого не сказано про цю подію, а лише про перенесення мощей. Та й взагалі, виклад твору є досить дивним - він взагалі не схожий на житіє, хоча б і коротке - патерикове чи проложне. I справа тут не в мінімумі інформації, а саме у викладі, який нагадує епічний - щось на зразок думи чи билини, де оповідь ведеться не в минулому, а в теперішньому часі! Отже, навряд, чи ми маємо справу з житієм. Найшвидше “Житіє свят. Ісайї” - насправді якась епічна промова, пов’язана з перенесенням мощей, причому згідно її закінчення, написана найшвидше в XIII ст.
Якщо перенесення мощей здійснювалося 1274 року, то чи не є закономірним інтерес до нього святителя Серапіона, котрий саме цього року став володимирським єпископом? Святитель міг брати в тому участь і відзначити цю подію принагідною промовою-проповіддю, чимось на зразок “сказання”, чому відповідала й дивна форма викладу. На участь у написанні твору печерського ченця вказує не лише добре знайомство з печерським письменством (зв’язок викладу з житієм прп. Феодосія та “Повістю минулих літ” є очевидним і відзначався ще В. Ключевським[1005], а й те, що коли відкинути незвичний виклад матеріалу, стиль оповіді видається близьким до “Похвали” прп. Феодосію. Особливо добре це видно у закінченні тексту, де ми вже не плутаємося в незвичних граматичних формах: “О блаженний учителю наш! Непрестанно молися за нас із Богородицею і зі святителями, котрі пристоять Престолу Христовому, аби молитвами вашими позбулися голоду та згуби, і приходу іноплемінних, та всього поганого, і тут богоугодно й праведно пожили, і в майбутньому віці з усіма праведними [та] станемо спадкоємцями вічних благ, славлячи Святу Трійцю: Отця і Сина, і Святого Духа”[1006].
Цікаво, що дане житіє здавна відоме й у Києво-Печерській лаврі. Вперше, за свідченням Д.Абрамовича, зустрічаємо його в редакції Патерика сер. XVII ст., створеній печерським архимандритом Йосифом Тризною[1007]. Вона ж, хоч і з певними чисто риторичними доповненнями та без оповіді про перенесення мощей з’являється і в друкованому слов’янському виданні[1008].
Все вищевказане вказує саме на печерське походження житія свят. Ісайї, і на вірогідне авторство св. Серапіона.
В другій частині журналу “Православный собеседник” за 1858 рік були опубліковані два повчання, знайдені в збірнику “Измарагд” соловецької бібліотеки (№ 270), датованому XV століттям[1009]. Ці повчання, підписані іменем св. Єфрема, дійсно схожі на писання св. Серапіона, що дало можливість невідомому автору публікації приписати їх цьому святителю. Проте, друге з них насправді належить Єфрему Сирину[1010], що, звичайно, ставить під велике питання і авторство першого, тим більше, що на даний твір явно вплинув апокрифічний твір «Про Ноя і кінець світу»[1011], в який також увійшло вищеназване повчання Єфрема Сирина.
Поновлення нормального функціонування Церкви мало величезне значення для відродження духовної культури Русі, а, особливо за ситуації, коли країна певною мірою звільнилась од багатовікового візантійського впливу, який, попри свої певні негативні сторони, сприяв збереженню православних канонів і богослужбової практики, захищав їх від сторонніх впливів та перекручень невігласами. Тому настільки актуальною була в другій половині XIII ст. справа адаптації до місцевих умов та запровадження в київській митрополії величезної підбірки візантійського церковного та мирського права - Номоканону, який отримав в Русі назву Кормчої.
Власне, Кормча з’явилась у нас разом із християнством, і, в усякому разі, не пізніше X ст. З того часу і провадилось і поступове її редагування українськими книжниками. Проте лише в XIII ст. цю справу було здійснено комплексно, і на високому науковому рівні. Для цього митрополит Кирило 1262 р. виписує з Болгарії найновішу слов’янську обробку Кормчої. Ця обробка, названа Сербською (за іменем свого редактора Сави Сербського), була здійснена на Афоні в кінці XII ст. Вона включала не лише найголовніші візантійські церковні правила та юридичні компіляції, але й коментарі видатних константинопольських юристів XII ст. - Іоанна Зонари й Олексія Аристина.
Сербська Кормча в Русі була використана у трьох видах:
v По-перше, у повному складі з деякими переробками (ця редакція в XV-XVI ст. була поширена, головним чином, в українських та білоруських землях).
v По-друге, у т.зв. Руській редакції Кормчої, яка в XIII-XIV ст. була поширена, головним чином, у Північно-східній та Північно-західній Русі.
v По-третє, відома вона була і в скороченому вигляді - без коментарів.
Я.Н.Щапов[1012] виділяв у процесі створення Руської Кормчої два етапи. “На першому етапі в результаті з'єднання текстів давно відомої на Русі Ефремівської Кормчої із тлумаченнями і новими правилами та установленнями, що входили до складу Сербської Кормчої, була створена компіляція, яка не мала аналогій у візантійській та південнослов’янській писемності. Вона в значно більшій мірі, ніж обидва основних її джерела, відповідала умовам розвинутого феодального суспільства Русі другої половини XIII в. На Русі в той час були поширені не тільки місцеві традиційні кодекси світського і церковного права, але і багато перекладних візантійських канонічних і полемічних пам'яток, відомі й такі, що застосовувалися вже протягом декількох сторіч. Цим і можна пояснити той складний відбір правил із різних джерел і з'єднання їх із коментарями, що виділяють цей етап роботи.
Проте поряд із розширенням і ускладненням складу Кормчої і окремих пам'яток, що входили до неї, спостерігається і скорочення останніх...
... Кормча була доповнена великою кількістю пам'яток із інших джерел - юридичними пам'ятками, присвяченими карному, цивільному і шлюбному праву... правилами служби, поставления священнослужителів, чернечого життя... і Сказанням Кирила Туровського, аскетично-містичними й антипоганськими творами, тлумаченнями біблійних новозавітних символів та історичних компіляцій... Всі ці твори були відомі на Русі в XII-XIII ст. поза Кормчими, і включення їх до складу основного кодексу церковного права сприяло їхньому поширенню і використанню в більш широких масштабах... Нова Руська редакція Кормчої дуже швидко після складання отримала поширення на величезній території митрополії Київської і всія Русі, у багатьох феодальних князівствах. Це свідчить про те, що такий збірник пам'яток церковного права чекали не тільки в центрі, у Києві, але і на місцях. Ледь у 1260-1270-х роках з'явився ранній текст цього збірника, як він, у дещо зміненому вигляді... потрапив у Володимир-Волинський, а відтіля поширився в XIV на українські, білоруські і молдавські території”[1013].
Я. Щапов датує перший етап переробки 1262 - 1273 рр. (оскільки в соборних ухвалах 1273 р. є сліди користування саме Сербською Кормчою[1014]. Ця редакція, як уже згадувалося вище, дуже швидко набула поширення в Україні. Найстарший її список - Володимир-Волинський датується 1286 р.
Другий етап роботи Щапов пов’язує уже не з Києвом, а з Північно-східною Руссю, оскільки саме там Кормча даної редакції набула найбільшого поширення.
“У 1270-х рр. цей збірник відомий у Ростові або Переяславлі-Суздальському, де він піддається подальшим поповненням відомими на Русі пам'ятками, близькими за темою до Кормчої. Це нове опрацювання відразу ж (1280 р.) переноситься в Новгород, де одержує місцеві доповнення і потім поширюється на території новгородської єпархії, зокрема в Пскові. У подальшому на основі північно-східних і північно-західних ізводів Руської редакції... створюються нові редакції, що мали в XIV-XV ст. велике значення”[1015].
Дана редакція не відома в Україні, набула поширення в північно-східних і північно-західних районах Русі, на що вказують численні списки XIII-XIV та XIV-XV століть[1016].
Надалі, в кінці XIII ст., ініціатива доповнення Кормчої знаходиться уже, переважно, в руках мирської влади.
На перший погляд у нас нема підстав пов’язувати жодну з редакцій Кормчої з діяльністю саме св. Серапіона та книжників його обителі. Проте, ще Пл. Соколов, оповідаючи про особу митрополита Кирила, звернув увагу на його невисокий освітній рівень: “Відповідь Невського папським послам за його формою і змістом не показує в Кирилі особливо освіченої людини: очевидно, висловлюючись по-сучасному, це був скоріше простий начотчик. Ще в більше це ясно з питань Феогноста, єп. Сарского, патріаршому синоду, даних у 1276 р., 12 серпня, не без відому, якщо не з доручення, митрополита Кирила. З них ясно, що питаючі були дуже слабкими знавцями канонів... Всі ці питання частково занадто елементарні, частково такі, що відповіді на них легко могли б бути знайдені Кирилом у Сербській Кормчій, якщо б він дав собі працю гарненько з нею познайомиться...”[1017]. Даруйте, якщо в 1276 р. Кирило звертався до Константинополя з такими запитаннями, - де ж тоді поділися ті надзвичайні місцеві знавці канонів - київські та володимиро-суздальські - котрі свідомо обрали найкращий текст Номоканону й здійснили протягом десяти-двадцяти років поетапне його редагування?! Чи може знавець був один, і помер він попереднього, 1275 року? Чи не була здійснена ним у Лаврі[CLXX] перша редакція, яка пізніше поширилася в українських та білоруських землях? Тоді доводиться припустити, що поява другої редакції Руської Кормчої пов’язана з часом єпископства св. Серапіона у Володимирі.
Зрозуміло, що одна людина навряд чи могла здійснити таку гігантську роботу, отже, ми маємо припусти, що Лавра в це час мала для неї достатній “авторський колектив”, причому ці люди, очевидно, супроводжували св. Серапіона і в поїздці до Володимира. Проте, ініціатором та керівником міг бути лише він, оскільки з його смертю під рукою в малоосвіченого Кирила та його єпископів уже не лишилося справжнього знавця канонічного права.
Поставлення св. Серапіона на Володимирську єпископію традиційно пов’язується з відомим церковним собором, рішення якого стосувалися найболючіших питань діяльності священнослужителів та інших церковних проблем другої половини XIII ст., і який, таким чином, датується дослідниками тим же 1274 роком.
На цьому соборі були прийняті т.зв. “Правила митрополита Кирила”, які в різних "Кормчих" включають шість або вісім пунктів. Проте, ні українські джерела, ні північно-східні літописи нічого не говорять про собор 1274 року у Володимирі. Це дало Я.Н.Щапову[1018] підставу поставити під сумнів традиційну дату й місце проведення собору, тим більше, що названий серед його учасників новгородський єп. Далмат помер ще 21 жовтня 1273 р., і оповідь про його смерть у Московському літописному зведенні кінця XV ст. стоїть вище від оповіді про приїзд митрополита з новим єпископом Серапіоном до Володимира. Тієї ж осені (1273 р.) на новгородську єпископію обрано Климента, який потім поїхав на поставлення до митрополита - у Київ. Отже, насправді собор міг відбутися дещо раніше, і не у Володимирі-на-Клязьмі, а у Києві, що має велике значення у світлі наступної оповіді про участь у підготовці “Правил” св. Серапіона. Адже, якщо собор, який прийняв “Правила митрополита Кирила”, відбувся у Києві, а не у Володимирі, то закономірною є участь у його підготовці такої значної обителі як Києво-Печерська, на чолі зі своїм архимандритом.
В науці неодноразово відмічалась близькість фрагмента вступу до “Правила” до другого повчання св. Серапіона:
|
«Правило Кирила...» |
Друге повчання св. Серапіона |
|
"Який набуток отримали, зневаживши Божі правила? Чи не розкидав нас Бог по лику землі? Чи не взяті були міста наші? Чи не вбиті сильні наші князі гострим мечем? Чи не по ведені були в полон діти наші? Чи не запустіли святі Божі церкви? Чи не страждаємо повсякденно від безбожних і нечистих поган? Це все сталося нам, оскільки не дотримуємося правил святих наших і преподобних Отців."[1019] |
"Якої [біди] ще не накликали на себе? Якого покарання від Бога не отримали? Чи не полонена земля наша? Чи не взяті були міста наші? Чи давно впали отці та брати наші мерцями на землю? Чи не ведені були жони й діти наші в полон? [Чи] не підкорені були ті, хто лишився, гірким рабством іноплемінникам?"[1020] |
На думку преосв. Макарія, св. Серапіон взяв цей фрагмент у митрополита Кирила. Е. Пєтухов пояснював схожість збігом у виразах[1021]. М.Горлін вважав, що Кирило використав для написання передмови твір св. Серапіона[1022]. Проте В. Колобанов, зіставивши усі пункти “Правила” з усіма п’ятьма словами св. Серапіона дійшов висновку, що “третє, шосте, сьоме і восьме з них близькі до четвертого і п'ятого повчання Серапіона (де засуджуються деякі поганські обряди на Русі). Інші “слова” Серапіона близькі до вступу до “Правила”. Як визначенням, так і повчанням Серапіона властива стилістична спільність... Наявність аналогій і їхнє зіставлення дають можливість припустити певну участь Серапіона в складанні соборних визначень”[1023]. Отже, св. Серапіон виявляється автором (втім, можливо, не єдиним) соборної ухвали. Причому, написана вона була, без сумніву, у Києві, на початку 70‑х рр. XIII ст.
***
Зі скликанням у Києві ще одного церковного собору пов’язує В. Рибинський поставлення 1276 року Климента в єпископи Новгородські[1024].
1284 р., після приходу до Києва нового митрополита - грека Максима (поставлений 1283 р.) в Києві відбувся ще один собор, на який зібралися всі руські єпископи. Є. Голубинський з цього приводу пише: "Призвання всіх єпископів змушує припускати, що причиною собору було щось особливе і важливе… Можливо, митрополит привіз що-небудь важливе, що потребувало зібрання всіх єпископів, від хана з Орди; можливо, перш Орди він привіз що-небудь подібне від патріарха…; зрештою ми не маємо ні найменшого позитивного даного, щоб зробити якесь припущення"[1025].
Про участь печерян у цих соборах нам нічого не відомо.
Маємо підстави говорити, що в другій половині XIII ст., за архимандритства св. Серапіона Печерського, в Печерському монастирі відродилося літописання. На думку про це наводить передусім згадана вище оповідь про сплюндрування Лаври татарами, яку знаходимо у “Синопсисі” й “Тератургімі” з посиланнями на літописне джерело, назване в останньому виданні “Нестором”. Навіть зважаючи на неточність оповіді стосовно стану Великої Церкви, ми бачимо, що даний фрагмент носить явні сліди запису зі спогадів, зробленого через багато років, але не через багато століть після події. Наступний запис, причетний до Києво-Печерської лаври, знаходимо в московському літописанні та в Густинському літописі, і стосується він св. Серапіона — його поставлення та смерті. Цю інформацію М. Д. Присьолков відносить до володимирського літописання, поновленого св. Серапіоном під час його недовгого єпископства[1026]. Проте існування записів про поставлення та смерть Серапіона і в українському літописанні наводить на думку про їхню паралельність із Києво-Печерськими.
Для 40-х рр. XIII ст. маємо в історії Лаври дві точні дати, першу з яких цілком можна віднести до тогочасного літописного джерелаю. Це — дата смерті архимандрита Києво-Печерського Агапіта — 1249 р.[1027] Друга точна дата, яка дійшла до нашого часу з цього періоду історії Лаври — дата мучеництва св. Лукіана, упокоєного в Дальніх печерах, про якого відомо, що він був убитий татарами 1243 року. Ця дата походить із напису над його похованням. В даному разі ми можемо припустити як літописне її походження, так і те, що вона збереглася з XIII ст. в похованні святого, знайденому в більш пізній час. Проте, нам видається більш вірогідним перше припущення, оскільки, наразі, ніяких інших точних дат у відомих нам написах над похованнями до XV ст. не виявлено.
Отже, маємо право припустити появу нового печерського літописного зведення саме за архимандритства св. Серапіона.
Спасо-Прилуцький пролог, як видно уже з його назви, походить із Спасо-Прилуцького монастиря у Вологді, звідки був переданий до бібліотеки Санкт-Петербурзької духовної академії. Цей рукопис відноситься до другої половини XIV ст.[1028], і безсумнівно є пам’яткою східнослов’янською[1029]. Д. Абрамович локалізував походження рукопису більш вузько - новгородською землею, на що вказують його фонетичні особливості[1030].
Особливістю прологу, за висловом Д. Абрамовича є те, що «за складом наш Пролог, як показали спостереження проф. О. Пономарьова, єдиний у Росії перший список остаточної до-Макарієвської редакції»[1031]. Якщо «перекласти» цей висновок зі стандартної мови російської науки, то виходить, що Спасо-Прилуцький пролог є редакцією, яка вірогідно використовувалась у Московії до агіографічної роботи часів московського митрополита Макарія. На разі, уже навіть із персонального складу зазначених тут житій святих видно, що дана редакція створена в Україні, оскільки тут нема ніяких пам’ятей місцевих святих, ні новгородських, ні заліських (крім свят. Леонтія, який вшановувався і в Києві). До оповіді про св. Андрія Первозванного не додано жодного новгородського поширення української «Андрієвої легенди», що виключає створення протографу цього тексту в Новгороді. Отже ми можемо говорити тільки про переписування, та, вірогідно, певне редагування тексту в Новгородській землі.
В Спасо-Прилуцькому пролозі присутні п’ять пам’ятей, прямо пов’язаних із Києво-Печерською лаврою. Ці п’ять пам’ятей (св. Антонія та Феодосія, св. Ісаакія та Матфея, а також, фрагмент житія прп. Феодосія, поміщений під 10 травня) вносять додаткову інформацію до питання про історію вшанування печерських святих, свідчачи, що її першооснова відноситься до часів набагато більш ранніх, ніж звичайно прийнято вважати. Надзвичайно цікаві також наведені тут дні пам’яті. Розглянемо ці статті докладніше.
v Пам’ять св. Ісаакія Печерського поміщена під 27 квітня замість сучасного 14 лютого. Про походження цієї давньої печерської дати пам’яті див. стор. 56. Що ж стосується самого тексту наведеного в Спасо-Прилуцькому пролозі житія, то він походить із літописного слова про перших чорноризців Печерських[1032].
v Під 3 травня в Спасо-Прилуцькому пролозі поміщено пам’ять прп. Феодосія Печерського. Ця стаття складається з двох частин. Спочатку йде “Оуспенье святого отца нашего Феодосья ігумена Печерьскаго, іже въ Кие†великия его лавры въ РустЂи земли”. Початок статті взятий із житія св. Феодосія, а кінець - зі слова про перенесення його мощей літописної редакції. Цікавою особливістю, відміченою Д. Абрамовичем, є те, що і в тексті, взятому з житія, відчувається видимий вплив літописної оповіді про смерть св. Феодосія. Разом з тим, тут у описі перенесення мощей згаданий єпископ Антоній Пороський, чия присутність на цій виправі зазначена лише в патериковому тексті, але відсутня у нині існуючому тексті «Повісті минулих літ»! Далі йде “Слово от житья святаго отца нашего Феодосья”. Цей текст, згідно повідомлення Д. Абрамовича, складено з уривків житія прп. Феодосія: про розбійників, які хотіли напасти на монастир, але були відлякнуті чудесним здійняттям церкви з монахами у повітря[1033]; та про чудесне видіння, що передвіщало переселення монастиря з Дальніх печер до Верхньої лаври[1034]. До тексту додано також коротку похвалу, відмінну від відомих у Печерському патерику[1035].
v Пам’ять прп. Антонія поміщено під 7 травня, а не під 10 липня, коли усталено святкується його пам’ять[CLXXI]. Стаття має назву “Святаго отца нашего Антонья начальника въ Руси черьческому житью в Печерьскомь манастыри”. Інформація » літописній статті 1051 року в нині існуючому тексті «Повісті минулих літ».
v Під 10 травня несподівано поміщено “Слово о черноризце, исходившем из монастыря” - фрагмент, кваліфікований Д. Абрамовичем, як виписку з житія прп. Феодосія Печерського[1036].
v І, нарешті, під 26 червня поміщено статтю під назвою “Слово како дьволъ ізводить до отпЂтья изъ церкви человЂкы”. Інформацію взято з літописного тексту, близького до нині існуючого тексту «Повісті минулих літ», із оповіді про св. Матфея Прозорливого (під 1074 р.)[1037].
Виходячи з великої кількості пам’ятей, пов’язаних з Печерським монастирем у проложному тексті, доходимо висновку, що серед джерел Спасо-Прилуцького прологу було якесь печерське джерело.
Перш за все спадає на думку джерело агіографічне – Патерик. Так, у т.зв. Феодосіївській редакції XV ст., про яку ми ще говоритимемо нижче, характерне розмонтування навіть великих патерикових статей (таких, як житіє прп. Феодосія) на невеликі фрагменти, подібні до поміщених у Спасо-Прилуцькому пролозі. Та, разом із тим, серед пам’ятей останнього не поміщено інформації про жодного святого, зазначеного у творах свят. Симона та Полікарпа (крім св. Ісаакія, житіє якого Полікарп майже без змін запозичив із літописного тексту). Це ще більше унеможливлює користування автором Спасо-Прилуцького прологу якимось патериковим текстом. Адже є редакції Патерика, куди не входить житіє прп. Феодосія, проте, не буває й не може бути такого патерикового тексту, який би не містив творів свят. Симона і Полікарпа, які, власне, і лягли в основу створення Патерика. Таким чином, ми не можемо пов’язати джерело Спасо-Прилуцького прологу з патериковим текстом.
Другим вірогідним печерським джерелом, існування якого було доведене О. Шахматовим є т.зв. гіпотетичний збірник Феодосія Печерського, до складу якого входили служба святому, його житіє та похвала йому, і вірогідність існування якого відмічав О. Шахматов[1038]. Поява такого збірника, відмінного від Патерика, стає цілком вмотивованою, якщо ми згадаємо, що протягом віків прп. Феодосій був єдиним офіційно канонізованим печерським святим. Проте, згідно студій О. Шахматова та наших власних[1039], Феодосіївський збірник навряд, чи містив такі, запозичені з літопису фрагменти, як використана в пам’яті прп. Антонія оповідь чому прозвався монастир Печерським та оповідь про перших чорноризців Печерських.
На разі, використані в написанні печерських фрагментів тексти мали б вказувати швидше на користування редактором Спасо-Прилуцького прологу літописним текстом, хоча й не тотожним нині існуючому тексту «Повісті минулих літ». На це вказує, перш за все, те, що в цьому першоджерелі автор знайшов повідомлення про дійсну дату смерті св. Антонія, причому відмінну від узвичаєного навіть у Печерському монастирі дня пам’яті[1040].
Спробуймо поглянути через призму вищенаведеного припущення і тексти, зідентифіковані Д. Абрамовичем, як фрагменти з житія прп. Феодосія. Як ми знаємо, св. Нестор в часі написання останнього твору користувався літописним текстом, з якого, зокрема, взяв збережену також у нині існуючому тексті «Повісті минулих літ» оповідь про св. Даміана пресвітера та його передсмертне видіння (значна близькість житійного тексту до літописного виключає написання його на основі оповіді очевидця, наприклад, найвірогіднішого автора літописної статті св. Никона Великого). В той же час, одною з особливостей авторської редакції «Повісті минулих літ» якраз і була дуже значна порівняно з нині існуючим її текстом кількість печерських статей[1041]. Оповіді ж про прп. Феодосія, використані в тексті Спасо-Прилуцького прологу, якраз і відносяться до таких, які за змістом цілком могли бути в літописному тексті. Обидва вони досить точно локалізовані в часі. Оповідь про прихід розбійників відноситься до 60-х років XI ст. Чудесне ж видіння, що пророкувало переселення монастиря на територію сучасної Верхньої Лаври, мало відбутися не раніше 1072-1073 рр. Тому обидва вони могли бути взяті св. Нестором з літописного тексту. Із описаного вище літописного тексту міг походити й фрагмент про ченця, котрий часто йшов із монастиря. На це вказує зазначена в Спасо-Прилуцькому пролозі дата 10 травня, під яким воно поміщено. В житії прп. Феодосія написано, що цей чернець помер в монастирі. А, отже, його смерть могла бути відмічена в печерському літописанні чи якійсь іншій пам’ятці, звідки потрапила до літопису.
На підтвердження нашої гіпотези про літописне походження печерської інформації, внесеної до Спасо-Прилуцького прологу, звернімося до інших статей пам’ятки, так чи інакше пов’язаних зі східнослов’янськими землями. Значна їхня кількість була взята автором Прологу з того основного агіографічного протографа, на основі якого створено текст. Це, зокрема, відноситься до таких пам’ятей:
v убієння св. Гліба;
v страдництво св. Михаїла Чернігівського та боярина його Федора;
v освячення Георгієвської церкви у Києві;
v св. Кирила та Мефодія;
v св. Кирила, єп. Туровського;
v перенесення мощей св. Бориса і Гліба;
v знайдення мощей свят. Леонтія, єп. Ростовського;
v успіння св. Ольги;
v успіння св. Володимира.
Проте, деякі житія мають доволі незвичний вигляд. Так, текст про св. Андрія Первозванного під звичайним для нього днем пам’яті 30 листопада має такий заголовок: “Проявленье крещенье русьския земля святого апостола АндрЂя, како приходилъ в Русь и благословилъ мЂсто и крЂстъ поставилъ идЂже нынЂ градъ Киевъ”. Як видно вже з назви, автор з усіх повідомлень про св. Андрія, відомих у агіографічних пам’ятках, акцентував увагу лише на одному епізоді - освячення ним гір Київських. Цю статтю повністю взято з літописного тексту з уведенням до тексту короткої похвали апостолу.
Ще одним текстом, який показує близький зв’язок тексту Спасо-Прилуцького прологу з літописом, є пам’ять св. Бориса і Гліба під 24 липня. Згідно студій Д. Абрамовича, текст складений за літописним під 988 і 1015 рр.
Як відомо, великому польському історику М. Стрийковському не було відоме зведення типу Іпатіївського та Хлєбниковського. Проте серед його джерел був літопис, який він сам називає «хронічкою». Ця “хронічка”, згідно студій О. Рогова починалась інформацією про звільнення синами Ярослава їхнього дядька Судислава (це повідомлення у “Хронічці” має суттєві нюанси порівняно з відомими нині літописними текстами, крім Воскресенського і Тверського літопису)[1042]; і кінчається (в усякому разі, кінчається її цитування в тексті польського історика) повідомленням про смерть митрополита Никифора (1121 р.) та приходом митрополита Никити (1122 р.)[1043] . Вона має доволі переплутану хронологію, що її О. Рогов пояснює неправильним редагуванням цього джерела чи переплутаними листами протографа[1044]. Для вивчення походження цієї пам’ятки О. Рогов аналізує два повідомлення – про Ізяслава Ярославича та Святополка Ізяславича. «Перша звістка... прославляє Ізяслава, говорить про його перемогу, тобто відзивається про нього так, як не говорить жоден літопис. Друга звістка – про Святополка – навпаки, ганьбить його, тоді як у збережених літописах знаходимо про нього схвальний відгук. Важко собі уявити, що в пізніше час не сучасники цих осіб могли виявляти таку щонайживішу упередженість. Іншими словами, наша увага повинна бути спрямована на час, близький до Ізяслава і Святополка. Але хто в XI ст. був у настільки тіснім спілкуванні з цими князями й у той же час міг впливати на літописання? Відзначений вище буквальний збіг відгуку про Святополка з відповідними словами Києво-Печерського патерика дає в цьому відношенні певну вказівку на Києво-Печерський монастир. І дійсно, до 1098 р. у Святополка були дуже напружені стосунки з монастирем…[1045] . Далі О. Рогов наводить також як приклад негативної характеристики Святополка прп. Нестором чудо з ув’язненими в “Сказанні про Бориса і Гліба”. На разі, приналежність цього чуда до часів Святополка викликає сумніви (див. стор. 86). Проте, це не знецінює першу половину висновків О. Рогова. Що ж стосується повідомлення про Ізяслава, то, як пише О. Рогов, «у жодному іншім джерелі, крім хронічки, у тому числі й у Патерику, ми не знайдемо звістки про переможний похід Ізяслава на половців. Але загальне співчуття монастиря Ізяславу, що відбилося в Патерику, і насамперед у складеному Нестором житії Феодосія, не викликає сумнівів...»[1046]. Проте, походження цієї інформації О. Рогов бачить не в Патерику, а в спільному джерелі Патерика і хронічки (чи її джерела)[1047]. На підставі всього вищесказаного О. Рогов доходить висновку, що джерелом “хронічки” був Печерський літопис, який, втім, він уявляв собі згідно ранніх робіт О. Шахматова як окремий монастирський літопис без загальноруських статей. Звідси і його висновок, що в основі “Хронічки” лежали й інша літописна пам’ятка, в якій він бачить гіпотетичний протограф Тверського і Львівського літописів[1048] кінця XV – початку XVI ст., звідки О. Рогов датує часом не пізніше даної дати і саму хронічку