‹‹   Головна





Ірина ЖИЛЕНКО






СВЯТИНЯ

Історія Києво-Печерської

лаври

 
 
 
Том 1
XI-XVI ст.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Року Божого 2001

написана книга ця в стінах Святої Києво-Печерської лаври в ознаменування її 950-літнього ювілею

 


“Істинно говорю тобі, що всю цю славу і честь небавом, як за грязюку мав [би]. І аби мені сміттям зметеним бути в Печерському монастирі і топталися по мені люди, або одним бути з убогих перед воротами чесної тої Лаври, і стати прохачем, — то краще [було] б мені тимчасової цієї честі. Один день у Домі Божої Матері ліпший од тисячі літ [прожитих в інших місцях], і в ньому хотів би бути більше, ніж жити мені в поселеннях грішних. Істинно говорю тобі, брате Полікарпе: де чув про чудеса дивовижніші од чудес у тому святому монастирі Печерському? Чи є блаженніші [од] цих отців, які в кінці Всесвіту просіяли, подібно до променів сонячних?”[1]. Так писав у XIII ст. постриженик Печерського монастиря свят. Симон, єпископ Володимирський, до свого духовного сина, ченця того ж монастиря Полікарпа. Ці слова й на сьогодні щонайкраще ілюструють ставлення печерян до своєї обителі, те неймовірне захоплення, той надзвичайний пієтет до святих печерських, те почуття обраності Святої Гори Печерської, що завше були і є до сьогодні притаманним багатьом тисячам печерян та печерських пострижеників, які жили й підвизалися в Лаврі, або й, часто, дуже й дуже далеко від місця свого постригу. "Печерський бо монастир — море є, і не держить у собі гнилого, але викидає геть" - писав той же автор[2].

Ось уже 950 літ височить на Дніпровських пагорбах свята Києво-Печерська лавра – духовне серце України, живе уособлення потягу нашого народу до Бога, православного подвижництва та культури.

Багатовіковій історії, надзвичайній духовності та культурі Києво-Печерської лаври присвячено цю книгу.


Частина 1

ЗАСНУВАННЯ І ПЕРШЕ ДЕСЯТИЛІТТЯ ІСТОРІЇ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ

ХРИСТИЯНІЗАЦІЯ УКРАЇНИ ТА ПЕРЕДУМОВИ ЗАСНУВАННЯ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ

Студії останніх ста років внесли надзвичайно багато нового в наше сприйняття історії християнізації України. І нині ми вже можемо однозначно сказати, що 988 рік – час Володимирового хрещення нашої Батьківщини – хоча й є однією з найзнаменніших дат в історії України, аж ніяк не становить того рубежу, за яким наші предки нічого не знали про Христа, а після якої – стали християнами. Ні, воно було відоме на теренах нашої держави[3] та безпосередньо на слов’янських землях Середнього Подніпров’я, з перших віків по Воскресінні Христовому[4]. Та й Хрещення Русі князем Володимиром не виглядало тим тріумфальним поступом православ’я, яким показане в агіографічній літературі. Багато в чому воно було суто номінальним, і само по собі не розв’язувало більшості проблем християнізації. Адже хрещений (особливо — хрещений силоміць) поганин не стає християнином автоматично. Ні, насамперед, він має перейти на вищий щабель інтелектуального та духовного розвитку. Зрозуміло, що така метаморфоза не може бути справою одного дня чи одного року. Звичайно, в більш розвинутій частині Київської Русі, яка була її основою, і, власне, носила назву Русі, а пізніше, внутрішньої чи малої Русі, або грецькою - Рóссії[5], де поганство уже перейшло в стадію розкладу і здавна існували християнські общини, перемога над поганством була справою не настільки складною. Тут, де під впливом християнства та іудаїзму волхви давно почали формування власних вселенських ідеологічних концепцій, де етичні норми християнства вже суттєво вплинули на більшість населення, прийняття християнства часто означало насамперед заміну імен тих чи інших об’єктів культу, без серйозної зміни загального ідеологічного світосприйняття. Православ’я з його надзвичайними можливостями для етичного, емоційного, інтелектуального розвитку людини дуже швидко заклало глибокі підвалини в душах верств, для яких освіта була приступна – боярства, міщанства, національного духовенства. В околишніх же, переважно віддалених східних і північних районах Київської держави християнство взагалі прививалося надзвичайно тяжко. Так, наприклад, в т. з. “Заліссі” (Ростово-Суздальська земля) більш-менш реальна християнізація навіть міських регіонів відбулася не раніше XII ст., а вплив волхвів ще і в XII ст. був надзвичайно вагомим та призводив до численних кровопролить[6]. Загалом же остаточне хрещення сільських місцевостей цього регіону слід віднести до XIV—XV ст., і значну роль в цьому процесі зіграла саме Києво-Печерська лавра.

Втім, навіть на власне руських – центрально-українських землях поганство само по собі остаточно відмерти не могло уже тому, що воно було “своє”, “власне”, а християнство — “грецьке”. Для того, аби старі боги остаточно відійшли у небуття, серед русинів та інших народів Київської Русі мали з’явитися власні подвижники благочестя, які б на власній землі репрезентували перед загалом святість та благодатність християнського вчення. Так, величезне значення житій святих, особливо місцевих, для проповіді християнства відзначав ще В. Яковлєв"[7].

***

Говорячи про проблеми християнізації ми не можемо не згадати про два чинники, які були привнесені разом із ним, і справили значний вплив на майбутню історію України.

I. Засилля в житті Церкви греків або погречених слов’ян. У науковій та, особливо, науково-популярній літературі, присвяченій історії Церкви цього періоду, дана тема є однією з найпопулярніших. Зокрема, М. Присьолков на антагонізмі греків та русинів будує всю свою концепцію церковної історії X—XII ст., а головною причиною заснування та головним змістом розвою Печерського монастиря вважає спротив грекам[8]. Це, звичайно, є значним спрощенням проблеми. В Києві цього часу відомі церковні спільності, які навіть за умови існування значної авторської фантазії не можуть бути однозначно віднесені ні до прихильників греків, ні до “національної партії”. Такими можуть бути визнані клір Десятинної церкви та, можливо, частина “вотчих” монастирів, керівництво та братію яких більше цікавила мирська, ніж церковна політика. Наразі, навіть дії печерян того часу, зокрема антисофійські, далеко не завжди можна інтерпретувати як однозначно “антигрецькі”, оскільки вони стосувалися не якихось глобальних церковно-національних проблем, а, насамперед, незалежності Печерської обителі. Та й в любому випадку, заснування такого монастиря, такої невимовної святині, як Лавра, було явищем набагато ширшим, вагомішим і глибшим, ніж якісь політичні негаразди.

Крім того, мусимо відзначити, що й погляд на грецьке духовенство виключно як на перепону в розвитку вітчизняної Церкви давньоруського часу є, як і будь-який безапеляційний висновок, однобоким. Об’єктивно кажучи, ще довго після офіційного Хрещення високоосвічені прибульці сприяли припливові нової духовної літератури та підтриманню канонів Православ’я, оскільки наша країна не мала вищої школи, яка б готувала юристів, у тому числі й церковних. Величезною була й та підтримка, яку надавало українцям Вселенське православ’я в часі католицьких утисків та протестантської пропаганди.

Проте, доки існувала Візантійська імперія, її патріархи та клір у вирішенні будь-яких національних питань були абсолютно безапеляційними — всі християни, незалежно від місця проживання, однозначно вважалися підданими імператора. Митрополити, прислані з Константинополя, були в політичному сенсі виразниками грецької політики. Призначені патріархом, вони часто-густо навіть не знали мови своєї пастви. І хоча самі ієрархи були, як правило, людьми вченими й з великим духовним досвідом, все ж не могли не сприяти засиллю своїх співвітчизників у вищій ієрархії Церкви, навіть по тому, коли стало з’являтися все більше освічених русинів. Греки, бувши добрими й сумлінними місіонерами, не розуміли бажань та традицій місцевого населення, і навіть не надто схильні були вірити у його нові християнські святині. Тому періодично, коли політичні стосунки між Руссю та Візантією особливо загострювалися, або в часі певних церковно-політичних криз ставилося питання про право обрання Руссю митрополита. Так, безпосередньо перед заснуванням Лаври, після невдалого грецького походу 1043 р., в.кн. Ярослав Володимирович та частина єпископів 1051 року зробили спробу утвердити пресвітера князівської церкви на Берестові Іларіона, вірогідно фактичного керівника Церкви, в сані митрополита. Саме обрання, найвірогідніше, відбулося 9 квітня 1051 року[9]. Як правило, цей факт вважають ледь не спробою утворення якоїсь незалежної церковної організації. Але це явне перебільшення. Право обрання митрополита місцевими ієрархами закладене в Номоканоні, чи, по-нашому, “Кормчій” — збірнику грецького мирського та церковного права[10]. Таким чином, обрання Іларіона було проведено згідно з церковними правилами й абсолютно канонічно[11]. Ось лише константинопольські звичаї в XI ст. уже вельми змінилися порівняно з попередніми часами, і ці правила перестали виконуватися. Греки ж, котрі, попри думку багатьох авторів, загалом не ставилися до Русі гірше, ніж до інших новохрещених народів, все ж не збиралися їх заради неї поновлювати. А тому Константинопольський патріарх відмовив Іларіону у висвяті, яку тому, згідно з “Кормчою”, належало прийняти від нього. І, не маючи, таким чином, Благодаті Апостольської наступності, без чого Церква не може вважатися православною, Іларіон був змушений покинути митрополію ще до смерті Ярослава Володимировича. Зрозуміло, що ці події, в яких правда об’єктивно була на боці русинів, не додали православній інтелігенції та українським можновладцям любові до греків (цікаво, що це виразилось, зокрема, в беззастережному занесенні до усіх східнослов’янських списків митрополитів Іларіона, але відсутності в більшості з них Клима Смолятича, обрання якого супроводжувалося зовсім іншими обставинами[I]). А тому, хоча, може, було б занадто великою натяжкою вважати фактор греко-русинських стосунків основним фактором церковної історії давньоруського періоду, сильний його вплив на події того часу незаперечний.

II. Другим чинником, роль якого в історії нашої держави століття від століття зростала, є антагонізм між двома гілками християнства — католицизмом та православ’ям. Треба сказати, що ця дражлива тема зроджує політизованих “історіографічних” легенд навіть більше, ніж "грецька". Проте погляди й офіційної російської історіографії, яка, згідно з політичними потребами Синоду, взагалі відкидала будь-який вплив католиків на київські церковні справи, і українських греко-католиків, які, знову ж таки, задля своїх політичних потреб до сьогодні прямо доводять хрещення Русі католицьким духовенством, або розвивають історико-політичні теорії типу концепції “київського християнства”, що буцімто було сумішшю католицизму та православ’я, є, як і переважно всі крайні думки, надуманими. Насамперед, не слід думати, що коли офіційний розкол Церкви відбувся аж 1054 року, то Володимир, хрестившись, не знав різниці між обома гілками. Це далеко не так. Насправді реальний розкол Церкви почався набагато раніше, оскільки канонічне право — основа діяльності Церкви — розвивалося роздільно уже з IX ст.[12] Загалом же православно-католицькі незгоди з перемінним успіхом, то затухаючи, то загострюючись, також продовжувалися з цього часу. Отже, обрання не лише Володимиром, а й його попередником на ниві Хрещення Русі Аскольдом саме грецької, православної гілки християнства було цілком свідомим. І хоча, звичайно, певний католицький вплив не міг не відчуватися в Київській державі, але вирішальним чинником нам здається те, що з часу Хрещення Аскольдом, а, можливо, й ще раніше, саме Візантія постійно мала в Києві свого місійного єпископа. А, отже, саме православний вплив був тут найсильнішим. А от русько-католицькі церковні зв’язки були епізодичними і серйозних наслідків в ідеології киян мати не могли. Говорити ж про серйозний вплив на церковні питання варязьких воїнів, що перебували на службі у київських можновладців, взагалі не доводиться, оскільки процес християнізації в їхніх власних землях загалом не випереджав нас, та й навряд чи хоча б сота частина варягів-християн була такою обізнаною з християнською догматикою, аби уособлювати якусь із течій. Суто ж звичаєві відмінності не можуть, знову ж таки, всерйоз братися до уваги, оскільки не становили на той час такої чітко окресленої проблеми, як у наступні століття; та й ступінь асиміляції варягів із місцевим, переважно поганським, населенням був таким високим, що не вів не лише до “католикізації”, а навіть до суцільної християнізації не те що всіх киян, а бодай навіть князівської дружини.

На явне переважання в Києві православної традиції вказує й те, що давні українські письменники досить рано прилучилися до антикатолицької боротьби. Втім, мусимо відзначити, що проблеми антипоганської та антиіудейської (завдяки хозарським впливам) пропаганди у Києві XI ст., переважно стояли гостріше, бо ці релігії мали в Русі значно більше підґрунтя. Антикатолицькі ж писання по-більшості з’являлися лише в окремі історичні моменти, коли західні християни з тої чи іншої причини отримували якісь особливі можливості для пропаганди свого вчення.

***

Печерський монастир, Дім Пресвятої Богородиці, самим Богом був покликаний зіткнутися з багатьма віросповідними та моральними проблемами того часу і значною мірою розв’язати їх. Він зродив цілу плеяду вітчизняних святих, серед яких було чимало культурних діячів, котрі, по суті, заснували українську літературу, іконописання та історіографію, провадив широку місіонерську діяльність, насамперед у східних землях Київської Русі; з нього вийшли десятки, якщо не сотні єпископів-українців, і, найголовніше, він на власному прикладі дав своїм співвітчизникам справжнє розуміння святості православного вчення.

МОНАСТИРСЬКЕ ЖИТТЯ В КИЄВІ ДО ЗАСНУВАННЯ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ

Хоча заснування Києво-Печерського монастиря і вважається часто фактичним часом заснування українського чернецтва, він не був першим монастирем на теренах нашої країни, як не був і першим київським монастирем.

Загальновідомо, що найбільш ранні монастирі на території сучасної України виникли і функціонували на теренах грецьких міст-держав, а також у гірському Криму. Значно складніше ця проблема вирішується у, власне, Русі. Ряд українських монастирів (наприклад, Зимненський Святогорський у Володимирі-Волинському) претендують на своє більш раннє походження і заснування в часи Володимира. Хоча якихось реальних підтверджень цих легенд на сьогодні не знаходиться, бездумно вважати їх вигадками аж ніяк не можна.

Коли вперше з¢явилися в Києві монастирі та монахи – нам доконче не ясно. Оскільки у Візантійській імперії як, власне, у всьому християнському світі, місіонерством по-більшості займалися ченці[13], то вони, потрапивши до Києва, закономірно могли створювати і якісь чернецькі осередки. Такі общини при кафедральних чи приходських церквах Є. Голубінський називає "не власне монастирями" (“несобственными"). Він наводить приклад існування подібних общин в малонаселених землях на півночі Московії у XVI ст. з відзначенням, що така інституція, найвірогідніше, мала мати надзвичайно глибоке коріння[14].

Ф. Титов, погоджуючись із Голубінським в основному - можливості існування таких монастирів - запропонував дещо інше вирішення проблеми. Він вважав, що в часи св. Володимира (про більш ранній час він не пише) християни, які бажали усамітнитися в ім’я Христа могли поселятися в лісах чи печерах. "Такі християни, що цілком присвятили себе на служіння Богу й усамітнювалися заради цього, і були першими ченцями на Русі, хоча б вони і не називали самі себе таким ім'ям і не давали урочистої обіцянки виконувати до кінця життя своє рішення. Такі ченці могли бути на Русі, як вони були до того й в інших країнах, чи поодинці, чи ж невеликими групами. Вони не мали і не підкорялися яким-небудь загальним правилам чернечого життя, але вільно і добровільно служили Христу..."[15].

Вищенаведені варіанти чернечого підвизу є, на разі, більш реальним для віддалених районів. У Києві ж з його систематичним значним зв’язком із Візантією, існуванням місійного єпископа та певної більшої чи меншої в різні період християнської общини та притоком місіонерів, більшість із яких традиційно була ченцями, як здається, більш характерним була орієнтація на створення справжніх чернечих громад, створення яких могло бути подібним до започаткування Лаври. При цьому, не виключено, що здавна привелися в Київщині й два шляхи створення монастирських общин: князями (т.зв. “вотчі”) та безпосередньо ченцями (монастирі підземні - ?)

“Вотчі” монастирі

Нині ми знаємо, що на місці Десятинної церкви ще до Володимирового хрещення існував храм пізніше сплюндрований[16] який можна пов’язати як із Аскольдом, так і зі св. Ольгою[17][II]. Знищений храм, вірогідно, був за наказом Святослава в 971 р.[18], коли згідно Іоакимівського літопису, використаного В. Татищевим при написанні своєї “Історії”, Святослав, запідозривши київських священиків у чародійстві, “послав до Києва, звелівши храми християн розорити і спалити...”[19].

І Аскольд, і св. Ольга будували храми. Але, зважаючи на надзвичайно малий об’єм наявної інформації наші знання про заснування ними монастирів не виходять за рамки здогадок.

Так, є підстави твердити про заснування св. Ольгою в Києві храму св. Софії, предтечі Софії Київської[20].

В писаннях Титмара Мерзебурзького цей храм названо монастирем[21], а, отже, тут, вірогідно, існувала й чернеча община, яка складалась із ченців-місіонерів та певної кількості їх послідовників. Монастир, згідно писань Титмара «минулого року» згорів. Отже пожежа відбулась бл. 1017 року, під яким у нині існуючому тексті «Повісті минулих літ» дійсно зазначається: «погоріли церкви»[22]. Проте, оскільки згідно з повідомленням того ж Титмара Мерзебургського, 1018 року саме в цьому монастирі зустрічав Болеслава митрополит[23], П. Лебединцев припустив, що дерев’яний храм того ж року був поновлений[24], і саме до цього поновлення відноситься повідомлення Новгородського[25] та деяких інших літописів про закладку Ярославом храму Софії в Києві[26]. Чи відновилася при цьому діяльність чернечої общини – не ясно.

Інше напівлегендарне повідомлення про заснування св. Ольгою монастирів стосується предтечі Миколаївського Пустинного монастиря. Першу згадку про монастир з таким іменем знаходимо в житії прп. Феодосія Печерського, де сказано, що в ньому постриглася мати преподобного[27]. Місцезнаходження монастиря тут не зазначене, проте в польськомовній друкованій редакції Печерського патерика 1635 р. - Paterikon’i - читаємо: “А на цей час був монастир жіночий там, де зараз виноградники при монастирі Пустельному Святого Миколи. Фундаменти видно й зараз”[28]. Таке повідомлення є також у “Синопсисі”[29] та інших пам’ятках. Проте в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: “...поховали Аскольда на горі, яка нині зветься Угорське, і де ото нині Ольмин двір. На тій могилі поставив Ольма церкву святого Миколи...”[30]. В Густинському літописі знаходимо поєднання двох версій: «... і поховали Аскольда на місці, що називається Угорським, де Ольмин двір. По тому на тому місці збудована була церква святого Николи...»[31]. Отже, яке повідомлення вважати більш вірогідним? Г. Магнер так коментує дану інформацію: “Таке нагромадження подій, що відбувалися в одному місці, очевидно не випадкове, а має певний зв’язок. Відомості про зруйнування церкви св. Миколи Святославом, хоч і не можуть бути перевіреними за джерелами, але виглядають досить правдоподібно”[32]. Плутанина ж з іменами, на думку того ж Г. Магнера, виникла тому, що неподалік в давньоруський час містився т.зв. “Ольмин двір” - традиційне місце перебування угорських купців. Проте, оскільки ми не можемо однозначно сказати, котре з повідомлень є, власне, первісним - питання виглядає далеким від остаточного вирішення. Разом із тим, будівництво Ольгою храму на кістках Аскольда (якщо вважати цей факт достатньо вірогідним) є додатковим доказом не лише хрещення цього київського князя, але й його смерті, як мученика[33].

Безперечно, будував монастирі і св. Володимир. Але, як не дивно, і про них ми нічого не знаємо. В цьому плані цікаве повідомлення знаходимо в поновленні патріархом Ієремією лаврської ставропігійної грамоти[III]. Хоча автентичність відомостей, поданих у цій грамоті, неодноразово і небезпідставно піддавалася сумніву, в пам’ятці поза сумнівом відбився ряд реальних документів, що зберігалися в патріаршому архіві. Безпосередній автор грамоти “канцлер” Ієракс, за його власними словами, бачив серед використаних ним писань церковні фундуші св. Володимира, його дружини Анни та св. Ольги[IV]. Звичайно постає запитання: чи були в розпорядженні Ієракса справжні привілеї, чи їхнє «поновлення», здійснене в по монгольський час на основі місцевих топонімічних переказів? На жаль, на це питання однозначної відповіді ми на сьогодні дати не можемо. Проте не можемо й однозначно відкинути вірогідність існування в Константинополі того часу невідомого нам актового збірника, що вівся ще з X ст.

В самому Києві ще у XVII ст. існував цілий ряд топонімічних легенд про заснування Михайлівських монастирів (Золотоверхого та Видубецького) київським митрополитом св. Михаїлом, котрий, як ми знаємо нині, жив за часів Аскольда. Зокрема, подібна оповідь стосовно Видубицького монастиря знаходиться у Синопсисі (редакція 1680 р.)[V]. Та ці топонімічні легенди суперечать літописним повідомленням про будівництво цих обителей у XI ст., а тому навряд, чи можуть бути прийняті на віру[34].

Для часу князювання в.кн. Ярослава Володимировича, наша інформація про чернецтво у Києві стає більш вагомою. В літописній статті 6545 (1037) року знаходимо зведене повідомлення про будівничу діяльність та культурологічну Ярослава Володимировича: “Заклав Ярослав город великий Київ. У того ж граду були Золоті ворота. Заклав же і церкву Святої Софії, Премудрості Божої, митрополію, і по цьому – церкву на Золотих воротах кам’яну Святої Богородиці Благовіщення. То задля того сотворив Благовіщення на воротах, аби завше радість городу [була] Святим Благовіщенням Господнім і молитвою святої Богородиці та архангела Гавриїла. По цьому святого Георгія монастир і святої Орини. І при ньому почала віра християнська плодитися і поширюватися, і чорноризці почали множитися, і монастирі постали. І любив Ярослав церковні устави, і попів любив вельми, любив чорноризців, і книги полюбляв, читаючи часто і вдень і вночі. І зібрав писців численних і перекладав із грецької на слов’янську мову і письмо...”[35].

Проте, як видно з Патерика, ці обителі були радше центрами місіонерства та, можливо, певного культурного будівництва, ніж духовними осередками.

 Підземне подвижництво в Києві до заснування Печерського монастиря?

Для лаврських письменників давнини таке питання могло здатися абсолютним нонсенсом. Адже відомо було, що саме від прп. Антонія пішла в Києві історія монастирів заснованих самими подвижниками благочестя (тяжко уявити собі печерний монастир, заснований князем). Проте, уже рання історія Лаври свідчить про існування на наших теренах на той час традицій печерництва. Адже навряд, чи майбутній митрополит Іларіон, не анахорет, сам придумав викопати собі для молитов печерку. Не виключене, як говоритимемо нижче, і християнське походження Варязької печери.

Дійсно, печерні церкви та монастирі могли виникнути в Києві доволі рано, зокрема, як реакція на періодичні антихристиянські гоніння.

У зв’язку з цим питанням цікаво розглянути знахідки підземних культових споруд в районі Верхнього Києва, де, звичайно, печерне подвижництво навряд чи було можливе уже починаючи з X-XI ст., або й раніше. Так, 1838 р., під час будівництва Анненковим Десятинної церкви, тут була відкрита глибока печера, що розташовувалась за двадцять кроків на північний захід від церкви. Згідно повідомлення І. Каманіна: «Головна вулиця печери мала окремі бічні ходи в різні боки; ходи закінчувалися завалами; після огляду печера була знову засипана; ні про підземну церкву, ні про настінні написи немає згадок. Можливо, вони не були помічені”[36]. Власне, ця підземна споруда цілком могла бути і потерною. Інформацію ж про однозначно чернечого походження печеру знаходимо в “Київському літописі” XVII ст. Тут сказано: «Року 1617 за великого короля Жикгимонта, а за пана воєводи Київського Станіслава Жолкевського, старанням та накладом панів міщан Київських: тогочасного пана війта Федора Ходики і пана бурмистра Матфея Мачухи і всього посполитства міста Київського, скопали гору Уздихальницю, яка стоїть перед замком Київським, і ще видна; а скопано її півшеста сажень у висоту, і знайшли там печерку сажнів трьох у гору в глибину, а в ширину – сажень; і знайшли в ній горщик ні з чим, а більше нічого, і написано на стіні ім’я “Павел”; отже то колись був пустельник”[37]. Іншої інформації про останню знахідку не збереглося, що викликає щирий жаль. Адже, дана печера, викопана для печерного подвижництва, могла бути заснована ще до того часу, як Київ поширився на цю територію, а, отже, до середини XI ст. (бажання І. Каманіна пов’язати їх із братом печерянина Іакова Павлом[VI] є, на разі, нічим не обґрунтованим).

Недалеко від Пустинно-Миколаївського монастиря, під час земляних робіт, пов’язаних із будівництвом Ланцюгового моста, 25 травня 1853 р. було відкрито цікаву стару печеру, що має суттєву цінність як для історії чернецтва на Печерську за межами Лаври, так, власне, і для самої її історії, як приклад вигляду недоторканої печери давньоруського часу. На жаль, про її вигляд ми можемо судити тільки з описів очевидців, оскільки давня святиня тоді ж була й знищена. Про її точне місцезнаходження М. Закревський пише: “Для найближчого визначення місця, повинні ми помітити, що цей прохід, чи інакше, вхід у печеру, знаходився (тепер він засипаний) між Ланцюговим і колишнім Наводницьким мостами, на висоті 23 сажень[VII]  над горизонтом низьких вод Дніпра, на 80 сажень[VIII] від осі Ланцюгового моста до півдня, і на 268 сажень[IX] до півночі від церкви Воздвиження Чесного Хреста в Ближніх печер; на 350 сажнів[X] від церкви Зачаття св. Анни, що знаходиться при Далеких печерах; а від церкви Спаса на Берестові до сходу, рахуючи через бастіон, по прямій лінії, усього на 150 сажнів[XI][38].

М. Закревський вважав, що ця печера протягом віків неодноразово відкривалася, і, навіть намагався пов’язати з нею повідомлення видань XVII ст. про Варязьку печеру, а також з іншими повідомленнями, в тому числі, і XIX ст. про знахідки печер в цьому районі[39]. Проте, як нам відомо нині, знахідки печер на дніпровських схилах є швидше закономірністю, і супроводжують ледь не кожен зсув ґрунту. Стан же даної печери ясно свідчив про те, що в неї, після смерті чи відходу її насельників, ніхто не заглядав: “...в печеру вів тісний вхід; потрібно було більше 4-х аршин проповзти, щоб досягти початку печерної вулиці. Можливо, такий вузький отвір служив печерним мешканцям замість віконця; чи це відбулося обрушення стін. По розчистці входу виявилося, що сама печера складається з двох підземних ходів чи гілок. Нижня, досить пряма і горизонтальна гілка, починаючись входом у неї, простирається у напрямку від північного сходу до південного заходу; вона має довжину в 6 сажнів 2 аршини і 3 вершків[XII], шириною по більшій частині в один із чвертю аршинів[XIII], висотою майже в сажень[XIV]; з магнітною стрілкою становить кут у 74 градуси. На відстані чотирьох аршинів[XV] він входу, на початку заглиблення печерної вулиці, ліворуч улаштована чотирибічна, з напівкруглим склепінням, спеціальна житлова палата чи келія, глибиною дещо більше аршина[XVI]. При лівій стіні цієї келії улаштоване земляне ложе з узголів'ям; на протилежній чи правій стіні висічено в ніші сідалище; на цій же стіні накреслені хрести з написами. У середній стіні, рівнобіжній із печерною вулицею, поблизу чотирикутної глиняної підлоги зроблено невисоку нішу, типу поставця чи шафи; а над цією нішею знаходиться інша, мало заглиблена ніша, у якій гострим знаряддям накреслено лик невідомого святого у вінці, з Євангелією у лівій руці, що, на разі, згладилась; двома перстами правої руки святий благословляє. Голова його оголена від волосся, борода окладиста. По обидва боки образу знаходяться написані великим уставом написи...

Від описаної келії продовжується печерна вулиця шириною в 1 аршин 5 вершків[XVII], висотою майже в сажень; верх її закінчується досить правильним склепінням. Далі, на відстані на 4 сажні 2 аршини і 5 вершків[XVIII] від входу в печеру, знаходиться в правій стороні отвір, від якого починається похила, що нагору йде, майже під кутом у 45º, гілка, у вигляді сходів. Минувши ці печерні сходи, печера продовжується ще на 7 аршинів[XIX] і закінчується стіною, а можливо завалом. Згадані печерні сходи, з дуже високими і незручними для входу земляними сходинками, мають у висоту більш двох сажнів; вони ведуть в іншу, верхню гілку печери, і, служачи для з'єднання нижньої гілки з верхньою, розділяє цю останню на два нерівних рукави. Верхня гілка печери вище нижньої на 2 сажні і 7 вершків[XX]; вона спрямована від південно-сходу до північно-заходу; з магнітною стрілкою становить кут 148º, а з напрямком нижньої печери кут, звернений до сходу, у 73º. Верхня печера теж є досить прямою; уся довжина її становить 11 сажнів і 6 вершків[XXI]. Північно-західна, чи, з боку сходів, права частина печери довжиною майже в три сажні, закінчується земляним ложем з узголів'ям чи гробовим склепом; в якому, щоб ложе було довше, по обидві сторони прориті заглиблення. А над ложем, на лівій стороні зроблений напис «Ивановъ гробъ» та інше., на склепінні печерному зроблено кілька хрестів, накопчених свічею. У цьому склепі знайдені були два зотлілі бруси із зогнилими дубовими дошками, що лежали на них. Декому... здалося, що «у недалекій відстані від труни примітні сліди існування дубової стіни, що відгороджувала місце упокоєння померлого печерника від печерної вулиці, і що на середині стіни, над місцем труни, чи вірніше земляного ложа, викопано в глині невелике трикутне заглиблення, для поставляння лампади». Але в журналі комітету, що докладно досліджував цю печеру, нічого подібного не говориться. Південне чи ліве відділення верхньої печери простягається на 8 сажнів і 14 вершки[XXII], воно закінчується стіною, чи, як деяким показалося, завалом. У цьому відділенні, за 4 сажні[XXIII] від сходів, на лівій стіні висічене невелике заглиблення, у вигляді ніші, у якій лежала, за словами робітників, невелика дубова, напівзгнила дошка з вирізаним на ній ім'ям печерника Івана, а поблизу знайдений уламок звичайного чорного глиняного горщика. На стіні, що протилежна описаній ніші, майже на всьому її протязі, помітили сліди якихось великих, зовсім нерозбірливих написів, у яких очей спостерігача навряд чи може відкрити подобу слов'янських букв. Печерна вулиця верхнього ярусу викопана паралельно з лінією плину Дніпра, у піщано-глинистому ґрунті з червонуватими жилками; а нижня гілка печери викопана у твердопіщаному ґрунті сірого кольору. Узагалі помітили, що описувані печери були викопані ретельно, особливо в нижньому ярусі келія і її ніші. Але час у багатьох місцях зруйнував цю правильність, і подекуди цілими брилами відпадали частини склепіння, багато кутів відкололися, стіни обвалилися; особливо боки і склепіння верхньої печери повсюдно ушкоджені. Брили, що відкололися від них, лежать на дні печер; крім того, у цій гілці помітні в багатьох місцях неглибокі тріщини. Нижня гілка печери взагалі збереглася краще верхньої, чому ймовірно сприяла якість ґрунту, у якому вона викопана”[40]. На стінах печери знайдено велику кількість написів, які І.Срезневський датував XII століття. Про імена осіб, що підвизалися в цих печерах можуть свідчити, як напис над узголів’ям домовини “” так і добре збережений напис на стіні “[] []”. Були зроблені спроби пов’язати ці імена з однойменними печерськими подвижниками, але не надто аргументовані[41]. Власне, стосовно висновків про історію цього печерного комплексу ми можемо лише повторити судження І. Каманіна: «у питанні про те, якому храму і монастирю поклала початок описувана печера: Пустинно-Миколаївскому (нині військовому собору) чи Спасу-на-Берестові, ми схиляємося на користь Пустинно-Миколаївского монастиря, оскільки в цій печері особливо вшановувався, можливо, святитель Миколай, образ якого написаний навіть на стіні печери»[42].

Після відкриття у Києві Звіринецьких печер їхній дослідник І. Каманін запропонував теорію щодо їх віднесення до часу більш раннього від Печерського монастиря[43]. Втім якихось серйозних доказів цієї теорії даному автору навести не вдалося.

Загалом же питання про можливість існування в Києві чернечого печерножительства до заснування Печерського монастиря на сьогодні ще далеке від вирішення, і знову й знову ставиться багатьма дослідниками для обґрунтування тих чи інших гіпотез. Так А. Реутов вважає, що Варязькі печери - перший підземний комплекс на території Лаври - були "залишком якогось давнього християнського центру, що згодом занепав", з чим пов’язано й існування знайденого пізніше варязького скарбу[44].

 Таким чином, є всі підстави думати, що Печерський монастир не був зачинателем українського чернецтва. Проте, як правильно відзначено в статті 1051 р. нині існуючого тексту “Повісті минулих літ”, саме “від того ж монастиря перейняли всі монастирі Руські статут; тому вшанований був монастир Печерський як найперший та чесніший од усіх”. Печерський монастир не був першим, але саме він став тим наріжним каменем, на якому була збудована вся православна Україна.

ЧАС ЗАСНУВАННЯ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ

За дату заснування Печерського монастиря нині, звичайно, береться дата приходу до Києва прп. Антонія Печерського. Проте, як не дивно в самих давніх пам’ятках існують суттєві розходження стосовно даної дати. Нині існуючий текст “Повісті минулих літ” оповідає про цю подію в статті 1051 р. В патериковому тексті, починаючи з Касиянівських редакцій, перший прихід прп. Антонія до Києва віднесено до часу князювання св. Володимира. Існує це повідомлення і в пізніх літописних пам’ятках, причому, як в українських, так і в московських. Втім, найбільш розгорнуту хронологію знаходимо в Густинському літописі. Зокрема, тут вказаний рік першого приходу прп. Антонія до Києва — 1013 рік. Під цим роком тут читаємо: “Прийшов вперше до Києва преподобний отець наш Антоній зі Святої Гори і вселився до печери Варязької”[45]. Ця інформація відома також у Хронографі та пізніх московських літописах, куди потрапила з на українського джерела[46]. Аналогічна дата зазначена також в пізніх українських агіографічних пам’ятках: друкованих патериках, “Житіях Святих” святителя Димитрія Туптала. Зокрема, в останньому, стаття, яка читається в Густинському літописі, практично дослівно наведена в оповіді про Володимира Святого[47]. В частині північно-східних зведень повідомлення про прихід прп. Антонія перенесене на 1037 рік — до інформації про заснування в. кн. Ярославом монастирів, що є, безперечно, пізньою правкою. Наприклад, у Архангелогородському літописці під 1037 роком читаємо спотворене повідомлення: “...і принесений був Антоній Печерський“[48]. Під тим самим роком повідомляє про цю подію білоруський літопис Авраамки[49].

Вірогідно, маючи під рукою два цілком вірогідні з їхньої точки зору дати приходу прп. Антонія до Києва печерські автори мусили “знову відіслати” святого подвижника на Афон, буцімто у зв’язку з братовбивчою війною, розв’язаною Святополком. В Густинському літописі наведено дату відходу святого — 1017 рік — тобто, він мав піти не безпосередньо по убивстві св. Бориса і Гліба, а під час війни Ярослава з братовбивцею: “...Цього року преподобний Антоній Печерський, лишивши Київ, пішов знову до Святої Гори”[50]. Втім, суттєвої відмінності між двома повідомленнями нема, що підтверджує їхню спорідненість і походження першооснови даної інформації з житія прп. Антонія. Другий прихід прп. Антонія до Києва в патериковому тексті віднесено до часу по 1051 р. (за нині існуючим текстом "Повісті минулих літ"). Складнішими були хронологічні побудови в пізньому літописному тексті. Так Густинський літопис датує повернення прп. Антонія до Києва 1027 роком: “Преподобний Антоній знову прийшов до Києва зі Святої Гори”[51]. Ця дата є, на разі, спробою погодження інформації про повернення прп. Антонія з відомою літописцю датою 1032 р. (також невірної), як часу постригу прп. Феодосія[XXIV].

Втім, всі ці свідчення, згідно сучасних студій, походять із нині втраченого “Житія прп. Антонія”[XXV], суттєвою особливістю якого було те, що в ньому прихід прп. Антонія до Києва (єдиний!) і заснування Печерського монастиря віднесені не до 50-х рр. XI ст., як це було насправді, а до часів Володимира Святого. На сьогодні більшість дослідників вважають більш вагомим літописне повідомлення, за яким прп. Антоній прийшов до Києва (один раз!) десь по 1051 році[XXVI]. Самі ж перші печеряни, мабуть, вважали датою заснування своєї обителі 1062 рік — перехід братії до першого наземного монастиря.

ЗАСНУВАННЯ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ ТА ПЕРШІ РОКИ ЙОГО ІСТОРІЇ

Заснування Києво-Печерського монастиря, як це видно уже з самої його назви, безпосередньо пов’язане з печерами, що знаходяться на його території. Перші з відомих на території сучасної Лаври – вже згадані нами вище Варязькі (розташовані в пагорбі Дальніх печер), які, згідно монастирських переказів, збережених в Патерику, певний час використовувались якимись варягами для збереження власних скарбів. В житії преподобномучеників Федора та Василія прп. Федір говорить про ці легендарні скарби так: “В житії святого Антонія оповідається, [що] варязькою поклажею є, оскільки посуд латинський. I тому Варязькою печера зветься й донині. Золота ж і срібла [там] безліч”[52]. Власне до цієї фрази зводиться та інформація, яку ми маємо про цю печеру і до сьогодні. Ні що то були за варяги, які дали назву печері, ні для чого вона, власне, була викопана, ми не знаємо. Разом з тим, можливо, як ми вже говорили вище, вона дійсно використовувалися для печерного анахоретства ще до приходу прп. Антонія. Так, не виключено, що тут, раніше від прп. Антонія, підвизався прп. Мойсей Угрин[XXVII]. На жаль, ніяких матеріальних підтверджень ні цієї версії, ні інших ми у Варязьких печерах нині не знайдемо – вони були суттєво розкопані та перебудовані у XVII-XIX ст., коли тут було влаштовано ряд молілень.

Та, навіть якщо ми визнаємо походження печер культовим – Варязькі печери не могли бути першоосновою Дальніх, оскільки ще в XVII ст. не були з ними з’єднані, що добре видно на плані 1638 року, де вхід до Варязької печери поміщений на схилі нижче монастиря.

Отже, власне історія Печерського монастиря починається з того часу, як на цю гору, в кінці 40х – на початку 50х років ходив молитися пресвітер церкви Дванадцяти Апостолів на Берестові Іларіон, майбутній митрополит. Згідно з повідомленням нині існуючого тексту “Повісті минулих літ” цей "…муж благий, і книжний і пісник” “ходив з Берестового на Дніпро, на пагорб, де нині старий монастир Печерський, і тут молитву творив, був бо тут ліс великий. І викопав печерку малу двосаженну, і приходячи з Берестового, відспівував часи, і молився тут Богу таємно"[53]. Ставши митрополитом, Іларіон переїхав до Києва, а “ця печерка так лишилася”.

Ось тут у Києві і з’являється прп. Антоній Печерський.

Прп. Антоній Печерський

Про біографію великого українського святого до приходу в столицю нам нині відомо дуже й дуже небагато. Так, літопис повідомляє, що прп. Антоній був “з града Любеча”. Мирське ім’я прп. Антонія —Антипа — збереглося в т.зв. Переяславському літописі[54]. Походження цього повідомлення – не відоме, проте, на разі, серйозних причин не вірити йому ми не бачимо[XXVIII]. Св. Антоній постригся на Афоні, де певний час мешкав у одному з тамтешніх монастирів[XXIX].

У XIX ст. деякі дослідники зробили спробу приписати прп. Антонію цілу низку творів: “Слово святого преподобного отця нашого Онтонія, ігумена Печерського, що в Києві”, “Слово святого Онтонія. Повчання до кожної людини і до християн”, ще декілька пам’яток, підписаних іменем прп. Антонія; а також переклад житія прп. Григорія Омиритського. Насправді, перші два твори належать до літературної спадщини прп. Антонія Великого, а переклад житія св. Григорія взагалі здійснений не у нас, а в Сербії. Щодо інших творів, то відносити їх до творчості прп. Антонія Печерського також нема жодних підстав[55].

В житії прп. Агапіта, учня прп. Антонія є вказівка, що прп. Антоній був вшанований від Бога даром зцілення[56].

Народження Дому Пресвятої Богородиці.

Нам відомо, що св. Антоній був направлений своїм ігуменом в Русь, вірогідно, як місіонер. Таке посилання на Русь місіонерів слов’янського походження було, очевидно, нормальним явищем. Проте, прп. Антоній був за характером своїм анахоретом, а, отже, перш за все, шукав місця для усамітнення. Обійшовши київські монастирі, він визнав їх непридатними для високого чернечого підвизу, і, не без участі нового митрополита поселився в печерці, раніше викопаній Іларіоном. М. Присьолков вбачав у цій дії митрополита якусь політико-пророчу роль – буцім він з самого початку мав на увазі можливість організації якогось особливого чернечого культурного осередку, який би став у майбутньому центром освіти та місцем, звідки мали походити єпископи-русини. Та, подумаймо, чи міг Іларіон, бачачи перед собою смиренного анахорета (причому, найвірогідніше - без ієрейського сану й бажання його набути) думати про перспективу організації якогось культурного центру? Прп. Антоній був стáрцем, міг стати вчителем і наставником братії (чим і став). Але, анахорет за натурою, він не мав ні якостей, необхідних керівнику великого монастиря, ні бажання тим займатись.

Крім того, постає взагалі питання: невже можна оцінювати заснування Лаври – Дому Пресвятої Богородиці лише з точки зору тих політичних, чи, навіть, культурних переваг, якими пізніше вповні скористався наш народ? Промислом Божим і за безпосередньої участі Пресвятої Богородиці в українській землі народилася Святиня, що була покликана акумулювати в собі все найдуховніше, найчистіше, найпрекрасніше, що міг створити український народ.

Невелика печерка в густому лісі стала тим ядром, тією основою, з якої походить вся Києво-Печерська лавра. Літопис повідомляє: “зібралося братії до нього числом 12, і викопали печеру велику, і церкву, і келії, які є і до сьогодні в печері під старим монастирем. Як зібралася братія, каже їм Антоній: “Ось Бог вас, братіє, зібрав і єсте від благословення Святої Гори, оскільки мене постриг ігумен Святої Гори, а я вас постригав; та буде благословення на вас перше від Бога, а вдруге – від Святої Гори”[57]. Ми не можемо нині назвати навіть імена усіх цих першопосельників. Проте, деякі з них, хто зіграв значну роль в подальшій історії Лаври, нам відомі. Це – прп. Никон Великий, прп. Феодосій Печерський, прп. Мойсей Угрин.

Преподобний Никон Великий.

Особистість цієї унікальної людини – подвижника, книжника, письменника, історика, фактично третього засновника Києво-Печерської лаври – є одною з найтаємничіших постатей у історії Печерського монастиря. Не відомо ні звідки він прийшов до обителі, ні де підвизався до цього, ні де набув освіти. Щоправда, аналізуючи обставини близьких зв’язків прп. Никона Великого з Тмутараканню І. Малишевський припустив, що святий міг походити з цього міста[58]. М. Присьолков висунув гіпотезу, що Никон Великий насправді є вже згаданим нами вище митрополитом Іларіоном, котрий по скиненні з митрополії приймає велику схиму. Згідно зі студіями цього дослідника, постриг святого мав відбутися 7 листопада 1053 року, отже прп. Никон на прізвисько “Великий” мав замешкати у печерці близько того часу[59]. Зараз ця теорія вважається більшістю дослідників більш-менш вірогідною. Проте є тут одне надзвичайно серйозне застереження. Справа в тому, що, згідно досліджень антропологів, прп. Никон Великий помер у віці 55-60 років[60]. Сталося це 1088 року. Таким чином, 1051 року йому б мало бути трохи більше двадцяти років, що є, звичайно, віком для митрополита вельми й вельми маловірогідним.

Та, навіть, якщо відкинути це застереження, непереконливим у даній теорії виглядає і бажання її автора приписати всі заслуги в розвитку монастиря одній лише одному прп. Никону. Яким би великим не був його вплив у житті обителі, але той, хто насмілився б вважати його головною постаттю в історії становлення Печерського монастиря, мав би дивитися на нього, не стільки як на місце підвизу, як на якусь політичну партію. Власне, цим і “грішив” М. Присьолков. Втім, не слід і забувати, що саме прп. Никон був, поряд із прп. Антонієм, першим наставником прп. Феодосія. А останній є, по суті, творцем того, що ми називаємо тепер Києво-Печерською лаврою. І вплив ідей прп. Никона на майбутнє влаштування монастиря — безсумнівний. Теорія М. Присьолков дозволяє зрозуміти й таємничість цієї постаті — присутність серед братії скинутого митрополита аж ніяк не прикрашала нову обитель в очах митрополії та інших недоброзичливців; а також усвідомити процес переходу літописання від митрополичої кафедри до печерських ченців.

Прп. Феодосій Печерський. Дитинство та юність.

Прп. Феодосій Печерський – власне, єдиний із печерських подвижників давньоруського часу, біографія якого відома нам більш-менш повно, оскільки і житіє його, написане прп. Нестором Літописцем - найповніше з патерикових житій. Народився прп. Феодосій в містечку Василеві (суч. Васильків Київської області). І, хоча, в найбільш ранній відомій нам редакції житія святого XI ст. назви міста нема, та підстав не довіряти даному повідомленню, на разі нема. Датою народження святого звичайно визнають час бл. 1036 р. (+1—2 р.)[61]. Як до постригу, так і після нього святий звався Феодосієм (“Відданий Богові”). Є. Голубінський, вважав, що тут у житії святого – помилка: Нестор “захопившись... забув про ту обставину, що при чернечому постриженні змінювалося ім'я”[62]. Проте, у нас нема причин звинувачувати прп. Нестора у неточності (що, до речі, й складно зробити, оскільки докладні відомості про дитинство святого він отримав від печерянина, якому розповіла про це мати святого). Очевидно, при постризі святий змінив не ім’я, а святого патрона, взявши ім’я одного з зачинателів чернецтва прп. Феодосія Великого.

Батько прп. Феодосія був княжим дружинником чи службовцем. Після битви при Листовні 1024 р. і поділу Русі по Дніпру між Ярославом та Мстиславом Ярославовичами (1026 р.), Курськ дістався останньому, а ставши після смерті брата у 1036 р. єдиним правителем Русі князь поспішав поставити туди своїх чиновників[63], одним із яких і був батько святого, який перевіз із собою свою родину та новонародженого сина. В Курську він займав якусь значну посаду, можливо тіуна.

В цьому місті прп. Феодосій прожив усе дитинство і отроцтво та отримав освіту, яка могла включати, крім уміння писати й читати, вивчення Святого Письма, навчання співу та арифметики[64]. Могли вивчатися й інші дисципліни. Та сподіватися, що в крихітному, далекому від столиці Курську можна було отримати ґрунтовну освіту, як мінімум наївно. З усього видно, що добра ерудиція святого в церковній літературі — перш за все, плід самоосвіти.

З найменшого прп. Феодосій був надзвичайно релігійним. “Ріс [він], тілом і душею тягнучись до Любові Господньої, і ходив щоденно до церкви Божої, й слухав Святе Письмо з великою увагою. Ще й до дітей, котрі грались, як те є у звичаї в юних, не наближався, але гребував їхніми іграми. Одяг же його був залатаним, а тому батьки часто наставляли його одягтись у світлі шати і піти побавитися з дітьми. Він же у цьому їх не слухався, але за краще мав бути, ніби один із убогих... У цей час настав кінець життю його батька. Було тоді блаженному Феодосію 13 років. І звідтоді почав трудитися ще більше, виходячи з усяким смиренням зі слугами своїми на роботу в село”[65]. Таке подвижницьке життя підлітка викликало різку протидію з боку його матері, надзвичайно вольової жінки[66], в яку мабуть і вдався святий. Жінка бажала бачити його жонатим і наступником батька[XXX]. Та прп. Феодосій спрагло прагнув до духовного. Він пробував втекти з якимись прочанами до Єрусалиму, пік проскури в Курську, а коли мати заборонила йому це – в якомусь селі недалеко від нього. Проте, мати скрізь знаходила його й повертала додому. Нарешті юнак вирішив втекти до Києва, де, як він знав, були монастирі, в одному з яких він бажав постригтися. Він таємно вийшов поночі з дому, взявши лише одяг та дещицю хліба. Непомітно йдучи за валкою возів, нарешті дістався омріяного міста. І тут сталося те, чого він аж ніяк не міг передбачити: його, бідно вбраного, без грошей, не прийняли в жодну з обителей! Можна уявити ти собі його розпач. “І тоді почув про блаженного Антонія, котрий жив у печері, й, окрилений думкою, попрямував до неї. І прийшов до преподобного Антонія. Побачивши його, упав [навколішки], поклонився йому зі сльозами, молячи, аби бути прийнятим ним. Великий же Антоній, навчаючи його, говорить: “О, дитя, чи бачиш ти печеру цю скорботну — місце тісне? Ти ж [занадто] юний ще, [і], здається мені, не витримаєш тутешніх скорбот”. Це ж казав він йому, лише перевіряючи, а сам пророчим поглядом провидів, що тут захоче збудувати славний монастир, де збереться безліч ченців. Богодухновенний же Феодосій відповів йому зі смиренням: “Знай, чесний отче, що Промислитель Бог привів мене до твоєї святості, велячи мені спастися тобою, а тому все, що накажеш робити — сотворю!” І говорить йому блаженний Антоній: “Благословен Бог, дитя, що укріпив тебе на таке прагнення. Це місце твоє — живи в ньому!” Феодосій же, знову вклякши, поклонився йому. Тоді благословив його старець та повелів великому Никону, пресвітеру й чорноризцю доброму, постригти його”[67].

В редакціях Печерського патерика, починаючи з Касіянівської I (XV ст.) знаходимо інформацію про те, що постриг прп. Феодосія відбувся “в літо 1032, за князя благочестивого Ярослава Володимировича”[68]. Ця дата первісно виникла, вірогідно, завдяки простому обчисленню. В Патерику сказано, що прп. Антоній сорок років безвихідно жив у печері[XXXI]. Отже: 1073 (смерть святого Антонія) — 40 = 1033 р. Постриг же відбувся перед тим. Звідси — 1032 р. Наразі, ці обчислення зроблені, звичайно, не Касіяном, а зводчиком XIII ст.[69] Насправді, дата постригу прп. Феодосія визначається за хронологічними вказівками, які знаходимо в тексті житія. Мати святого знайшла свого сина і зустрілась з ним, коли монастир ще був у печері, а прп. Антоній мешкав у Дальніх печерах (до 1062 р.). В житії ж сказано, що пошуки тривали чотири роки. Звідси: прихід прп. Феодосія до Києва припадає на 1057—1058 рр.[70]

Як ми уже говорили вище, прп. Феодосій при постризі отримав ім’я іншого Феодосія – прп. Феодосія Великого, пам’ять якого припадає на 11 січня. Згідно тогочасного звичаю, постриг відбувався у неділю, причому ново постриженому давали ім’я святого, пам’ять якого припадає на цей день. А пам’ять Феодосія у 1057—1058 рр. лише раз припадає на неділю. Це 11 січня 1058 р., яке, власне, і може бути визнане датою постригу. Цікаво, що такий висновок до певної міри підтверджується письмовими джерелами. У пізніх українських та російських літописах, а також у Татищева під 1057 роком читаємо: “...тоді ігумен Феодосій був у печері...”[71] (в Тверському літописі: "Тоді був ігумен Феодосій Печерський"[72]). Оскільки ця фраза аж ніяк не може бути датою поставлення святого на ігуменство, лишається припустити, що перед нами дата його постригу.

Мабуть, в авторській редакції “Повісті минулих літ”[XXXII] читалося: “Тоді ігумен Феодосій був у печері пострижений”. Літописець же, котрий вносив до літопису дату постригу прп. Феодосія 1032 року, наткнувшись пізніше при переписуванні на цю фразу, просто залишив її незакінченою. Такі випадки в історії літописання непоодинокі.

Різниця ж в рік у даному разі може бути пояснена як тим, що за дату постригу була прийнята дата приходу в печеру, так і тим, що дата наводилася за березневим стилем, за яким 11 січня належало ще до 1057 року. Таким чином, прп. Феодосій прибув до Києва у 1057 році, мабуть, влітку. Навряд чи йому вдалось би здолати цей шлях обраним ним способом в іншу пору року. Та й говориться у попередній оповіді про купців на возах. Але нам невідомо, скільки часу оббивав юнак пороги київських монастирів. Отже, з’явитись до прп. Антонія міг і влітку, і восени. До того ж, стáрець міг узяти його до себе не зразу (вказівка на таку обставину є в тексті житія).

В друкованій церковнослов’янській редакції Патерика знаходимо також інформацію про те, що прп. Феодосій постригся у двадцятитрьохрічному віці. Ця вказівка походить із пізньої рукописної редакції Патерика XVII ст., написаної архимандритом Києво-Печерським Йосифом Тризною[73]. Її поява, як нам здається – результат простих обчислень на основі тексту житія. 

Як ми уже говорили, пізніше мати знайшла прп. Феодосія, і юний подвижник вмовив її оселитися в жіночому Миколаївському монастирі, під яким ще з XVII р.[74] вбачають монастир, заснований св. Ольгою на Аскольдовій могилі – предтечу Миколаївського Пустинного монастиря[XXXIII].

Преподобномученик Мойсей Угрин

Одним із найперших насельників Печерських ми можемо вважати прп. Мойсея Угрина, хоча ситуація навколо його біографії є на сьогодні не зовсім ясною. Справа в тому, що відомості про цього святого дійшли до нас у далекому від первісного вигляді. Вони спочатку були використані автором “Житія прп. Антонія”, котрий, як ми побачимо нижче, досить вороже ставився до прп. Феодосія та подальшого розвою його монастиря[XXXIV]. Потім уже це житіє було використане (не без переробок) Полікарпом, одним із авторів Печерського патерика. Все це призвело до ряду смислових та хронологічних непорозумінь у тексті. Проте, спробуймо описати хоча б те, що ми можемо реконструювати.

Отже, на час убивства св. Бориса у нього на службі перебували три брати-угорці, одного з яких звали Георгієм, а мирські імена двох інших нам не відомі, в чернецтві ж вони називалися Мойсеєм та Єфремом. Георгій був убитий разом зі св. Борисом[XXXV]. Згідно літописного свідчення, відрубана голова Георгія зникла[75]. Проте насправді вона була підібрана його братом Єфремом, який пішов із нею з Києва на північ, де біля м. Торжка заснував спочатку притулок для прочан, а потім — обитель, що отримала назву Новоторзького Борисоглібського монастиря та церкву св. муч. Бориса і Гліба, де уславився святим життям. Помер преподобний Єфрем 28 січня 1053 р. Його мощі було відкрито 1572 р., разом із головою його брата Георгія, яка була упокоєна в його гробниці.

Що ж стосується третього брата, то “відомо про цього блаженного Мойсея Угрина, що був [він] улюбленцем святого Бориса. Був бо за походженням угорець, брат Георгія… Цей бо Мойсей, один бувши вибавлений від гіркої смерті й гіркого заколення уникнувши, прийшов до Предслави, сестри Ярославової, і перебував тут” – пише Полікарп[76]. Тут юнак опинився у водовороті тогочасних військових конфліктів і внутрішніх та зовнішніх міжусобиць по смерті св. Бориса і Гліба, в яких Предслава Володимирівна, вірогідно, грала не останню роль, підтримуючи свого єдиноутробного брата Ярослава. Оскільки всі обставини смерті св. Бориса і Гліба та інших подій того часу описані в літописі тенденційно[77], нам зараз тяжко сказати, наскільки реальною була ця роль, але, можливо, що навколо Предслави об’єднувалися в Києві всі сили, ворожі новому князю Святополку.

Аби зрозуміти підґрунтя цього конфлікту, який швидко з міжусобного переріс у міжнаціональний, нам доведеться дещо заглибитися в його історію, коли в кінці X ст. Польща і Русь боролися між собою за прикордонні хорватські, дулібські та ятвязські землі, причому перемогу здобув св. Володимир, приєднавши до своєї держави т.зв. Червленські городи. В часі замирення на початку XI ст. Болеслав, який уже мав до того часу дві дружини[78], сватався до доньки св. Володимира Предслави. Про це повідомляється в польській хроніці XI ст. Галла Аноніма[79]. Одначе, пропозиція польського властителя прийнята не була. Натомість було здійснено інший династичний шлюб — доньку Болеслава видано за Святополка. Тоді Болеслав став через свою доньку та її духівника — католицького єпископа Рейнберна — підбурювати найстаршого, але нелюбимого Володимирового сина проти батька. Володимир викликав Святополка до Києва, і, як свідчить Титмар, ув’язнив разом із жінкою та єпископом (який невдовзі помер)[80]. Українські літописи про це не повідомляють, але з них ми знаємо, що на час смерті Володимира Святополк був у Києві, а не в своєму уділі[81], що й дозволило йому посісти престол, якого, втім, він міг вважатися законним спадкоємцем. Чи був він дійсно убивцею св. Бориса і Гліба на сьогодні сказати складно, але це, власне, для наступних подій значення і не мало: між Святополком і Ярославом відбувалася тривіальна боротьба за владу. І одною з численних жертв розбрату, який привів до інтервенції, і став прп. Мойсей. Влітку 1018 року Болеслав із Святополком пішли війною на Ярослава, котрий на той час уже сидів у Києві. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: “Прийшов Болеслав із Святополком на Ярослава з ляхами. Ярослав же, зібравши Русь і варяги і словени, пішов проти Болеслава і Святополка, і прийшов на Волинь. І стали по обидва боки ріки Бугу. І був у Ярослава вуй та воєвода, на ім’я Блуд. І почав [той] докоряти Болеславу, говорячи: “Та тобі проб’ємо палкою черево твоє товсте”. Був же Болеслав великим та тяжким, так що і на коні не міг сидіти, але був розумним. І каже Болеслав до дружини своєї: “Якщо для вас докір цей не образливий, я один загину!” Сів на коня, зайшов у ріку, і за ним воїни його. Ярослав же не встиг приготуватися, й переміг Болеслав Ярослава...[82]” В цьому місці у Новгородському 4 та Софійському 1 літописах приписка: “...і тут убили Блуда воєводу, і інших перемогли безліч, а яких у полон взяли, тих розподілив Болеслав по Ляхах”. Хоча Полікарп повідомляє, що святий Мойсей був взятий поляками при відході із Києва, проте це, в принципі, не є серйозним протиріччям[XXXVI]. Болеслав зі Святополком увійшли до Києва 14 серпня 1018 року, захопивши в полон сім’ю Ярослава[83]. Ось тут, згідно повідомленя Галла Аноніма Польський король і заявив: “у нинішню ніч буде сплюндрована [честь] сестри щонаймалодушнішого [з королів], що він відмовився дати мені [у дружини]. Але з'єднається вона з Болеславом не на шлюбному ложі, а тільки один раз як наложниця, так буде відомщено за образу нашого народу, а руські будуть введені в ганьбу і безчестя». Ярослав у цей час повернувся до Новгорода, заледве з чотирма мужами і зібрався тікати до варягів за море. Проте, новгородці, очолювані посадником Костянтином Добриничем, заявили про свою відданість князеві і бажання боротися далі. Зібравши з усіх новгородців податок, Ярослав зумів на ці гроші найняти варягів і таким чином зібрати велике військо. В цей час Святополк посварився із Болеславом, який, мабуть, пред’являв претензії на володіння Києвом: «...окаянний же Святополк каже [людям своїм]: “Скільки ж ляхів по містах [ваших] — вибивайте їх”. І перебили ляхів. Болеслав же побіг із Києва, взявши майно і боярів Ярославових і сестер його...». У Никонівському літописі про це говориться докладніше: “Болеслав же втік із Києва, збезчестивши Предславу і взявши майна багато і бояр Ярославових, і сестер його, і Анастаса десятинного з майном [церковним ?]... і людей безліч повів із собою. І городи Червленські забрав під свою [владу]...”[84][XXXVII]. Вірність повідомлення підтверджує Титмар Мерзебургський, який пише, що одну з сестер Ярослава, “давно бажану йому, старий розпусник Болеслав незаконно повіз із собою, зневаживши свою жінку”[85]. Мабуть, саме тоді прп. Мойсей і потрапив у Польщу.

Там він був куплений молодою вродливою полькою, яка стала схиляти його до перелюбу. Юнак не лише відмовився, але й зумів отримати від якогось ченця постриг. Згідно житія, “Болеслав же, посоромившись знатності жони й любові давньої, потакавши їй, почав гоніння велике на чорноризців та вигнав усіх зі своїх земель. Бог же скоро відомстив за рабів своїх. Одної бо ночі Болеслав раптово помер, і були заворушення великі по всій Лядській землі, і, повставши, люди побили єпископів своїх, і боярів своїх, як же в “Літописці” описано. Тоді ж і сію жону убили. Преподобний же Мойсей, зцілившись від ран, прийшов до Святої Богородиці в Печерський святий монастир, несучи на собі мученицькі рани і вінець сповідання, як переможець хоробрий Христів”[86]. На разі, обставини й термін повернення прп. Мойсея до Києва є питанням дуже суперечливим. Оповідь Патерика про заколот у Польщі перекликається з нині існуючим текстом “Повісті” 1030 року, де сказано: “У сей же час, коли помер Болеслав Великий у Ляхах, був заколот великий в Лядській землі, і, повставши, люди побили єпископів, і попів, і бояр своїх, і був заколот і в них”[87]. О. Шахматов зазначав: “Можливо Полікарп запозичав наведену звістку з літописця, хоча посилання його на останній може бути витлумачене так, що про цей заколот говорить не тільки житіє Антонія (де було уписане житіє Мойсея), але й літописець”[88]. Дослідник схилявся до думки, висловленої польським істориком Бельовським, який зауважує, що Нестор датує 1030 роком не смерть Болеслава, а “заколот”. Адже польський король насправді помер 1025 року, що і спонукало автора Густинського літопису перенести інформацію про повернення прп. Мойсея на 1025 рік: “Помер Болеслав, король польський; і настав по ньому син його Мечислав другий, чи Мешко, лінивий і п’яниця, і нічим [він] не турбувався. Мав же жону, подібну до себе, на ім’я Рекса, яка ним командувала. Через [усе] те ненавиділи його всі, і під час його правління багато зла та заколотів було в Ляхах, так що один одного вбивали. В той час багатьох панів, бояр та бискупів побито було. Тоді ж і ту безсоромну жону вбили, яка мучила преподобного Мойсея Угрина. Це ж все було, як вважаю, за вигнання іноків із області Ляської... Ще ж і інші навколишні народи й царі безборонно полонили землю Лядську”[89]. Наразі, О. Шахматов відмічає приписку, зроблену в одному зі списків Касіянівської II редакції Патерика — в т.зв. Рум’янцевському № 305, де в перших рядках оповіді про прп. Мойсея сказано: “прийшов до преподобного Антонія в літо 6539 (1031)[90]”. Дослідник вважає, що вищевказана дата логічно випливає із арифметичних обчислень на основі даних житія, оскільки святий Мойсей 5 років був у полоні, а 6 років страждав за чистоту. Отже, якщо він потрапив у полон 1018 року, то дійсно міг звільнитися 1030 р. Це ж, в свою чергу, підтверджує походження з житія прп. Антонія літописної інформації про заколот у Польщі[91]. Але в хронологічні розрахунки літописця вкралася помилка. Насправді, якщо добре вчитатися в текст, стає ясно: святий був у полоні загалом не одинадцять, а шість років: 5 + 1 (шостий!) — “за чистоту”. Отже, хронологічна вказівка Патерика веде нас радше до дати, поданої Густинським літописом — 1025 року.

Цікаво, що події, пов’язані з вигнанням ченців та наступним заколотом, причому саме в такій версії, в якій вони подаються в житії, були відомі в Києві XI ст. і без посередництва житія прп. Антонія. Зокрема, на них вказує прп. Нестор у житії прп. Феодосія[92].

Певною уточнюючою обставиною може бути і літописна оповідь 1043 року про шлюб сестри в.кн. Ярослава з польським королем Казимиром, коли Казимир “дав за віно людей 8 сот, яких був полонив Болеслав, перемігши Ярослава”[93]. Саме тоді міг повернутися до Києва і прп. Мойсей. Шлюб, згідно студій О. Шахматова відбувся 1041 року[94].

Та хоча б з якої дати повернення прп. Мойсея ми виходили, це сталося до дійсного заснування Печерського монастиря. Крім того, згідно студій антропологів, прп. Мойсей Угрин помер у віці 35-40 років[95]. Таким чином, навіть якщо він 1015 року був ще, на наш сучасний погляд, підлітком (тобто народився приблизно 1000 року), то мав померти бл. 1035-1040 року. Отже, доходимо висновку, що прп. Мойсей не був насельником печери за прп. Антонія, а, вірогідно, підвизався у Варязькій печері ще до заснування печерки митрополита Іларіона. В житії сказано, що він мешкав тут десять років. З таким висновком синхронізується і усталена в монастирській традиції дата смерті святого – 1043 р.

ПЕРША ПЕЧЕРНА ЧЕРНЕЧА ОБЩИНА ТА ПЕРЕТВОРЕННЯ ЇЇ НА МОНАСТИР.

Первісна печерська община

Про життя в печерці прп. Антонія – ядрі майбутнього Печерського монастиря – нам нині відомо не багато, лише те, що зафіксовано прп. Нестором в житії прп. Феодосія Печерського: “... спершу жили вони в печері, а скільки скорботи та печалі прийняли через тісноту місця цього — тільки Богу відомо, а людськими вустами оповісти неможливо. До того ж, і їжа їхня була — тільки хліб і вода. В суботу ж та в неділю кашу вживали. Часто ж і на ті дні не було круп, а [тому] варили лише овочі й так їли. Ще ж і руками своїми працювали: взуття плели чи шапки, чи іншим рукоділлям займалися. І, понісши до міста, продавали, а за те зерно купували й ділили, щоб кожен уночі частку свою змолов для випічки хліба. По тому, відслуживши вранішню службу, далі займалися рукоділлям. Інші ж у городі копалися, вирощуючи овочі, доки не настане час Божественного славослов’я, коли, зійшовшись усі докупи в церкві, співали часи, Святу Службу правили. І [по тому], поївши трохи хліба, знову за діло своє брались. І так щодня трудилися, перебуваючи в любові Божій”[96]. В кінці 50-х – на початку 60‑х років XI ст. община, що налічувала тоді вже 12 членів, стає відомою киянам і київським можновладцям. “Антоній же прославлений був в Руській землі. Ізяслав, дізнавшись про життя його, прийшов з дружиною своєю, просячи у нього благословення та молитви”[97].

Постриг прп. Варлаама і Єфрема

Поступово до прп. Антонія збирається все більше й більше учнів. Двоє з них, що походили з вищих владних ешелонів, принесли новозаснованому монастирю певні переваги, але й достатньо неприємностей. Першим з-поміж них був юний син великого київського боярина Іоанна. Часто приходячи на бесіду до прп. Антонія, він загорівся бажанням покинути світ і присвятити себе Богу. І ось одного дня, “одягнувшись в ошатний та славний одяг і так сівши на коня, поїхав до стáрця, і воїни його їхали коло нього, а інші вели перед ним коня у багатій упряжі. І так, зі славою великою, приїхав до печери отців тих. Вони вийшли і поклонилися йому, як належить [кланятися] вельможам, а він також поклонився їм до землі. Потім же зняв із себе одяг боярський і поклав його перед стáрцем, а також коня в багатій упряжі поставив перед ним, кажучи: “Це все, отче, прекрасні зваби світу цього, і що хочеш, зроби з ними, я бо вже все це відкинув і хочу бути мнихом та жити з вами в печері цій. А тому не повернуся більше додому”. Старець же відказав йому: “Пам’ятай, дитя, Кому обіцянку даєш і Чиїм воїном хочеш бути! Бо тут невидимо пристоять Янголи Божі, приймаючи обіт твій. А що, коли батько твій, прийшовши з великою силою, забере тебе звідсіля? Ми бо не зможемо допомогти тобі, ти ж станеш перед Богом брехуном та відступником”. І говорить йому отрок: “Вірую Богові Моєму, отче, і коли навіть мучити мене почне батько мій, не скорюся, повернувшись до миру! Молю тебе, отче, пострижи мене швидше!” Тоді звелів преподобний Антоній великому Никону постригти його і убрати в чернецький одяг. Той же, як належить за звичаєм, помолився і постриг його, і в чернечі ризи убравши, нарік йому ім’я Варлаам”[98]. М. Присьолков датує постриг прп. Варлаама 19 листопада 1060 р.[99] Після постригу юнака, його батько звернувся по допомогу в поверненні сина до князя. Та Ізяслав не поспішав із висновками. Так пройшло два місяці... І ось на початку наступного, 1061 року, сталася подія, яка змусила князя підтримати вимоги Іоанна і вжити до чернечої общини репресії. 28 січня 1061 р.[100] в печері постригся під іменем Єфрема любимий князів управитель-скопець. Розлютований князь наказав привести до себе винуватця. До нього привели прп. Никона. “Князь же, гнівно глянувши на Никона, питає його: “Чи ти постриг боярина та скопця без мого повеління?” Никон же відповів: “Благодаттю Божою, я постриг їх, за велінням Небесного Царя, Ісуса Христа, Котрий покликав їх на такий подвиг”. Князь же каже: “Або умов їх повернутися додому, або ув’язню тебе й тих, які з тобою, а печеру вашу завалю!” Відповів на те Никон: “Що тобі завгодно, властителю, те й роби! Мені ж негоже відвертати воїнів од Царя Небесного!””[101].

Слід відзначити деяку особливість цього повідомлення. Строго кажучи, як видно з тексту, винуватцем постригу був прп. Антоній, який наказав це зробити Никону, котрий був ієреєм. Те, що гнів князя упав перш за все на прп. Никона, М. Присьолков вважав одним із доказів тотожності осіб Никона та митрополита Іларіона[XXXVIII] – буцім-то в очах Ізяслава саме він був керівником общини[102]. Втім, не виключено, що в очах князя, дійсно, винуватцем постригу був ієрей Никон, а не чернець Антоній, який не мав ніякого офіційного статусу.

Дізнавшись про арешт прп. Никона, інші ченці “зібравши пожитки, пішли зі свого місця, бажаючи перебратися до іншого князівства. Князь ще гнівався і докоряв Никонові, коли зайшов один із воїнів [і] повідав, що Антоній і ті, що з ним, ідуть в іншу землю. Тоді каже йому жона його: “Послухай, пане, і не гнівайся! Таке ж бо було і в країні нашій, що повтікали через одну біду чорноризці, й багато зла сталося у землі нашій через те. Отож, гляди, пане, щоб не було так і в твоєму князівстві”. Почувши те, злякався князь гніву Божого, [і] відпустив великого Никона, велівши йому йти до печери. По інших же послав, прохаючи, щоб ішли назад. Та лише через три дні, погодившись, повернулись до своєї печери, ніби сміливці з битви, перемігши супостата свого врага-диявола. І постійно молилися Господу Богу вдень і вночі”[103]. Так закінчився перший (але ой який не останній!) конфлікт Печерської братії з можновладцями. “Але не дрімав і враг, що боровся з ними”[104].

Батько прп. Варлаама зробив спробу повернути сина силою. Він із своїми пахолками напав на печеру, силою виволік звідти юного подвижника і силоміць завіз додому, до Києва. Та міцний спротив юнака змусив Іоанна примиритися з його жеребом і відпустити його назад до печери.

Перетворення общини на монастир

Вищезгадані події не пройшли безслідно для новоствореної обителі, яка з вільного зібрання анахоретів починає перетворюватися на справжній монастир. Цей процес супроводжувався декількома подіями, які мали визначну роль для майбутньої історії Лаври.

Перш за все, прп. Антоній Печерський відійшов від активної участі у справах обителі і переселився на сусідній пагорб, де ним були засновані сучасні Антонієві чи Ближні печери. Згідно загальноприйнятого літописного та патерикового повідомлення він підвизався тут у затворі 40 років[105]. Та насправді святий прожив у новій печері лише з 1061 по 1069 р., коли був змушений втікати з Києва від княжого гніву[XXXIX], і ще декілька років після повернення до самої своєї смерті у 1073 р. Число ж “сорок” може бути опискою переписувача, який прийняв скорочення слова “МН“ — "мнозі“ за число “сорок” — “М“. На разі, В. Татищев же вказував, що у деяких бачених ним списках стояло інше число — “8”[106].

Ігуменом обителі став прп. Варлаам. Приблизно одночасно з прп. Антонієм печеру покинув прп. Никон, котрий оселився у Тмутаракані (античній Тамарсі) — місті на Таманському півострові, що в X—XI ст. було центром однойменного князівства в складі Київської Русі. Можливо, прп. Никон походив із цього міста і у нього там лишились родичі, близькі до князівського двору. В усякому разі, ігумен нового монастиря зразу посів у Тмутаракані високе становище[107]. О. Шахматов вважав, що прп. Никон покинув Київ у перших числах лютого 1061 р.[108], і відзначав, що навряд чи він поїхав за власним бажанням. Більш вірогідно, що замирення між монастирем і князем було досягнуте шляхом компромісу: вигнанням прп. Никона і (після самоусунення од настоятельства прп. Антонія) зведенням на ігуменство прп. Варлаама, як представника найближчого оточення великого князя. Прп. Феодосій Печерський був висвячений на ієрея. Так Печерський монастир отримав право на існування. Можливо, князь взяв на себе і зносини між ним та митрополією[109]. В усякому разі ми не бачимо в наступні декілька років якоїсь протидії останньої розвиткові монастиря. А проте, без активної участі чи благословення митрополита наземна церква збудована бути не могла, як не міг без його участі й бути висвяченим на ієрейство прп. Феодосій.

Покинув Київ і прп. Єфрем, який переїхав до Константинополя (вірогідно, він був греком), замешкав у одному з монастирів. Пізніше він повернувся до України в якості єпископа.

Прп. Варлаам діяльно взявся до створення організаційних форм нового монастиря. “І, оскільки помножилася братія, і не могла поміститися в печері, задумав поставити поза печерою монастир. І прийшли ігумен та братія до Антонія, і сказали йому: “Отче! Помножилося братії, і не можемо поміститися в печері. Аби Бог звелів і твоя молитва – поставили б церковку малу поза печерою. І звелів їм Антоній. Вони ж поклонилися йому, і поставили церковку малу над печерою в ім’я Успіння Пресвятої Богородиці” – читаємо в літописному тексті[110].

Та невдовзі новий ігумен залишив монастир – князь Ізяслав перевів його до новозаснованого Димитрівського монастиря у Верхньому Києві. Пізніше прп. Варлаам здійснив декілька подорожей до Святих Місць. Повертаючись із останньої, він захворів і невдовзі помер у Успенському Святогорському монастирі в с. Зимно неподалік від Володимира-Волинського[111] у віці 35-40 років[112], а його тіло було привезено для поховання в печери.

Останнім часом побачила світ стаття В. Німчука, в якій він наводить нове прочитання відкритого С. Висоцьким у церкві Спаса на Берестові графіто[113], датованого В. Німчуком за палеографічними особливостями XI ст. (у С. Висоцького – кінець XV ст.[114]). В новому прочитанні графіто виглядає так:









З 2-4 рядків виходить зв’язний текст “”, тобто “звинуватив Варлаама (або звів наклеп на Варлаама) без причини (безпідставно)”[115]. Це повідомлення автор пов’язує з прп. Варлаамом Печерським, що, з одного боку дає цікавий штрих до біографії святого, а, з іншої, дозволяє датувати побудову храму не XII, а XI ст. Згадавши, що перше повідомлення про Спаський монастир на Берестові відноситься до 1072 року, а прп. Варлаам помер у середині 60-х років, автор припускає, що саме на початку 60-х років було збудовано монастирський храм[116]. На жаль, атрибуція згаданого в написі Варлаама, як святого ігумена Печерського, видається нам не зовсім вмотивованою, оскільки дане ім’я є доволі поширеним як в якості чернечого, так і хрестильного.


Частина 2

ІГУМЕНСТВО ПРП. ФЕОДОСІЯ ПЕЧЕРСЬКОГО.

Після відходу прп. Варлаама ігуменом був обраний прп. Феодосій. Цим розпочалась нова епоха в історії Печерського монастиря...

ПРП. ФЕОДОСІЙ ПЕЧЕРСЬКИЙ, ЯК ПОДВИЖНИК ТА ПАСТИР ДУХОВНИХ ОВЕЦЬ

Ми уже писали вище про глибоку духовність прп. Феодосія в часі його дитинства, про його незмінне бажання присвятити себе Богу[XL]. Втіливши нарешті в життя свою заповітну мрію – ставши ченцем – святий “отець же наш Феодосій віддався Богові й преподобному Антонію і звідтоді взявся до трудів тілесних та провáдив безсонні ночі в славослов’ї Божому, перемагаючи дрімоту, трудячись для воздержання плоті, руками своїми працюючи і згадуючи повсякдень те слово з псалмів: “Бачиш смирення моє й працю мою, і прости всі гріхи мої”[XLI]. Отак усіма тими засобами душу змиряючи воздержанням, тіло й далі працею та підвизом мучив, так, аж дивувались преподобний Антоній та великий Никон смиренню його та покірності, і такій у його юні роки доброзвичайності, й міці і бадьорості. І вельми за те прославили Всемилостивого Бога”[117]. Потроху ще зовсім юний чернець став прикладом для інших: “Отець же наш Феодосій смиренням та послухом усіх переважав, працелюбством та подвижництвом і працездатністю, бо мав тіло могутнє та міцне, і з задоволенням усім слугував, воду носячи та дрова з лісу доставляючи на своїх плечах; проводячи усі ночі в молитвах невсипущих. Іноді ж, [коли] братія спочивала, блаженний, узявши поділене жито та кожного частку змоловши, ставив на своє місце. Іноді ж, коли було багато ґедзів та комарів, поночі виходив з печери і, роздягнувшись до пояса, сидів, прядучи вовну [та] співаючи Давидів Псалтир. Все його тіло вкривалося безліччю ґедзів та комарів, які їли тіло його й пили його кров. Отець же наш Феодосій ні рухався, ні вставав з місця того, доки не приспівала утреня, і раніше від інших опинявся в церкві. Непорушно тут стояв, не метався думкою, здійснюючи Божественне славослов’я. І пізніше від усіх виходив із церкви. І тому всі дуже любили його, дивуючись його смиренню та покірливості”[118]. Набувши авторитету в братії, прп. Феодосій був поставлений на священство, “і служив повсякденно Божественну Службу з повним смиренням, бо мав лагідний характер і був тихий помислом і чистий розумом, і духовної мудрості сповнений, і любив він усю братію чистою любов’ю”[119].

Отже, обрання святого на ігуменство, не дивлячись на ще доволі молодий вік було аж ніяк не випадковим.

“Отець же наш Феодосій, хоча й набув зверхності, не знехтував своїм смиренням та правилами, маючи на пам’яті Господа, Котрий сказав: “Коли хтось із вас хоче бути головнішим, то [хай] буде од усіх меншим, і всім слугою”[XLII]. Тому й змирявся, тримаючи себе за найменшого, і всім прислужував, даючи себе за приклад усім, і на всяку роботу першим виходив та Святу Літургію за чином здійснював. І з того часу процвітало та розросталось місце те молитвами праведного”[120]. “Бо був він воістину чоловік Божий, світило в миру видиме, що просіяло всім чорноризцям смиренним розумом та послушливістю. I в інших трудах підвизався, працюючи повсякденно руками своїми. Ще ж і до пекарні часто ходив, і з веселим духом із пекарями тісто місив та хліб пік. Був бо, як я уже казав, тілом міцний та сильний. А всіх, кому було тяжко, учив, укріплюючи та втішаючи, ніколи не втрачати сил у праці”[121]. “За одяг була йому свита груба, що колола тіло, а зверху інша, і та дуже бідна, яку він одягав на себе, аби не видно було на ньому власяниці. I над цим одягом бідним численні дурні, докоряючи йому, сміялися. Блаженний же з радістю приймав їхні докори, повсякдень маючи на пам’яті слово Господнє, яким утішаючись, веселився. “Блаженні бо єсте, — сказано, — коли докоряють вам і коли кажуть на вас лихі слова, наклепи зводячи на вас заради Мене. Возрадуйтеся того дня й звеселитеся, бо велика винагорода ваша на небесах”[XLIII]. Це бо згадував блаженний і тим втішався, терплячи від усіх докори та образи[122]”. Прп. Нестор наводить численні приклади унікальної смиренності праведника.

Житіє святого ряснить описами чернечими подвигів прп. Феодосія. Так святий ніколи не спав лежачи[123], їв лише сухий хліб і овочі без олії[124], провадив усі ночі в молитві. “Неодноразово [це] чули ті, хто служив у церкві. Вони, як приспівав час утрені, хотіли від нього благословення взяти. Один із них тихо підкрадався і, ставши [під дверима], слухав. І чув, як той молиться і вельми плаче, й головою часто об землю б’є. Потім, трохи відступивши, починав тяжко ступати. І [той], лише зачувши, замовкав, удаючи, ніби спить. Він же стукав, і казав: “Благослови, отче!” Блаженний же мовчав, і іноді до трьох разів стукав і говорив: “Благослови, отче!”, доки той, ніби прокинувшись, відповів: “Господь наш Ісус Христос та благословить тебе, чадо”. І раніше від усіх опинявся у церкві. Кажуть, робив він так кожної ночі[125]”.

Проте, на посаді ігумена святий Феодосій виявив таланти не лише подвижника, але й вмілого організатора й керівника. В ньому органічно поєднувалися такі якості, як смирення і безстрашність у відстоюванні своєї думки, доброта і залізний характер у дотриманні догм Віри та монастирських звичаїв, глибоке знання Святого Письма та православної літератури і надзвичайна простота в усіх його численних проповідях та посланнях, в духовних настановах братії.

Як і більшість засновників монастирів, прп. Феодосій на перших порах стикався з необхідністю за дуже незначних статків утримувати велику братію. Проте й тут святий в усьому покладався на Бога. І Той коли чудесним шляхом, а коли руками духовних чад святого подавав йому необхідне на той монастир[126]. При цьому він, як істинний християнин, не піклувався прийдешнім днем. Одного разу він віддав якомусь міському священику всі залишки вина, заявивши, що “не може Бог лишити церкву цю на ранок без Служби, але ще сьогодні подасть нам вина доволі”. На ранок обитель дійсно отримала пожертву у вигляді запасу вина[127].

Підвизався святий ігумен і в справах милосердя. Так ним, як відомо, було започатковано при монастирі лікарню та притулок для бідних, що з деякими перервами проіснували до початку XX ст. Але, мало того, до прп. Феодосія тяглися звідусіль несправедливо ображені і обіжені. “Воістину цей блаженний отець наш Феодосій, - наголошує прп. Нестор, - багатьом заступником був перед князями і суддями, боронячи їх. Ніхто бо не міг ні в чому не послухатися його, знаючи його праведність та святість. I поважали його не за красиві наряди чи коштовні шати, чи багатства великі, але за чисте житіє і світлу душу, і за численні повчання, які кипіли Святим Духом у вустах його. Шкура цапина була йому як безцінний святковий одяг, власяниця ж — як почесна царська багряниця, і, в тому ходячи, звеличився”[128].

Прп. Феодосій Печерський здавна відомий як письменник — декілька фрагментів його повчань увійшли до житія святого; послання про латинян — до Патерика, а прп. Єфрем, автор житія прп. Авраамія Смоленського (XIII ст.) згадує твори прп. Феодосія серед найулюбленіших книг цього святого[129], що свідчить не тільки про його популярність у часи життя прп. Авраамія в кінці XII - на початку XIII ст., але й про популярність їх після татарського нашестя в другій половині XIII ст., коли жив і творив автор житія Єфрем.

До творів прп. Феодосія ми ще неодноразово повертатимемося в даному дослідження. До теми ж даного розділу має безпосереднє відношення одне з його повчань, адресоване новому монастирському келарю, можливо згаданому в житії святого Федору[130]. Твір цей знаходимо в рукописах як окремо, так і в складі деяких північно-східних редакцій Патерика[131]. В своїй літературній історії, можливо ще в Лаврі, призначений для конкретної особи твір трансформувався в чин поставлення келаря: “Брате! Ось від руки Христової, од Престолу Слави Його приймаєш цю службу. Май страх Його перед очима своїми. Намагайся доручену тобі справу робити бездоганно, та й Вінця від Христа удостоїшся. І хай згадається тобі той Престол Вишній, що його бачив Ісайя. До нього один із Серафимів посланий був, що мав неопалиму вуглину, яка просвіщала Пророка. Так і ти, брате, візьми ключ, немов вогонь од цього Престолу, на якому повсякдень приноситься в жертву Христос. Якщо цю службу - ім’ярек - згідно з чином монастирським і з душевною милістю здійсниш, - вбереже тебе праведний вінець і просвітить, і спасе душу твою. Якщо [ж] схилиш серце своє завдати шкоди чомусь монастирському, або вкрасти щось і собі взяти, й забрати [собі] більше, а на монастиреві, цей ключ опалятиме душу твою і в майбутній вік. Геєна тебе прийме, і суд Ананії і Самвіри постигне тебе. Ти ж гіршої муки достойний будеш, бравши чуже чи роздаючи безчинно своїм. Геєнська проказа нападе на тебе - не тілесно, але душевно. Стережися, брате, за себе і [за] службу свою! Хай порятує тебе Господь од усього [того] молитвами Святої Богородиці і всіх святих Твоїх, і нині і повсякчас"[132].

По суті прп. Феодосій зробив Печерський монастир тим, що ми нині називаємо Києво-Печерською лаврою. Запозичивши кращі традиції християнського подвижництва, він не тільки творчо розвинув їх, і створив власну концепцію чернецтва – не лише засобу особистого спасіння окремих подвижників, але певної “совісті нації”, яка своїм прикладом і своїми настановами безстрашно і непохитно стоїть на сторожі етики та моралі мирського суспільства. Дбайливо прийнявши від старших стáрців, виплекав і виростив парость вітчизняного чернецтва, зростивши з нього той великий розлогий дуб з вершиною в Києво-Печерській лаврі, що століттями оберігав та розвивав нашу духовність і культуру.

ДОБУДОВА НАЗЕМНОГО ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ

В джерелах нема єдності в питанні, хто – прп. Варлаам чи прп. Феодосій заклав перший наземний Печерський монастир. Літописний та похідний від нього патериковий текст приписує закладку монастиря першому[133], а житіє - другому[134]. Втім, в любому випадку, перший невеликий наземний Печерський монастир, що містився на території сучасних Дальніх печер, був добудований вже прп. Феодосієм і братія переселилася до нього з печер 1062 року[135]. Монастир був збудований на землі, яку випросив у князя прп. Антоній. Що ж стосується коштів на будівництво, то, можливо, частково воно фінансувалося сім’єю прп. Варлаама (звідки й інформація про будівництво ним монастиря). Проте, як свідчить житіє прп. Феодосія, уже на початку його ігуменства святість обителі та її настоятеля притягувала до себе можновладців, які давали монастирю щедрі пожертвування. Головним храмом монастиря стала дерев’яна церква Пресвятої Богородиці (очевидно – Успенська).

ІСТОРІЯ ПЕЧЕР ЗА ЖИТТЯ ПРП. АНТОНІЯ ТА ФЕОДОСІЯ

З переходом більшості братії на поверхню, печерництво не припинило свого існування. Крім печер на території самої обителі (сучасних Дальніх чи Феодосієвих), з переселенням прп. Антонія на сусідній пагорб виник новий підземний монастир – сучасні Антонієві чи Ближні печери. В обох підземних лабіринтах впродовж усієї історії монастиря ще довгі століття мешкали печерножителі і затвірники. Про історію лаврських підземель описуваного часу ми знаємо небагато. Доповнити ці знання були покликані археологічні, антропологічні, біологічні та топографічні дослідження в печерах, що провадилися тут в 70-80 рр. XX століття. Найбільш цікаві з отриманих матеріалів були опубліковані 1997 року в колективній монографії “Дива печер Лаврських”[136]. В подальшому ми ще неодноразово повертатимемося до наведеної тут інформації. Зараз же торкнемося тільки безпосередньої архітектурної історії печерних лабіринтів цього часу. Перші плани Лаврських печер, що дійшли до нашого часу, відносяться до XVII ст., коли підземні лабіринти, безсумнівно, зазнали значних переробок та розширень. Проте, коли на основі проведених археологічних досліджень було складено докладний план Ближніх печер, стало можливо шляхом порівняння розміщення на них та на давніх планах місць упокоєнь святих, розшукати більш-менш вірогідні місця їхнього первісного поховання, а також довести, що систематичне перенесення мощей святих з локул до рак почалося не раніше XVII ст. Оскільки час життя більшості печерських святих, похованих у Ближніх печерах нам більш чи менш точно відомий – це дало можливість, в свою чергу, продатувати коридори, в яких вони були поховані.

Таким чином було виявлено, що центральна частина Ближніх печер з відносно прямими вулицями і великою кількістю жилих келій, а також західна південно-західна її частина, де знаходиться підземна трапезна найвірогідніше є найбільш ранніми частинами лабіринту. Чи були всі ці вулиці викопані ще за життя прп. Антонія та прп. Феодосія– сказати тяжко. В усякому разі, вони свідчать про значний розмір підземного монастиря, хоча велика кількість келій з’явилася, вірогідно, не в одне-два десятиліття, а є спадком великого проміжку часу. Проте, уже в часи прп. Антонія в Ближніх печерах найвірогідніше існувала церква Введення Пресвятої Богородиці, яка могла бути заснована ще прп. Антонієм (про інші церкви печери достеменно відомо, що вони були викопані у XVI-XVII ст.).

У зв’язку з неповним археологічним дослідженням Дальніх печер, провести подібне дослідження тут неможливо. На разі, шляхом аналогії доходимо висновку, що часу життя прп. Антонія і Феодосія тут відноситься південно-західна (де міститься давня келія прп. Феодосія[XLIV]), а, можливо, і частина північно-східної частини печери.

Загальновідомо, що другою головною функцією печер було поховання братії. Проте, в часі життя засновників Печерського монастиря ця функція ще не була головною. Першими похованими в печерах були, найвірогідніше, прп. Мойсей Угрин (хоча місцем його первісного упокоєння могли бути і Варязькі печери), Ієремія Прозорливий та прп. Даміан Цілитель. Навіть якщо збільшити кількість похованих за рахунок невідомих нам членів братії в 10 разів – однак це ще не становило сталої традиції печерного поховання. Ми можемо говорити тільки про її зародження в цей час[137].

ПРИЙНЯТТЯ ПРП. ФЕОДОСІЄМ НОВОГО СТАТУТУ ДЛЯ СВОГО МОНАСТИРЯ

В часі свого функціонування як незначної общини на чолі зі стáрцем Печерський монастир не потребував особливих писаних узаконень. Життя в ньому текло згідно настанов прп. Антонія, служба ж найвірогідніше служилася так, як її звик служити прп. Никон, що він, можливо, передав потім і прп. Феодосію. Проте, після переселення чернечої общини з печери до наземного монастиря (1062 р), у зв’язку з її швидким ростом, постало питання про укладання корпусу богослужбових та звичаєвих узаконень, які склали б монастирський статут. Крім того, цей статут мав утвердити Печерський монастир як духовного правонаступника найвищого православного подвижництва Греції на терені України. А тому серед великої кількості візантійських чернечих статутів було обрано один із найсуворіших — Студійський. Його назва походить од назви Студійського монастиря у Константинополі. Цей відомий своїми духовними традиціями заклад був заснований за часів імператора Лева Великого і проіснував до турецького нашестя, коли був перетворений на мечеть, нині відому під назвою “Імхор-Джамісі”. Особливого розквіту досяг за ігуменства славетного християнського подвижника та письменника, активного борця проти іконоборства, прп. Федора Студита († 11 листопада 826 р). Цей святий завів в обителі надзвичайно суворі правила. Писаного статуту він, помираючи, не залишив, обмежившись “Заповітом”[138], який, разом із іншими його творами і монастирською традицією, послужив джерелом для зроблених пізніше записів.

До сьогодні ми маємо два свідчення про прийняття статуту прп. Феодосієм Печерським. В житії його[139] з цього приводу сказано, що текст присланий із Константинополя св. Єфремом. В літописній оповіді про заснування Печерського монастиря натомість оповідається, що статуту святий набув у Студійського ченця Михаїла, який приїхав до Києва з новим митрополитом Георгієм[140].

Котру ж із версій вважати правильною?

Скоріш за все — житійну, бо літописна інформація походить із правок, внесених ігуменом Іоанном[XLV] на основі житія прп. Антонія Печерського[141], а це джерело викликає аж занадто багато застережень. На це вказував ще М. Д. Присьолков, який зазначав, що вибір саме Студійського статуту був справою не випадковою, і прп. Феодосій заздалегідь знав, що й де шукати: “введення статуту не змінило морального і подвижницького життя ігумена і братії; статут лише ввів зовнішній порядок, тверду основу..."[142]. Все це вказує на попереднє знайомство прп. Феодосія з філософською спадщиною прп. Федора, підтвердженням чого служать твори печерського ігумена, надзвичайно близькі за стилем та викладом до творів Студита.

Проте, чи означає це, що ми маємо повністю відкинути дані літописної статті? Аж ні. Не слід забувати, що Іоанн вніс до літопису далеко не всю інформацію свого першоджерела, а лише ті його частини, які він, як молодший сучасник подій, вважав вірогідними. Отже, наведена інформація заслуговує хоча б на те, аби бути серйозно розглянутою.

Прихід митрополита Георгія до Києва, як правило, датується часом бл. 1068 р. Ця ж сама дата, якщо судити з Paterіkon’у, була і в пізньому Печерському літописанні[143]. Коли припустити, що дата достовірна, то чернець Михаїл не мав жодного відношення до прийняття Печерським монастирем статуту — ця подія відбулася не пізніше 1065 р. Але митрополит Георгій міг приїхати до Києва й раніше! Що ж тоді? Більшість дослідників, намагаючись звести дві вищенаведені версії докупи, припускали, що примірник, привезений Михаїлом, виявився ушкодженим, чому і довелося звертатися до прп. Єфрема. Але для чого везти в далеку подорож на Русь дефектний рукопис?!

До того ж, в усіх роботах мова йде чомусь тільки про одну з редакцій Студійського статуту — Олексіївську, яка є найбільш докладною. Цей найвідоміший у християнському світі запис було здійснено на замовлення патріарха Олексія (1025—1043), Студійського постриженика, для заснованого ним у Константинополі монастиря. Дана редакція набула великого поширення в Україні, а тому його поява у нас традиційно пов’язується з іменем прп. Феодосія. Та, наразі, проблема полягає в тому, що Студійських статутів існувало немало! Ось що пише в своєму “Типіконі” прп. Никон Чорногорець (бл. 1000 р.), збирач і систематизатор чернецьких правил: “Належить знати, як потвердить [і] братія, котра була зі мною [з самого] початку, що різні типики Студійські та Єрусалимські зібрані мною й прочитані. І не відповідають один одному: ні Студійський іншим Студійським, ні Єрусалимський іншим Єрусалимським... Також і Студійські набув типики різні, і не відповідають один одному... До того ж, ні од Божественних Письмен мають свідчення якісь, а лише сказано так: як робимо те і те”[144].

Отже, Студійських статутів існувало кілька. Один із них, суто Студійського монастирського походження, був опублікований Є. Голубинським[145]. На відміну од Олексіївського, це стислий “для пам’яті” запис основних положень. Чи не є більш вірогідним, що саме він або подібний йому монастирський запис, заснований на “Заповіті” св. Федора, міг опинитися в руках Студійського ченця XI ст.? В усякому разі, ми можемо припустити таку вірогідність, як гіпотезу. Прочитавши цей стислий виклад, прп. Феодосій, мабуть добре знайомий на той час із творчістю прп. Федора, постарався, зрозуміло, ознайомитися з порядками в Студійському монастирі докладніше. Але по знайомстві з Олексіївською редакцією на нього неминуче чекало розчарування: здобутки монастирської демократії, введені прп. Федором, зокрема, щодо статусу ігумена, уже вельми нівелювалися в цьому записі. Отже прийняти Олексіївський статут повністю прп. Феодосій не міг. Наразі, Печерський статут був продуктом творчості самого святого, створеним на основі двох варіантів статуту, творів прп. Федора та власних ідей печерського ігумена. На це, зокрема, вказують скупі дані про певні розбіжності між приписами статуту й практичними діями прп. Феодосія, описаними в його житії:

1.     Студійський статут категорично забороняє стороннім людям (навіть кровним родичам ченців) заходити до монастиря. Жінкам це заборонялось у будь-якому разі, і виключення робилось лише для цариці. Прп. Феодосій не дотримувався цього припису. Г. Федотов писав: “Ігумен Феодосій не тільки не ізолював свого монастиря від світу, але поставив його в самий тісний зв'язок із мирським суспільством”[146].

2.     Прп. Федір Студит не визнавав великої схими, про що неодноразово писав у своїх творах. Зокрема, в “Заповіті” сказано: “Та не даси того, що називають малим образом, а потім ніби великого, бо є один образ, подібно до Хрещення, як було заведено святими отцями”[147]. В Печерському монастирі велика і мала схими були. Можливо, ця зміна сталась тому, що прп. Антоній та Никон Великий ще до запровадження статуту були схимниками?

Існує ще низка дрібних розбіжностей, передовсім побутового характеру, проте й наведених вище достатньо, аби зрозуміти, що прп. Феодосій Печерський далеко не був сліпим наслідувачем чужого духовного досвіду, а, як по-справжньому талановита людина, вніс до організаційної структури свого монастиря власний досвід та розуміння чернечого підвизу. І все ж, найголовніші приписи прп. Федора були збережені недоторканими. Цей статут — один із найсуворіших у християнському світі. Він жорстко регламентує все життя ченця, од кількості одягу та їжі на кожен день аж до купання в лазні. Була у нього й одна особливість, яка дуже вплинула на розвиток української культури. Це — настанова щоденно читати книги, що саме по собі передбачає стовідсоткову грамотність усіх насельників та існування доброї бібліотеки. І хоча рівень необхідної освіченості був вельми невисоким, здібна людина завжди мала можливість піднятися вище, як це вдалося прп. Нестору та багатьом іншим. Оскільки ж для постригу в Печерському монастирі не вимагалося вступного внеску — це відкривало дорогу до навчання найширшим верствам населення.

ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В КІНЦІ 60-х рр. XI СТ.

60-ті роки XI ст. стали часом швидкого розвитку Печерського монастиря, зростання його авторитету разом із авторитетом його святого настоятеля. З житія прп. Феодосія дізнаємося про близькі зносини печерського ігумена з київським князем Ізяславом. Вірогідно, святий був духівником останнього, як був він духівником численних інших мирян. Духовні діти систематично вносили фундуші на розвиток обителі. Продовжувала збільшуватися і братія.

Феодальні незгоди 1068-1069 рр. і Феодосіїв монастир.

В часі заснування та перших років становлення Печерського монастиря ситуація в політична ситуація в Київській державі була більш-менш стабільною. Та ось, 1068 р. київський князь Ізяслав Ярославич зі своїми братами Святославом та Всеволодом зібралися в похід на половців. В Густинському літописі ця подія описана так: “Прийшли половці з силою великою на Руську землю. Зібралися ж на них Ярославичі, тобто Ізяслав, Святослав і Всеволод. І прийшли в печеру до преподобного отця нашого Антонія, по благословення іти на половців. Преподобний же Антоній, провидячи на них гнів Божий, і, прослізившись, прорік їм: “маєте переможеними бути, хто ж залишиться [живий] – полонені будуть; Яневі ж прорік, що від тої біди вибавлений буде; що все збулося на Альті-ріці. Князі ж не послухали преподобного Антонія, але, сполчившись, пішли поночі на половців; але гнівом Божим переможені були християни половцями і багато зла було потім у землі нашій, що предзнаменовано незвичайними знаменнями”[148]. Це повідомлення не має аналогій ні в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ”, ні в патериковому тексті, але прекрасно стикується з останнім, а, отже, найвірогідніше походить із печерського літописання[XLVI]. Надзвичайно цікавим доказом цього є згадка тут Яня Вишатича[XLVII].

Після поразки, як свідчить нині існуючий текст “Повісті минулих літ”: “Ізяслав із Всеволодом прийшов до Києва, а Святослав до Чернігова, то люди київські прибігли до Києва, і вчинили віче на торговищі і сказали, пославши [послів] до князя: “Ось половці розсипалися по землі. Дай-но, княже, зброю та коней, і ми ще поб’ємося з ними”. Але, Ізяслав цього не послухав»[149]. П. Толочко коментує ці події так: “Відмова видати зброю пояснюється, як правило, тим, що Ізяслав боявся, аби воно не було використане проти феодальної знаті та князівської адміністрації. Зважаючи на ситуацію, коли в поразці на Альті кияни звинувачували Ізяслава і його воєводу Коснячка, страх великого князя був виправданий. Але, як слушно зазначали численні дослідники, коней та озброєння Ізяславу просто нізвідки було взяти. У князя не було спеціальних арсеналів, із яких ополченці отримували зброю перед боєм і здавали після його закінчення. Звідси, в діях віча відчувається чиясь організуюча та керуюча рука. Ізяславу ставилась вимога, яку він наперед не міг виконати, щоб викликати вибух народного гніву»[150]. Та як би там не було, в Києві почалося повстання. Ізяслав був змушений втекти до Польщі, а на київському столі опинився Всеслав Полоцький, підступно захоплений у полон 10 липня 1067 року, і звільнений народом лише під час повстання. Така визначна подія не могла не мати поважних наслідків для Печерського монастиря. Ставлення прп. Феодосія до узурпатора нам не відоме, але, здається, воно було таким самим, як і за подібних умов, що склались через кілька років — у 1073 р.— різко негативне. Печерський ігумен був послідовним прибічником феодальної субординації і противником князівських чвар. Певний вплив на відношення прп. Феодосія до повстання могла мати також подія, що у житії описана безвідносно до часу та обставин: про напад розбійників на монастир, в часі розширення його території, коли він не був оточений ніякими стінами. Лише чудесним чином його насельникам вдалося уникнути смерті[151]. М. Брайчевський пов’язував цей напад із повстанням київських низів 1068 року[152]. Справді, важко собі уявити існування такого великого розбійницького кубла неподалік від Києва за тих відносно благополучних часів. Напад же київських люмпенів, котрі щойно грабували боярські садиби, є досить логічним, особливо, якщо припустити, що їхніми діями, як і всім повстанням, керувала чиясь досвідчена рука.

А от прп. Антоній підтримав іншу сторону. І в нього на це були свої причини. Річ у тім, що, захопивши свого ворога у полон, Ярославичі порушили клятву, дану на хресті. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: «Всеслав же сів у Києві,— а се Бог явив Хресну Силу, тому що Ізяслав, цілувавши хреста, схопив його [Всеслава]. І через те навів Бог поганих, а сього явно визволив Хрест Чесний, бо в день Воздвиження Всеслав, зітхнувши, сказав: “О, Хресте Чесний! Оскільки я в тебе вірив, визволи мене з ями цієї”. І Бог показав Силу Хресну на повчання землі Руській: хай не переступають Чесного Хреста, цілувавши його»[153]. Визволення Всеслава справді сталось 14. IX.1068 р., у день Воздвиження. Саме тому у зміщенні з престолі князя-клятвовідступника прп. Антоній міг вбачати Промисел Божий і, ймовірно, вступив із Всеславом у певні зносини.

Всеслав на київському столі не затримався. Дізнавшись про наближення Ізяслава з військом польського короля Болеслава, він без битви утік до Полоцька. Незважаючи на заступництво молодших Ярославичів, Ізяслав послав до Києва свого сина Мстислава, який “...порубав киян, що висікли були [з порубу] Всеслава, числом сімдесят чоловік, а інших осліпив, а [ще] інших він без вини погубив, не учинивши дізнання”. Не уникнув репресій і прп. Антоній. Додатковою "причиною" для князя могло бути і минуле пророцтво святого про поразку на Альті. "…і почав гніватися Ізяслав на Антонія за князя Всеслава. І прислав Святослав із Чернігова поночі по святого Антонія. Антоній же прийшов до Чернігова, і полюбилося йому місце, назване Болдіними горами, і, викопавши печеру, поселився тут"[154]. Так почав свою історію Чернігівський Єлецький монастир, згідно з місцевою легендою заснований Святославом Ярославовичем для прп. Антонія Печерського на тому місці, де бл. 1060 року був віднайдений на дереві чудотворний образ Богородиці Єлецької. Визначною святинею монастиря є двоярусні печери, схожі на київські. Нам точно невідомо, скільки часу прожив прп. Антоній у Чернігові. Втім, вірогідно недовго, оскільки в Густинському літописі, де збереглися залишки авторської редакції “Повісті минулих літ”[XLVIII] знаходимо такий текст: “Невдовзі Ізяслав прийшов до тями і побоявся Бога, що такого світильника прогнав зі своєї землі, і послав з молінням до святого Антонія, аби повернувся знову до Києва, до своєї печери”[155].

На початку 1067 року до Києва ненадовго прийшов з Тмутаракані прп. Никон. Він був посланий Тмутараканським боярством, аби після смерті отруєного греками князя Ростислава († 3 лютого 1067 року) привести їм нового князя. Чернігова прп. Никон досяг, можливо, в березні 1067 року, але не застав там Святослава, який у цей час воював у Полоцькій землі. Чернігівський князь повернувся додому лише у кінці літа (Всеслава Полоцького захоплено в полон 10 липня). Цей час прп. Никон міг провести у Печерському монастирі. Але затриматися тут довше не міг (мабуть, на той час наказ про вислання продовжував діяти), тож повернувся до Тмутаракані[156].

Проте, після повернення до Києва Ізяслава прп. Никон отримав можливість повернутися з заслання до Печерського монастиря, що він і зробив, ледь досягши Тмутаракані з новим князем. Вірогідно, прп. Феодосій, набувши значного авторитету у князя завдяки своїй позиції в часі його вигнання, зробив усе для його повернення. Преподобний Феодосій вельми зрадів приходу стáрця, і той “прийшовши до монастиря великого отця нашого Феодосія і все майно віддавши до рук блаженному, сам з великою радістю корився йому. Дуже любив його блаженний Феодосій і мав собі як за батька. Тому, коли йшов кудись, доручав йому братію, аби їх повчав і піклувався [про них], бо був він серед них найголовнішим. А також, коли сам повчав братію в церкві духовними словами, то наказував великомудрому Никону, аби читав щось із книг на наставляння братії...”[157].

Послання прп. Феодосія Печерського про латинян

На разі, добрі стосунки прп. Феодосія з князем Ізяславом не завадили йому надзвичайно різко виступити проти поляків-католиків Болеслава, приведених Ізяславом до Києва. Зрозуміло, що така нагода не могла не бути використана католицьким духовенством для посилення своєї пропаганди в Києві. До того ж, як ми знаємо тепер (втім, невідомо, чи довідався про це за життя прп. Феодосій), в. кн. Ізяслав дійсно пізніше схилявся до католицизму[XLIX]. Св. Феодосій не збирався з тим миритися. Він написав на адресу свого духовного чада свій найвідоміший полемічний твір - знамените Послання про латинян. Це послання, що в наступні віки стало одним із найпопулярніших антикатолицьких творів не лише в Україні, але й загалом серед східного слов’янства, дійшло до нас у багатьох списках, які розпадаються на декілька редакцій[158]. Незважаючи на такий широкий розголос, ряд дослідників висунули гіпотезу про приналежність даного твору печерському архимандриту XII ст. Феодосію Греку[159]. Значний вплив на питання про авторство прп. Феодосія справили також студії західноукраїнського дослідника початку XX ст. В. Пархоменка, який, виходячи з описаних нижче систематичних контактів великого князя Ізяслава з католиками, а також із близьких взаємин цього князя з прп. Феодосієм Печерським, висунув досить одіозну теорію про приналежність цього святого та прп. Антонія до різних “політичних течій”, причому взагалі далекого від будь-якої політики анахорета прп. Антонія проголошено “візантиністом”, а прп. Феодосія — прихильником єднання з Заходом, ледь не уніатом[160]. Слід сказати, що подібних доволі дивних теорій завше вистачало в науковій літературі. Академічна наука має право на втілення будь-якої ідеї. Гірше, коли подібні малопідтверджені і не обтяжені доказами висновки виходять за рамки чисто академічних студій. На жаль, саме так сталося в даному випадку. Ідею про прихильність прп. Феодосія до папства з чисто політичних мотивів було підхоплено уніатськими проповідниками, в писаннях яких він виявився надзвичайно зручним науковоподібним доказом існування в Печерському монастирі якоїсь про-католицької партії. Цю інформацію вперто повторюють і варіюють греко-католицькі агітаційні видання, розраховані на різні верстви населення — від “наукових досліджень” — духовного харчу для інтелігенції[161] до безкінечної кількості “товару для народу”, де взагалі ніякі докази не наводяться, а обидва засновники Печерського монастиря автоматично віднесені до католицьких святих[162]. Майже вся ця писанина (хіба що крім роботи М. Чубатого) зводиться до “одкровення” приблизно такого змісту: “Треба проте підкреслити, що українські монахи, так з Печерської лаври, як із інших монастирів, які були вогнищами культури, освіти, а передусім християнської побожності, від самих початків тяжіли до джерела первісного та чистого православ’я, до катедри св. Петра в Римі... Князі були часто під їхнім впливом. Тому поруч стремління до незалежності, самобутності та до самоуправи,— продовжують, з малими перервами та незамітними виїмками, глядіти на Рим”[163].

Звичайно, всі ці одіозні твердження не мають нічого спільного з правдою. Мало яка людина і мало яка обитель впродовж усієї історії України зарекомендували себе більшими поборниками ортодоксального православ’я, як прп. Феодосій Печерський та створений ним монастир. І найбільшим та найвагомішим доказом цього є послання святого про латинян, одна з редакцій його – Печерська - увійшла до Патерика. Ще Августин у своєму великому ґрунтовному дослідженні давньоруських антикатолицьких творів довів, що саме він є автором твору, бо за тих часів висвітлені в ньому питання набули особливої гостроти, оскільки в. кн. Ізяслав був жонатий на польці і, зрозуміло, мав постійні зносини зі своїми родичами-католиками. Крім того, Августин пов’язав написання твору з подіями 1069 р., коли Київ був наводнений поляками, приведеними князем задля повернення свого престолу[164]. До того ж висновку незалежно від першого дослідника дійшов пізніше І. Єрьомін[165].

Дійсно, хоча православно-католицькі стосунки за княжої доби не набули ще гостроти, притаманної наступним століттям, саме події цього часу (як і інтервенція поч. XI ст.), мали започаткувати той, уже не богословський, не церковно-політичний, але всенародно-національний антагонізм українців до католиків, який був притаманний кращій частині нашого народу в наступні епохи.

І. П. Єрьомін виділяє дві основні редакції “Послання про латинян”, що вперше були опубліковані преосв. Макарієм). Проте, різноманітних списків та редакцій твору існує дуже багато. В додатках до цього тому (див. Додаток 1) його текст наведений нами за Касиянівською II редакцією Патерика.

Хоча “Послання” і є оригінальним твором, але стоїть у ряду численних грецьких та українських антикатолицьких писань, які користування одними й тими ж першоджерелами, а також творами своїх попередників, зробило досить схожими за змістом. Так, не всі вини, які зводить на латинян святий, об’єктивно існують. Деякі “ходячі” сюжети, взяті прп. Феодосієм у своїх літературних попередників, насправді є скоріше результатом непорозумінь та різниці в мирських звичаях, ніж дійсно сущою єрессю. Ще Августин відзначав і таку особливість твору, що в ньому мало виділені глибокі богословські особливості відмінностей між католицизмом і православ’ям, навіть такі вагомі, як питання про виходження Святого Духа[166]. Але ж, пишучи послання прп. Феодосій аж ніяк не розраховував, що воно буде для прийдешніх поколінь антикатолицькою прокламацією впродовж майже тисячі років. Твір писався за певних обставин і для певного адресата - князя та його оточення, не обізнаного у богослов’ї. А тому автор закономірно зосередився не так на дійсних богословських питаннях, як на зовнішніх богослужбових та звичаєвих відмінностях, про які його адресат не міг не знати.

Послання написане дуже гостро, що є наслідком як вищеописаних причин, що зродили цей твір, так і, загалом, традиції написання подібних творів. Відношення до єретиків у Церкві ніколи поблажливим не було, та, зрештою, й не може бути. Власне, і католики у прокляттях своїм опонентам аж ніяк не відставали від православних, навіть більше — слід згадати хоча б інквізицію. Проте, твір прп. Феодосія в цьому плані відрізняється од писань його попередників. Традиційна відраза боролася в душі святого з християнською любов’ю до ближнього. І саме для нього характерне закінчення твору, в якому прп. Феодосій нагадує князеві, що, не приймаючи жодних настанов католицизму та якомога менше спілкуючись із представниками цього віровчення, він все ж мусить бути милосердним до всіх людей, незалежно від їхньої віри. Печерський ігумен, на відміну од більшості своїх сучасників (і нащадків!) не визнавав силових методів у міжконфесійних стосунках.

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР НА ПОЧАТКУ 70-Х РОКІВ XI СТ.

В сьоме десятиліття XI ст. Печерський монастир та його святий наставник увійшли в ореолі загальнонаціональної слави. З усієї величезної Київської Русі йшли до Лаври прочани, і багато з них лишалися жити в монастирі, який на той час називали переважно Феодосієвим. Не дивлячись на проведене преподобним ще в 60-х роках розширення території обителі, вона буквально за декілька років знову стала замалою для зрослої братії. Взагалі, пагорб Дальніх печер виявився недостатньо просторим для неї, і прп. Феодосій став подумувати про переселення монастиря на сусідню гору, на той час незаселену і порослу лісом[L]. До переселення до цього урочища прп. Феодосія схиляла не лише звичайна логіка, але й численні чудеса[167]. Та аби набути місця для розбудови обителі святому довелося пережити ще значні й довгі негаразди.

Конфлікт прп. Феодосія з в. кн. Святославом.

Початок десятиліття позначився новим загостренням внутрішніх протиріч у державі. У літописі під 1073 р. читаємо: «Підняв диявол розлад між братів тих — Ярославовичів. І коли постала звада між ними, [то] були Святослав із Всеволодом заодно проти Ізяслава. І вийшов Ізяслав із Києва, а Святослав і Всеволод увійшли в Київ місяця березня в двадцять другий [день] і сіли обидва на столі на Берестовім, переступивши заповідь отця. Святослав же був призвідцем вигнання брата, бо хотів він більшої волості. І Всеволода він звабив, говорячи: “Ізяслав сватається з Всеславом, замишляючи проти нас, і якщо ми його не упередимо, то він нас обох прожене”. І так підбурив він Всеволода проти Ізяслава. Ізяслав же пішов у ляхи з майном великим, і з жоною, надіючись на багатство велике, [і] говорячи: “Сим знайду я собі воїнів”. Та все забрали у нього ляхи [і] показали йому дорогу од себе. А Святослав сів у Києві, прогнавши брата свого [і] переступивши заповідь отчу, тим паче — і Божу. Великий бо [це] є гріх — переступати заповідь отця свого»[168].

На жаль, доводиться відзначити, що духовне чадо прп. Феодосія понесло до Польщі не лише кошти для набору війська, але й свою готовність покатоличити власну державу в разі поверення столу. Невдовзі Ізяслав почав переговори з папою. Про зміст переговорів ми можемо судити з папської булли, датованої 17 травня 1075 року[169]. Як пише М. Шайтан: “... Ярополк від імені батька просив у папи визнання за собою прав на київське князювання в якості дару св. Петра, обіцяючи вірність римському престолу. Папа задовольняє прохання і передає “бразди правління руської держави” Ізяславу і його сину, додаючи: “Щоб це і багато чого іншого, про що не згадується письмово, сильніше запам'яталося у ваших серцях, ми посилаємо наших послів, із котрих один - наш гарний знайомий і вірний друг; вони точно пояснять вам зміст нашого листа і доповнять усно те, чого в ньому немає. Заради пошани до святого Петра, будьте до них прихильні; і усе, що вони скажуть вам від нашого імені, вислухайте терпляче і з повною довірою. Усе, що вони побажають обговорити і вирішити владою апостольського престолу, не дайте порушити нічиїм лютим намірам, але допоможіть щирою-люблячою підтримкою”. Останні слова мають, очевидно, на увазі не тільки питання влаштування руської церкви...

Признаючи своє князювання леном св. Петра, Ізяслав одержував заступництво влади, авторитет якої був далеко не порожнім звуком на Русі і цілком непрерікаємим у Польщі... З іншого боку, якщо папа сподівався підпорядкувати Русь католицькій церкві, то для нього насамперед було необхідно забезпечити себе від постійних коливань київської церковної політики; утвердження безперервності прямого успадкування київського столу було для того першим кроком”[170]. Дійсно, в посланні папи Григорія VII до польського короля Болеслава II від 20 квітня 1075 року міститься нагальна "рекомендація" повернути князю Ізяславу частину князівської казни.

Нагла смерть Святослава привела до того, що Ізяслав зумів посісти престол без допомоги папи. Та й, у будь-якому разі, великий князь не встиг нічого зробити ні за бажанням папи, ні всупереч йому — ледь посівши престол 15 червня 1077 р., він 3 жовтня 1078 року був убитий, і в Києві сів його молодший брат Всеволод, грекофіл та стійкий поборник православ’я. Задум папи не був утілений в життя, хоча й по тому папський престол допомагав схильному до католицизму Ярополкові Ізяславичу[171].

Нам не відомо, чи встиг прп. Феодосій, котрий помер 1074 року, дізнатися про ці переговори, які на думку Августина, спричинили появу іншого тогочасного антикатолицького твору, написаного київським митрополитом Георгієм[172]. Вірогідно ні – коли б в печерську монастирі знали про покатоличення київського князя, навряд чи він був би змальований у “Житії прп. Феодосія” такими рожевими барвами, а ставлення самого прп. Феодосія до узурпатора Святослава стало б іншим. Адже святий захищав навіть не стільки Ізяслава, скільки саму систему монархічної ієрархії, яка для нього закономірно уособлювала гарантію стабільності в розвитку держави та Церкви. Проте, не знаючи про зраду свого сюзерена, святий в міру всіх своїх сил і можливостей виступив проти узурпатора престолу Святослава: “Преподобний же отець наш Феодосій, виповнившись Святого Духа, почав того викривати за те, що неправедно сотворив, незаконно сівши на столі тому: і старшого брата, який був йому за батька, прогнавши. Так невтомно викривав він його, коли послання пишучи [й] посилаючи йому, коли ж перед вельможами його, котрі приходили од нього, викривав того за неправедне вигнання брата, велячи передати [це] йому. Наостанку же написав йому дуже велику епістолію, викриваючи його і кажучи: “Голос крові брата твого волає до Бога, як Авелева до Каїна”. І інших давніх гонителів та вбивць та братоненависників, [як приклад] наводячи, притчами йому все виказавши, те написав і послав до нього. Князь, прочитавши це послання, розгнівався страшно і, загарчавши немов лев, ударив ним об землю. А тому облетіла всіх звістка, що бути блаженному приреченим до ув’язнення. Братія сильно запечалилася й благала блаженного відступитись та не викривати його. Також і багато бояр, приходячи, оповідали йому про княжий гнів на нього, молили його не противитися тому. “А то, — кажуть, — ув’язнити тебе хоче”. Почувши, що про ув’язнення кажуть, блаженний зрадів духом і мовить до них: “От тому й радію вельми, брати, що нічого цінного не маю в житті цьому. Чи можна змусити мене втратою майна? Чи запечалюсь, коли заберуть дітей і маєтки? Нічого такого не принесли у світ цей, але голі родилися й так само належить нам голими піти зі світу цього. Тому готовий я до ув’язнення чи до смерті!” І звідтоді почав [ще дужче] докоряти того за братоненависнитство. Дуже бо бажав бути ув’язненим.

Але той, хоч і вельми розгнівався на блаженного, але не наважився жодного зла чи печалі сотворити йому, бачив бо мужа преподобного й праведного. Бо і раніше постійно заздрив братові своєму, що має у своїх землях такого світильника”[173]. Така позиція князя, як видно, здивувала самого автора житія прп. Нестора, а тому він вирішив підтвердити свої слова посиланням на джерело: “Так оповідав чорноризець Павло, ігумен одного з монастирів у його землях, який чув це од нього самого”[174]. Вірогідно, в часі найгострішого конфлікту прп. Никон був змушений знову залишити Київ і піти до Тмутаракані. Причина цього не зовсім зрозуміла. Можливо Святослав через прп. Никона старався тиснути на його учня, чи, навпаки, шантажувати прп. Феодосія можливістю арешту стáрця. Оскільки оповідь про це наводиться прп. Нестором до оповіді про початок будівництва Великої Церкви, можна припустити, що прп. Никон покинув Київ ще до літа 1073 р.— часу закладення храму[175]. На це ж вказує і те, що прп. Никоном у літописі не відмічена смерть прп. Антонія, що також може пов’язуватися з його відсутністю в місті[176].

На разі, зрозуміло, що не маючи ще міцної позиції на київському столі і зважаючи на реалії тогочасного політичного життя, Святослав попри своє бажання чи небажання не міг собі дозволити репресії проти настільки відомого святого. Він був зацікавлений у замиренні з монастирем. По певнім часі “блаженний же отець наш Феодосій, умовлений братією та вельможами, а, найголовніше, зрозумівши, що ніякими словами не доб’ється успіху, облишив його й надалі не корив його за те, вирішивши про себе: краще благаннями його молити, аби повернув брата до своєї землі”[177]. Князь скористався цим, аби здійснити візит до монастиря. Прп. Нестор, зі слів старшої братії, досить докладно описує цю зустріч: “Великий же Феодосій із братією вийшли з церкви і за звичаєм зустріли його поклоном, як належить [зустрічати] князя. Той же поцілував блаженного. Тоді говорить йому благовірний князь: “Ось, отче, не наважувався прийти до тебе, думаючи, що в гніві своєму на мене не впустиш нас до монастиря твого”. Блаженний же відповів: “Чого може, благий владико, досягти гнів наш проти твоєї влади? Але, належить нам викривати [вас] і наставляти вас на спасіння душі. І вам належить те слухати!”. І зайшли вони до церкви, і помолились. І по молитві сіли. Блаженний Феодосій почав повчати його зі Святого письма. І чимало навчив його про любов до брата свого. Той же знову багато наклепів зводив на брата свого, і задля того не хотів миритись. І, по довгій бесіді, повернувся князь додому, славлячи Бога, що сподобився з таким мужем говорити”[178].

В усякому разі, з цього часу певні контакти між князем та монастирем налагодилися, хоча прп. Феодосій вперто наказував поминати на службі першим, як князя, Ізяслава[179].

Закладення Великої Церкви Печерської

Обставини, що передували закладці храму. Чудесне запрошення будівничих.

Оповідь про заснування Великої Церкви Печерської знаходимо в короткому викладі в літописному матеріалі, а в поширеному – в спеціальному розділі Патерика, написаному пострижеником Печерського монастиря свят. Симоном на основі “Житія прп. Антонія”, а також давніх літописних записів та монастирських переказів.

Як ми вже писали вище, прп. Феодосій на початку 70-х років задумувався до перенесення монастиря на інше, просторіше, місце. Задумувався він, вірогідно, і про будівництво величного монастирського храму. Проте, попри численні чудеса, які схиляли його до того, вищенаведена ситуація в місті навряд чи сприяла швидкому втіленню цієї ідеї. Тільки після відносної стабілізації ситуації в державі та замирення монастиря з князем прп. Феодосій міг приступити до будівництва, тим більше, що був спонуканий до того дивовижним чудом, одним із тих великих чудес, які супроводжували всю історію побудови Великої Церкви. До Києва прибула бригада грецьких будівничих, які стверджували, що були найняті в Константинополі якоюсь царицею і прп. Антонієм і Феодосієм! Причому їхня трьохлітня робота була оплачена! “І відказав Антоній: “О, чада, ми ніколи не покидали краю цього”. Греки ж клятвено твердили, що «[не лише] од ваших рук золото взяли перед багатьма свідками, а й до корабля з ними вас провели”[180]. Вражені будівничі в майбутньому лишилися жити в обителі до кінця життя й поховані в Ближніх печерах.

І тоді “отець наш Феодосій, виповнившись Духа Святого, почав Благодаттю Божою підвизатися, аби переселитися тому [монастиреві] на інше місце. За допомогою Святого Духа почав мурувати велику церкву в ім’я Святої Богородиці й Пріснодіви Марії. Перша бо церква дерев’яна була і замала для братії. На початок такої справи зібралося безліч людей, і одні показували одне місце для будівництва, інші — друге, але не було ліпшого місця від ближнього княжого поля. І ось, за устроєм Божим, їхав мимо благовірний князь Святослав і, побачивши силу народу, запитав, що роблять тут. І, дізнавшись, повернув коня й під’їхав до них. І, як від Бога подвигнутий, показав їм місце на своєму полі, повелівши тут заснувати ту церкву” – свідчить житіє прп. Феодосія[181]. Втім, ясно, що це місце було швидше підказане князю, оскільки на той час уже визначилося як чудесами, так, вірогідно, і в роздумах Печерського ігумена.

Точне ж місцеположення Великої Церкви було вказане печерянам самим Господом, за молитвою прп. Антонія. Святий стáрець обіцяв на ранок показати місце майбутнього будівництва. “I тієї ночі, як молився він, явився йому Господь, кажучи: “Отримав ти Благодать переді Мною”. Антоній же мовить: “Господи, коли отримав Благодать перед Тобою, то [нехай] буде по всій землі роса, а на місці, яке велиш освятити, хай буде сухо”. Назавтра знайшли сухим місце, де тепер церква стоїть, а по всій землі роса. Другої ж ночі так само помолившись, каже: “Хай буде вся земля суха, а на місці святому — роса”. I, пішовши, знайшов таке. Третього ж дня, ставши на місці тому, помолився… I, звівши руки до неба, сказав Антоній голосно: “Послухай мене, Господи, послухай мене! Щоб зрозуміли всі, що Ти хочеш цього!” I зразу спав вогонь із небес, і спалив усі дерева та тернину, і, росу висушивши, просіку сотворив, подібну до рову[LI]. Ті ж, що були зі святим, упали, як мертві”[182].

Храм був освячений на честь Успінню Богородиці. Проте, узвичаєна в сучасній науковій та популярній літературі назва “Успенський собор” – пізнього походження. Самі печеряни називали храм тільки церквою – “Великою Церквою Печерською”. Справа в тому, що “собор” – це звичайно кафедральний храм, а Велика Церква аж до часу остаточної втрати Лаврою своєї ставропігії ніколи не була кафедрою київського чи будь-якого іншого архієрея (хоча деякі її архимандрити носили також архієрейський титул).

Греками-будівничими були принесені до Києва дані їм Царицею Небесною мощі святих мучеників Артемія, Полієвкта, Леонтія, Акакія, Арефи, Якова, та Федора, які були покладені в основу фундаментів.

До питання про образ первісної намісної ікони Великої Церкви Печерської

Також, згідно Патерика, греками-будівничими була принесена до Києва намісна ікона майбутнього храму. Як не дивно, в науковій літературі вже не одне десятиліття нема одностайності стосовно її іконографічного типу. На перший погляд, поставлення цього питання може викликати здивування: адже намісна ікона Великої Церкви перебувала в храмі до 1941 року, й до нашого часу збереглася величезна кількість її копій, а тому загальновідомо, що вона зображала Успіння Богородиці з предстоячими дванадцятьма Апостолами. Відома навіть одна особливість, яка, в разі віднайдення святині, дасть можливість відрізнити її від копій: під час величезної пожежі 1718 року вона ледь обгоріла з одного кутка. Не викликає сумніву й чудотворність цього образу, неодноразово засвідчена чудесами в XVI—XX ст. То чим же зумовлений сумнів? Річ у тому, що питання про іконографічний тип Печерської намісної ікони перебуває у тісному зв’язку з питанням про походження іконографічного типу Печерської Богородиці, який, в свою чергу, є різновидом іконографічного типу “Цариці Небесної” або “Вищої Небес”, від якої Печерська Богородиця відрізняється тим, що на ній зображені прп. Антоній та Феодосій, які Їй пристоять (або припадають на колінах, - іноді цей варіант вважають окремим іконографічним типом). Поява Печерської Богородиці пов’язується з творчістю прп. Алімпія Іконописця, що, втім, невірно[LII]. Відомо три найдавніші пам’ятки цього типу:

1) Ікона Брянського Свенського монастиря, перенесена до вищезгаданої обителі 1288 року. Вважалась там автентичною роботою прп. Алімпія[LIII].

2) Ікона, що належала прп. Діонісію, печерському постриженику[LIV], засновнику Нижньоновгородського Печерського монастиря.

3) Ікона з Московського храму Покладення Ризи Богородиці у Влахернах у Кремлі, яка, за легендою, була домовою іконою київських митрополитів.

На Свенській Богородиці прп. Антоній і Феодосій зображені предстоячими, а на двох інших — припадають до Її ніг.

Основне питання в даному разі полягає в тому, чому на Печерській Богородиці знаходилося саме зображення Цариці Небесної, коли храмовою іконою було Успіння Богородиці. Роздуми над походженням Печерської Богородиці однозначно приводили до питання: чи дійсно була описана в Патерику ікона тією, яка знаходилась у храмі в XIX ст.? Зразу відзначимо, що його вирішення не загрожує Печерському монастиреві ніякими “викриттями”, оскільки чудотворність ікони Успіння, за будь-яких обставин, є незаперечною.

Н.І. Петров приписував походження даного зображення вівтарній мозаїці Великої Церкви[183]. Для підтвердження своєї теорії він посилається на знайдені там дві кам’яні різьблені плити, на одній із яких буцімто зображено Царицю Небесну[184]. Проте, це повідомлення є результатом помилки. На двох тих рельєфах насправді вирізьблено Оранту, подібно до Софійської, яка дійсно була копією вівтарного зображення Великої Церкви[LV].

Таким чином, потрібно шукати інше вирішення проблеми. Так, Н.О. Карабінов[185], розглянувши непрямі свідчення Печерського патерика, де чудотворна намісна ікона завжди виступає в іпостасі, яка передбачає швидше зображення “Цариці Небесної”, ніж Успіння з його багатофігурною композицією, а також інші аспекти проблеми, дійшов висновку, що первісною намісною іконою Великої Церкви була саме Цариця Небесна. Ікона ж Успіння (до речі, згадувана прп. Нестором у житії прп. Феодосія ще до приходу греків-будівничих[186]), пов’язується цим автором із більш раннім періодом історії Печерського монастиря, усі церкви якого від часу заснування традиційно мали назву Успенських. Отже, мабуть, у Великій Церкві давньоруського часу знаходилися щонайменше три чудотворні образи Богородиці, з яких перший — неодноразово згадувана в джерелах, принесена греками з Константинополя ікона Цариці Небесної (вірогідно стала жертвою одного зі сплюндрувань монастиря); другий — ікона Успіння, що зберігалась у монастирі з більш раннього часу (перебувала у Великій Церкві до 1941 р.) та також прославлена чудотворіннями вівтарна мозаїка з зображенням Оранти (знищена пожежею 1718 року).

Закладення Великої Церкви Печерської. Перший будівельний сезон.

Велика Церква була закладена весною 1073 року за активної участі всіх печерських подвижників: “Того ж року заснована була церква Печерська Святославом князем, сином Ярославовим, ігуменом Феодосієм [і] єпископом Юр’ївським Михаїлом. Митрополит Георгій тоді перебував у Греках, а Святослав у Києві сидів”[187]). В Тверському літописі ця коротка оповідь має перед собою великий заголовок "[О] основаніи церкви Печерскыа каменныа Феодосіе[ва] манастыря, при великомъ князЂ Святосла†ЯрославичЂ на другомъ холмЂ, т… и манастырь при…, идеже и донынЂ ст…"[188], який, на нашу думку свідчить про те, що в протографі літопису був більший текст про заснування Великої Церкви, можливо, близький до патерикового.

В Патерику описані дивовижні чуда, пов’язані із заснуванням храму: “Що ж чудесніше є од цього? Прочитав бо книги Старого і Нового Завіту — ніде таких чудес не знайдеш про святі церкви, як про цю” – сказано там[189].

Прп. Феодосій безпосередньо брав участь у закладці фундаментів храму. Сучасних археологів вражає акуратність і масивність цих підвалин: “Глибина його закладання від обрізу до низу становить 183 см. На рівні будівельної площадки ширина підмурку була зроблена з урахуванням виступу пілястри, утворюючи угорі, при переході до стіни, уступ 45-50 см., а потім фундамент звужувався донизу... Спочатку котлован заповнювали крупним камінням, валунами і рваним камінням (в розпір), потім старанно укладали бутову кладку, на розрівняну поверхню якої закладали першу дерев’яну в’язь-розкладку, а потім робили саму кладу стін”[190].

В часі розбирання Престолу в процесі розкопок руїн храму було знайдено первісну шиферну плиту престолу. Під нею виявлено “лунку розміром 23х22х19 см. Вона була обкладена шиферними плитами і заповнена землею. Зверху лежали дві зелені полив’яні плитки XI ст. розміром 12х12х1,8 см. Це дає підстави вважати, що підлога у центральній апсиді була вимощена такими плитками”[191]. Під час розбирання основи Престолу виявлено також вмурований в нього шиферний стовп, сколений у верхній частині. В. Холостенко припустив, що це був “залишок “каменя основи”, поставленого при обряді закладення собору, зроблений у вигляді спрощеного типу хреста. Розкопування біля основи цього каменя показали, що він був вкопаний у ґрунт XI ст. на розчині зі щебенем, з встановленням навколо нього невеликої відмостки з плінфи. Ґрунт основи являв собою лісовий ґрунт, що поступово переходив у материковий лес”[192].

Виявлено також основу давнього Жертовника. “У кутках вистелення жертовника знайдено низи чотирьох шиферних стовпів, верхи яких відбиті. Стовпи мали пази-чвертки для плит заповнення. Очевидно, це залишки давнього жертовника, близького по конструкціях до первісного престолу, описано в Печерському патерику[193].

До кінця будівельного сезону літа 1073 року фундаменти було закінчено. Та приставлення прп. Феодосія весною наступного року вірогідно дещо уповільнило темпи будівництва.

До питання про участь у будівництві Великої Церкви Печерської варяга Симона (Шимона)

Значне місце в писаннях свят. Симона про заснування Великої Церкви Печерської відводиться повідомленню про зв’язок між нею і дружинником-варягом Шимоном (в православ’ї – Симоном). Цей Шимон, син варяга Якуна, бувши вигнаний з рідних земель дядьком, і йдучи на службу до Києва, взяв золотий пояс і вінець, пожертвувані його батьком на Розп’яття, і, згідно отриманого ним видіння, приніс його до Печерського монастиря для заснування його Великої Церкви. Крім того, Шимон неодноразово бачив зображення цієї Церкви на небі.

До цієї інформації ми, на жаль, мусимо ставитися з певною осторогою. Справа в тому, що вона може виявитися значною мірою сфальсифікованою завдяки втручанню Шимонового сина Георгія в літописну роботу Димитрівського Суздальського монастиря, літопис якого був використаний свят. Симоном[LVI], тоді, як в первісній печерській літописній інформації, як здається, більше значення надавалося участі в побудові храму київського тисяцького Яня, духовного чада прп. Феодосія Печерського, який в Никонівському літописі навіть згаданий серед учасників освяти храму[194].

Так, ми в основному можемо довіряти повідомленню про принесення Шимоном до Києва золотих пояса і вінця. Воно підтверджується специфічною інформацією про Розп’яття, з якого було знято пояс і вінець - досить незвичного типу, оскільки пояс зображується лише на одному виді Розп’яття, відомому під назвою “Volto Santo”, оригінал якого колись зберігався в італійському місті Луцці (нині там знаходиться копія XIII ст.). Його висота 4,34 м, а ширина 2,50 м. Зображення Спасителя має висоту 2,50 м. За легендою його привіз 742 року із паломництва до Єрусалиму лукський єпископ Гвалефред, і воно буцімто було вирізане очевидцем розп’яття Спасителя Никодимом. Проте, на думку істориків, зображення не є натуралістичним, а втілює містичне видіння Іоанна Богослова, записане уже по смерті Никодима — в “Одкровенні” знаходимо такий фрагмент: “Я обернувся — побачити, що то за голос, який говорив зі мною; і, обернувшись, побачив сім золотих світильників, і посеред світильників — подібного до Сина Чоловічого, вдягненого в шати і підперезаного попід груди поясом золотим”[LVII]. Пояси, зображені на збережених нині Розп’яттях типу “Volto Santo”, мають на собі сліди позолоти. Крім того, з XI ст. в Михайлівському монастирі в м. Зігбурзі відома часточка пояса Господа (de cіngulo Domіnі). Всі ці чинники якоюсь мірою пояснюють появу в Скандинавії зображення Розп’яття з окремими золотими поясом та вінцем[195]. Таким чином, реальність цієї, не зовсім звичайної і так докладно описаної реліквії у XI ст. видається незаперечним. Цікаво, що, як засвідчив Павло Алєппський, на верхівці Вівтаря Великої Церкви 1653 року містилося Розп’яття, у якому “опоясання Спасителя з чистого золота”[196][LVIII]. Проте, звичайно, ми не можемо стверджувати, що цей пояс — справжня реліквія, а не її імітація.

Ще одним доказом може бути те, що, як відомо з Патерика, пояс, принесений Шимоном, згідно пророцтва, почутого від зображення Спасителя[197] мусив слугувати мірою при побудові храму. Підтвердженням цього може бути те, що в міра Великої Церкви дійсно є кратною величинам, засвідченим писаннями свят. Симона: “І розміром та висотою вона — 20 завширшки, 30 завдовжки, а 30 у висоту. Стіни ж з верхом — 50”[198]. Втім, звичайно, Шимон не міг змірити поясом церкву на воздусях (а як це взагалі можна зробити?!) хоча б тому, що видіння церкви над полем на Альті насправді було бачене не ним, а Янем Вишатичем[LIX]. Що ж стосується можливої довжини пояса, як міри довжини, то Н. Холостенко визначав її, як 1080 мм[199]. Проте, на думку М.Ф. Мур’янова довжина пояса була 1180 мм, або 4 римські фути (296 мм). Це узгоджується з символічним поясненням Розп’яття типу “Volto Santo”, і символізує чотири Євангелія[200].

Таким чином, основні параметри патерикової оповіді (ті, що стосуються чудесних подій, безпосередньо дотичних до історії храму) є цілком вірогідними, хоча до окремих дрібних епізодів і приписування їх до Шимона, доводиться ставитися з певним застереженням.

Приставлення прп. Антонія та його посмертна обітниця.

Невдовзі по початку будівництва Великої Церкви, 7 травня 1073 року, помер прп. Антоній. Згідно давнього монастирського переказу, який до Патерика не потрапив, але існування якого, як сталої монастирської традиції, фіксується ще в XVI ст., святий, передчуваючи свій відхід до Бога, пішов до своєї келії в печері, де й помер. По його смерті прохід завалився, і спроби будь-кого пробитися до тіла звідтоді й до сьогодні приречені на неуспіх, мало того, роблячи такі спроби, вірні ризикують викликати гнів прп. Антонія.

В передмові до Києво-Печерського патерика 1661 року знаходимо дуже цікаву розповідь про поховання прп. Антонія, поява якої викликана бажанням католиків сфальсифікувати поховання великого святого в Римі. Зважаючи на вагомість цієї інформації для його вшанування, наводимо даний фрагмент повністю: “... кажуть: святий їхній Антоній почиває в Римі, куди (буцімто) перед смертю прийшовши, приставився. Ще ж, до цього і стверджують, що Нестор святий у літописанні не написав року, місяця і дня смерті його. А коли б, - кажуть, - тіло його було покладене в печері, то його [не лише] можна було б бачити, а й перенесене [було б] як і Феодосієве. Не належить бо (за наругами супротивних) казати, що неприступне є тіло преподобного того, задля світла якогось, що від гроба його виходить. Оскільки, [як кажуть], визначнішою [святою] є свята великомучениця Варвара, одначе тіло тої в Києві можна бачити. Ця наруга – лише від думок, а не від дійсності. Але щоб не думали радіти, відповідаємо на це твердження: “Якщо тіла отця нашого Антонія не було в печері, бо Нестор святий в літописанні про те не написав, то [й] тіл святих верховних Апостолів Петра і Павла не було б у Римі, оскільки про те не написано в Діяннях Апостольських. Проте, чого в одній книзі не написано, те в іншій за звичай знаходимо; і Нестор святий крім літописання досконало житіє преподобного отця нашого Антонія в іншій книжці окремій описав, яка книга, що містить житіє його достойне, згадана в багатьох розділах Патериків Печерських, у давнину писаних, але через пограбування ворожі до нас не дійшло. Проте прочитав її відомий оповідач Симон святий, єпископ Володимирський і Суздальський. І той час, як рік, так і місце, і день приставлення преподобного перш начальника цього, і покладення його, що було у нас у печері, а не в Римі, описав. Різними дарами Бог святих своїх вшановує. Нетлінне тіло святої великомучениці Варвари бачити нам і прославляти тут дав, і інших святих. Проте інших всю славу на Небо відносить, по молінню за це самих же святих. Великого бо законодавця Ізраїлевого Мойсея святе тіло янголові своєму поховати заповів, [так], що не могли його бачити не лише жиди, до ідолослужіння скорі, але й нині уже християни [не можуть]. Також і святої великомучениці Катерини тіло янголам на Синайській горі поховати звелів. І безліч є святих, мощей яких не бачимо. Так чесне тіло преподобного Антонія, [котрий] таємно в землі перебувати зволив, Бог Вседаровитий [до них] прилучив. Однак, [що] в печері у нас те було, [знаємо і] без писання Симонового, звідти, що при гробі його різні чудеса бувають, найперше – у вигнанні бісів. Знаємо: не лише світлом, а й вогнем жагучим і скорою смертю покарані були ті, які спокусилися розкопати гроб його. В Римі [ж] – ні писання, ін чудес, що відбуваються від тіла його...”[201].

Якщо епізод із припущенням католиків про поховання прп. Антонія в Римі є однозначно сміховинним, то завершення абзацу – про спробу вийняти мощі святого загальновідомий на той час реальний епізод, який стався у XVI ст. (порівн. його опис у записах Еріха Лясоти - Додаток 39).

***

Прп. Антоній залишив цікавий заповіт, який, втім, відомий нам не безпосередньо (житіє бо святого не збереглося), а через його потвердження прп. Антонієм у видінні прп. Онисифору Сповіднику[LX], який просив за померлого грішного печерянина: “Змилуємося над душею брата цього, оскільки не можу порушити обітниці своєї, якою вам обіцяв, що всякий, покладений тут, помилуваний буде, якщо і грішним є. Отці [ж], котрі є зі мною в печері, не гірші од [тих], котрі до Закону і по Законі вгодили Богу. Молився бо я Господу Богу моєму і Пречистій Його Матері, аби жоден із цього монастиря засуджений не був до мук. Господь же каже мені, як чув я голос Його: “Я є [Той], Хто говорив Аврааму: задля двадцяти праведників не погублю граду цього”[LXI], — то наскільки [швидше] ж задля тебе і тих, які є з тобою, помилую і спасу грішника: якщо тут помре — у спокої буде”. Це почувши від святого, Онисифор все бачене й чуте звістив ігумену і всій братії, з-поміж якої я знайшов одного, який оповів мені цю річ про тих перших чорноризців. Пимен же ігумен, дуже спантеличеним бувши з приводу страшної цієї справи, зі сльозами молив Бога про спасіння душі братової. І було йому явлення певне від Бога, і так [було] сказано: “Оскільки тут чимало грішних покладено було, [і] всі прощені були задля святих печерників, котрі вгодили Мені, то й цього окаянного душу помилував [Я] задля Антонія та Феодосія, рабів Моїх, і задля молитов святих чорноризців, які [є] з ними...”[202]. В друкованому церковнослов’янському Патерику цю оповідь введено до житія прп. Антонія та вельми скорочено. Головну увагу тут приділено інформації про обітницю прп. Антонія, про яку говориться так: “Найголовніше ж таку благонадійну обітницю, значнішу од всього [іншого] спадку, залишив на місці тому святому: обіцяв молитвами своїми просити, [аби], як сам, покаяння виповнений, покладений на місці тому, вийшовши з тіла, й про Помилування звіщений, так [того] сподобляться й усі, що будуть ховатися тут та мають любов до нього, в покаянні відійти і помилувані бути.

Покаяння ж кожного з покладених тут, на місці цьому святому, що мають до преподобного Антонія любов, якщо й добре доконане не було, так, що грішником називався він, бо лише захотів і почав істинно утримуватися від зла, й не лінитися творити благе, але не зміг надалі бездоганно здійснити те через свою смерть; відкрив преподобний, що отримав благодать від Господа, Котрий являвся йому, аби доповнити те, і [той] помилування сподобився.

Повчав же учнів своїх так: “Молю вас, брати, дотримуймось воздержання і не лінімося; маємо Помічника в тому. Чув [я] Господа, Який говорив: “Антонію! Якщо хто тут покладений буде — помилуваний буде, [навіть] якщо грішником виявиться”. Це означає: якщо воздержанням своїм і нелінивістю хто й не дотримає належного за гріхи покаяння, проте і такий тут, молитвами його, задля любові своєї до нього, не лише сповіщений буде про увільнення од вічних мук, але й темних небесних не боятиметься митарств, і на небесах благу частку отримає“[203].

Звичайно таке писання вельми сприяло великим пожертвам на адресу монастиря. Та, наразі, у нас нема причини вбачати у такій гіпертрофії первісного патерикового тексту виключно меркантильне підґрунтя. Адже, зрештою, обітниця прп. Антонія справді була, хоча з автентичного тексту випливає, що стосувалася вона власне братії, чи в усякому разі, насельників монастиря, а не кожного, хто міг із тих чи інших причин бути похованим на території обителі.

Що ж стосується сентенції друкованого патерика, то вона, серед іншого, привернула особливу увагу московських “справщиків” XVIII ст.[204], які оголосили її антицерковною. Печеряни все ж пробували боронитися. Ось що писав тоді, спираючись на давній Патерик, якого Д. Абрамович вважав списком із Касіянівської II редакції (в Лаврі після страшної пожежі 1718 року не лишилося більш давніх манускриптів), старець Києво-Печерської лаври ієромонах Веніамін: “Ті ж, хто сумніваються, мусять по-справжньому зрозуміти силу слів, обіцянки і силу молитов прп. Антонія, які пов’язані з тою обіцянкою...”[205]. Втім, представників синоду сила молитви “якогось-там” святого обходила найменше. Вони мали на руках розпорядження людей більш впливових...

ЧЕРНЕЧЕ ЖИТТЯ В ПЕЧЕРСЬКОМУ МОНАСТИРІ ЗА ПРП. ФЕОДОСІЯ

Вище ми вже говорили, що наземний Печерський монастир виріс із заснованої прп. Антонієм печерки анахоретів, яка характеризувалась надзвичайно високим рівнем чернечих чеснот. Великим подвижником був і сам прп. Феодосій. Літописний текст з великим пієтетом описує тогочасні монастирські звичаї: “Можна було, брати, воістину предивне чудо бачити. Зібрав бо Господь таких чорноризців у обителі Матері Своєї, що як пресвітлі світила в Руській землі сіяли: одні бо були постники, інші — [сильні] на бдіння, інші ж — на поклони, [ще] інші ж — на голод протягом дня чи через два дні; другі їли [тільки] хліб із водою, інші ж — овочі варені, ще інші — сирі. І всі в любові перебували: менші корилися старшим, не сміючи перед ними [й] говорити, але все [робили] з покірністю і послухом великим. Також і старші любили менших, навчаючи їх та втішаючи, ніби дітей своїх любимих. І якщо котрий брат впадав у якийсь гріх, втішали його, а його єпитимію розділяли на трьох або чотирьох, задля великої любові. Такою була божественна любов серед тої святої братії, воздержання ж і смирення. І якщо якийсь брат ішов з монастиря — вся братія тим печалилась і посилала по нього, закликаючи брата, аби повернувся до монастиря. І коли приходив брат, пішовши до ігумена, кланялись за брата і молили ігумена, [і] негайно ж приймали брата з радістю [назад] до монастиря. Такі бо були тоді чорноризці: постники і воздержники[206]. Прп. Феодосій зробив все від нього можливе, аби ці добрі традиції збереглись і в наземній Печерській обителі. Прп. Феодосій приймав до свого монастиря всіх бажаючих без винятку. “...не відмовляв: ні убогому, ні багатому, а всіх радо приймав, бо й сам був у такій скруті — як і вище сказано — коли прийшов із міста свого, бажаючи бути мнихом, і як обходив він усі монастирі, і не бажали його прийняти — Бог так зробив для випробування його. Пам’ятав це все преподобний: яка скорбота буває людині, котра бажає постригтися, але зневажена, і тому з радістю приймав усіх, хто приходив. Та не зразу постригав його, але наказував у своєму одязі ходити, доки звикне до статуту монастирського, і тільки по цьому одягав його у монашеський стрій, і так далі в усіх службах перевіривши його, [тільки] тоді постригши, одягав його у мантію, доки далі буде чернець навчений життю чистому. І тоді сподоблював його прийняти великий янгольський образ, і накладав на нього кукіль”[207]. Але, в той же час, святий був надзвичайно послідовний у дотриманні його духовним стадом строгих чернечих приписів. “Мав же звичай цей великий Феодосій, - пише прп. Нестор, - обходити щоночі келії всіх мнихів, бажаючи знати кожного житіє та щирість до Бога. І коли чув, що хтось молиться — зупинявся й прославляв за нього Бога. Коли ж чув, що розмовляють по повечір’ї, по двоє або по троє зійшовшись докупи, то тут, вдаривши рукою своєю в двері, і тим даючи знати про свій прихід, ішов геть. А на ранок, покликавши їх, не зразу викривав, але здалеку, притчами повчаючи, підводив у розмові, бажаючи визнати відданість їхню Богові. Коли бував брат чистий серцем і гаряче любив Господа, то цей, скоро зрозумівши свою вину, падав до ніг йому, просячи вибачення. А як більше у брата серце затемненням бісівським вкрите, то цей стоїть і думає, що про інше мова зайшла, [і] вважає себе невинним, доки блаженний, викривши його та єпитимією укріпивши, відпускав. І так усіх учив старанно молитися Богу і не балакати ні з ким по вечірній молитві, і не ходити з келії до келії, але молитися Богу вдома. Коли ж хто може — і рукоділлям якимось займатися щоденно, псалми Давидові на вустах своїх маючи. І казав до них так: “Молю вас, брати! Подвигнемося постом і молитвою, та попіклуємось про спасіння душ наших. І звільнимося від вад наших, і од шляхів лукавих, що є такими: розпуста; крадіжки і наклепи; пустослів’я; сварки; п’янство; ненажерництво; братоненависництво. Ухилимось од цього, брати, гидуймо цим, не осквернімо цим душі свої. Але підімо шляхом Господнім, що веде нас до Його райського блаженства. І шукаймо Бога риданням та сльозами, постом та бдінням; покірністю ж та послухом, аби таким чином отримати милість від Нього. А також зненавидимо світ цей, згадуючи завше сказане Господом: “Коли хто не залишить батька й матір, жінку й дітей, і маєтки задля Мене і Благої Вісті, недостойний Мене”[LXII]. І далі: “Хто збереже душу свою — погубить її. А хто погубить її задля Мене — спасе її”[LXIII]. Отже, і ми, брати, відрікшись од світу, відринемо й те, що в ньому: зненавидьмо всіляку неправду, аби мерзотного не творити. І не повертаймося до попередніх гріхів, як ото пси до своєї блювотини. “Ніхто бо, — каже Господь, — що поклав руки свої на рало і обертається назад, не досягне Царства Небесного”[LXIV]. Як же нам, брати, уникнути мук безкінечних, закінчивши час життя цього в лінощах і без покаяння?! Належить бо нам, що ченцями нареклися, повсякденно каятися у гріхах своїх. Покаяння бо — ключ від Царства Небесного: без нього не слід жити нікому. Покаяння — шлях, що веде до Райського блаженства. Братіє! Тримаймося [того шляху], до нього прикуємо ноги і ступні. До того шляху не наближається змій лукавий, бо йти тою дорогою спершу скорботно, а потім — радісно. Тому подвигнімось, брати, перед Днем Тим, аби отримати Блаженство. Уникаймо тих, хто недбалий і не в покаянні живе”. Святий цей наставник так творив і повчав [про це] братію. “Вони ж, як спрагла земля воду, так приймали слова його, приносячи плоди трудів своїх Господу, хто в 100, а хто [в] 60, хто в 30 [разів примноживши]. І можна було бачити на землі людей, житієм подібних до янголів. І монастир той — подібний Небу! І в ньому ж блаженний отець наш Феодосій яскравіше од сонця сяяв добрими ділами...”[208].

Повчання прп. Феодосія та прп. Никона на Велику Чотиридесятницю – пам’ятка становлення чернечих традицій Печерського монастиря.

За умови значної кількості насельників, серед яких траплялися і випадкові люди, дотримання надзвичайно строгих чернечих правил для всієї братії не завжди було легкою справою. До нашого часу дійшла пам’ятка, а, вірніше, група пам’яток, яка репрезентує вельми складний період в житті монастиря та його ігумена[209]. 1842 р. А. Востоков знайшов у пергаментному збірнику середини XV ст. і опублікував п’ять повчань, підписаних іменем прп. Феодосія[210]. Тим самим було розпочато історію сучасного вивчення творів великого святого. Сам Востоков, правда, не визначився щодо авторства прп. Феодосія однозначно. Але, вже С. П. Шевирьов обстоював їх приналежність саме засновнику Печерського монастиря[211].

Дещо пізніше дослідники звернули увагу на два інші повчання, які передують вище означеним у тексті Румянцевського збірника і підписані іменем прп. Федора Студита. Вперше вони були опубліковані Георгієвським[212]. Та ще Востоков правильно вказував, що їх немає серед відомих творів прп. Федора[213]. Крім того, у тексті він згадується у третій особі. Тому було висловлено припущення про приналежність їх прп. Феодосію. Здогадку підтвердили такі значні дослідники творчості прп. Феодосія як преосв. Філарет[214], В. Чаговець[215], Г. Бєльченко[216], та І. Єрьомін[217].

Але справа ускладнюється тим, що перше з тих двох повчань не відповідає звичайному стереотипу творів прп. Феодосія, що, як правильно вказував І. П. Єрьомін, писалися під сильним впливом повчань прп. Федора Студита, дуже простих за викладом. Це ж повчання написано у вигадливому риторичному стилі. Оскільки друге повчання, скоріш за все, належить творчості прп. Феодосія, виникає питання: звідки в протографі взявся твір іншої людини? Причому, він, безсумнівно, не випадковий у загальному комплексі повчань, має спільну з ними тему й спрямування. Хто ж міг бути його автором? Звертає на себе увагу фраза, яку можна розцінити як суто біографічну: “...присудив собі двічі і втретє відлучатися від вас. І це творив, не бажаючи наслідувати добродійні діяння святих, але інакше думав: аби не відвернути вас од благого підвизу. Бо, якби з вами був, не малу перепону сотворив був собою — відставив би вас од Божого путі”. Здається, тут говориться, що автор тричі йшов з монастиря. Але, прп. Феодосій Печерський після 1058 р. полишав Київ тільки раз — на поч. 1061 р., після арешту прп. Никона Великого, та й то на декілька днів. А от сам прп. Никон справді відлучався тричі: у 1061, 1067 і 1068 рр. (не рахуючи четвертого випадку — в 1073 р., незадовго до смерті прп. Феодосія). І робилося це щоразу не з його бажання, а для того, щоб відвести од общини гнів можновладців, котрі могли їх розігнати, а, отже, і “відставити від Божого путі”. Мабуть, прп. Никон в один із своїх приїздів до Києва, найвірогідніше у 1069—1073 рр., записав кілька проповідей прп. Феодосія, додавши до них свою власну. Так утворився певний протограф, який ще в давньоруський час був переписаний (зі значними купюрами, про що буде сказано нижче), розмножений, але чомусь зберігся повністю тільки у вищезгаданому збірнику. Разом з тим, відомі дані повчання і в більш пізніх українських списках. Зокрема, існують списки XVIII ст., які походять із лаврського протографа першої пол. XVII ст., причому, якіснішого од більш раннього північно-східного.

Прп. Феодосій за своє життя виголосив дуже багато повчань. Чому ж саме ці були записані? Чим вони виділялися з-поміж інших? Спробуймо розібратися. Насамперед, усі твори датовано одним і тим же часом — третім тижнем Великого Посту — від середи до п’ятниці (в деяких списках — суботи). Хоча рік, ніде, зрозуміло, не вказується, але, ознайомившись зі змістом, доходиш висновку, що вони стосуються однієї події, причому події надзвичайно неприємної. Навряд чи в щоденних повчаннях ігумена до братії звучало стільки гіркоти. Звертає на себе увагу й інша обставина: як видно з житія прп. Феодосія, той старався провадити час Великого Посту в печері[LXV]. Уже те, що він був змушений вийти звідти, свідчить про обставини надзвичайні. На жаль, нам уже, напевне, ніколи не дізнатись достеменно, що ж скоїлося тоді в обителі. Невідомий пізніший редактор викинув із творів найгостріші місця, котрі, на його думку, могли паплюжити пам’ять братії XI століття[218]. Текстові проповіді прп. Никона не пощастило особливо — він дійшов до нашого часу з такими значними купюрами, що його зміст фактично втрачено. Від повчання збереглося три уривки (хоча, можливо, всередині них також були вилучені якісь фрагменти), перший із яких є досить стандартним вступом із усталеною формою самоприниження та автобіографічною вказівкою, яка обривається на пів фразі; другий, можливо,— уривком якоїсь молитви, що її автор рекомендує ченцям, і також нагло обірваною; а третій — закінченням твору. В тому вигляді, в якому твір дійшов до нашого часу, він, якщо мати його за суцільний текст, справляє досить дивне враження: не можна зрозуміти, чому його автор, якщо він такий грішний (опис гріхів більше схожий на покаяння, ніж на стандартне самоприниження) та неодноразово кидав монастир через лінь і нездатність наслідувати інших братів, все ж проповідує їм, і вони (як видно з останніх речень твору) виконують його настанови, подані перед відходом.

Після цього повчання в зібранні йдуть повчання прп. Феодосія. Перше з них, як видно з назви, виголошене в середу (за деякими списками - в четвер, що, вірогідно, є помилкою) третього тижня Посту. Оскільки в тексті, де використано слово “писати”, воно було складене не в монастирі (вірогідно - у печері), і кимсь іншим прочитане братії. Його зміст ще загалом не виходить за межу звичайних великопісних проповідей.

Наступне повчання датується тою ж середою третього тижня Посту, але виголошене на часах. Як видно з тексту проповіді, її, які і наступні, прп. Феодосій виголосив братії особисто. Тут святий наводить приклади з Євангелії про відречення од світу та милостиню і, зрештою, вигукує: “І як можу я, грішний та недостойний раб ваш, супротивником бути Богові?!” Очевидно, братія (чи вірогідніше частина її) поставила перед ігуменом вимоги, котрі той вважав за такі, що суперечать Божим настановам. Повчання закінчується закликом до братії любити одне одного і берегти Божі Заповіді.

Ще одна проповідь датована наступним днем - четвергом. Як видно, попередні проповіді не припинили того, що прп. Феодосій вважав неподобством. Тоді святий, як видно з першої фрази повчання: "Не раз дехто відігнаний мною через спокусу, і не лишаться, доки отримають Святий той Дар"[219], не допустив тих, хто ремствував, до Причастя. Безмежна гіркота звучить у початкових реченнях твору: "Що робити — не знаю, убогий! Якщо змовчу через ваше ремствування, догоджаючи вам у вашій слабості, то — каміння закричить!".

А далі ми, нарешті, дещо дізнаємося про обставини конфлікту. Мабуть, він постав у зв’язку з небажанням братії використати прибутки монастиря, що все зростали, для благодійництва. Позиція ж прп. Феодосія була незмінна і жорстка: чернець має жити в бідності й труді, не піклуючись про завтрашній день, а додаткові кошти віддавати тому, хто їх потребує. "Кажете: “Для чого витрата ця? Можемо бо се миро розпродати на багато, і дати убогим?” (Можливо, мова йде про якийсь багатий фундуш? – І.Ж.) Та, зрештою, чи не продав Юда Вчителя свого за тридцять срібняків, а сам удавився?! І, як мені не стогнати і не тужити, любі мої, все те чуючи від вас?!" - вигукує святий. Як видно, опозиція була досить сильною, хоч до неї належала далеко не вся братія.

Друга четвергова проповідь "на часах" уже не так ряснить гнівними докорами. Це, швидше, плач: "не зречемося, любі, надії своєї, щоб мати воздаяння велике, - молить прп. Феодосій. - Терпіння бо мати слід, аби, волю Божу сотворивши, прийняти обіцяне. Не покликав бо нас Благий Бог сюди, щоб усього земного наситились; не для того нас сотворив, щоб [ми] були співучасниками тимчасового цього життя через свою лінь. Але обтрусимо, молю вас, любі, печаль нашу! Пом’янемо перший наш прихід, які були, коли до дверей монастирських прийшли. Чи не все обіцяли терпіти: і ганьбу, і образи, і приниження, й вигнання! Не тоді лише, а коли перед Святими вратами стоїмо, відповідь даємо за свою обіцянку, як у Страшний день, перед видимими свідками, і перед Невидимими, і самого Владику й Бога нашого закликали свідчити, кажучи: “Це Христос тут стоїть невидимо, додержуйся; кому це обіцяєш,ніхто ж бо тебе до цього не змушує”. А нині ж ті всі обіцянки наші за ніщо маємо?!"

Дві проповіді за п’ятницю вже м’якші за викладом, це, радше, звичайні великопісні настанови. В першій із них знаходимо цікавий нюанс. Проповідуючи принагідно про необхідність гідного стояння у церкві і благопристойну поведінку ченців, святий відзначає: "Коли не поклонитись другові своєму, і руки долу звісити, то таких недбалих людей і лінивих, і що собою гордяться, у церкви [і без того] багато є”[220]. В північно-східному варіанті тут додано ще раз фразу, що читається вище: “на честь бо нам є стовпи і стіни церковні, а не на безчестя”. В українському списку їх немає. Мабуть, перший писець переплутав церкву, як будову, і церкву, як організацію. Прп. Феодосій же явно мав тут на увазі недбале у справах Віри духовенство. Він ще й ще раз наголошував своїм ченцям, що ті мусять бути не просто добрими християнами, вони мусять бути найкращими. "Належить мені говорити до вашої любові все те, аби не помер хто при моєму мовчанні [в] лютому гріху" - говорить він на завершення. Цей же лейтмотив знаходимо і в наступному повчанні за п’ятницю (в деяких списках - за суботу): "Зібрала бо нас Благодать Святого Духа і молитва Святої Богородиці в цю обитель в одностайність і в однодумство, і під єдину владу.Хай буде воля Твоя, як на небі, і на землі! — Ми ж багато волі хочемо мати!" Але не менше тут і все тої ж гіркоти: "Скільки бо років минуло, жодного не бачу, щоб прийшов до мене, кажучи: “Як мені спастися?”. Але нема того в нас, [і] ніколи не знайдеться. Коли одягу марно не дадуть чи риз, чи чогось іншого, що на тілесну потребу, то вельми печалимося через те. А якщо час губимо, то того не пам’ятаємо і про те не печалимось, і [те] близько до серця не беремо, але таїмо в собі, ніби того ніхто не знає. І це нині не в докір вам кажу, але бужу вас, аби облишили таку зневагу та лінь. Те вам кажу — і собі! Та, молю вас, чада мої любимі, брати і отці, встанемо від сну ліні, і не опечалимо Святого Духа,прийдемо, поклонíмось і припадемо до Нього, і розплачемось перед Господом, що сотворив нас, і зустрінемо Лице Його каяттям, і псалмами кликнемо до Нього, і просімо, щоб прийняв тут, і стукаймо, аби відкрив нам, і сіймо сльозами, щоб радістю пожати снопи, і плачімось тут, та Царство Небесне отримаємо, і там втіху подасть нам. “Скорботи бо сі наші і зітхання, і праця ніщо є перед майбутньою славою,каже Апостол,яку уготував нам Благий наш Бог”[LXVI]. Та відтепер, братіє, постараймось усією силою воздати Йому труди свої, як жертву чисту, дивлячись на Ісуса, що почав Віру і звершив. Йому ж слава, честь і держава!"[221]

Конфлікт було вичерпано, і, мабуть, вже наступного дня, в суботу, святий повернувся до печери. Він переміг, започаткувавши добродійну діяльність Києво-Печерського монастиря, яка і в найгірші періоди історії Лаври продовжувала існувати і давати надію на майбутнє.

В якому році сталася ця подія? Найвірогідніший період — 1069‑1071 рр., коли прп. Никон Великий перебував у Києві, і до того часу, коли всі статки було кинуто на будівництво нового монастиря і Великої Церкви. Зрозуміла й роль прп. Никона, залишеного на час посту на чолі монастиря. Він пробував сам заспокоїти братію (звідси — перше повчання), але це йому не вдалось. І тоді він насмілився порушити спокій ігумена.

Шкода, що прп. Нестор (цілком зрозуміло, чому!) не вставив опис цієї події до житія святого. Адже відомо, що набагато легше перемогти ворога, аніж того, кого любиш. Прп. Феодосію це вдалось!

Печерські подвижники, сучасники прп. Феодосія

Із осіб печерських подвижників, які були сучасниками прп. Феодосія і жили під орудою святого, ми можемо назвати лише декількох нижче перерахованих. Втім, цей список аж ніяк не може бути названий вичерпним. Адже, про багатьох святих, які померли в кінці цього чи на початку наступного століття, не відомо, коли вони були пострижені. Так, прп. Агапіт, про якого відомо, що він був учнем прп. Антонія, мусив, таким чином, бути пострижений, чи в усякому разі, прийняти на послух до монастиря за життя прп. Феодосія. На разі, ми скажемо лише про тих, хто однозначно жив і підвизався в монастирі у описуваний час.

Оповідь про чотирьох подвижників Печерських часів прп. Феодосія святих Даміана, Матфея, Ієремії та Ісаакія знаходиться в літописному тексті, що в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" приєднаний до оповіді про смерть прп. Феодосія Печерського (1074 р.) Але це поєднання механічне. О. Шахматов вважав, що даний фрагмент написаний прп. Никоном і є продовженням статті про заснування Печерського монастиря[LXVII]. Але це маловірогідно, бо смислового зв’язку між ними нема. Той же О. О. Шахматов довів, що тут, як і в статті про заснування Печерського монастиря, є вставки. Зокрема, ігумен Іоанн переправив теперішній час, який був у розповіді автора, сучасника “блаженного стада”, на минулий, додавши при цьому низку сюжетів, пов’язаних із часом по смерті прп. Феодосія[222].

До Патерика стаття про перших чорноризців печерських увійшла з літопису. На разі, патерикова стаття коротша од літописної. По-перше, оповідь про прп. Ісаакія перенесена до тексту Полікарпа. По-друге, вилучено та перероблено частину інформації в оповіді про прп. Матфея[223].

Та звернімося безпосередньо до біографій святих.

Преподобний Даміан Пресвітер.

Згідно житія, цей святий "був таким пісником, що крім хліба і води нічого не їв до дня смерті своєї"[224]. За своє подвижницьке житіє він був удостоєний від Бога даром зцілення.

Перед смертю святий побачив янгола "в образі Феодосієвому, обіцяючи йому Царство Небесне за труди його".

Цю ж розповідь знаходимо також у житії прп. Феодосія, звідки взята прп. Нестором як видно з літописного тексту (оскільки ніяких додаткових відомостей порівняно з літописним там нема). Помер преподобний, згідно монастирської традиції 1071 року[225] у віці бл. 60 років[226].

Преподобний Ієремія

Преподобний Ієремія був одним із найстарших ченців монастиря. В літописі спеціально відзначено, що він пам’ятав Хрещення Русі св. Володимиром, а, отже, у 988 році мав уже такий вік, що міг пам’ятати ті події. "І цьому був даний дар від Бога: провидів бо майбутнє. І коли кого бачив у думках своїх, то викривав його таємно, і наставляв берегтися від диявола. І коли який брат замислював піти з монастиря, він же, також, прийшовши до нього, викривав його думку і втішав брата. І якщо кому що говорив добре чи погане — збувалося слово старче". Помер святий, вірогідно, ще за життя прп. Феодосія, можливо, бл. 1070 р.[227]

Преподобний Матфей Прозорливий

Декілька окремих сюжетів об’єднує розповідь про прп. Матфея Прозорливого, також вшанованого Богом даром пророцтва. "Одного разу, стоячи в церкві на місці своєму, звів очі і поглянув на братію, яка стояла по обидва боки, співаючи. І бачить біса, що в образі ляха обходить [церкву], і в полі носить квіти, які називаються реп’яхами. Бере одну квітку і кидає на кого хоче. І якщо до кого з братій, які стоять, прилипне квітка, то [той], трохи постоявши і ослабнувши розумом, [та] яку-небудь причину собі придумавши, виходить із церкви і йде спати, й не повертається до молитви. Коли ж кидає на другого із тих, хто стоять, і не прилипає до нього квітка — міцно стоїть на службі, доки відспівають утреню, і тоді йде до келії своєї".

Ще одне видіння старець побачив, коли сів після утрені відпочити при виході з церкви, під билом. "І ось бачить [видіння], ніби натовп великий іде від воріт. І звів очі свої і побачив одного біса, який сидів на свині й величався, і інших навкруг нього безліч ішло. І каже їм старець: “Куди йдете?” І відповідає біс, який сидить на свині: “По Михаля, по Тобольковича”. Старець же перехрестився і пішов до своєї келії. І коли розсвіло, зрозумів старець видіння, і каже учневі своєму: “Іди, запитай, чи є Михаль у келії?” І каже йому [учень]: “Нині вийшов по заутрені за огорожу монастирську”. Старець же повідав бачене видіння ігуменові й старшій братії. І покликав ігумен брата і утвердив його". Так в Патерику. У літописному ж тексті оповідь про Михаля Тобількевича кінчається інакше. Учень відповідає прп. Матфею: “Щойно скочив через стовп’я по заутрені”. Отже, Михаль таки втік із монастиря. І святому лишилося тільки оповісти про це ігуменові та братії.

Цей стáрець пережив прп. Феодосія, жив у монастирі за ігуменів прп. Стефана та прп. Никона, і приставився за останнього, згідно не зовсім зрозумілого походження монастирської традиції, бл. 1085 року[228].

Преподобний Ісаакій Печерник.

Інформація про цього святого в основному тотожна і в літописному, і в Патериковому тексті. Останній (в пізніх редакціях) відрізняється од літописного лише введенням спеціального вступу, розширенням закінчення та деякими суто редакційними змінами.

Прп. Ісаакій, родом торопчанин, до постригу був купцем і носив ім’я Черн. Пострижений прп. Антонієм, він роздав усе майно своє бідним. "Сей же Ісаакій вдав себе у житіє кріпке і одягся у власяницю, і повелів купити собі козла та здерти з нього шкуру, і одягнув поверх власяниці, і засохла навколо нього шкура сира. І затворився в одній з вулиць печери, в келії малій — близько чотирьох ліктів. І тут молився Богу зі сльозами. Їжа ж його була — проскура єдина, і то через день, і води в міру пив. Приносив же [їх] йому великий Антоній і подавав йому через віконце, [таке], щоб лише рука помістилася, і так він брав харч. І так жив сім літ, на світло не виходячи, ні на ребрах лежачи, але, сидячи, трохи куняв"[229]. Таким чином, вселившись до Антонієвих печер не раніше 1061 р. (переселення прп. Антонія до нової печери), святий прожив тут сім років - до 1068. Цього року печерник був спокушений дияволом, і тяжко захворівши, був без пам’яті вийнятий із затвору і лежав у комі[LXVIII]. Йому служив прп. Антоній. Після того, як прп. Антоній був змушений тікати до Чернігова[LXIX], непритомного прп. Ісаакія взяв до себе прп. Феодосій, який сам служив йому, доки він був паралізований - більше двох років. Прп. Ісаакій почав уздоровлюватися на третій — тобто бл. 1070—1071 рр. Наступні 3—4 роки, мабуть, продовжувалося одужання, оскільки майбутні діяння прп. Ісаакія відносяться вже до ігуменства св. Стефана (1074—1078). "Ісаакій же знову сприйняв життя жорстке… каже: “Ось уже спокусив був мене, дияволе, коли сидів на одному місці. Звідсіль уже не затворятимуся в печеру, але маю тебе перемогти Благодаттю Божою, ходячи по монастирю”. І знову зодягнувся у власяницю, а на власяницю — свиту тісну, і почав юродствувати"[230]. Проте, і в такій якості, прислужуючи на кухні, святий скоро став вшановуватися братією. "Він же, не бажаючи слави людської, почав юродствувати і капості почав [чинити] — коли ігумену, коли — братії, коли ж — мирським людям. Деякі [за те] й ран йому завдавали. І почав по миру ходити, так само юродствуючи. І знову вселився до печери, в якій же раніше був,— Антоній бо вже приставився". Нове вселення святого до печери відбулося вже за ігуменства наступного настоятеля — прп. Никона Великого († 1088). Помер же св. Ісаакій за ігуменства Іоанна, тобто уже після прп. Никона. Монастирська традиція відносить його смерть до 1090 р.[231]

Мощі прп. Ісаакія, які знаходяться зараз у Ближніх печерах, згідно сучасних досліджень антропологів належать іншому святому, який приставився у віці 18-20 роки[232]. Це відповідає інформації, відомій нам із XVII ст., зокрема із «Полууставу» св. Петра Могили, де пам’ять прп. Ісаакія поміщена двічі - під 14 лютого та 27 квітня. Справа в тому, що у XVII ст. в лаврських печерах було двоє святих із цим іменем. У виданні Патерика 1661 року як день пам’яті св. Ісаакія, житіє якого поміщене в Патерику, зазначено 27 квітня. У правленому синодом Патерику 1760 року подано вже другу дату - 14 лютого. Ця ж дата узвичаїлася й на сьогодні. На підставі всього вищесказаного ми робимо висновок, що 27 квітня було датою пам’яті власне св. Ісаакія, згаданого в Патерику, а 14 - другого однойменного печерського святого. Проте мощі першого зникли з печер за нез’ясованих обставин. Таким чином, зараз у Ближніх печерах почивають мощі прп. Ісаакія, який жив, вірогідно, після свого тезки XI ст. і помер у віці 18-20 років, тоді, коли св. Ісаакій, згаданий в Патерику, приставився у старості.

МІСІЙНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ ЗА ПРП. ФЕОДОСІЯ

Проповідь серед поган та перші єпископи-постриженики Печерського монастиря

Місіонерство серед неслов’янського та напівслов’янського населення на території майбутньої Московії на багато століть стало одним із вагомих завдань східнослов’янського православного чернецтва. Ми знаємо наскільки значними були зусилля новгородських і московських ченців-місіонерів з хрещення неслов’янського населення земель Казанського та Астраханського ханств, Новгородської землі та Сибіру, та заснування тут чернечих осередків. Значно менш відома участь у цій діяльності українських, зокрема Печерських, подвижників. Доводиться констатувати, що висвітлити цю діяльність вповні навряд, чи коли-небудь вдасться, оскільки джерел, які б ілюстрували його, надзвичайно мало. Проте, навіть наявні матеріали дозволяють зробити висновок, що вплив Києво-Печерської лаври на монашество на цих територіях в давньоруський час і навіть пізніше – непересічний. Північні краї вабили печерян як можливістю місіонерської діяльності, так і безкінечними лісами, ідеально пристосованими для чернечого подвигу.

Першим полем діяльності печерських місіонерів стало хрещення глибоких лісових районів, перш за все, дуже слабо пов’язаних із українським центром Київської Русі районів “Залісся” — Ростово-Суздальського князівства, що, як доведено сучасними дослідниками, не були хрещені не лише Володимиром Святим, але й його наступниками. Ми усвідомлюємо, що ця сентенція суперечить повідомленню численних пізніх московських та українських джерел, які оповідають про хрещення св. Володимиром Ростово-Суздальської землі[233]. Проте, як довели дослідження вчених XX ст., зокрема археологів, воно – невірне[234]. Можливо ранні повідомлення про хрещення м. Володимира насправді відносяться до м. Володимира-Волинського.

Тепер ми знаємо, що культурна відсталість Залісся була зумовлена історією слов’янської колонізації цього району, до IX ст. зазелененого головним чином фінно-угорськими племенами — мерею, муромою, вессю. У IX ст., з розвитком великого волзького торгового шляху, район почав активно заселятися слов’янами (переважно з півночі), а також, в незначній кількості, варягами. Протягом IX—XI ст. тут відбувалися складні етнокультурні процеси, не відображені в писемних джерелах, але, значною мірою, вивчені на сьогодні археологами. В результаті цих процесів у Ростово-Суздальській землі утворився етнос, складений на основі місцевого мерянського та прийшлого слов’янського субстратів, який у культурному відношенні характеризувався рівнем, вищим від аборигенів, але значно поступався в цьому відношенні навіть Новгородській землі, не кажучи вже про Київщину[235]. Наразі, новопоселенці успадкували від фінно-угрів також примітивні місцеві тотемічні вірування. А тому і в XI ст. населення цієї території ще далеко не готове було прийняти нову віру й боронилося втручанню київських князів у своє внутрішнє життя. Звичайно, київські князі не могли спокійно ставитися до такої обмеженої юрисдикції у своїх колоніальних володіннях. Бажаючи зробити свою владу реальною хоча б у містах, вони ще в XI ст. застосували цікаву тактику — перенесення старих міських населених пунктів, заснованих ще мерею, і потім заселених меро-слов’янським етносом, на інше місце. Початок цьому процесу у першій чверті XI ст. поклав Ярослав Володимирович, який побудував недалеко від міста Мєдвєжий Угол нове місто — Ярославль[236]. Фольклорні джерела зберегли легенду про боротьбу цього князя з ведмедем, що, очевидно, є ремінісценцією боротьби Ярослава Володимировича з місцевим культом ведмедя[237]. Пізніше був збудований новий Ростов — неподалік від свого попередника, залишки якого нині відомі як Сарське городище. Ще пізніше — Переяслав-Залісський, який, згідно з літописними свідченнями, був 1152 р. перенесений Юрієм Долгоруким з містечка Клещина[238]. Нові міські центри заселялися значною мірою переселенцями з українських земель[LXX], що суттєво сприяло як християнізації, так і, загалом, культурному піднесенню краю. Втім, ще у другій половині XI ст. частка християн серед місцевого населення була незначною.

Наразі, справжня місійна діяльність на терені Ростово-Суздальської землі почалася з постанням Києво-Печерської лаври, для якої вона стала одним із головних завдань.

Печерські місіонери діяли в тісній співдружності з князівською владою, що, в свою чергу, на століття зумовило дуже значний вплив обителі та її культури, зокрема, літописання, на цей регіон. Все ж, попри суттєві успіхи печерських місіонерів та велику міграцію в цей район у XII ст. українського населення, остаточне хрещення Залісся вельми розтяглося в часі. Так, в усій Ростово-Суздальській землі курганний поганський обряд поховання переважав християнський ще і в XIII ст. Особливо ж довго опиралися християнізації в’ятичі[LXXI]. Тому протягом віків ішли на схід все нові й нові печерські ченці. На жаль, імена більшості з них нам нині невідомі.

***

В житії прп. Феодосія Печерського знаходимо повідомлення про поставлення одного з ченців монастиря – свят. Ісайї - на ростовську кафедру: “...христолюбивий князь Ізяслав обрав одного брата з-поміж братії монастиря великого Феодосія, що в чернечому житті просіяв, на ім’я Ісайя, і, забравши, поставив ігуменом у монастирі своєму святого Димитрія, потім за добродійство його поставлений був єпископом до Ростова-града. І там зі святими вшановують його, бо прийняв од Бога чудотворіння дар”[239], [240]. В житії святого, написаному, вірогідно св. Серапіоном Печерським[LXXII], читаємо, що св. Ісайя був “русин, киянин за народженням і вихованням. Із юнацтва мир лишає й, Христа возлюбивши, приходить до Печерського монастиря, який у Києві. I там постригається. I все, що тлінне в світі цьому і додолу тягне, лишає, і в усьому стає поплічником та послідовником преподобного Феодосія, і переважує багатьох житієм і постом, і молитвою, і всіма добродійствами, і в тілі є ніби янголом. Терпінням мужності своєї пристрасті тілесні перемагає, і міцним воїном небесного Царя є”[241]. В тому ж житії подано і дату поставлення св. Ісайї на Димитрівське ігуменство - 6570 [1062] р., втім, невірогідну, оскільки 1062 року ще однозначно був живий св. Варлаам, перший ігумен цієї обителі.

Інформацію ж про час поставлення свят. Ісайї на єпископію знаходимо в редакції Патерика Йосипа Тризни (сер. XVII ст.) та в Тверському збірнику, де під 1072 роком говориться: “Поставлений був до Ростова єпископом Ісайя”[242]. Можливо, джерелом даної інформації була авторська редакція “Повісті минулих літ”. Житіє ж подає значно менш вірогідну дату - 6585 [1077] р.

Пізніше святий згаданий в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” у літописній статті 1089 року у зв’язку з його присутністю на перенесенні мощей св. Феодосія Печерського. Смерть його в Тверському літописі датована 6597 (1089 р.)[243]. Татищев же відносив її до “до другого літа по освяченні Церкви Печерської” - до 1090-1091 рр.[244]

Серед заснованих свят. Ісайєю церков з найбільшою долею вірогідності можемо назвати вельми відомий в подальшому Димитрівський Суздальський монастир з продвор’ям Печерського монастиря. Фундатором монастиря на перших порах виступив постриженик Печерського монастиря святитель Єфрем Переяславський[245]. На зв’язок із святителем Ісайєю вказує, зокрема, його назва — адже святий до цього обіймав посаду ігумена у Дмитрівському монастирі в Києві.

На разі, цей монастир-подвор’я Печерського монастиря, був заснований і первісно заселений печерськими ченцями-місіонерами, що прийшли сюди разом із святителем Ісайєю, а, можливо, ще й раніше. Адже, як виявилося, св. Ісайя був не першим ростовським єпископом-пострижеником Печерського монастиря. Свят. Симон, оповідаючи про єпископів – вихідців із Печерського монастиря, писав: “З того, брате, Печерського монастиря Пречистої Богородиці багато єпископів поставлено було, як і від Самого Христа Бога Нашого Апостоли в увесь Всесвіт послані були, і як світила освітили всю Руську землю Святим Хрещенням. Перший —Леонтій, єпископ Ростовський, великий святитель, якого Бог прославив нетлінням, і це був перший престольник. Його ж невірні, багато помучивши, убили...”[246]. Проте, з житія цього святого видно, що він був греком і жив задовго до заснування Лаври. У XVIII ст. аж надто пильні російські “справщики” помітили невідповідність інформації про свят. Леонтія, поданої свят. Симоном до інформації відомого їм життя, і зразу “вирішили цю проблему” — “неточні дані” було викинуто з Патерика з таким присудом: “Святый Леонтий не с Печерского монастыря, но с Царьграда прислан был, как пишется в житии его, которого в Патерике не обретается”.

На разі, студії останніх десятиліть розставили в цій проблемі всі крапки над “і”, й нині ми знаємо, що свят. Симон мав рацію, і постриженик Печерського монастиря свят. Леонтій дійсно був першим ростовським єпископом. Згідно студій Н. Н. Вороніна, деяка інформація про єпископство свят. Леонтія мала міститися у “Літописці старому Ростовському”, ростовській літописній пам’ятці, також безпосередньо похідній від печерсько-ростовських контактів, про обставини появи якої мовитиметься нижче[LXXIII]. В усякому разі, там мусило оповідатися про його прихід до Ростова бл. 1058 року[247] та мученицьку смерть під час поганського заколоту 1071 року: “Це припущення підкріплюється тим, що в ранній частині Тверського літописного збірника... відразу ж після розповіді про повстання смердів, під 1072 р. є звістка про поставлення на ростовську кафедру єп. Ісайї. Отже, перед цим читач повинний був дізнатися, що Леонтій загинув, і його кафедра була вакантною. Можливо, що в зв'язку з цим була дана якась характеристика і самого повстання 1071 р. Оскільки Леонтій було першим єпископом і хрестителем Ростова - не підлягає сумніву, що він же побудував тут і першу церкву, де і був похований"[248].

В частині редакцій житія свят. Леонтія оповідається, що він знав мову мері, а, отже, мав можливість проповідувати християнство в сільських районах, населених переважно мерею. Цьому твердженню можна вірити так само, як і тому, що святий, зіткнувшись із впертою протидією місцевих поган, зосередив свої місіонерські намагання на дітях; а також його стійкості під час поганського заколоту 1071 р., який (на відміну од “happy end” житійної оповіді) закінчився для святителя трагічно. Незважаючи на мученицький кінець, свят. Леонтій справді зумів досягти значних успіхів у християнізації краю. Мабуть, саме цей його успіх і змусив волхвів занепокоїтися й підняти проти святителя темних міських жителів. Ось фактично і вся об’єктивна інформація про першого ростовського єпископа, його підвиз та смерть.

Наразі, по відкритті мощей святого, ці мінімальні відомості стали обростати великою кількістю фольклорних даних і відвертих вигадок. Адже історія його канонізації — одна з найбільш одіозних сторінок історії Церкви в майбутній Московії, один із тих епізодів, у яких особливо різко виявилась спекуляція мирської влади на святості подвижників. Нетлінні останки свят. Леонтія були відкриті випадково 1161 року під час відбудови згорілого ростовського храму, разом із мощами (також нетлінними) його наступника — свят. Ісайї. Після цього закономірним було б уславлення свят. Леонтія, як першого північного мученика[249]. Проте, на жаль, канонізаційними процесами дуже часто керують радше політичні, ніж релігійні мотиви. Так сталося й цього разу. Андрій Боголюбський, бажаючи довести право свого князівства на церковну автономію, саме започаткував цілу низку церковно-літературних заходів, спрямованих на ідеологічну підтримку своїх, нічим реально не підтверджених, вимог. На цьому шляху він не гребував ні “спеціальною обробкою” дійсних подій, ні богохульськими підробками чудесних явищ. Наразі, його аж ніяк не влаштовував для політичної гри з Києвом та Константинополем святий мученик, єпископ із печерських ченців, убитий всього за кілька десятиліть до того поганами в процесі спроби християнізувати край. Тоді Андрій разом зі своїм претендентом на митрополію, неканонічно поставленим єпископом Федором, дуже швидко змінив “анкетні дані” свят. Леонтія, зробивши з нього третього ростовського єпископа, грека, присланого з Константинополя (тобто, чомусь, безпосередньо від патріарха — без участі митрополита), і при цьому “забувши” про мученицький кінець святителя. Спеціально наголошувалося (вперше!), що Ростов був хрещений ще Володимиром Святим.

Ось таким є те ядро, з якого пізніше виросли всі редакції житія свят. Леонтія. Уже в цьому тексті, у промові князя до ростовців однозначно висловлено головну турботу князя: тепер і він у своїх землях “такий скарб відкрив”[250]. Третя редакція свідчить про це ще однозначніше. Тут князь додає, що тепер він “уже нічим не гірший від інших...”[251]. Мова про канонізацію свят. Ісайї в той час не йшла — очевидно, у політиканів не було можливості фальсифікувати його житіє[252].

Проте, як відомо, Андрієві не пощастило як із організацією окремої митрополії, так і з канонізацією: обидва прохання були відхилені патріархом[253]. Як правильно відзначав О. Насонов, версію про міфічних ростовських єпископів-греків, котрі, буцімто, посідали кафедру ще до свят. Леонтія, не сприймали на віру ще й у XIII ст.[254]. На це вказує стаття 1231 року в Лаврентіївському літописі, де перераховано тільки дійсних ростовських єпископів, і ні словом не згадано про міфічних греків[255]. Тим більше ігнорував інсинуації Андрія Юрійовича постриженик Печерського монастиря свят. Симон, хоча ні він, ні володимирський літописець, робота якого покладена в основу Лаврентіївського літопису, не могли про них не знати.

Остаточна канонізація свят. Леонтія відбулася тільки 1194 року, і “початкове житіє, складене ще за єпископа Феодора і князя Андрія Боголюбського було перероблене і поповнене, при чому знищені сліди прагнень єп. Феодора, що залишив по собі в Києві темну пам'ять. Проте, переробка ця не мала на меті поновити дійсні живі перекази про єпископа Леонтія і записані пізніше єпископом Симоном, бо канонізація печерського постриженника, якби таким був тоді названий свят. Леонтій, зустріла б протидію з боку митрополії, що ще мала нещодавно сутичку з монастирем, і до того ж таку, що закінчилась перемогою не митрополита. Тому, скоротивши лише подробиці, явно неприйнятні для митрополії, як то подробиця про присилання єпископів від Константинопольского патріарха, житіє... все інше залишило по-старому”[256]. Незалежно від усіх політичних перипетій, накручених навколо святителя-мученика, його останки здавна вшановані Богом численними чудотворіннями[257].

З тих же причин – напружених стосунків між митрополією та Печерською обителлю свят. Ісайя так і не був канонізований ні в XII, ні на початку XIII ст. У другій половині XIII ст. відбулося перенесення мощей святого, з яким пов’язано появу твору, що нині вважається найдавнішим житієм святителя. Остаточно ж канонізований в місці свого підвизу свят. Ісайя був тільки у XV ст.[258]

Проповідь прп. Феодосія серед іудеїв.

Значною релігійною проблемою на терені Київської Русі, разом із пережитками поганства, було велике поширення іудаїзму, а вірогідно й його сект, та вплив іудейських поглядів на українських християн. Дійсно, завдяки багатовіковому сусідству з іудеїзованою Хазарією, в Київській Русі іудаїзм не був релігією моноетнічною, він мав значний вплив і на слов’янське населення.

В “Житії прп. Феодосія” знаходимо повідомлення про проповідь святого серед київських іудеїв: “Ще й такий звичай мав блаженний: не раз, вставши поночі, таємно од усіх ходив до жидів, і з ними сперечався про Христа, корячи і докучаючи їм, і називаючи їх відступниками та беззаконними. Бажав бо за сповідання Христа вбитим бути”[259]. І. Малишевський так коментує цю оповідь: “Нестор, як можна судити по останніх виразів його розповіді, єдиним спонукуванням із боку Феодосія щодо ходіння на суперечки з євреями вважав бажання його перетерпіти смерть від них за сповідання імені Христового. Але це пояснення Нестора навряд чи може бути прийнято. Подібний чисто особистий мотив подвигу не узгоджується з відомим характером Феодосія, що переслідував у своїй діяльності живі практичні цілі. Необхідно тому визнати існування яких-небудь практичних цілей і в його ходіннях до євреїв на релігійні суперечки, цілей притім дуже серйозних тому, що такі ходіння він здійснював часто, не зупиняючись перед небезпеками для життя... Таким чином, ходіння Феодосія до євреїв для суперечок можна насамперед пояснити взагалі бажанням його навернути їх у християнську віру”. Проте, чому саме на євреїв було звернуто його головну увагу? І чому він ходив до них поночі? Невже, аби підняти їх із постелі задля диспуту? “Природніше припустити, що ці нічні провідини збігалися з якимись нічними релігійними зборами у самих євреїв, про які довідувався Феодосій і намагався потрапляти на них... Якщо в таких нічних зборах євреїв припускати звичайні молитовні збори, то це значило б, що тоді в Києві євреям було недозволено або небезпечно влаштовувати такі збори вдень, явно. Але немає причин для такого припущення. Скоріше можна припустити, що це були якісь особливі збори, на яких відбувалося щось, що потребувало покрову ночі, приховування, як недозволене... Іншими словами, мабуть, на цих зборах бували не одні євреї, але і русини, наприклад, з-поміж слуг і рабів єврейських або ще бували тут так звані християни, що юдействують, тобто такі, які трималися іудейства, що залучаються в нього євреями, або навіть християни з русинів, але спокушені євреями”[260].

Існування в Києві певної кількості “іудео-християн” підтверджується, на думку І. Малишевського, посланням прп. Феодосія до великого князя Ізяслава (див. Додаток 1), де святий виступає проти чийогось про-іудейського впливу на князя.

ПРИСТАВЛЕННЯ ПРП. ФЕОДОСІЯ

До нашого часу дійшли два варіанти розповіді про хворобу та смерть прп. Феодосія. Перша, більш насичена конкретними подіями, знаходиться в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1074 роком. Друга, більш олітературена і схематизована, походить із “Житія прп. Феодосія Печерського” прп. Нестора. Ще дещо видозмінену версію (із вставкою) знаходимо в патериковому тексті цього ж житія.

Хвороба настоятеля і обрання його наступника

Виходячи з літописного повідомлення, прп. Феодосій за звичаєм провів того року Великий Піст у печері. 11 березня 1074 року він вийшов звідти і прийшов до братії, з якою “святкував світло” Неділю Цвітну 13 квітня, та Великдень, що припадав того року на 20 квітня. Невдовзі по Великодні він захворів. Прохворівши п’ять днів, і відчуваючи наближення смерті, наказав винести себе в двір і зібрати всю братію.

З цього моменту два варіанти оповіді говорять про подальші дії преподобного неоднаково. Згідно і літописної і житійної оповіді святий наказав зібрати всю братію, причому були прикликані і ті “хто по маєтках, чи ще в якійсь потребі були відсутні”[261]. Проте, хоча, з тексту ясно, що прп. Феодосій цілком усвідомлював свою майбутню смерть, у житії настоятель тут звертається до братії лише з повчанням, нічого не говорячи про обрання свого наступника: “I всіх зізвавши, почав повчати служителів і приставників, і слуг, аби кожен виконував доручену йому службу старанно і зі страхом Божим, в покорі та любові. I так далі всіх зі сльозами повчав про спасіння душі та боговгідне життя, і про піст, і про старанність у відвідуванні церкви та стояння в ній зі страхом, про братолюбство та про покірність: не лише до старших, але й до рівних собі слід мати любов і покору.” Найвірогідніше, повчання таки дійсно було виголошене святим. Але, як видно з літописного тексту, тут же вперше пішла мова й про обрання Феодосієвого наступника. Тут читаємо: “Він же каже їм: “Брати мої і отці мої, і чада мої! Ось уже я відходжу від вас, як явив мені Господь у пісний час у печері — [належить] піти зі світу цього. Ви ж кого хочете на ігуменстві у себе мати, аби і я поблагословив його?” Вони ж говорили йому: “Ти єси отець нам усім, та кого зволиш сам, той нам буде отцем та ігуменом, і слухатимемося його, як і тебе”. Отець же наш Феодосій каже: “Відійдіть від мене [і подумавши], назвіть, кого хочете, крім двох братів — Николи та Ігната; серед інших — кого хочете, від старших і до найменших”[262]. Автентичність цих слів святого підтверджується тим, що безталанний чернець Никола згаданий у житії прп. Феодосія – він був нечистий на руку.

На разі, печерські ченці “послухавши його, відійшли недалеко від церкви, подумали, [й] послали двох братів, що сказали так: “Кого зволить Бог і твоя чесна молитва, кого тобі любо — того назви”. Феодосій же каже їм: “Та якщо від мене бажаєте ігумена прийняти, то я зроблю не за своїм бажанням, але за Божим промислом”; і нарік їм Iакова пресвітера . Братії ж [те] не сподобалося, [бо] говорили, що “не тут пострижений”. Був бо Iаков прийшов із Альти з братом своїм Павлом. I почала братія просити Стефана, що був тоді доместиком, учня Феодосієвого, говорячи: “Цей тут виріс під рукою твоєю, і тобі послужив; цього нам дай”. Каже ж їм Феодосій: “Це я за Божим велінням нарік був Іакова: ви ж за своєю волею зробити хочете”. I, послухавшись їх, дав їм Стефана, аби був їм ігуменом. I благословив Стефана, і каже йому: “Чадо! Ось передаю тобі монастир. Бережи його пильно, і як [я] влаштував у службах — того тримайся. Звичаїв монастирських та статуту не змінюй, але твори все за законом і за чином монастирським. I по тому взяла його братія, перенесла до келії і поклала на ліжку”[263].

Житійна оповідь, як ми вже говорили, відрізняється від цієї. Тут про обрання ігумена прп. Феодосій починає говорити не під час першого зібрання братії, а через три дні, які він пролежав без пам’яті хворий. Нема тут і згадки про Іакова, а сказано лише про обрання печерянами Стефана[264].

 Заповіти прп. Феодосія.

Шостий і сьомий дні хвороби прп. Феодосія визначні тим, що в ці дні він виголосив два своїх головних заповіти, які зіграли знаменну роль в майбутній історії обителі.

Перший із них стосується незалежності монастиря від київських митрополитів, і був виголошений перед в. кн. Святославом. В літописі під цим днем написано: “I як настав шостий день (1 травня 1074 р.), і був він вельми хворий, прийшов до нього Святослав із сином своїм Глібом; і як сиділи вони у нього, каже йому Феодосій: “Ось відходжу від світу цього, і передаю тобі під нагляд монастир, якщо буде якась смута в ньому. I ось доручаю ігуменство Стефану, не дай його в обіду”. Князь поцілував його й обіцяв піклуватися про монастир, і пішов від нього”[265]. В патериковому ж тексті житія святого знаходимо надзвичайно цікавий вид розповіді про прихід князя (щоправда, не зовсім на цьому місці, але ясно, що мова може тут іти тільки про одні відвідини): “А по тому прийшов благочестивий князь Святослав відвідати блаженного. Той же відкрив правдиві свої вуста і почав повчати його про благочестя, і як триматися православ’я та опікуватися святими церквами. До того ж сказав: “Молюся Господу Богу і Його Пренепорочній Матері Світу за твоє благочестя і за твою державу, аби подав тобі тихе і безперешкодне правління. І ось доручаю твоєму благочестю святий сей монастир Печерський, Дім Святої Богородиці, який Сама зволила сотворити, і хай не має над ним влади ні архієпископ, ні хто інший із кліриків Софійських. Хай буде підвладний лиш тобі, а по тобі — дітям твоїм, аж до останнього роду твого”[266].

Останній фрагмент в усі віки посідав значне місце в печерській ментальності, зокрема, в потязі насельників монастиря унезалежнити свою обитель. Проте, він не є автентичною частиною твору прп. Нестора. В ранній, близькій до авторської, його редакції, що зберігся в т.зв. Успенському збірнику, пам’ятці XII ст., у цьому місці зовсім інший текст: «…а сам зайшов до келії і почав плакати, б’ючи себе в груди, припадаючи до Бога і молячись Йому за спасіння душі, і за стадо своє і за місце те. Братія ж розійшлась, кажучи про себе: “Що він каже? Може, хоче, пішовши, заховатись десь у таємному місці, де житиме один і ми не знатимемо де?” — бо не раз бажав те сотворити, але відмовляли його від того князі та вельможі, а братія про те особливо просила. А тому і тут так думали»[267].

Таким чином, фрагмент про відвідання монастиря князем Святославом та заповіт святого потрапив до житійного тексту коли Лавра боролась за свою незалежність від митрополії. В середині XVIII ст. московська церковна влада звернула увагу на цей волелюбний фрагмент житія, і викинула його з твору з такою резолюцією: “Крайне невероятно, чтоб святый Феодосий, кроткий и смиренный муж, не хотел быть монастырю своему под послушанием Киевского Архиерея, яко главного тогда во всей России пастыря... С показанных же будто святого Феодосия слов можно заключить, то бы желая быть монастырю своему неподвластным никакой духовной главе, но якобы безглавым[268]. Майже в таких же словах коментує цей фрагмент В. Яковлєв: "…ясно і однозначно св. Феодосій виявляє бажання, щоб монастир його аж ніяк не підлягав відомству духовному і був вільний від усякого впливу київського митрополита, глави Руського духовенства. Чи поєднується це з покірливістю і християнською смиренністю святого чоловіка? Чи відповідає це духу того часу?" Ні, - відповідає автор на своє запитання, і відносить появу вставки до 1460 року, коли Лавра хотіла відділитися від Київської митрополії, яку займав уніат митрополит Григорій[269]. Кубарєв[270], полемізуючи з преосв. Макарієм, відніс появу вставки аж до Касіянівської II редакції Патерика 1462 р. Як ми побачимо нижче, обставини тогочасного церковно-політичного життя дійсно зробили заповіт святого вельми актуальним. Але, це не означає, що вставка була зроблена у XV ст. Таке твердження суперечить як дійсним настроям прп. Феодосія, видним, зокрема, із його творів[LXXIV], так і всьому тому ідеологічному підґрунтю, на якому базувалась печерська незалежність протягом віків. Не враховується як давня традиція лаврського суверенітету, так і те, що сліди користування редакцією з даною вставкою видні ще в Арсеніївській редакції патерика 1406 року, хоча там її було вилучено[LXXV]. На слушну думку Д. Абрамовича, ця вставка має відношення до отримання Лаврою ставропігії, а, отже, відноситься до XII ст.[271]

Щодо достовірності ситуації, описаної у вставці висунута ціла низка версій. Так преосв. Макарій доводить повну її достовірність[272], Бутков і преосв. Філарет — навпаки, причому, їхні аргументи багато в чому повторюють “аргументи” справщиків XVIII ст.[273] та вищенаведені роздуми Яковлєва.

На нашу думку сюжет про заповіт прп. Феодосія є дуже й дуже вірогідним. Про те, що Святослав дійсно відвідував святого під час хвороби, свідчить як наведений вище літописний текст, так і наступний виклад житія у сцені видіння князем вогняного стовпа по смерті святого. Тому можливо, що в авторській редакції “Повісті” було приведено аналогічну, чи близьку до вищенаведеної вставки інформацію, але її було вилучено під час редагування тексту 1116 р.[LXXVI] Пишучи ж житіє прп. Феодосія, прп. Нестор не міг скористатися з неї, оскільки такий запис не прийшовся б до душі київській митрополії, якій насамперед адресувався твір. Тому відповідну вставку було зроблено пізніше.

Сьомий день хвороби прп. Феодосія знаменний новим його заповітом – для братії. Згідно літописного тексту святий сказав їм таке: “По моєму відшесті зі світу цього, якщо вгодив Богові, і прийнятий буду Богом, то по моєму відшесті монастир цей почне розбудовуватися і прибувати [всього] в ньому. Тоді то знайте, що прийнятий я Богом. Якщо ж по моїй смерті скудіти почне монастир чорноризцями та потребами монастирськими, то знати будете, що не вгодив я Богу”. І як це він говорив, плакала братія, причитаючи: “Отче! Молися за нас Богу. Знаємо бо, що Бог твоїх трудів не зневажить”[274]. В житійному тексті дещо інакше, хоча по суті те ж: “Блаженний же далі втішав їх, кажучи: “Ось обіцяю вам, брати і отці: хоч тілом і йду від вас, але душею повсякчас буду з вами. I за всіх, скільки вас у монастирі цьому помре, чи ігуменом кудись відісланий буде, якщо й грішитиме, то [й] за нього перед Господом відповідатиму. А коли хто самочинно піде з місця того, то з ними справи не маю. I по тому зрозумієте завзяття моє перед Богом: коли бачитимете, що всі добра помножуються в монастирі цьому — знайте, що перебуваю я біля Владики Небесного. Коли ж побачите, що підупадає і зменшується, тоді розумійте, що далеко я од Бога і не відважуюсь молитись йому”[275]. Цей останній заповіт, співзвучний з описаним вище заповітом прп. Антонія, на довгі віки увійшов в аннали монастиря і ментальність її насельників, аж доки не був 1759 року викинутий з патерикового тексту уважними “справщиками” з такою резолюцією: “Ибо всяк сам о себе отвещати имеет пред Богом, иже комуждо воздасть по делом его. Такожь, с оскуднения и умаляющихся в монастыре Печерском благах не должно заключать, что преподобный Феодосий далече есть от Бога и не имеет дерзновения молитися к нему. Ибо последовавшие потом от Батыя Печерской церкви и монастыря разорение и бывшие потом в Печерском монастыре пожары и другие неблагополучные случаи должно причитать грехом на земле живущих, а не святому Феодосию, аки бы тогда далече бывшему от Бога”.

Даний заповіт прп. Феодосія ліг в основу іншої основоположної ідеї лаврської ментальності – звеличення унікальної виняткової святості обителі – Дому Пресвятої Богородиці – що сповідувалась печерянами протягом віків, ба навіть і після того, як той патериковий фрагмент був вилучений з його тексту.

Сьогодні в церковних виданнях низького рівня можна зустріти антикатолицький текст прп. Феодосія, що також підписаний як “Заповіт”. На разі, нічого спільного з дійсним заповітом святого він не має і є не зовсім грамотним російським перекладом якоїсь з-поміж пізніх редакцій послання святого до князя Ізяслава про латинян[LXXVII].

Приставлення та поховання прп. Феодосія

“I сиділа в нього братія всю ту ніч”, - повідомляє літопис. Проте, вірогідно, сиділи ченці не в келії святого, оскільки в його житії читаємо, що після виголошення другого заповіту він “відправив їх усіх геть і жодного в себе не лишив. Один же з братів, котрий завше служив йому, прокрутивши невелику дірочку, дивився у неї. І ось блаженний устав, і впавши ниць на коліна, зі сльозами молив милостивого Бога про спасіння своєї душі, і усіх святих на поміч кличучи, найбільше ж — Святу Владичицю нашу Богородицю, й Іменем Її молив Господа Бога Спаса нашого Ісуса Христа за стадо своє і за місце те. І по молитві, полежавши на місці тому, поглянув на небо, [і] з веселим обличчям голосно сказав: “Благословен Бог наш, якщо так є: то я не боюся, але радіючи відходжу від світу цього!”. Слід думати, що казав це, побачивши якесь видіння. І по тому приготувався: ноги простяг і руки на грудях хрестоподібно склавши, передав душу свою святу в руки Божі, і прилучився до святих отців року 6582 (1074), місяця травня в 3 день, у суботу, коли, як пророкував, зійшло сонце”[276].

“Тоді вельми плакала над ним братія і, взявши його, перенесла до церкви, і за звичаєм відспівала. Зразу ж, ніби Божою волею, прибуло вірних без ліку, і сиділи вони перед воротами, чекаючи, доки винесуть блаженного. Благовірний же князь Святослав недалеко від монастиря стояв, і ось побачив стовп вогняний від землі до небес над монастирем тим. Цього ніхто інший не бачив, а тільки князь один, і по тому зрозумів, що помер блаженний, і говорить до супутників: “Ось, думаю, сьогодні блаженний Феодосій приставився”. Бо перед тим був у нього і знав про тяжку його хворобу. Послав дізнатися істинно про смерть його, і оскільки так і виявилося, плакав за ним чимало...

Братія ж зачинила ворота і, згідно з волею блаженного, не впустила нікого, і сиділа коло нього, чекаючи, доки розійдуться люди, і тоді зможуть поховати блаженного за його заповітом. Було й бояр багато прийшло, але й ті за воротами стояли. І ось, за промислом Божим, затяглося хмарами небо і пішов дощ. І тоді лиш розійшлися. І зразу ж по тому припинився дощ і сонце засіяло. І так, перенісши його до вказаної печери, поклали і, замурувавши, пішли. І не їли того дня нічого”[277].

 

 

Частина 3

ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В ОСТАННІЙ ЧВЕРТІ XI – НА ПОЧАТКУ XII СТ.

ІГУМЕНСТВО ПРП. СТЕФАНА.

 Закінчення будівництва Великої Церкви.

Про життя Печерського монастиря за ігуменства прп. Стефана нам відомо не багато. Згідно житія прп. Феодосія, що він був духівником численних мирських людей, зокрема, бояр. Вірогідно, вони перейшли йому “в спадок” від прп. Феодосія.

Проте, найважливіше, що зробив прп. Стефан на цьому посту, була добудова Великої Церкви Печерської. Під 1075 р. в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: “Почата була церква Печерська над підвалинами Стефаном ігуменом. З підвалин бо Феодосій почав, а на підвалинах Стефан почав. І закінчена вона була на третій рік, місяця липня в 11 день”[278]. Тобто, рік закінчення будівництва — 1077 чи 1078. Що ж до точної дати, то крім наведеної вище версії, існують два її варіанти. В Іпатіївському літописі[279] названо 1 липня, а в Радзивілівському — третє[280].     Безперечно, всі ці версії відображають якийсь різний погляд на дану проблему. Але, на жаль, обмаль матеріалів не дозволяє нам належно в них розібратися.

Житіє прп. Феодосія повідомляє: “…благодаттю Христовою і молитвами преподобного отця нашого Феодосія, за декілька років збудована була церква й монастир зведено, і перейшла туди вся братія. На тому ж [старому] місці, як говорилося, небагатьох їх залишено, аби за звичаєм ховали помираючу братію. Так стояли поряд два монастирі. Є ж між ними двір, який збудував прп. Феодосій на притулок старцям, і було те все єдиною огорожею захищене, але різними дворами. І, до того ж, встановив отець наш Стефан, аби у старій церкві щоденно служилась служба за померлу братію. Бог же усе давав на потребу, і так примножилося місце те Благодаттю Божою та молитвами святого нашого отця Феодосія”[281].

 Під час розбирання руїн Великої Церкви було знайдено плінфу з написом XI ст.:

#[]

[]

h[]

Ця цікава, хоча й не вповні збережена нарративна пам’ятка неодноразово і по-різному прочитувалася дослідниками[282]. Проте, найбільш вдалою видається нам реконструкція найвизначнішого з-поміж дослідників українських графіті С. Висоцького, котрий писав: «Це улюблена в середньовічній літературі алегорична форма запису. Її автор порівнює будівництво Успенського собору з посадкою виноградної лози – символу поширення християнства… Дуже імовірно, що слова «как лоза зарыто се было» відносяться до «основанья» собору… Феодосій, згідно думки автора, посадив лозу, а коли писався напис, будівництво продовжувалося далі. Доказом цьому є дійсний час дієслова «ваеши» і відповідно читання третього рядка напису «… что ваяет [сейчас] человек». Отже, під час написання напису Успенський собор ще не був довершений і продовжував «ваяться» при ігумені Стефані...

Таким чином, напис на плінфі XI в. з руїн Успенського собору є порівнянням будівництва «Великої церкви» Печерського монастиря з посадкою лози, в алегоричній формі зв'язане з засновником монастиря - Феодосієм. Вона є цікавим пам'ятником кирилівської писемності, що свідчить про те, що до будівництва собору були причетні не тільки греки, що згадуються в Києво-Печерському патерику, але і місцеве населення»[283].

Великій Церкві Печерській - її історії та архітектурі - присвячена численна наукова література. Важливі дослідження собору були проведені ще в XIX - на початку XX ст. П.О. Лашкарьовим та В.М. Ніколаєвим під час капітального ремонту 1890‑х рр. Вагомі результати для визначення питання про первинний вигляд храму та його перебудови в наступні часи було отримано І.В. Моргілевським у 1920—1930-х рр. Чимало даних про архітектуру споруди було одержано і під час післявоєнних археологічних досліджень В.О. Богусевича, М.В. Холостенка, В.О. Харламова та ін.[284]

Спираючись на всі ці відомості ми можемо сказати, що Велика Церква Печерська стала новою, третьою етапною пам’яткою архітектури Київської Русі (після Десятинного та Софійського соборів). Згідно студій Ю. Асєєва, оскільки храм будувався братією монастиря, а не можновладцями, “усе було підкорено церковному канону — без башт, без галерей, без бокових бань”[285].

Первісно Велика Церква була однобанною. Такою вона зображена ще на гравюрах початку XVII ст. та на карті Лаври 1638 року. І лише на рисунках А. Ван Вестерфельда 1651 р. храм постає уже з надбудованими боковими верхами.

Будівельна техніка і форми Великої Церкви з одного боку близькі до рис архітектури попереднього періоду (змішане мурування “opus mixtum”, напівциркульні склепіння та арки, що є лейтмотивом композиції фасадів, потрійні вікна аркади в закомарах рамен просторового хреста, декоративні напівциркульні ніші), а з другого боку, і порівняно з Софійським собором, і візантійськими спорудами тих часів, форми Великої Церкви більш лапідарні, статичні. Мурування основних стін велося способом “у ящик”, тобто спочатку на висоту 70-50 см., а потім внутрішність між ними заповнювалася бутовою кладкою з каміння, бою плінфи тощо. “Облицювання” укладалися “змішаною” кладкою (opus mixtum) з чергуванням шару кладки з каміння і рядів плінфової кладки[286].

Цікаво, що як показали аналізи, в кладці застосовувалися плінфи виробництва різних майстерень[287], причому не київських, оскільки такого типу каолінових глин у місті не знайдено. Найближчі поклади подібних глин містились поклади подібних глин містились у районі давніх міст Білгороду (через с. Білогородка) і Васильєва (зараз м. Васильків). Це мало б свідчити, про те, що уже тоді Печерський монастир мав володіння в даних місцевостях. Але така теорія, на жаль, не виглядає доконче доведеною – адже частина плінфи могла бути й князівським чи чиїмось іншим подарунком. “Один тип глин у випалюванні давав світло-жовтувату за кольором плінфу. До її маси вводилася жорства, часто досить великого розміру. Другий тип глин у випалюванні давав червонувату плінфу. До складу її маси вводився крупний пісок. Міцність плінф у середньому становить 150-175 кг/см2[288]. При будівництві використовувалися розчини, характерною властивістю яких є наявність у якості наповнювача тільки роздрібненої плінфи-цем’янки. Зерна кварцу є лише її компонентом. “Для кладкового розчину, в якому застосовувалися різноманітна цементівка з досить великими вмістом шматочків плінфи, пропорція наповнювача до вапна становить пересічно 2:1. Міцність такого “кладкового” розчину, як показали випробування становить 77, 67 кг/см2. У розчині “забутки” співвідношення цих частин було 3:1. В оздоблювальному розчині застосувалася цементівка дуже дрібного дроблення. Співвідношення в ньому наповнювача до вапна буде приблизно 1:1, міцність його – 132,5 кг/см2.”

Згідно студій М. Холостенка “мурування стін велося з зовнішніх і внутрішніх риштувань, які складалися з вертикальних стояків, з’єднаних між собою і з горизонтальними в’язами-пальцями, що закладалися у процесі кладки в стіни. Подібні риштування відомі з практики ранньосередньовічної архітектури по зображеннях на фресках і мініатюрах"[289].

Що стосується внутрішнього опорядження храму, то його ігумен Стефан, вірогідно, закінчити не встиг.

Вигнання прп. Стефана і побудова ним Влахернського монастиря.

Кінець ігуменства Стефана ознаменувався конфліктом, в результаті якого він був змушений покинути монастир: “Таке бо сум’яття сатана на них звів, що крамолу вони сотворили, зігнавши Стефана з ігуменства. Та так диявол розпалив їх на гнів, аж і з монастиря також вигнали”[290].

В результаті св. Стефан “сотворив собі монастир на Клові і церкву вибудував у ім’я Святої Богородиці. І нарік місце те в ім’я образу Константинопольського Влахернського. Кожного року світле свято творив Святій Богородиці місяця липня в 2 день...”[291] Цей монастир, відомий більше як “Стефанич”. Але вже під 1091 р. прп. Стефан згадується в “Повісті минулих літ” як Володимирський єпископ, хоча перебував він тоді ще в своєму монастирі[292]. Помер св. Стефан 27 квітня 1094 року у Володимирі-Волинському й похований у кафедральному соборі[293].

Звичайно вигнання св. Стефана пов’язують з тим, що він був прихильником суто аскетичного напрямку чернецтва, на відміну од більш активної життєвої позиції книжників на чолі з прп. Никоном Великим. Розлад почався після смерті прп. Феодосія Печерського, який умів органічно поєднати в собі обидві ідеологічні течії[294]. Наразі, не відкидаючи однозначно останнього твердження, маємо визнати, що вигляд головного храму “Стефанича” монастиря аж ніяк не свідчить про суто аскетичні засади, на яких він засновувався. Така велика будова, як Влахернська церква, могла бути розрахована тільки на великий і дуже політично впливовий монастир.

Не збирався, як видно, св. Стефан і наслідувати шлях прп. Феодосія, буцімто перерваний прп. Никоном. Адже тоді для нього закономірно було б збудувати храм, подібний до Успенської Церкви. Проте це не так. Кловський храм нагадує скоріше Десятинний собор[LXXVIII]! Кловський храм був одним із найбільших у Києві — 33 х 33 м (без апсид). Для порівняння: Десятинна церква має розміри 37 х 34, Софійський собор — 38 х 54, Велика Церква Києво-Печерської лаври — 35 х 25, Богородиця Пирогоща — 15 х 14. Уже це свідчить про те, що Стефан розцінював свій монастир, як рівний найбільшим київським обителям, зокрема Печерському монастиреві.

Таким чином, маємо підстави припустити, що св. Стефан мав власні погляди на майбутній розвиток чернецтва, які й збирався втілити в своїй обителі.

ІГУМЕНСТВО ПРП. НИКОНА ВЕЛИКОГО

Внутрішній декор та розписи Великої Церкви

Нарративні джерела стосовно розписів Великої Церкви

Як уже говорилося вище, до початку ігуменства прп. Никона Великого, що посів цей пост бл. 1078 року, Велика Церква була в основному зведена. Її розписання, розпочате на початку 80-х років, супроводжувалося новими численними чудесами. З Константинополя прийшла ще одна бригада грецьких майстрів – на цей раз іконописців. Ледь прибувши, вони заявили ігумену: “Постав рядця нам, бо хочемо з тобою судитися: нам показували малу церковку, і її [розписувати] підрядились перед багатьма свідками. А ця церква занадто велика. Ось, візьміть ваше золото, а ми повернемося до Царгорода!” І відказав ігумен: “Які з себе були ті, котрі найняли вас?” Писці ж описали вигляд та образ, і імена [назвали] Антонія та Феодосія! І каже їм ігумен: “О, чада! Не можу вам показати їх, бо ще десять років тому пішли зі світу цього, і, непрестанно молячись за нас, невідступно охороняють цю церкву і оберігають свій монастир, і думають про насельників його”[295].

Тоді греки привели численних свідків, греків та “обезів[LXXIX]”. “І сказали: “При них підряджались, взявши золото з тих рук! А ти не хочеш нам показувати їх. Коли ж приставились, то покажи нам образ їхній, аби і ці бачили, чи ті є”. Тоді ігумен виніс перед ними їхню ікону. Побачили ж греки та обезі образи їхні й поклонилися, кажучи, що “воістину! Віруємо, що живими є й по смерті, і можуть допомагати та рятувати, і заступатись за тих, хто вдається до них!”. І подарували [монастиреві] мусію, яку привезли на спродаж”[296], а також розповіли про ряд чудес, які супроводжували їхню подорож до Києва, зокрема, видіння ними церкви у повітрі недалеко від Канева[LXXX], [297].

Як і майстри-будівничі, іконописці лишилися по тому жити в Печерському монастирі, де закінчили своє життя і поховані в Ближніх печерах в крипті братів-будівничих. В Патериковому тексті XIII ст. читаємо: “суть же и нынh свиты их на полатах и книгы их греческыя блюдомы в память таковаго чюдеси”. Слово “свиты” преосв. Євгеній запропонував читати як “звитки”[298] .

В житії прп. Алімпія[LXXXI], котрий ще хлопчиком навчався у грецьких майстрів іконопису знаходимо ще одне чудо, яке сталося під час розписання Великої Церкви. “Майстри бо мозаїкою Вівтар викладали, і Образ Пречистої Владичиці нашої Богородиці й Пріснодіви сам зобразився. Всі ж ці всередині Вівтаря були й клали мозаїку, Алімпій же допомагав їм і вчився. І бачили всі дивне та страшне чудо: подивились вони на образ, і ось раптом засвітився образ Владичиці нашої Богородиці й Пріснодіви Марії яскравіше від сонця! І, не мігши дивитися, упали ниць, вжахнувшись. І [по тому] трохи підвели голови, бажаючи побачити чудо. Аж ось із вуст Пречистої Богородиці вилетів голуб білий і полетів угору до образу Спасового і там зник. Ці ж усі дивились, чи вилетів із церкви, і знову голуб вилетів із вуст Спасових і полетів по всій церкві, до кожного святого підлітаючи, одному на руки сідав, іншому — на голову. [Нарешті], злетівши додолу, сів за іконою Чудотворною Богородичною намісною. Ті ж, що внизу стояли, хотіли зловити голуба і, приставивши драбину, [піднялися нагору]. І не знайшли ні за іконою, ні за завісою. Оглянувшись навколо, і не бачачи, де заховався голуб, стояли всі, дивлячись на ікону. І ось знову перед ними вилетів голуб із вуст Богородиці й полетів угору — до образу Спасового. І закричали тим, що стояли наверху [на драбині]: “Ловіть!” Вони ж простягли руки, бажаючи його зловити. Голуб же знову влетів до вуст Спасових, звідки був вийшов. I ось знову світло, яскравіше від сонця, осяяло тих, осліпивши погляди людські. Ці ж упали ниць і поклонилися Господові. Серед них же був і цей блаженний Алімпій, який бачив дію Святого Духа, що [повсякчас] перебуває в тій святій і чесній церкві Печерській”[299]. На разі, чудо сталося, коли грецькі майстри викладали у Вівтарі мозаїчне зображення Оранти. Як видно з тексту, голуб вилетів із вуст цього зображення і полетів “до образу Спасового”, тобто під склепіння бані. Проте не вилетів назовні у вікна барабана, а, ненадовго зникнувши, знову з’явився, на цей раз із вуст Спасових, і полетів до чудотворної ікони. Остання знаходилась на вівтарній перегородці, яка відділяла храм од Вівтаря і заміняла сучасний іконостас. Частина фрагментів цього іконостасу дійшла до нашого часу (їх було використано для декору інтер’єру печерних церков). На їх підставі В. Холостенко здійснив його реконструкцію та реконструкцію киворію (сhни) над Престолом[300].

Мозаїки Великої Церкви

На жаль, ні під час досліджень храму кінця XIX – початку XX ст. ні пізніше у Великій Церкві не було знайдено навіть слідів мозаїчних зображень. Незначні фрагменти штукатурки з плінфою ніякої інформації про власне зображення не несуть.

Проте, відкриття 1951 року В.О. Богусевичем на території Митрополичого саду Лаври склоробної майстерні XI ст.[301] дозволило внести до наших знань з історії мозаїк Великої Церкви певні доповнення. Головним призначенням майстерні було виробництво смальти (хоча тут продукувався також дрібний скляний посуд). Згідно археологічних досліджень, у Лаврі виготовлялася смальта білого, чорного, жовтого, голубого, синьо-лілового, червоно-коричневого, зеленого та золотого кольорів[302], що в основному відповідає кольорам смальти, яка фрагментарно представлена в різночасових розкопках Великої Церкви та території навколо неї. Ще М. Качалов відмічав співпадання складу печерської смальти з софійською[303]. Все це дало підстави М. Каргеру в його фундаментальному дослідженні "Древний Киев" поставити під сумнів оповідь вищенаведеної печерської легенди[304]. Проте більш детальні дослідження Ю.Л. Щапової привели до іншого висновку. Так дослідниця виділила серед матеріалів розкопок смальту різних типів, серед яких є характерна як для руського виробництва, так і для візантійського. Ось, що пише вона з цього приводу: “Виявляється, виробництво мозаїк для Успенського собору в Лаврі здійснювали різні майстри: греки і власне русини. Який зв'язок існував між майстрами, сказати важко. Залишки тигля, у якому скло, що розсклувалося, складає верхній прошарок, могли б свідчити про послідовну зміну грецьких майстрів руськими. Це дуже красномовне свідчення, але воно єдине, і в цьому його істотна хиба. Отже, про послідовну зміну одних майстрів іншими говорити важко... Матеріали, що наводяться вище, говорять багато про що. Насамперед про те, що Успенський собор був прикрашений мозаїкою, виготовленою в майстерні, розташованій поруч, де одночасно або послідовно працювали греки і староруські майстри. Участь останніх була помітною, значною і важливою. Якщо при оздобі Софії Київської староруські майстри виконували малозначні або маловажливі ділянки загальної мозаїчної композиції (Севастійські мученики, орнаменти), то через 30 років, при оздобі Успенського собору, вони вже грали іншу роль: староруські майстри варили не тільки найпростіше, свинцево-кремнієве скло, але і більш складне, калієво-свинцево-кремнеземне, і робили з нього золочену смальту. Факт суперечливий і свідчить про те, що до цього часу київські склороби стали досвідченими майстрами, їхня продукція набула достатньої відомості, популярність і поширення. У середовищі староруських склодувів грецькі майстри знайшли собі необхідну і цілком кваліфіковану поміч. Здається незаперечним, що в якості головних майстрів-декораторів в Успенському соборі, так само як і в Софії, виступали греки. Вони привезли із собою не тільки високу майстерність, уміння і готову смальту, але і необхідні сирі матеріали (присок, барвники, головним чином окис кобальту), що їх у Києві не можна було знайти. У зв'язку з цим цілком правдоподібно виглядає сказання “Патерика”... “Патерик” розповідає, що прибули чотири майстри, а один купець привіз мозаїку. Можливо, що було саме так. На місці зовсім поблизу від Успенського собору були побудовані горни. Можна думати, що початку один, а потім і другий, у той час, коли роботи йшли повним ходом. Чотири майстри, серед яких був головний художник, мозаїст і скловар, запросили собі в поміч київських склоробів. Перший час останні, певне, тільки допомагали, а потім одержали самостійні роботи. У таких умовах припускалися (у межах можливого) коливання співвідношень основних складових у склі. Подібні факти спостерігалися раніше при дослідженні мозаїк Софії Київської; такі ж факти відкрило вивчення Михайлівського собору в Києві... Матеріали склоробної майстерні у Лаврі характеризує, головним чином, виробництво золоченої смальти. Кольорова смальта (вірніше, зафарбована), вироблялась тут, очевидно, у невеличких кількостях (відходів кольорових смальт зовсім мало). Потреба в цій смальті не така велика, як у золоченій, якої викладений весь фон”[305].

На закінчення додамо, що, найвірогідніше Лаврський склоробний комплекс по певнім часі (після завершення будівельних робіт XI ст.) не припинив свого існування, але був перенесений в інше місце - на сучасну Ближньопечерну вулицю[306].

Фрески Великої Церкви

Маємо ми нині додаткові матеріали і стосовно фрескового розпису Великої Церкви. На жаль, фрагментарність цього матеріалу не дає підстав для реконструкції, хоча б часткової, бодай одного зображення. Власне, зі знайдених під час археологічних досліджень фрагментів розписів тільки два є достатньо великими, аби на них можна було розгледіти бодай щось.

Перший фрагмент, що був знайдений серед руїн Великої Церкви 1962 р., привернув особливу увагу, оскільки знаходився не на внутрішній його частині, а зовні між північною стіною собору, що в XI ст. була його зовнішньою та південною стіною каплиці св. Стефана, трохи на схід від первинного північного порталу. Очевидно, цей тиньк сповз вниз по щілині, утвореній між стінами при вибуху у 1941 р. Розмір фрагменту невеликий і складається він з багатьох ще менших уламків. Збереглось на ньому зображення частини хреста та орнаментальні мотиви, виконані однією барвою по не зафарбованому тлі тиньку. Згідно досліджень В. В. Філатова та А.П. Шептюкова, його розчин містить у своєму складі цем'янку і цілком відповідає складу первісної обмазки стін собору[307]. Тобто він є, на разі, верхнім шаром мурування стіни. Таким чином виявлений фрагмент не є розчином, призначеним для виконання живопису, а верхнім шаром затертого розчину кладки, на якому виконувались одноколірні зображення типу хрестів та орнаменти. Зразок подібного розпису зберігся у ніші на західному фасаді Софійського собору у Києві[308]. Його також виконано на згладженому і затертому верхньому шарі розчину кладки.

Окрім описаного фрагменту за закладеним у XVIII ст., вікном північного фасаду Великої Церкви на притолоці з внутрішнього боку віконниці Н.В. Холостенко виявив досить значний за розмірами фрагмент орнаментального розпису, що являє рослинний мотив у вигляді рапорту з серцеподібних пальметок із виписаними в них трипелюстковими квітками — кринами та пагонами. Пальметки та пагони були промальовані широким пензлем вапняними білилами по чистій поверхні тиньку, а проміжки тла між білильними стеблами були зафарбовані зеленою землею та червоно-коричневою вохрою. Контури білих стебел відкреслені чорними тонкими лініями[309].

І все ж залишки стінопису Великої Церкви стали цікавим об’єктом для вивчення їхніх технологічних особливостей. Результати цього дослідження були опубліковані в роботі В. Харламова та Ю. Коренюка “Нові відомості по технології виготовлення тиньку розписів та мозаїк Успенського собору Києво-Печерської лаври”[310].

Основна частина уламків тинькового шару, які виявлені в процесі археологічних досліджень Великої Церкви, однотонне забарвлена різними кольорами — червоними, жовтими, коричневими, зеленими. Для них використовувалися барвники земляного походження, у яких основним хромофором є сполуки заліза. Ці барвники затирались на чистій воді та, як і належить при використанні техніки фрески, наносились на поверхню вологого вапняного тиньку. Разом з тим фарбовий шар певної кількості фрагментів містить у своєму складі залишки білкових речовин тваринного походження, які свідчать про те, що деякі фарби затирались не на чистій воді, а на розчині білкового клею: “Отже, - роблять висновок автори, - ці розписи не були чистою фрескою, їх можна назвати змішаною фресково-клейовою технікою”[311]. Крім вказаних кольорів зустрічаються окремі фрагменти, забарвлені блакитним кольором, для якого використовувався барвник — лазур. Останній наносився не по чистому тиньку, а по попередній сірій підкладці, що виконувалася вуглецевою чорною. На деяких фрагментах збереглися залишки ліній, найчастіше виконаних чистими вапняними білилами, або сумішшю їх із іншими барвниками. При цьому вапняні білила, як правило, містять у своєму складі білковий клей[312].

Що стосується технології виготовлення тиньку, то тут авторами виділено декілька типів розчину, що використовувався для фрескової штукатурки та як основа для мозаїки, і мав сталі відмінності у своєму складі та відсотковому співвідношенні компонентів. Відповідаючи на питання: чим зумовлені такі розбіжності в межах однієї пам’ятки, автори відзначали: “Можна припустити, що кожен з описаних технологічних варіантів тиньку пов'язаний з одночасною роботою в соборі кількох дружин майстрів. Однак, більш вірогідно, що ці варіанти являються залишками різних етапів розпису собору, чи їх реставраціями[313].

До питання про вигляд внутрішнього оздоблення Великої Церкви

На жаль, як уже відзначалося, археологія не здатна всерйоз допомогти вирішенню питання про сюжетну композицію первісних розписів Великої Церкви. Аж занадто мало інформації з цього питання дають нам і агіографічні матеріали. Свят. Симон не приділяє цьому питанню ніякої уваги, що й зрозуміло - за його життя і розписи, і мозаїки ще були цілі. Єдиною вказівкою на зміст розписів є зауваження автора про те, що в основу собору “мощі святих мучеників під усіма стінами покладені були там, де і самі [імена їх] написані є над мощами по стінах”[314]. Імена цих святих, мощі яких були дані будівничим самою Богородицею у Влахернському храмі, приведені свят. Симоном у слові другому: “Дала ж нам мощі святих мучеників Артемія і Полієвкта, Леоніда, Акакія, Арефи, Якова [та Федора], кажучи нам: “Сіє покладіть в основу”[315].

Більш докладний опис оздоблення храму знаходимо цитованому вище фрагменті житія прп. Алімпія.

Ми можемо припустити, що в XI ст. Велика Церква мала декор, загалом характерний для великих православних храмів того (та й нашого) часу. Її стіни було розписано зображеннями святих, мощі яких були покладені в основу споруди та, очевидно, сценами зі Святого Письма, про що ми, щоправда, жодної інформації не маємо.

В куполі Великої Церкви знаходилося мозаїчне зображення Спасителя. Судячи з Полікарпового опису, це не був Христос Пантократор, подібний до Софійського, а відомий у нас із давньоруського часу “Спас” або Нерукотворний Образ Спасителя - зображення голови Спасителя в золотому німбі. Найдавніше давньоруське іконографічне зображення цього типу походить із XII ст. До того ж часу відносився і “Спас” із церкви Спаса-на-Нередиці.

 Мозаїчне зображення у куполі проіснувало не довго. Воно постраждало під час землетрусу 1230 року, коли “церква Святої Богородиці кам’яна на 4 частини розчахнулася[LXXXII]. Такі пошкодження церков, як правило, супроводжуються падінням купола. І хоча подібна страшна катастрофа в момент землетрусу в літописі не відмічена[316], сильні пошкодження не могли не викликати необхідності серйозних реставраційних робіт, пов’язаних, зокрема, з перекладкою барабану та купола. Це свідчення було підтверджено і дослідженнями П.Лашкарьова[317].

Одним із найцікавіших питань історії Великої Церкви є іконографічний тип та історія головного храмового мозаїчного зображення Богородиці у Вівтарній апсиді. Як правило вважається, ніби воно не пережило татарського нашестя. Ця думка базується на оповіді про ординське знищення Лаври 1240 р. подану у лаврській історичній пам’ятці XVII ст. - “Синопсисі”[LXXXIII], з посиланням на печерське літописання. Тут сказано, що вівтарна апсида Великої Церкви була зруйнована "по персі Богородиці". Але, як відомо нині, Велика Церква не постраждала так страшно, як це описано у “Синопсисі”. Вже згаданий П. Лашкарьов, оглянувши зовнішні стіни храму після зняття з них штукатурки, зазначав: “Від початкової будови цієї церкви виявилися збереженими дві вівтарні апсиди, головна - середня і сусідня із нею, північна; в апсиді ж південній від давньої кладки зберігся тільки один ріг, що примикає до головної апсиди, і що при поступовому від фундаменту підйомі, ледь досягає висоти нижньої частини середнього вікна в цій апсиді. Збереглася аж до теперішнього даху західна стіна церкви. Збереженою повністю, із барабаном і куполом, виявилася і церква св. Іоанна Предтечі... Інші ж барабани й куполи на Великій церкві, не виключаючи й головного, виявилися всі кладки пізнішої”[318].

Н. Ніколаєв, який мав нагоду оглянути стіни Великої церкви зсередини, підтвердив цей висновок, зазначивши, що “стіни і пілони виявилися давніми, крім західної стіни, вітрила ж і купол головний складені хоча і з давньої цегли, але кладка і розчин не давні і тільки в північно-західному парусі виявився шматок давньої кладки площею не більш одного квадратнаго аршина, у якому зберігся голосник"[319].

Н.В.Холостенко, якому випала скорботна робота по розчистці руїн собору, обстеживши завали зі східного боку храму, також зазначав, що “обстеженням завалів решток у центральної апсиди встановлено, що її кладка в основному відноситься до XI ст.”[320]

Отже, як бачимо, дані “Синопсиса” в даному разі виявилися невірними. Можна припустити, що літописне зведення, використане його автором та автором “Тератургіми” О.Кайнофойським, містило в собі текст, в якому з невідомої причини була переплутана доля Печерського монастиря з описом взяття Верхнього Києва, як відомо, пов’язаного зі сплюндруванням Десятинної церкви. Взагалі ж дана інформація з’явилася у печерській історіографічній традиції з легендою (також невірною) про її довге запустіння перед поновленням на кошти князя Симеона Олельковича († 1471 р.)[LXXXIV].

В усякому разі, для нас зараз важливо те, що, в той час, як мозаїчне зображення Спаса зникло, очевидно, ще в процесі ремонтних робіт 1230-1240 р., зображення головної вівтарної апсиди мало шанс пережити татарську навалу. Але, чи пережило? Адже, всі дослідники Великої Церкви XIX – початку XX ст.: і П. Лашкарьов[321]; Н. Ніколаєв[322] і Н. Петров[323] однозначно твердять, що ніяких слідів ні давніх розписів, ні, тим більше, мозаїк у храмі в XIX ст. не було, хоча під підлогою Головного Вівтаря й була знайдена смальта. Та, на щастя, маємо достатньо авторитетні свідчення про їхнє існування ще в середині XVII ст. Ці свідчення належать перу архідиякона Павла із міста Алєппо, котрий 1653 року супроводжував антіохійського патріарха Макарія у його поїздці до Москви, і, між іншим, описав відвідини ним Києво-Печерської лаври. Як видно з цього опису, у Головному Вівтарі Великої церкви була “зображена Владичиця, котра, стоячи, благословляє, з платом біля пояса, а нижче неї Господь, оточений архієреями, - мозаїкою з золотом, як у св. Софії і в церкві Віфлеєма.” З нижнім зображенням все ясно - це Євхаристія, яка відома нам за вівтарними зображеннями Софії Київської та Михайлівського Золотоверхого собору. Опис зображення Богородиці також змушує нас провести аналогію між ним та Софійською Нерушимою Стіною, котра відноситься до іконографічного типу “Оранти”. Проте, серед нечисленних знахідок смальти в Великій церкві, крім золотої, переважають фрагменти не голубих (вони взагалі досить рідкісні), а темно-червоних відтінків, до речі, більш характерних для іконографії Богородиці.

Архідиякон Павло побував у Печерському монастирі до Софії Київської та Михайлівського собору. Проте цікаво порівняти його опис із наступним описом Богородичних зображень у останніх храмах Києва:

ВЕЛИКА ЦЕРКВА ПЕЧЕРСЬКА
СОФІЯ КИЇВСЬКА
МИХАЙЛІВСЬКИЙ СОБОР

“Зображена Владичиця, Котра, стоячи, благословляє, з платом біля пояса...”[324]

“...прекрасне зображення Владичиці у весь зріст, Котра стоїть, з платом біля пояса, з розпростертими долонями, піднявши руки”[325]

“... є зображення Владичиці, що стоїть піднявши свої руки з відкритими долонями”[326]

Отже, згідно записів архідиякона Павла, Печерська Оранта була подібна до Нерушимої Стіни, причому ця подібність підкреслювалася такою характерною деталлю, як існування при поясі Богородиці “плата”.

Проте, чи тільки опис архідиякона Павла доніс до нас зображення вівтарного образу Богородиці з Великої церкви? Аж ні. Зображення Оранти знаходимо також на двох зразках давньої лаврської кам’яної пластики:

1.     Оранті давньоруського часу, знайденій на фрагменті середньої великої ніші центральної апсиди 1951 року

2.     Оранті XV ст. (центральна частина відомого ктиторського триптиха Симеона Олельковича[LXXXV]).

Не дивлячись на різницю у вікові, обидві Оранти надзвичайно подібні, і явно є копіями з одного й того самого зображення (хоча не виключено, що майстер XV ст. був знайомий із роботою свого попередника). Лаврські кам’яні Оранти надзвичайно подібні також до Софійської Нерушимої стіни, але мають і деякі особливості, очевидно притаманні саме Печерській мозаїці. Проте, на жаль, ми можемо вважати їх не точною копією, а, швидше, чимось на зразок символу зображення. Адже на обох відсутній той самий “плат” біля пояса.

***

Підлогу в підкупольному квадраті храму також було прикрашено мозаїкою[LXXXVI], а частину підлоги, зробленої з червоного пірофілітового сланцю (т.зв. “шиферу”) вкрито різьбленням. Перші фрагменти цієї підлоги поступили до Церковно-археологічного музею при Київській духовній академії ще під час ремонту храму у XIX ст. “1963 р. при дослідженні внутрішньостінових сходів Стефанівського приділу, закладених у кінці XVIII ст., був виявлений фрагмент шиферної плити з мозаїчними орнаментами багатобарвних наборів. Плита була покладена як покриття сходинки і тильною стороною повернута вгору”[327].

Плити підлоги XI ст. були під час перекладання підлоги у XVIII ст. викладені перед західним фасадом храму. Під час ремонту 1793 року вони перенесені на схід, де використовувалися також для відмостки. “Частина з них все ж збереглася у місцях, що потрапили під ремонтні кладки різних часів. Так, при розбиранні розбитих нижніх частин стін докладок і підлоги XII ст. було знайдено кілька різних плит підлоги XI ст. Деякі з них зберегли і мозаїчний набір. У нартексі під час розбирання завалу південної стіни та при видаленні розбитої кладки ремонту XIII ст. виявлено ділянку давньої підлоги. Вона збереглася під відкритою кладкою XI ст. з фрагментом аркосолію – місце поховання Феодосія”[328]. На східному боці собору виявлено відмостку з вищезазначених шиферних плит. Тут знайдено 221 шиферну плиту. З цих плит сім були від саркофагів, чотири – від руйнування конструктивних поясів та 210 – від давньої підлоги. “Серед останніх кілька фрагментів мають різьблення від мозаїчного орнаменту”[329]. Ще декілька плит знайдено при розкопці бічних Вівтарів[330].

Декор головного нефа доповнювався низькою одноярусною вівтарною огорожею, яка в давньоруські часи заміняла сучасні іконостаси.

Були знайдені також фрагменти різьблених шиферних плит від огорожі хорів[331]. Пізніше, ціла так плита була знайдена в похованні свят. Петра Могили.

Літописання прп. Никона Великого і джерелознавство історії Києво-Печерської лаври

Наукова історія літописання України, Новгородської землі та Московії завдячує своєю появою працям великого російського вченого кінця XIX - початку XX ст. О. Шахматова. Ним же започатковано і дослідження печерського літописання. Столітні студії цієї проблеми суттєво доповнили висновки О. Шахматова, але в цілому не відкинули більшості головних постулатів його теорії, навіть більше, було знайдено підтвердження певних його теоретичних побудов, а нерідко - і тексти літописних зведень, існування яких було прогнозовано Шахматовим.

Згідно з дослідженнями О. Шахматова, першим печерським літописцем був прп. Никон Великий[332]. Літописне зведення, написане прп. Никоном і доведене до 1073 року, назване ним Найдавнішим ("Древнейшим"), оскільки первісно вважав цей літопис найдавнішим руським літописом, і ця назва збереглась в історії літописання, хоча сам О. Шахматов невдовзі дійшов висновку про існування літописання більш раннього, а, як ми знаємо нині, українське літописання сягає своєю історією, як мінімум в IX ст. За основу зведення 1073 року взято літопис, створений при Київській митрополії. Шахматов визначав його як спеціальний історичний огляд, складений бл. 1037 року для Константинопольського патріарха з приводу заснування митрополії[333]. Д. С. Лихачов же називав його “Сказанням про поширення християнства на Русі”[334].

Прп. Никон доповнив цей твір за різними писемними джерелами, а також народними переказами, власними хронологічними розвідками та спогадами[335]. Звідси до літопису потрапило багато тмутараканських повідомлень, передусім – за той час, коли прп. Никон мешкав у Тмутаракані[336], але й деяких більш ранніх. В періоди, коли прп. Никон жив у Києві – в літописі з’являються київські повідомлення.

Загалом, його літописання обіймало 1054-1073 рр.

Власні спогади печерського ігумена про перші роки існування обителі лягли і в основу написаних ним двох великих статей, що стосуються ранньої історії Печерського монастиря: про заснування монастиря та про перших печерських подвижників[337]. О. Шахматов відніс першу з них до нині порожньої статті 1062 року, вважаючи, що лише наступний літописець, Іоанн, перемістив її на 1051 рік. Незрозуміле закінчення оповіді, де говориться: “А про Феодосієве житіє далі скажемо”, дослідник вважав свідченням того, що за нею йшла розповідь про перших чорноризців печерських (нині поміщена в статті 1074 року), яка тоді була доведена до 70-х рр., і оповідь велась у теперішньому часі, оскільки всі святі (крім прп. Даміана) були ще живі. Незважаючи на заперечення Д. Абрамовича[338], атрибуція твору, як написаного прп. Никоном і переробленого ігуменом Іоанном, нібито видається досить аргументованою, хоча теорія стосовно первісної неподільності обох писань виглядає аж занадто натягнутою. Адже в оповіді про перших чорноризців Печерських говориться не про біографію самого прп. Феодосія, а про його учнів, і нічого в ній не вказує на близьку спорідненість зі статтею 1051 року. Отже, питання лишається відкритим. І роздуми над розв’язанням цієї проблеми ведуть нас до двох можливих висновків: або в літописі не збереглась інформація, про яку прп. Никон обіцяв розповісти, або її там ніколи не було. Причому, другий висновок видається вірогіднішим. Здається, прп. Никон хотів створити щось на зразок Печерського монастирського літопису, на відміну од написаного ним загально руського. О. Шахматов у своїх ранніх роботах обстоював існування такої хроніки, яку відносив до творчості прп. Нестора Літописця[339]. І лише Сильвестр, на його думку, ввів фрагменти цього літопису до “Повісті минулих літ” (цієї ж самої думки дотримувався і П. В. Владимиров[340]). Проте в своїх подальших працях О. Шахматов відмовився од цієї ідеї, віднісши печерські статті до авторської редакції “Повісті минулих літ”, про яку ми говоритимемо нижче. Вважаючи пізніші висновки О. О. Шахматова загалом слушними, ми все ж припускаємо, що заключна фраза статті 1051 року веде нас до заснування внутрішнього монастирського літопису, так і не втіленого в життя. Ймовірно, цієї статті взагалі не було в основному тексті літопису прп. Никона, бо тоді автор неминуче змінив би її закінчення. Подібні записи й додаткові статті на полях основного рукопису відомі дослідникам у багатьох пам’ятках давньоруського літописання. Ось що, зокрема, пише з цього приводу О. Насонов: «Зрозуміти, чим же були печерські записи, допомагають рукописи з монастирськими записами XVI-XVII ст., троїцькі, частково - кирило-білозерські. Вони звичайно робилися в рукописної “книзі” слідом за яким-небудь переписаним пам'ятником або статтею, або в проміжку між текстами, на чистих листах, причому, нерідко записи місцеві, монастирські, йшли всуміш із записами про події загальноруські... Припускаємо, що і печерські записи робилися на чистих листах якої-небудь печерської рукописної книги, можливо, житійного змісту, або, можливо, услід за текстом переписаного Найдавнішого Київського зведення»[341].

Отже, могли існувати якісь нотатки прп. Никона, які не мали відношення до основного тексту загально руського літопису. До цього ж збірника ми можемо з певною долею вірогідності віднести і протограф т.зв. шести повчань прп. Феодосія Печерського на Велику Чотиридесятницю, про які ми вже говорили вище[LXXXVII]. Можливо, прп. Никон планував використати їх для майбутньої історії монастиря, проте не зробив цього.

До питання про участь печерян в канонізаційних процесах XI ст.. Канонізація не печерських святих.

Загальні уваги стосовно ранніх етапів канонізації національних українських святих

Канонізації святих, як акту церковному і державно-політичному присвячено чималу наукову літературу[342]. Проте, найвизначнішою і до сьогодні роботою з цієї тематики, без сумніву, є класична робота Є. Голубинського. Саме цей автор заклав ті загальні наукові засади, на яких базуються на сьогодні всі дослідження з тих чи інших аспектів цієї проблеми. Політичний, чи, вірогідніше, державно-політичний аспект канонізаційної політики зумовив інтерес до цієї теми також істориків нецерковних, і, навіть, відверто ворожих до Церкви. Початок такого, суто політичного, погляду на канонізацію слід вбачати ще в працях московських дослідників XVIII ст., але вперше розвинув і обґрунтував його відомий російський дослідник М. Присьолков у ряді статей та видані 1913 року книзі “Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.” Його погляди були підхоплені в книгах атеїстичного спрямування, більшість із яких науковими назвати тяжко. Єдине, із присвячених суто канонізаційній проблематиці нецерковних наукове видання - О. Хорошева «Политическая история русской канонизации», видана 1986 року.

Проте, ми вже наголошували й наголосимо ще раз: дивитися на будь-які церковні події виключно з політичної точки зору – як мінімум, неправомірно. Все це вповні стосується і історії канонізації. Історія Церкви знає випадки канонізації чисто політичної, проте в більшості випадків канонізуються люди об’єктивно святі, хоча, власне, канонізації безперечно потрібен перший поштовх, який може бути й суб’єктивним та випливати з політичних інтересів владних структур. Дозволимо собі навести приклад із часів недавніх. Канонізація прп. Серафима Саровського була зумовлена чисто суб’єктивними умовами – раптовим набуттям святим прихильності у царської родини. Проте, святість цього подвижника і його вшанування задовго до офіційної канонізації є безперечною.

Разом із тим, безперечно, існує ряд випадків, коли вшанування святого не лише не було зумовлене якимись політичними інтересами влади, але, навпаки, суперечило їм, коли величезна кількість чудес і невимовна святість місця підвизу святого пересилювала зумовлене політичними мотивами небажання верхів канонізувати святого. Прикладом цього є, наприклад, канонізація свят. Феодосія Углицького у кінці XIX ст., коли перед тим майже протягом двохсот років культ святого свідомо ігнорувався синодальною владою, і лише під значним тиском місцевої громадськості канонізація врешті відбулася. Власне, така сама ситуація була в Лаврі з канонізацією свят. Павла Тобольського. Фактично репресований за життя царським урядом, і відправлений “на покой” до Лаври, він ігнорувався Синодом, аж доки в Лаврі не було зібрано величезну підбірку його чудес.

Таким чином, на нашу думку, проблеми канонізації насправді є дуже складним процесом, обставини яких в кожному конкретному випадку потрібно вирішувати не глобально, а принагідно до саме цього конкретного випадку. Втім, брак джерел далеко не завжди дає нам можливість розглянути всі обставини канонізації того чи іншого святого вповні.

Та, попри все, спробуймо охарактеризувати участь насельників Печерського монастиря в історії канонізації перших українських не печерських святих.

До питання про участь печерян у канонізації святих мучеників Федора й Іоанна, а також св. Володимира та Ольги

Безперечно, першими офіційно канонізованими українськими святими є варяги-мученики, Федір та Іоанн. На разі, на слушну думку більшості дослідників, до канонізації цих святих Печерський монастир не мав прямого відношення, оскільки вона сталась дуже рано – можливо ще до прийняття св. Володимиром християнства. З іншого боку, Києво-Печерська лавра мала суттєве відношення до їх культу, проте дещо пізніше, вже в по-ординські часи, про що докладніше див. нижче у розділі “ПЕРЕНЕСЕННЯ ПЕЧЕРЯНАМИ МОЩЕЙ СВЯТИХ ІЗ ІНШИХ МІСЦЬ” на стор. 421.

В літературі відома також спроба пов’язати Лавру з канонізацією св. рівноапостольного князя Володимира та св. Ольги[343]. Та, якщо ми можемо припустити участь печерян в їх остаточній канонізації бл. другої половини XIII ст., то докази стосовно участі печерян в цих процесах у описуваний період виглядає на сьогодні доволі натягнутим, оскільки базується на визнанні Іакова мниха, автора чи редактора «Пам’яті і похвали» св. Володимиру печерянином, що, власне, ніякого реального підґрунтя не має[LXXXVIII]. Так само ми не можемо однозначно сказати, брали чи ні печеряни участь у перших спробах канонізації св. Ольги.

До питання про участь печерян в канонізації св. мучеників Бориса і Гліба

Більш-менш вірогідну інформацію маємо лише стосовно участі Києво-Печерського монастиря у вшануванні святих мучеників Бориса і Гліба.

Обставини та, головне, час їхньої канонізації уже впродовж двох століть є каменем спотикання для сотень і сотень дослідників історії Київської Русі. Так, канонізацію святих мучеників відносять то до перших десятиліть по їх загибелі[344], то до часу перенесення їхніх мощей до нового храму 1072 року[345]. На разі, останнім часом докази прихильників «пізньої» канонізації були розібрані й відкинуті в ґрунтовній роботі Л. Мюллера[346], який, власне, поставив крапку в майже двохсотлітній полеміці. Він, зокрема, довів, що причиною стійкості останньої теорії є, власне, не стільки якісь наукові докази, необґрунтованість яких неодноразово доводилася, а, швидше, чинник моральний - адже, якщо, як вважає більшість сучасних дослідників, Ярослав мав безпосереднє відношення до смерті братів[347], а, отже, нібито не міг після того санкціонувати їхню канонізацію. На разі, питання про моральну можливість такої дії з боку Ярослава по відношенню до вбитих ним братів, тут навряд чи може бути підняте, оскільки він, попри свою широку культурницьку та будівничу діяльність, ніколи не гребував аморальними вчинками, чому, власне і зумів посісти, не маючи на те вагомих прав, київський стіл, і, головне, на ньому втримався. Дійсно, з політичної точки зору йому було невигідно піднімати питання канонізації. Проте, це сталося не з якогось бажання князя, а виключно в результаті чисельних чудес, чутки про які поширилися так, що не реагувати на них було неможливо. Ярославу довелося захистити себе в ідеологічному плані, «списавши» смерть братів на Святополка та виставивши себе як месника за них і першого їхнього шанувальника.

***

На сьогодні є підстави говорити про участь в цій канонізації Ярославового духівника митрополита Іларіона. В принципі, зважаючи на вагому роль Іларіона в релігійних процесах першої половини XI ст., причому задовго до його поставлення на митрополію, ми можемо дійти до такого висновку навіть логічним шляхом. Але існує й одне цікаве підтвердження цього факту. Як ми знаємо, митрополит, який був дотичний до культу св. Бориса і Гліба за часів Ярослава Володимировича в більшості давніх пам’яток за іменем не згаданий. Його ім’я – Іоанн - знаходимо тільки в «Сказанні»[348] про святих Бориса і Гліба (про цей твір див. нижче стор. 83 і далі) та в найдавнішій службі мученикам, яка дійшла до нашого часу в списку XII ст.[349] Виходячи з цього, більшість дослідників та агіографів припускали й припускають до сьогодні існування в Україні до Іларіона митрополита на ім’я Іоанн (Іоанн перший), датуючи його перебування на кафедрі 1008-1035 рр., тобто ще до поставлення митрополита Феопемпта. Проте, як виявляється, цей митрополит відомий взагалі тільки в текстах, присвячених св. Борису і Глібу. А, отже історичність цієї особи, власне, нічим не підтверджена. Натомість двоє відомих нам митрополитів на ім’я Іоанн перебували на київській кафедрі уже після смерті Ярослава - у 1077-1089 і 1089-1091 рр. Печатка митрополита Іоанна, знайдена в районі Десятинної церкви, яка довгий час вважалася доказом історичності митрополита Іоанна I, належала насправді, як нині доведено, митрополитові Іоанну, що посідав цю кафедру протягом 1077-1089 рр.[350] Здається, митрополит Іоанн початку XI ст. є особою фантастичною. У зв’язку з цим постає питання: чому в давньоруському тексті з’явилася така помилка, і як дійсно звали митрополита, що сприяв канонізації св. Бориса та Гліба в часи Ярослава? В ранній агіографічній літературі відповіді на це запитання нема. Цікаву інформацію знаходимо тільки в славетних “Житіях святих” св. Димитрія Туптала (Ростовського). Поміщене тут житіє св. Бориса і Гліба є, власне, поширеним в середньовіччя поєднанням різних текстів про святих мучеників, із доданням літописних повідомлень про більш пізні їхні чудеса, але не має близьких аналогів ні в українському, ні в московському письменстві. Однією з особливостей цього тексту є те, що митрополитом, який канонізував на початку XI ст. св. Бориса і Гліба названий Іларіон! Чи не зроблена ця правка самим свят. Димитрієм? Маловірогідно. Наші студії над українськими житіями в “Житіях святих” свідчать про надзвичайну обережність святителя в таких питаннях. Так, в житії св. Ольги, автор, не знайшовши в джерелах одностайності стосовно імен патріарха і царя, за яких св. Ольга відвідала Константинополь, помістив у кінці житія цілу хронологічну таблицю, яка роз’яснювала це питання, але в текст ніяких своїх здогадок не вставляв. Так само, ціле дослідження поміщене в кінці житія св. Володимира. Таким чином, чогось подібного ми мали б чекати й тут. Проста відсутність імені митрополита Іоанна у відомих святителю списках сама по собі не могла призвестися до цього, тим більше, що св. Димитрій був знайомий з великою кількістю агіографічних пам’яток про св. Бориса і Гліба, де цей Іоанн неодноразово згаданий. Проте, він просто замінив ім’я Іоанна на Іларіона. Чому? Чи не тому, що інформація про участь у цих подіях митрополита Іларіона походила з джерела, з точки зору св. Димитрія набагато більш вірного, ніж інші? На жаль, перевірити це твердження нам навряд, чи вдасться. Але повернімося до подій XI ст. Тоді вірогідна заміна імені Іларіона на ім’я невідомого Іоанна виглядала б цілком вмотивованою, оскільки ім’я Іларіона, так і не визнаного патріархом, аж ніяк не сприяло офіційному визнанню канонізації св. Бориса і Гліба в Константинополі.

Якщо визнати наведену вище теорію, мусимо припустити і те, що служба св. Борису та Глібу, написана міфічним «Іоанном I», і згадана ще в «Читанні» св. Нестора[351] є творчістю Іларіона. Щоправда, на шляху цієї теорії нібито стоїть одна перешкода - всі ці події звичайно відносяться до часу задовго до обрання Іларіона - до двадцятих років XI ст. Проте, чи дійсно це сталося саме тоді? Мова тут іде про датування першого перенесення мощей святих мучеників до збудованої Ярославом церкви, і, відповідно, запровадження їм дня пам’яті 24 липня. В рік освячення церкви ця дата найвірогідніше мала припадати на неділю. Зокрема, М. Каргер забазовує свої побудови на інформації, що воно припадало на неділю в 1020 і 1026 рр.[352] Але, насправді 24 липня було неділею також у 6517 (1009), 6523 (1015), 6573 (1065), 6579 (1071), 6584 (1076), 6590 (1082), 6601 (1093), 6607 (1099) рр. З цих років на правління Ярослава припадають 6528 (1020), 6534 (1026), 6545 (1034), 6551 (1043), 6556 (1048), та 6562 (1054) роки. Отже, в принципі ми можемо припустити й більш пізнє запровадження святкування св. Борису та Глібу - 1043 чи 1048 року, коли політична конфронтація з Константинополем досягла свого апогею, а Іларіон уже керував церквою (ще до свого фактичного поставлення на митрополію).

Такий висновок про пізнішу дату канонізації підтверджує також інформація «Сказання», де зазначено, що освячена 1072 року церква побудована через 20 років по Ярославовій[353], що веде нас до не до 20х, а до 50х років!

Ми не вважаємо висловлену вище теорію однозначно доведеною, оскільки для її підтвердження потрібно знайти якісь інші, більш ранні джерела, де замість імені митрополита Іоанна стояло би ім’я Іларіона.

***

На разі, участь Лаври в уславленні св. Бориса і Гліба аж ніяк не обмежувалося можливої участі в цьому митрополита Іларіона (майбутнього прп. Никона).

Так, прп. Феодосій Печерський брав участь в перенесенні їхніх мощей 1072 року[354].

З іменем прп. Никона-літописця пов’язано створення літописної оповіді про мучеництво святих братів. За його ж ігуменства великий Нестор літописець написав перше з відомих нині поширених житій святих мучеників – “Читання” про св. Бориса і Гліба, про яке ми говоритимемо нижче[LXXXIX].

До питання про вірогідність літературної творчості печерянина Іакова мниха.

Наявність в Печерському патерику великої кількості імен печерян та інших осіб давньоруського часу закономірно призводилося у багатьох дослідників до ідеї про атрибуцію їх у зв’язку з тими чи іншими подіями та літературними творами. Так, власне, сталося і з Іаковом, печерянином, постриженим на Альті, який згадується в літописному тексті про приставлення прп. Феодосія, як особа, яку святий хотів би бачити своїм наступником[XC]. Iаков не був обраний, і про його наступну долю ми нічого не знаємо. Ніяких доказів його причетності до літературної праці нема, якщо не рахувати припущення, що обранцем прп. Феодосія могла бути тільки особа непересічна. Втім, визначний літературний талант, як відомо, ніколи не був головною чеснотою для претендента на ігуменство. Не дивлячись на це, ще у XIX ст. була зроблена спроба атрибуції цього Іакова, як Іакова мниха, автора знаменитої “Пам’яті і похвали” св. Володимиру, а також, взагалі бездоказово, ряду інших творів присвячених біографії св. Володимира та св. Ольги. Так, преосв. Макарій приписував Іакову три пам’ятки:

1.     «Пам'ять і похвалу” князю Володимирові

2.     Житіє Володимира

3.     «Сказання про Бориса і Гліба».

М.П. Погодін доповнив цей перелік посланням «Деякого отця до духовного сина», автором якого, згідно тексту був якийсь чорноризець Iаков, а адресатом – князь Дмитро. Цей дослідник припускав, що послання звернене до Ізяслава Ярославовича[355]. На разі, виходячи з аналізу тексту, ще О. Востоков закономірно вважав адресатом твору Дмитра Олександровича (1276-1294 р.) чи Всеволода Юрійовича (1177-1212 р.) які також мали хресне ім'я Дмитро[356]. Пізніше цей висновок було уточнено, оскільки був знайдений список послання XV ст., де точно вказано адресата – князя Дмитра Борисовича Ростовського (1253-1294 р.)[357].

Не менш ефемерною в світлі сучасних досліджень виявилась атрибуція Іакову «Сказання про Бориса і Гліба»[XCI].

Що ж стосується “Пам'яті і похвали” князю Володимирові, то і її атрибуція не є цілком однозначною. Хоча «Пам'ять», як випливає з її тексту, дійсно написана Іаковом, але як правильно відзначав С. Бугославський, в нині існуючому тексті цього твору з’єдналися різночасові твори кількох осіб, “і питання про хронологію складових частин” її “при наших даних не може бути вирішене»[358]. В світлі всього вищесказаного Н. Нікольський мав усі підстави сказати, що «літературна слава Іакова є міф…»[359].

Разом із тим, у нас нема сумніву, що Іаков-письменник, як особа, причому особа освічена і талановита дійсно, вірогідно, дійсно існував. Не виключено, що це був той самий софійський клірик, якому митрополит Іоанн адресував своє знамените “Правило церковное вкратце”[360]. Ось тільки ототожнення його з Іаковом, ченцем Печерського монастиря, є надзвичайно проблематичним, оскільки таке чернече ім’я завше було вельми поширеним.

Та, навіть якщо припустити, що ця атрибуція вірна, то Іаков, як і припускали деякі дослідники, по смерті прп. Феодосія покинув Лавру, якої не був пострижеником, і таким чином, найвірогідніше, втратив реальний зв’язок із обителлю. В “Пам’яті і похвалі” нема жодного слова, яке б пов’язувало її автора з обителлю, представниками якої себе з задоволенням називали інші печерські автори. Таким чином, в любому випадку у нас нема підстав вважати Іакова печерським письменником. Даний висновок, на сьогодні підтриманий більшістю дослідників[361].

Але, як не дивно, така локальна проблема, як атрибуція твору тому чи іншому письменнику, має визначальне значення для одної вагомої політично-церковної концепції, як участь Печерського монастиря, та, зокрема, Никона в спробі канонізації св. Володимира, св. Ольги та св. Бориса і Гліба. Найбільш вагомо ця теорія висловлена в роботі М. Присьолкова “Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв.»[362]. Та, як ми уже писали вище в розділі “ХРИСТИЯНІЗАЦІЯ УКРАЇНИ ТА ПЕРЕДУМОВИ ЗАСНУВАННЯ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ”, насправді церковно-політичне життя Києва вочевидь було набагато складнішим і неоднозначнішим від теорії М. Присьолкова, і чільна роль в подіях навколо канонізації св. Володимира та св. Ольги належала, найвірогідніше, не Печерському монастирю і не його ігумену прп. Никону.

Прп. Нестор Літописець та його агіографічні твори.

Штрихи до біографії святого

Час ігуменства прп. Никона Великого знаменний ще однією подією. Саме в цей час, вірогідно, почалася літературна діяльність найвідомішого печерського письменника та історика домонгольської доби – прп. Нестора Літописця. Нам не дуже багато відомо про нього. Його житіє вперше з’являється у виданні патерика 1661 р. і є бідною на інформацію компіляцією XVII ст. По суті, ми зараз можемо сказати про нашого славетного літописця лише те, що він був пострижений у Печерському монастирі за ігуменства прп. Стефана, що, втім, не виключає приходу до обителі ще за життя прп. Феодосія. Про подальшу долю святого нам відомо дуже й дуже небагато — насамперед із його власних творів. Проте ясно, що він був одним із найавторитетніших печерських стáрців свого часу.

В “Іконописному подлиннику” зовнішність прп. Нестора описана так: “Сивий, борода на зразок [Іоанна] Богослова — не роздвоїлась. На плечах — клобук, у правій руці — перо, а в лівій — книга і чотки...”[363]. Антропологами С. I. Даниловою та В. Д. Дяченком проведено дослідження останків святого, що не лише підтвердили приналежність їх давньоруському письменникові, а й збагатили нас на деяку додаткову інформацію про нього. Ми тепер знаємо, що зріст його становив 163—164 см, і що за антропологічними ознаками святий належав до жителів Подніпров’я. Реконструйовано також зовнішність прп. Нестора.

Помер святий літописець, як вважають дослідники його творів, у 1113—1115 рр., коли мав, на думку антропологів, бл. 60—65 р.[364]

Час канонізації прп. Нестора невідомий, проте є підстави думати, що його ім’я, вписане в зірку, як і імена інших святих, існувало в центральному нефі Великої церкви Києво-Печерської лаври з XV ст.[XCII].

А. Кубарєв, один із перших російських дослідників Печерського патерика, з любов’ю писав про святого: “Це був один із тих геніальних людей, яких природа прирікає бути письменниками на подив сторіччям віддаленим, не радячись ні з якими університетами й академіями”[365].

Прп. Нестор увічнив себе писаннями не лише літописними, але й агіографічними. Щоправда деякі дослідники висували контраргументи щодо приналежності “Повісті минулих літ” до творчого доробку прп. Нестора-агіографа. Переважно висновки їхні базувалися на невідповідності між даними, приведеними в літописних оповідях про заснування Печерського монастиря та про смерть і поховання прп. Феодосія, і житієм того ж святого. Проте ці проблеми були розв’язані дослідженнями О. Шахматова[XCIII]. “Новітніми” доказами цього самого змісту можна вважати висновки С. Бугославського. Заплутаний спосіб викладу, притаманний цьому дослідникові, на жаль утруднює передачу його доказів та висновків у стислій формі. До того ж, знайомство його з роботами О. Шахматова було досить поверховим, а тому він переважно не до кінця використовує докази останнього. Проте, загалом, можна сказати, що він відмовлявся визнавати прп. Нестора автором літопису на підставі того, що різні його частини написані різними людьми[366], і визнавав його хіба що як редактора “Повісті”, проте, з тексту дослідження не зовсім ясно, про яку редакцію йдеться. Стійку ж традицію, яка пов’язав прп. Нестора з літописанням, С. Бугославський пояснював впливом Патерика, втім, не з’ясувавши, звідки її, в такому разі, взяв Патерик. Втім, дослідник не надто цікавився такими “дрібницями”, в двох словах зазначивши, що дані Патерика взагалі забазовані “на усних переказах”[367]. Зайве говорити, що “докази” такого плану — аж занадто слабкі, аби брати їх до уваги, особливо на фоні численних історичних, філологічних та, останнім часом, навіть антропологічних досліджень, які дозволяють з високим ступенем вірогідності віднести більшість творів, приписуваних нині прп. Нестору (крім, хіба що житія прп. Антонія Печерського) до його творчого доробку.

 Несторове “Читання про св. Бориса і Гліба”.

Ми вже писали вище про участь печерян у вшануванні святих мучеників Бориса і Гліба[XCIV]. Але найголовнішим їхнім вкладом до вшанування святих стало написане прп. Нестором літописцем в часі ігуменства прп. Никона Великого “Чтеніе о житии и погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба” - перший із відомих нам творів святого печерського літописця та агіографа. Найвірогідніше, цей твір не був першим агіографічним писанням про св. мучеників. Навіть якщо не згадувати літописних статей, які, втім, також є своєрідними пам’ятками агіографії, можна припустити, що деякі з-поміж коротких проложних оповідей про них, відомих в різних пам’ятниках у доволі різноманітних редакціях[368] цілком могли бути написані раніше від “Читання”. Відоме також давнє паремійне читання про св. Бориса і Гліба[369], оригінальна філософська частина якого стала джерелом для тексту прп. Нестора та наступних агіографів і літописців.

Крім “Читання” до нашого часу дійшов інший твір приблизно цього ж часу, під назвою “Съказание и страсть и похвала св#тюю мученикоу Бориса и Глhба”. Він включає дві частини, з яких одна - власне житіє, забазоване передусім на літописній інформації[370], а друга - записи чудес та інших подій, що сталися у Вишгородському храмі до 1115 року включно. Дехто з дослідників навіть вважав їх різними творами[371], доки Н. Воронін не обґрунтував одночасовість їхнього створення та єдине політичне підґрунтя[372]. “Сказання” не має авторського підпису, а тому різні дослідники то оголошували його твором анонімним[373], то приписували печерському письменнику Іакову мниху[374], чи, останнім часом, Лазарю, який в часі перенесення мощей св. Бориса і Гліба 1072 року був «старійшиною кліриків»[XCV]. Його наступником і на ігуменстві й на єпископстві був придворний Мономахів історик Сильвестр[XCVI]. Щодо датування твору, то найвірогіднішими є висновок Н. Вороніна про створення його між 2 травня 1115 р. і 6 вересня 1117 р.[375]. Отже, як бачимо, нема, на разі, ніяких підстав датувати “Сказання” часом більш раннім, ніж «Читання» прп. Нестора, оскільки останнє написане на декілька десятиліть раніше. Адже, згідно власного запису прп. Нестора, зробленого у передмові до житія прп. Феодосія Печерського, “Читання” було написане до цього твору[376], а, отже, за ігуменства прп. Никона Великого (1078-1088)[377]. Спроби датування його часом більш пізнім, зокрема, початком XII ст.[378], [XCVII] не є виправданим. До того ж, як відзначав О. Шахматов, якби св. Нестор тримав у руках якийсь прообраз чи ранню редакцію «Сказання», то він, не використавши якусь його частину (напр. оповідь про «дворазове» убивство св. Бориса), неминуче вступив би в полеміку з попереднім агіографом, і, як це характерно для його творчого стилю, постарався б докопатися до вірогідного результату. Тому вірогідніше припустити, що - «Читання» є одним із джерел «Сказання»[379].

На жаль, твір прп. Нестора не зажив особливої популярності, причиною чого було, очевидно, значне поширення більш пізнього і, так би мовити, офіціозного «Сказання». Кількість списків його значно менша за кількість списків останнього, причому повний його текст міститься лише у п’яти відомих на сьогодні списках[380].

В науковій та науково-популярній літературі встановилося доволі негативне ставлення до твору прп. Нестора, який вважається другорядною і не завше вдалою переробкою існуючого літописного та агіографічного матеріалу. Проте, на нашу думку, такий стереотип походить від не зовсім відповідальних заяв дослідників агіографії та літописання, для яких розбиратися у хаотично нагромаджених і мало пов’язаних між собою повідомленнях «Сказання» значно цікавіше, ніж у логічному та довершеному тексті прп. Нестора. Якщо ж говорити про художні якості твору, та його відповідність нормам агіографічного викладу, то тут «Читання» на голову вище від недоладного й ускладненого не завжди виправданими богословськими вставками «Сказання». Автор іноді (хоча далеко не систематично) жертвує дрібними подробицями викладу, аби вони не відволікали читача від головного – високого пафосу страдництва мучеників.

Одним із джерел прп. Нестора були записи про чудеса св. Бориса і Гліба, що велися при Вишгородському пантеоні святих, проте у редакції більш ранній, ніж використана пізніше автором «Сказання»[381].

На разі, зміст «Читання» багато в чому кардинально відрізняється від «Сказання», на підставі чого дехто з науковців піддавав сумніву написане печерським агіографом, оскільки оповіді сказання навіть на перший погляд виглядають більш насиченими конкретною інформацією. Як приклад, наведемо дуже показову цитату з класичної роботи Н. Вороніна: ««Читання» Нестора характеризується абстрагованістю викладу. Він складав церковне житіє, наслідуючи зразки грецьких агіографів. У зв'язку з цим завданням він залишав без уваги живі подробиці вишгородських записів, від конкретності він ринувся до абстрактності. Певне, його визнання, що він «», говорить про його відношення і міру використання ним свого джерела - вишгородських записів. Його малий літературний досвід позначився в промахах або пропусках при вибірці матеріалу. Таке нагадування про "клітську" церкву, при відсутності своєчасної вказівки про її будівництво. Дані про життєві причини пожежі церкви Василія суперечать сентенції Нестора про Божественний промисел. Зберігання реальних подробиць про бій у човнах у розповіді про смерть Гліб і ділові обставини будівництва дерев'яних храмів йдуть врозріз із загальним абстрактним стилем викладу. «Читання» у цілому звільнено від «земних» подробиць, імен і географічних визначень...»[382]. І так далі, і тому подібне... Автор називає лише декілька з численних прикладів більш точного (і відмінного від «Сказання»!) опису прп. Нестором тих чи інших обставин, і вважає їх помилками автора, що буцімто одійшов тут від своїх засад. Проте, чому еталоном вірогідності та точності описів мусить вважатися «Сказання», яке, як нині доведено, мало чисто політичний характер і вийшло із середовища про-мономахівської політичної партії? Фальсифікація агіографічної літератури є, власне, одним із найстрашніших гріхів, яких може припуститися християнський письменник. І все ж, такі дії робилися, як у Візантії, так і в Московії. Не була виключенням і Київська держава. Ми знаємо нині про фальсифікацію агіографічних творів придворними письменниками Андрія Боголюбського, про значні й не завжди на користь істини, правки в літописі, що практикувалося багатьма князями. Знаємо, врешті, про перлюстрацію мономаховими прибічниками «Повісті минулих літ», причому частина правок (зокрема, фальсифікація на користь Мономаха опису чуда в Лаврі 1110 року)[383], [XCVIII] була, власне, тою ж фальсифікацією агіографії. Н. Воронін вважав, що головним завданням «Сказання» є церковна пропаганда загалом і пропаганда культу св. Бориса та Гліба, і лише другим - уславлення Мономаха[384]. Проте, це не вірно. Уже з перших рядків твору ясно, що центром і смислом цього документу є уславлення і ще раз уславлення однієї особи - Мономаха. Власне, коли знайомишся з цією пам’яткою, видається, що св. Борис і Гліба загинули мученицькою смертю і творили посмертні чудеса лише для того, аби пізніше стати святими патронами в. кн. Володимира. І «соціальні викриття» Лазаря, відзначені Н. Вороніним[385], є насправді не «приголомшливої сили викриття злочинів панівного класу», а лише те підґрунтя гріховності попередників, на фоні яких має розквітнути «благовірність» Мономаха. Звідси - також відзначена Н. Вороніним зміна лейтмотиву «Читання» з необхідності підкорення молодших князів старшому (що було надзвичайно вагомою ідеологічною запорукою існування Київської Русі) на «право осуду найстаршого, якщо він творить беззаконня. Право на княжий стіл має найбільш справедливий князь», яке бачимо у «Сказанні». Ця остання ідеологія, притаманна феодальній роздробленості, була особливо важлива для Мономаха. І саме в межах цієї домінуючої концепції ми можемо прийняти й твердження Н. Вороніна про те, що ««Сказання» Лазаря найменше схоже на церковне житіє, хоча воно має форму житія і містить багато елементів церковності. Цей складний твір, що сполучає різноманітні жанри, уміло сплавлені Лазарем у єдине й архитектонічно струнке ціле»[386].

Отже, виходячи з усього вищезазначеного, вважати фальсифікацію тих чи інших даних у «Сказанні» є аж ніяк не невірогідним.

Наприклад, чудо з в’язнями. В “Сказанні” наводиться оповідь про двох “мужів”, які були неправедно кинуті князем Святополком Ізяславичем до порубу. Нещасні щонеділі давали сторожу гроші, аби той, купивши проскуру і свічу, відносив їх до церкви св. Бориса і Гліба. По певнім часі вони обидва були чудесним чином звільнені від кайданів святими. Отримавши таким чином волю ті “мужі” оповіли про все Святополку, який по тому виправився: не вірив наклепам, чесніше судив, і ставився з особливим пієтетом до св. Бориса і Гліба[387]. Власне негативна характеристика Святополка та пізніше навернення князя має паралель в Печерському патерику[XCIX], а, отже, ми могли б припустити, що дане чудо також зіграло свою роль у наверненні Святополка до релігії, проте... Проте, є дуже серйозні підстави вважати, що ці події ніякого відношення до Святополка не мали. Справа в тому, що в «Читанні» прп. Нестора цей сюжет також присутній[388], хоча й описаний дещо інакше. Зокрема, тут відсутнє ім’я Святополка. С. Бугославський пояснює цю особливість тексту близьким зв’язком Печерської обителі з цим князем[389]. Проте, як ми нині знаємо, «Читання» було написано задовго до того, як Святополк сів на Київський стіл. А близькі стосунки обителі з ним князем взагалі приходиться на кінець 90-х років. Наразі, у св. Нестора чудо віднесено до часу Ярослава Володимировича. Тому маємо підстави твердити швидше про перлюстрацію даної оповіді за часів Володимира Мономаха, ніж про перекручення тексту прп. Нестором, який, очевидно, користувався більш раннім автентичним варіантом оповіді про подію, що пізніше (після 1115 року), доповнена фольклорними поширеннями, штучно була «прив’язана» мономахівськими придворними агіографами до князя Святополка. Н. Воронін спробував пов’язати цю перлюстрацію з конкретними особливостями соціально-політичної обстановки кінця XI - початку XII ст.[390], проте, наведені ним паралелі є занадто натягнутими. Для прибічників Мономаха уже сама по собі можливість черговий раз принизити пам’ять його попередника та давнього суперника була доволі заманливою й без «прозорих політичних натяків».

Ще один приклад. Мова йде про жінку, яка була покарана хворобою і усиханням руки за те, що працювала в церковне свято, і зцілилась у храмі св. Бориса і Гліба в день предпразнества Успіння Пресвятої Богородиці. О. Шахматов датував це чудо 15 серпня 1081 р.[391] Н. Воронін же пов’язав із періодом міських повстань 1068-1071 років, і, зокрема, із повстанням у Дорогобужі[392]. Проте, не зовсім ясно, чому взагалі локальний випадок покарання конкретного гріха, взагалі може пов’язуватися з повстанням? Як учасник тих подій згаданий у сказанні і сам Лазар і саме чудо вказане, як таке, що відбулося після 1072 року[393]. Проте, згідно повідомлення прп. Нестора, ця оповідь була почута ним самим від покараної і потім зціленої жінки![394] На разі, зважаючи на значне редагування прп. Нестором своїх першоджерел, виглядає доволі маловірогідним, аби він взяв повідомлення від першої особи із записів вишгородської церкви і без змін вніс до свого тексту, тому, вважаємо, що цей епізод дійсно був почутий св. Нестором від самої зціленої. В «Читанні» даний сюжет має обмаль конкретних деталей, які з’являються у «Сказанні» і, на думку Н. Вороніна, свідчать про докорінну переробку тексту чуда автором «Сказання», з уведенням до нього попа Лазаря, як очевидця чуда[395]. Проте, і той і той опис має конкретні ознаки записаного від очевидця чи очевидцем. Тому, на наш погляд, не виключено, що чудо, описане св. Нестором зі слів зціленої, було також зафіксоване у вишгородських записах чудес (можливо, вже після того, як печерський агіограф знайомився з ними), або й прямо в процесі написання тексту «Сказання» Лазарем. Таке припущення дає можливість пояснити таку значну розбіжність у описі власне однієї й тої ж події.

Все вищезазначене дозволяє нам припустити, що й інші «подробиці», наведені у «Сказанні», походять не з вишгородських записів, які могли бути доволі короткими та лаконічними, а у кращому випадку, з усних переказів кліру вишгородського храму. Тому, хоча перший відомий нам твір прп. Нестора і не можна назвати таким шедевром, якими були житіє прп. Феодосія та «Повість минулих літ», все вищесказане робить «Читання» більш вірогідними навіть за літописне повідомлення. Головною ж особливістю «Читання» можна вважати його глибоку духовність, ба, навіть, близькість до духовної пісні, гімну.

 “Житіє прп. Феодосія Печерського” і початкові етапи клопотання Печерської обителі стосовно канонізації прп. Феодосія.

Другим твором прп. Нестора, також написаним за ігуменства прп. Никона Великого[396], стало житіє прп. Феодосія Печерського, написане у зв’язку з клопотанням обителі перед митрополією стосовно канонізації святого подвижника. Спроби датування твору часом більш пізнім, зокрема, початком XII ст.[397] не є виправданими, оскільки в первісному тексті не відображені дальші етапи історії вшанування прп. Феодосія — знайдення мощей (1091 р.) та канонізація (1108 р.)

Прп. Нестор належав до молодшого покоління монастирської братії, а тому в основу житія лягли перекази старших ченців. Як і пізніше в роботі над “Повістю минулих літ”, прп. Нестор поставився до цих джерел надзвичайно дбайливо: в тексті виділено походження ледь не кожної цитованої оповіді. Провадився, безперечно, і критичний відбір джерел, на що вказує їхня нечисленність. Одним із головних респондентів прп. Нестора мав бути сам прп. Никон, хоча його ім’я, як оповідача, в житії і не згадується.

Безперечно видатними є і художні якості твору. Житіє прп. Феодосія – найвидатніша агіографічна пам’ятка української літератури періоду Київської Русі. І не дивно, що житіє слугувало джерелом для наступних агіографів ледь не до XX ст. Ми могли б тут навести безліч прикладів цього, але, як здається, до того списку потрапили б майже всі пам’ятки житійної літератури, як української, так новгородської та московської. Тому наведемо лише приклад, який стосується кінця XIX ст., коли у анонімному творі кінця XIX ст. Соловецькому патерику, в житії ієросхимонаха Іова, засновника Голгофо-Распятського скита[398] виразно видне не просто наслідування, а безпосередні запозичення з житія прп. Феодосія. Таким великим є значення агіографічної творчості прп. Нестора, і таким вагомим є його внесок в літератури всіх східнослов’янських народів.

Слід зазначити, що писалося житіє прп. Феодосія, насамперед, не для ченців монастиря, а для Київської митрополії, од якої залежала справа канонізації. А тому прп. Нестор надавав великого значення дотриманню канону подібних творів та пошуку паралелей у житіях найвизначніших святих давнини. На деякі з них він прямо посилається. Але й там, де таких посилань нема, дослідники виділяють численні місця, де святий Нестор пише під впливом тексту житій прп. Сави Освященного, Антонія Великого, Аніна, Федора Едесського, Іоанна Золотовустого, Феодосія Киновіарха, Симеона Стовпника, Євфимія Великого; а також з Лавсаїка та ін.[399]. Особливо близьким до житія прп. Феодосія за формою викладу є житіє Сави Освященного. Це дало С. Бугославському підстави твердити, що «маючи можливість скласти докладну біографію прп. Феодосія на підставі розповідей його сучасників, прп. Нестор віддає перевагу написанню його “житія”, тобто заміняє ряд історичних епізодів із життя преподобнаго загальними місцями, епізодами з житій інших подвижників. (Преп. Нестор не згадує навіть про участь преп. Феодосія в перенесенні мощей св. Бориса і Гліба в 1072 році, про що він писав у Читанні за даними Сказання). Отже, і тут перед нами автор-агіограф, для которого історична достовірність повідомлюваних фактів на останньому плані»[400]. Інші дослідники твердили, що таке наслідування було ненавмисним, але воно було. Так, В. Яковлєв писав, що, зокрема, келар часу прп. Феодосія Федір "не просто передавав ті факти дитинства й отроцтва преподобного Феодосія, що він від нього чув, а, бажаючи викласти докладно його житіє трохи змінював їх, розуміється мимоволі, під впливом читаних їм житій, або ж ми повинні припустити, що цьому впливу в значній мірі підкорився у своєму викладі преподобний Нестор"[401].

Проте, таке різке твердження, на нашу думку, є надуманим. В плані розвитку цього питання цікаво навести думку одної з найвідоміших сучасних російських дослідників Патерика Л. Ольшевської: «Поява «загальних місць» у патерикових розповідях була викликана не творчим безсиллям авторів, а іншим уявленням про літературну майстерність у середньовіччі, де панувала естетика подоби, письменники наслідували літературний етикет, підпорядковуючи індивідуально-авторське в баченні людини і світу жанровому канону. «Загальні місця» у житійному оповіданні виникали й у результаті строгої регламентованості чернечого життя, реально повторюваності тих ситуацій, у которые попадав герой-чернець"[402]. Дійсно, сучасні студії “Житія прп. Феодосія” не дають нам підстав сумніватися у вірогідності фактичного матеріалу, викладеного в творі.

***

Як і всі давні писання, житіє прп. Феодосія Печерського протягом історії піддавалось численним переробкам. На щастя, до нашого часу дійшов список його редакції, близької до авторської[403]. Це дає нам можливість виділити пізні переробки тексту. Перші з них були зроблені ще до того, як житіє стало невід’ємною частиною Патерика — у XII ст.[404]. Вони мали підтримати вже згадувані претензії Печерського монастиря на незалежність од Київської митрополії, і найцікавішою з них є, безперечно, вставка до оповіді про останні дні життя прп. Феодосія, де повідомляється про прихід до святого князя Святослава, якому він заповів опікуватися монастирем замість митрополита[C]. Як ми вже відзначали, підстави вважати існування такого заповіту святого реальністю є цілком вірогідними. Проте, в авторській редакції твору цього фрагменту не було.

Ще ряд правок з’явився у житії в патериковій Касіянівській редакції 1462 року[CI].

Невідомо, коли вперше з’явилася в житії прп. Феодосія розбивка на глави, якої в первісному тексті прп. Нестора також не знаходимо. 

Питання про походження “Житія прп. Антонія Печерського”

Вище ми вже неодноразово згадували давнє житіє прп. Антонія Печерського. Відзначали ми й те, що цей твір – не той однойменний твір, який зустрічаємо в друкованому патерику та деяких інших його редакціях, і який є пізньою компіляцією з різних літописних та агіографічних джерел. Зникле нині автентичне житіє прп. Антонія, створене не пізніше 1093 року. Про його існування дізнаємося з Печерського патерика, автори якого, свят. Симон та Полікарп, у своїх творах сім разів на нього посилаються[405]. Зокрема, для свят. Симона цей твір був одним із головних джерел його писань. Втім, як видно з тексту Патерика, уже на початку XIII ст. житіє Антонія було відоме далеко не всім. А в XVI ст., коли польський король послав до Москви ченця Ісайю з дорученням попросити кілька книг для переписання, в списку числилося й житіє Антонія, на той час уже втрачене[406]. Найвірогідніше, цей твір зберігався у Лаврі ще в др. пол. XIII ст., і зник, можливо, під час одного з пізніших татарських нападів.

Друкований церковнослов’янський Патерик приписує написання житія прп. Антонія прп. Нестору[CII], проте, це, звичайно, не так (на це звернув увагу ще один із перших дослідників Патерика XIX ст. А. Кубарєв[407]). Твір написала людина ворожа й до самого прп. Феодосія, і до його монастиря.

М.Д. Присьолков пояснював появу такого твору спробою прогрецької митрополії приписати собі честь створення відомої обителі: «“Житіє... ” Антонія так розповідало історію Печерського монастиря, що всі заслуги в цій справі руських людей переходили в заслуги греків, прибули на Русь або в свиті митрополита-грека, або за власним почином». Загалом, наукова концепція цього автора значною мірою заснована на теорії про взаємодію даного твору, в написанні якого він бачить прогрецьку тенденцію, покликану протистояти канонізації прп. Феодосія, із печерськими літописними зведеннями XI—XII ст. Появу там відомостей з нього дослідник вважає політичними поступками монастиря митрополії[408]. Проте, загалом, як уже неодноразово зазначалося, історична концепція М. Д. Присьолкова, хоча й несе в собі значну масу серйозних локальних розробок, страждає на однобокість, оскільки зводить всю церковну історію Русі до боротьби лише двох головних політичних течій. А тому слід вважати правильною критику поглядів М. Д. Присьолкова С. П. Розановим, який зазначав: “Насамперед, про канонізацію. Автор (Присьолков - І. Ж.) припускає, що житіє Антонія складено до дня цієї канонізації (прп. Антонія - І. Ж.), отже, ця канонізація була справою визначеною і вирішеною. Але ж такої канонізації насправді не було. Чому ж вона не відбулася, незважаючи на те, що вона була метою політичної боротьби кафедри? Невже кафедра могла тут зустріти перешкоди з боку монастиря? Звичайно, ні. Та й не можна собі уявити, яким чином канонізація Антонія могла бути неугодна Печерському монастирю. Навпаки, монастир не міг би не бачити в цьому все-таки поступки з боку кафедри в його боротьбі з нею за національну справу. Тому, здається малоймовірним сам такий замір із боку кафедри канонізації Антонія задля усунення канонізації Феодосія. Не бачу я ознак зазначеної тенденції й у самому житії, ні в змісті, ні в тоні. Адже яка б митецька рука не складала таке житіє, ця вузька тенденція неодмінно б видала себе, неодмінно б відбилася хоча б вузькістю самого змісту. Тим часом зміст житія Антонія таки звертає на себе увагу своєю широтою: воно містить в собі біографії цілого ряду подвижників Печерської обителі. Для зазначеної тенденції це цілком зайво. Навіть навпаки, це вело лише до прославлення монастиря, що, звичайно, ніколи не входило в розрахунки кафедри”[409]. Так само відкидає С. Розанов і інші аспекти відзначеної М. Д. Присьолковим прогрецької тенденційності житія, і в кінці свого дослідження наголошує: “Отже, я не бачу підстави вбачати в житії Антонія якусь свідому партійну тенденційність”[410]. Ми, зі свого боку, не маємо наміру висловлюватися так однозначно. Ясно, що в житії прп. Антонія існувала певна, дуже вагома тенденційність, яка, проте, виражалася не в його прогрецькості, а просто в бажанні висунути прп. Антонія, як головного засновника і керівника обителі, тоді як, так би мовити, офіційна думка печерської братії закономірно висувала на це місце прп. Феодосія, з іменем якого пов’язане оформлення монастиря як чернецької організації, прийняття статуту і запровадження печерських традицій. Хочеться також зазначити, що, як здається, писала житіє прп. Антонія аж ніяк не стороння для Печерського монастиря людина. Автор дійсно знав прп. Антонія і, можливо, був його учнем. Знав історію монастиря та біографії його перших насельників. На існування двох тенденцій висвітлення ранньої історії Печерського монастиря вже в XI ст. вказує і В. Пархоменко[411], хоча загалом концепція цього дослідника, який бачить у прп. Феодосії та Антонії “представників різних політичних течій”, є, на наш погляд, штучною, і викликаною суто мирським поглядом на церковну історію.

Пізніше печерський ігумен Іоанн наважився включити частину інформації з житія прп. Антонія до свого літопису[CIII]. Як уже говорилося, М. Д. Присьолков вважав, що це було результатом політичних загравань з митрополією[412], та це маловірогідно. Адже літопис Печерського монастиря не був офіційним, і митрополія не мала підстав впливати на його політичну спрямованість. Отже, Іоанн знав автора, і знав, що певну частину його інформації можна вважати достовірною!

Ще С. П. Розанов вважав, що житіє було написане не в Печерському монастирі[413]. Ми приєднуємося до цієї думки. Проте вважаємо, що центром його формування не міг, як на це вказував Розанов, бути Тмутараканський монастир, заснований прп. Никоном, оскільки у нас нема причин вважати його в чомусь ворожим до діяльності прп. Феодосія. Більш реальним місцем створення житія видається Кловський Влахернський монастир, куди по вигнанні прп. Стефана могла переселитися частина учнів прп. Антонія. Щоправда, не виключено й те, що автор мешкав у Дмитрівському монастирі, куди, як видно з житія прп. Лаврентія Затвірника, також відбувалась певна міграція братії, або в названому С. Розановим[414] Болдінському монастирі в Чернігові, що утворився на місці печерки прп. Антонія, який жив там під час свого конфлікту з в.кн. Ізяславом. Однак, теорія про Влахернський монастир видається більш обґрунтованою з огляду на два чинники, досі не відмічені дослідниками:

1.     “Стефанич” монастир мав традиційно тісний зв’язок з Печерським. Історія Печерського монастиря була для Влахернського передісторією створення власної обителі, а певна частина братії вірогідно походила з колишніх печерян. Тому зрозуміло, що фактичний матеріал про прп. Антонія, який ліг в основу житія, мав більше шансів зберегтися саме тут.

2.     Разом із житієм прп. Антонія до печерського літописання ігумена Іоанна потрапили також т. з. Корсунська легенда про хрещення св. Володимира у Херсонесі, а також деяка, почасти маловірогідна інформація новгородського літописання. Сліди появи Корсунської легенди ведуть нас до Десятинної церкви. Разом із тим, помітний зв’язок Влахернського монастиря та його засновника св. Стефана саме з цією церквою (що, зокрема, виразилося в такому вагомому факті, як близькість конструктивних особливостей Влахернського храму та Десятинної церкви). Тому не виключено, що весь цей комплекс сумнівних матеріалів потрапив до Печерського монастиря саме через Влахернський, що й зумовило певну довіру до нього Іоанна.

Не визнане Печерським монастирем, житіє прп. Антонія все ж продовжувало існувати, навіть у його стінах, і справило в майбутньому значний вплив на печерську літературу та літописання.

В результаті ж зникнення автентичного твору було зроблено декілька спроб поновлення житія шляхом переробки оповіді, чому прозвався монастир Печерським. Вперше ми знаходимо таку спробу в додаткових статтях, доданих до Основної редакції Патерика (XV-XVI ст.). Л. Ольшевській відомі два списки цього варіанту[415].

ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР ЗА ІГУМЕНІВ ІОАННА, ФЕОКТИСТА ТА ПРОХОРА

Освячення Великої Церкви.

Прп. Никон Великий помер 1088 року, так і не побачивши Великої Церкви Печерської освяченою. Причиною такої затримки освячення вже розписаного храму М. Присьолков вважає конфлікт з митрополією, зокрема, з приводу канонізації прп. Феодосія Печерського, якої, втім, прп. Никону добитися так і не вдалося[416]. Іоанн, на його думку, наважився розірвати ці дві події, чим зробив певний відступ чи дипломатичний хід стосовно прогрецької митрополії.. Але, як правильно відзначав Ф. Титов: «…таке розуміння стосунків печерського ігумена Никона з митрополитом Іоанном II не виправдується позитивними історичними джерелами. А уповільнення з освяченням Великої Успенської церкви Печерського монастиря могло бути викликане й іншими певними причинами, не відомими нам через мовчання джерел»[417].

 Та, як би там не було, першого з року управління обителлю Іоанна, 1089 року Велику Церкву було освячено. До речі, як правильно відзначав Ф. Титов, це - перший зафіксований в історії акт перебування митрополита в Печерському монастирі[418]. Освяченню передували та його супроводжували численні чудеса. Так, перед самим освяченням митрополит Іоанн зажадав, аби Трапеза - верхня дошка Престолу - була виготовлена з каменю. Зважаючи на велику площу останнього у Великій Церкві, у печерян виникли труднощі з виконанням цієї вимоги. Втім, можливо, саме на це, на затримку у освячені й розраховували не вельми прихильні до них “клірики софійські”. Справа набула для печерян катастрофічності, оскільки зривалося освячення храму, призначене на переддень Успіння Пресвятої Богородиці (14 серпня). Та, “тринадцятого серпня зайшли, як звичайно, іноки до церкви, аби служити вечірню. І бачать коло вівтарної огорожі (іконостасів в нашому розумінні слова тоді в храмах не було – І.Ж.) кам’яну дошку та стовпчики для влаштування Трапези. І швидко звістили про те митрополитові. Той же похвалив Бога й повелів освячувати[419]. Довго шукали, звідки і ким принесена ця дошка, і як внесена до замкнутої церкви. І скрізь питали: звідки по воді чи по сухому привезена. Але не знайшли і сліду тих, хто возив її. Послали ж туди, де робляться такі речі[CIV], три гривні срібла, щоб тамтешній майстер взяв за працю свою. Але всюди пройшли і не знайшли [того] майстра. Адже Всезнаючий Промислитель Бог сотворив її, зробивши і поклавши, й утвердивши руками святительськими на покладення Свого Пречистого Тіла та Святої Крові; зволивши на тій Святій Трапезі, котру Сам дарував, повсякдень за весь світ заклатися”[420].

На освячення храму зібралися єпископи Іоанн Чернігівський, Ісайя Ростовський, Антоній Юріївський та Лука Білгородський. Історія їхнього призвання надзвичайно цікава. Митрополит, вірогідно, не бажав урочистого освячення головного храму нелюбої обителі з собором єпископів, а, отже, і не санкціонував це зібрання. Проте святителі приїхали. “І запитав їх блаженний митрополит: “Чому прийшли, не бувши звані?” І відповіли єпископи: «[Та ж] від тебе, владико, посланці прийшли, кажучи нам, що “14 серпня освячується церква Печерська. Готові всі будьте зі мною [в тому участь узяти] на час Літургії.” Ми ж не сміли не послухати твого слова. Й ось ми». І розповів Антоній, єпископ Юріївський: «Я саме хворів. Тієї ж ночі увійшов чернець до мене і каже мені: “Завтра освячується церква Печерська. Маєш бути там!” І лиш почув [те] — так і уздоровився. І ось я, згідно веління вашого». Святитель же хотів знайти тих людей, котрі покликали їх, і тут раптом [почув] голос такий: “Щезнуть ті, хто досліджує досліджене!””[421]

Цікаве доповнення цієї оповіді знаходимо в житії свят. Ісайї Ростовського: “Блаженний Ісайя в Ростові тоді перебував. І одного дня, як блаженний Ісайя молився, раптом став перед ним юнак жахний в одязі світлому, і говорить до нього: “Завтра, в день 14й серпня, освячується церква монастиря Печерського. І митрополит через вас у великій печалі. І ти будеш там із ним на освяченні”. Блаженний же швидко підвівся, у лодію сів і поплив. Коли ж настала ніч — повчив блаженний людей, що були з ним у лодії, від Божественного писання, [і] наказує їм відпочити трохи від праці.

І назавтра всі з блаженним під Києвом опиняються! Преславний у чудесах Ісайя приходить до митрополита Івана. Митрополит же, здивувавшись, запитав блаженного про прихід його. Святий же Ісайя говорить йому: «Присланий від тебе, владико, сказав мені: “14го серпня освячується церква Святої Богородиці монастиря Печерського. І готовий будеш з митрополитом до освячення”. Я ж, не сміючи не послухатися твого, владико, повеління, ось прийшов». Тоді ж прийшли й інші єпископи на освячення, і таке ж [саме] повідали”[422].

Освячення храму також супроводжувалася чудесами: “Обійшли церкву 3-чі й почали співати: .
І не було нікого в церкві, хто відспівав би: ”, бо жодного в церкві не лишили, дивуючись приходові єпископів. Довге ж мовчання було, і був голос зсередини церкви, ніби янгольський: “”. Шукані були такі голоси, хто є і чиї є. [Проте, коли] увійшли до церкви, двері всі [виявились] зачиненими, і жодної людини не знайшли в церкві. Зрозуміло стало всім, що все у тій святій і Божественній церкві здійснюється [за] Божим Промислом”[423].

Побудова Іоаннівської хрещальні

В кінці XI ст. до Великої Церкви Печерської було зроблено першу прибудову – невелику трьохнефну однобанну церкву, освячену на честь св. Іоанна Хрестителя. Іоаннівська церковка, найвірогідніше була баптистерієм (хрещальнею), поява якої пов’язана з тим, що, за традицією, у монастирських церквах Таїнство Хрещення (як, втім, і Вінчання) не здійснюється. Подібна прибудова відома також у Спасо-Преображенському соборі Чернігова. Іоаннівська хрещальня мала підвал, що є унікальним явищем для давньоруських церков[424]. Між її стіною та стіною Великої Церкви знаходилися сходи на хори храму, досліджені розкопками 50-60-х років XX ст.[425] Згідно з дослідженнями Н. В. Холостенка в давньоруський час хрещальня була розписана фресками та мозаїками.

Дата побудови храму точно не відома. Проте в Печерському патерику знаходимо оповідь про передумови її будівництва та походження коштів на цю роботу: один із київських бояр на ім’я Іоанн, помираючи, дав на збереження своєму другу Сергію величезний на той час скарб - 1000 гривень срібла і 100 гривень золота. Зважаючи, що тут ідеться, ймовірно, про міру ваги під назвою “київська гривня”, що становила 140—160 г., він становив на сьогоднішню міру 140-160 кг срібла і 14-16 кг. золота. Іоанн просив передати це майно його синові, коли той виросте. Досягши 15‑літнього віку Захарія Іванович прийшов до Сергія по гроші. Але той категорично відмовився щось йому віддати, присягаючись, що Іоанн нічого йому не лишав. Тоді юнак став вимагати, аби боярин присягнув у тому перед Чудотворним образом Пресвятої Богородиці у Великій Церкві Печерській. “Цей же пішов до церкви і, ставши перед іконою Богородичною, відповів, присягаючись, що не брав 1000 гривень срібла, ні 100 гривень злата. І хотів поцілувати ікону, але не міг наблизитися до ікони. І як виходив із дверей, почав волати: “О, святі Антонію і Феодосію, не веліть мене погубити янголу цьому немилостивому! Моліться [до] Святої Богородиці, аби відігнала од мене безліч бісів, яким відданий. Візьміть золото і срібло, закрите у мене в коморі!” І страх на всіх напав. І з того часу не дають присягатися Святою Богородицею нікому.

Пославши ж, узяли посудину запечатану, і знайшли у ній 2000 гривень срібла й 200 гривень золота: так бо надолужив Господь, воздаятель милостивих”[426].

Побачивши це чудо, Захарія постригся в Печерському монастирі, а всі свої чудесним чином набуті статки віддав ігумену Іоанну. “На те золото і срібло побудована була церква святого Іоанна Предтечі, якою на хори піднімаються, в ім’я Іоанна боярина і сина його Захарії, чиє було золото і срібло”.

Цей Захарія звичайно атрибутується, як прп. Захарія Пісник, мощі якого почивають в Дальніх печерах. В рукописі XVII ст., в якому було поміщено інформацію з давніх написів на похованнях святих[CV] про нього говориться так: “Преподобний Захарія Пісник поставив собі до смерті нічого печеного, ні вареного не їсти, тільки сирі зерна[CVI], і те раз на день невдовзі по заході сонця їв. І так був страшний бісам, що ім’я його де хто згадав, боялись. Той і Янголів часто бачив, з Котрими по смерті сподобився в Небі вічно жити”. Втім, така атрибуція суперечить іншій, втім, не вельми вірогідній інформації, що похований у Дальніх печерах прп. Захарія жив у XIII-XIV ст. Крім того, після постригу Захарія мав носити інше ім’я (якщо, звичайно, в оповіді з самого початку не фігурує чернече ім’я юнака).

Згідно записів П.Лашкарьова[427] та Н.Ніколаєва[428]. Іоаннівська хрещальня збереглася з давньоруського часу аж до XX ст. неушкодженою а, отже, міг зберегтися до 1718 р. і її мозаїчний декор. Можливо, що саме розпис цієї частини храму мав на увазі архідиякон Павло, описуючи “боковий Вівтар” Великої Церкви, у Вівтарі якого було зображення Іоанна Хрестителя. Тут же, мабуть, знаходилося і ще одне описане даним автором зображення - Успіння Богородиці.

З точки зору архітектури Іоанно-Предтеченська церква "була чотиристопним храмом і мала три слабо виявлені апсиди. За своїми архітектурними формами вона нагадувала собор. Внутрішні стовпи першого поверху мали хрещату форму. Між ними на подіумі купель… Під час наступних перебудов вона була пересунута ближче до апсид, пілони-стовпи стесані з усіх боків, а в західній стіні першого та другого поверхів зроблені великі отвори. Отвори-проходи було зроблено і у східній стіні другого поверху.

Розкопки 1970-1972 рр. показали, що церква мала підпілля, згодом - у XIX ст. - з’єднане з підвалом у північній частині нартексу. Для будівництва церкви було викопано котлован, на дно якого покладено фундаментну подушку із бутового каміння і плінфи. Поверх неї зроблена викладена одним рядом плінфи, який становив основу пілонів та стін. Перед викладкою стін в їх основу було також покладено один ряд дерев’яних пов’язів. Стіни підпілля викладено мішаною кладкою, основи пілонів - з плінфи. Від усього цього лишилися основа і невеликі залишки пілонів та стін. Краще зберігся них північної стінки з північною апсидою. Під завалом першого ярусу зібрано смальту, що дає підстави вважати, що хрещальня була прикрашена мозаїкою.

Розбирання руїн і обміри залишків стін вище рівня двору було зроблено у 50-60-х роках XX ст. Тоді по східному фасаду ще зберігалися залишки апсид. Знайдені фрагменти від другого ярусу дали можливість встановити розміри апсид, членування їх півколонами та розміри їх вікон. Встановлено також, що ніша над вікном центральної апсиди була не пласкою, а напівциркульною. Ніші у бокових апсидах пласкі"[429].

Для будівництва Іоанівської хрещальні використано плінфу тих же параметрів (майстерень), що й для Великої Церкви[430]

Ігумен Іоанн – літописець

Згідно студій О. Шахматова, ігумен Іоанн був, серед іншого, визначним печерським літописцем, що продовжив по смерті прп. Никона його літописну справу. Ним було доведено літопис до 1093 року, а також, вставлено деякі статті в текст прп. Никона.

Іоанн використав для доповнення і розширення літопису не лише власні спогади та розповіді про сучасні йому події, але й низку релігійних легенд сумнівної вартості, серед яких, зокрема, знаменита Корсунська легенда про хрещення Володимира[431], а також вже згадане вище житіє прп. Антонія Печерського. Проте, Іоанн, використавши його, зумів взяти звідти те, що було вигідно Печерському монастирю — насамперед, інформацію про постриження прп. Антонія на Афоні й заснування ним монастиря за благословенням тамтешнього ігумена. Це було дуже важливим моментом у протистоянні Печерського монастиря з митрополією, бо Афон належав виключно до імператорської, а не патріаршої юрисдикції[432]. Згідно студій Ф. Титова: «не підлягає сумніву, що тут наявне бажання підкреслити духовну висоту Печерської обителі, як такого монастиря, що одержав своє освячення через благословення Афонської гори, яка була, згідно поглядів і переконань сучасників, найвищою у світі духовно-просвітньою і загальнонародною установою, світлом для народів, яке висвітлює їм шлях до Царства Небесного і сіллю для світу, що охороняє його від морального псування. Але, з іншого боку, безсумнівно також і те, що в даному випадку укладачі Патерика і літописець могли керуватися й іншими цілями. Багаторазово повторюючи і наполегливо відтіняючи думку про те, що Києво-Печерський монастир пішов від благословення афонської гори, вони бажали цим сказати і те, що Печерський монастир повинен був користатися і тими самими правами, що мала афонська гора. А тим часом, відомо, що афонські монастирі в X столітті мали права повної ставропігії, у значенні незалежності від місцевих митрополита і єпископа. До кінця X століття таке становище чернечого Афону зовні визначилося і було санкціоновано вищою державною владою. У 1094 р. ця остання визнала Афонську гору незалежною від фесалонійського митрополита й ериссовського єпископа, надавши їм тільки право рукоположення афонських ієромонахів і ієродияконів. Наступного - 1095 року - було видано нове узаконення, за змістом якого «прот», тобто ігумен, представляв єдину главу і владу для Афону»[433].

Цікаво, що С. А. Бугославський заповзявся відкинути вищевикладену теорію, доводячи, що інформація про Афон була в тексті Сказання з самого початку, проте по суті єдиною його мотивацією є те, що ці правки занадто чисельні і великі, аби... бути правками[434]. А тому, вважаючи його твором оригінальним, і чомусь приписуваним прп. Нестору (хоча С. Бугославський писав після щонайґрунтовніших робіт О. Шахматова), він, зрозуміло, приходить до все того ж необхідного йому висновку: житіє прп. Феодосія та цей літописний текст писали різні люди[435].

Перу Іоанна належить і автобіографічна примітка в кінці статті, яку дослідники ось уже років із двісті стараються якимось чином узгодити з інформацією, поданою про себе прп. Нестором у житії прп. Феодосія.

***

Оповідь про перших чорноризців печерських у зведенні 1093 року розширена за рахунок власних спогадів літописця, і дві останні оповіді доведено до 80-х рр. XI ст. Ці записи не могли бути зроблені ні самим прп. Никоном, ні його найближчим оточенням, оскільки в житіях прп. Матфея й Ісаакія є інформація, аж ніяк не позитивна для попереднього ігумена.

Серйозні суперечки викликало питання про авторство оповіді про смерть прп. Феодосія Печерського, оскільки вона явно належить перу прп. Нестора. Можливо, Іоанн написав і вставив до свого літопису якийсь інший текст, пізніше замінений прп. Нестором. С. Бугославський, щоправда, однозначно відкидав авторство прп. Нестора на підставі несхожості на цю статтю відповідного тексту в житії прп. Феодосія[436], але його висновки не враховують особливості агіографічного жанру: як ми вже говорили, прп. Нестор, пишучи житіє, мав усі підстави строго притримуватися агіографічних канонів, тоді як в літописі він просто описав бачене ним чи кимсь із братії.

Цікавою особливістю літописного зведення Іоанна є різке протистояння з мирською владою, яку він звинувачує в “неситьстві” та постійних конфлікатах замість захищати рідну землю від нападів поган. Саме ця публіцистична спрямованість і дала О. О. Шахматову можливість поєднати особу ігумена Іоанна з автором зведення 1093 р. — адже відомо, що свого часу саме його київський князь Святополк заслав до Турова за подібні викриття[437]. М. Д. Присьолков вважав навіть, що безпосередньою причиною заслання був літопис[438].

“Повість минулих літ” прп. Нестора.

Авторська редакція “Повісті”

Вершиною літописання Києво-Печерського монастиря стала створена прп. Нестором Літописцем бл. 1113 р. “Повість минулих літ”. Поклавши в основу своєї праці печерське зведення 1093 року, прп. Нестор не лише продовжив, а й поглибив та розширив історіографічну основу літопису, ввівши історію своєї Батьківщини до загальносвітового контексту.

На жаль, “Повість минулих літ” не дійшла до нашого часу в незмінному вигляді. Уже в найдавніших літописних зведеннях вона представлена в двох редакціях, звичайно датованих 1116 і 1118 рр.[439] Обидві ці редакції є продуктом перлюстрації авторського тексту “Повісті” прибічниками київського князя Володимира Мономаха. Авторський же текст прп. Нестора до нашого часу не дійшов. Втім, дещо якщо не з тексту то зі змісту його можна спробувати поновити. Зокрема, це стосується інформації про Печерський монастир. О. Шахматов визначив, що більшість житій частини Печерського патерика, написаної Полікарпом[CVII], взято з літописного джерела, яке органічно вкладається в хронологічні рамки “Повісті минулих літ” Сильвестрівської редакції, що, в свою чергу, не виходила за межі авторської[440]. На залежність добірки від літопису вказує й сам Полікарп, який тричі посилається на використаний ним “Літописець”. Отже, найголовнішим джерелом послання Полікарпа була “Повість минулих літ”, але у невідомій нам редакції, яку дослідник атрибутує, як авторську, написану самим прп. Нестором[441], і яка, таким чином, мала містити куди більше печерських статей, ніж нині.

Той же О. Шахматов відзначав і вплив авторської редакції “Повісті” на ряд літописних та агіографічних творів, серед яких першим був західноукраїнський т.зв. літописець попа Василія[442]. М. Алєшковський припустив також, що саме авторська редакція “Повісті” була тим українським літописом, який був використаний для складання т.зв. Синодального списку Новгородського I літопису[443] (О. Шахматов вважав джерелом редакції зведення Іоанна). Тому, попри надзвичайно сильне скорочення тексту, там збереглися залишки печерських повідомлень, що вийшли з-під пера прп. Нестора.

Крім того, авторська редакція “Повісті” мала вплив на ряд більш пізніх українських, та й загалом, слов’янських пам’яток. Проте, потрапила вона туди не безпосередньо, а через посередництво більш пізнього, помонгольського печерського літописання, в якому була представлена в переробленому вигляді. Отже, про ці впливи ми говоритимемо, розбираючи докази існування літописання помонгольського часу (див. розділ “ПЕЧЕРСЬКЕ ЛІТОПИСАННЯ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIII – XVI СТ.).

“Повість минулих літ” авторської редакції та Літопис князя Аскольда

М. Брайчевський[444] припустив, що до авторської редакції “Повісті” відносилися також широкі запозичення з т.зв. Літопису Аскольда, пам’ятки IX ст., реконструйованої Б. Рибаковим за фрагментами, приведеними в Никонівському літописі[445].

Б. О. Рибаков відносив появу інформації з цього твору в Никонівському літописі до якогось забутого списку, знайденого в московських архівах у зв’язку з підготовкою величезного зведення. Проте М. Брайчевський довів, що цей текст був відомий і давньоруським літописцям[446]. Зокрема, він вважає, що частина інформації з “Літопису Аскольда” була введена ще до літописного зведення 1037 року. Серед неї — т.зв. промова філософа, в повному чи скороченому вигляді наявна в усіх агіографічних джерелах, присвячених святому рівноапостольному Володимиру. Цей твір, що описує основні події біблейської історії та догми Християнської Віри, приписувався в “Літописі Аскольда” св. Кирилу (до прийняття схими —Костянтинові), творцеві слов’янської азбуки. У зведенні 1037 року це ім’я було викреслене, але сам текст, з деякими скороченнями, був використаний в описі Хрещення Володимира[447].

Нам здається, що тут мова не йшла про свідому підстановку фактів. Автор зведення 1037 чи, що більш вірогідно, 996 року (оскільки, згідно зі студіями Б. О. Рибакова, саме це зведення було створене при Десятинній церкві[448] штучно випнув діяльність фундатора церкви, як єдиного хрестителя Русі. Проте, використаний ним текст літопису Аскольда не обов’язково був механічним перенесенням подій IX ст. Вірогіднішим є те, що автор зведення першої половини XI ст. використав прекрасну проповідь та інші тексти при описі аналогічних чи близьких подій з життя святого рівноапостольного Володимира. Адже зрозуміло, що останній не міг прийняти християнство без участі якогось місіонера, який би його до того схилив. Отже, поява цих фрагментів у зведенні першої половини XI ст. — закономірна.

Наступне, ширше використання запозичень із цього літопису М. Брайчевський відніс саме до авторської редакції “Повісті минулих літ”. Дослідження української історіографії XVII ст. спонукають нас внести до цієї теорії певні корективи. Насамперед, маловірогідною є взагалі сама можливість перебування тексту “Літопису Аскольда” в руках прп. Нестора. Адже, Шахматовська версія про роботу святого літописця в князівських архівах не підтвердилася. Тим більше, не міг він мати доступу до архіву митрополії, де мав зберігатися такий документ. До того ж, коли й припустити, що “літопис Аскольда” потрапив до нього якимось іншим чином, то, все ж, існування цієї інформації в його зведенні видається маловірогідним, оскільки авторська редакція “Повісті” не зникла абсолютно безслідно. А ми не маємо жодних даних, які свідчили б про існування широкої підбірки даних із “Літопису Аскольда” в давньоруський час. Навпаки, як видно з творів прп. Нестора і наступних історичних та агіографічних робіт, у Русі не вкоренилася думка про хрещення за часів Аскольда. І хоча, як свідчать дослідження М. Брайчевського, греки з IX ст. сприймали Русь як країну християнську[449], але це ще не означає, що так само вважали самі русини. Нам відомо, що християни в Русі були, і, можливо, їх було досить багато. Проте, ні Аскольду, ні святій Ользі не вдалось хрестити хоча б досить великий відсоток населення. Ми знаємо, що і Володимирові не вдалося досягти повної християнізації своєї держави, але в очах літописця-киянина ці вади стосовно напівдиких східних земель не були серйозною проблемою. А сам акт Хрещення киян у пам’яті нащадків саме й асоціювався з актом загальнодержавного Хрещення. Християни більш раннього часу розчинилися у загальній масі новохрещених, не лишивши в суспільстві серйозної пам’яті про себе. Наприклад, у літописній оповіді про перших печерських подвижників як само собою зрозуміле згадується “[450]. Проте, наголосимо, що все це стосується саме тексту "Літопису", а не загальної інформації про хрещення київського князя та спроби християнізації країни, оскільки ця інформація не могла не бути відома прп. Нестору як із усних джерел, так, можливо, і з грецьких писань. Мабуть, короткий її виклад був викинутий з “Повісті минулих літ” Сильвестром. Незначний обсяг даної інформації спричинився до того, що навіть у писемних пам’ятках, які використовували авторську редакцію “Повісті”, але не знали тексту “Літопису Аскольда”, вона з часом (можливо, не раніше XIII ст.) була доповнена відповідною грецькою, котра містила такий цікавий сюжет, як чудо з Євангелієм.

Проте, версія Б. О. Рибакова про якийсь випадково знайдений у московських архівах список не пояснює появи інформації про першого митрополита київського Михаїла та патріарха Фотія поряд уже не з іменем Аскольда, а св. Володимира буквально в усіх українських історичних пам’ятках більш пізнього часу. Причин вважати їх джерелом Никонівський літопис у нас нема, бо українські джерела не скрізь подають інформацію, тотожну останньому. Таким чином, хоча, згідно з посиланнями св. Димитрія Туптала, у його житії св. Володимира, інформація з “літопису Аскольда”, причому уже “пристосована” до імені св. Володимира, справді увійшла до печерського літописання[451], але сталося це, на нашу думку, значно пізніше — на дальших етапах формування печерської історіографії, про що скажемо нижче в розділі “ПЕЧЕРСЬКЕ ЛІТОПИСАННЯ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIII – XVI СТ.”

Основна ідея авторської редакції “Повсті минулих літ”

В науковій літературі вже давно поставлено питання про ідеологічне спрямування Несторової “Повісті”, і те, наскільки воно зумовило про-мономахівські переробки в тексті літопису. Так, О. Шахматов вбачав у причині перлюстрації про-святополківську спрямованість зведення прп. Нестора. Справді, на початку XII століття Печерський монастир здобув велику прихильність Святополка Ізяславовича, який був давнім суперником Володимира Мономаха. На підставі цього деякі дослідники навіть вважали, що монастир до певної міри перейшов до розряду князівських — т. з. “вотчих”, а М. Д. Присьолков оголосив прп. Нестора першим придворним істориком Русі[452]. Та така теорія з багатьох причин видається не вельми аргументованою. На це звернув увагу ще російський дослідник Л. Черепнін, котрий не лише відкинув версію просвятополківської орієнтації першої редакції “Повісті минулих літ”, а й зазначав, що, судячи з печерських джерел, Володимир Мономах аж ніяк не вороже ставився до Печерської обителі[453]. До того ж, наведені Полікарпом оповіді аж ніяк не звеличують Святополка Ізяславовича. Скоріше навпаки. Крім того, у нас взагалі нема підстав твердити про будь-яку дотичність київської князівської адміністрації до написання зведення. На разі, серйозним доказом цього було існування в тексті “Повісті” копій угод між русинами та греками IX-X ст., які могли потрапити до рук прп. Нестора тільки у випадку його роботи в князівських архівах. Зрозуміло, що в разі отримання для печерського історика дозволу на роботу там, і сам літопис мав сильну тенденцію перетворитися на князівський. Проте, як довів М. Алєшковський, цих угод у авторській редакції “Повісті” не було[454].

Той же М. Алєшковський пропонує, як можливу ідеологічну спрямованість “Повісті”, такі засади: тема єднання Русі та грекофільська ортодоксально-православна концепція[455]. Якщо перше твердження може бути прийняте однозначно, то з іншим — справа виглядає не так просто, оскільки ортодоксальна православність, і навіть визнання за греками прерогативи у хрещенні Русі, ще зовсім не є однозначною ознакою грекофільства. Та, в усякому разі, ці два чинники аж ніяк не могли спричинити таке паплюження, якому було піддано твір прп. Нестора. Отже, “провина” літопису полягала в іншому: в тому, що в центрі оповіді святого літописця був не київський князь, а Печерська обитель — унікальний осередок святості, який карає тих, хто не досить прихильно ставиться до нього, і нагороджує вірних. Такий погляд на Лавру був закономірний для прп. Нестора – справжнього печерянина, для якого рідний монастир був центром Всесвіту, а вся попередня історія Русі,— значною мірою,— передумовою його створення. Отже, маємо і причину появи редакцій. Авторський текст “Повісті минулих літ” суперечив державницьким уподобанням Володимира Мономаха, ставлячи монастир вище мирської влади.

Перенесення мощей прп. Феодосія.

1091 року священоначалля Печерського монастиря приймає рішення перенести мощі прп. Феодосія з печер до Великої Церкви. Патерик описує цю подію як наслідок якоїсь великої ради братії, на якій ченці сказали: “Візьмемо чесні мощі любимого отця нашого Феодосія! Не добре бо [ні] нам не мати пастиря, ні пастирю не належить од Бога доручених овець лишати, аби дикий звір, прийшовши, не розігнав стадо Христових словесних овець...”[456]. Насправді, було дещо інакше. Як видно з первісного літописного, та, власне, й наступного патерикового викладу, пошуки мощей святого відбувалися ледь не потай, хоча йому й готували зараніше кам’яну раку в Великій Церкві. Очевидно, благословення митрополита на таку справу не було. Крім того, переносячи мощі, печеряни були свідомі того, що порушують заповіт свого святого засновника, котрий бажав бути похованим у печерах. А тому подвигнути їх на це могла тільки дуже вагома причина: бажання таким чином прискорити справу канонізації святого.

Оповідь про знайдення мощей прп. Феодосія написана, поза сумнівом, прп. Нестором і в найближчому до першооснові вигляді існує в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1091 роком, серед тексту, написаного ще попередником прп. Нестора ігуменом Іоанном. Звичайно,  останній не міг обійти увагою таку серйозну подію в історії монастиря. Проте, на думку О. О. Шахматова, прп. Нестор під час підготовки свого літопису замінив запис Іоанна на власний текст[457]. Первісно в оповіді згадувалося й ім’я прп. Нестора, не дуже доладно викинуте пізніше під час перлюстрації “Повісті” Сильвестром[458] і поновлене лише в Патериковому тексті, але на основі літописного редактором Патерика Касіяном 1460 р.[459]

За своїм змістом оповідь про знайдення мощей прп. Феодосія відноситься до поширеного типу агіографічної літератури, що описує чудеса, які супроводжували відкриття мощей того чи іншого святого. Відомі подібні описи як у складі житій святих, так і окремі. Проте твір прп. Нестора суттєво відрізняється від більшості з них своєю точністю та логікою (він не поступається перед археологічними звітами нашого часу!) Це стало особливо зрозуміло після відкриття 1988 р. стародавньої келії прп. Феодосія, яка зникла з планів Дальніх печер у XVII ст. Беручи участь у цій роботі, я звернула увагу, що отвір у піщанниковій стіні, через який ми потрапили до келії,— не звичайний обвал, а слід іншої людини, котра копала тут за багато років до нас характерним для того часу інструментом - рогалієм, та, ледь збочивши, не потрапила до келії, а стала розбивати вирізаний у ґрунті стіл. Пізніше ця виїмка була закладена цеглою, а тому збереглася. Як пише прп. Нестор, вони, відкриваючи мощі, спочатку дещо збочили і довго не могли до них докопатися. Дослідження ж нововідкритого об’єму привели нас до висновку: прп. Феодосія було поховано не там, де показують нині його “гроб”, а саме тут, на підлозі, між столом і ложем, та, можливо, присипано ґрунтом. Потім вхід замурували, чому прп. Нестору і довелось пробиватися збоку від кладки. Отже, у нас була рідкісна можливість перевірити точність опису давнього твору. І висновки виявились цілком позитивними для прп. Нестора.

На разі, пошуки мощей прп. Феодосія почалися за три дні до Успіння, тобто 12 серпня, коли до прп. Нестора прийшов ігумен Іоанн “і сказав мені: “Ходімо в печеру до Феодосія”. Я ж прийшов з ігуменом (не знав [про те] ніхто), [і] роздивилися [ми], куди копати, і назнаменувати місце, де копати, поза входом. Каже до мене ігумен: “Не смій повідати нікому з братії, аби не дізнався [про те] ніхто, але візьми кого хочеш, аби тобі поміг”[460].

Як показали сучасні дослідження, прп. Нестор збирався копати ліворуч від закладеного входу. Але повернімося до оповіді святого Літописця: “Тоді каже до мене ігумен: “Не кажи [про це] нікому з братії. Тільки візьми [з собою] кого хочеш, аби тобі поміг. І, крім нього, та не дізнається жоден із братії, доки мощі святого не винесемо з печери”. Я ж приготував цього дня рогаліє, яким копати”[461].

Інструмент “рогаліє“ зараз не використовується, чому значення цього слова багатьом не ясне. В російському перекладі “Повісті минулих літ”, що міститься у відомій серії “Памятники литературы древней Руси» (ПЛДР) це слово навіть перекладене як “кирки и лопаты”. На разі, насправді мова йде про специфічний залізний інструмент з гострим кінцем, використовувався для копання печер і дозволяв прокопувати дуже вузькі ходи. Продовгуваті сліди рогалія на стінах лаврських підземель видні й до наших днів.

Пізнього вечора в у вівторок 12 серпня прп. Нестор пішов до печери з двома братами, вірогідно, прп. Марком Печерником та його учнем. На таку думку наводить те, що перенесення мощей прп. Феодосія приведено в житії цього святого на означення часу його життя[462]. Ченці помолившись, взялися до роботи. Першим почав копати прп. Нестор. “І, втомившись, дав [рогаліє] другому брату, і копали до півночі, і трудилися, і не могли докопатися. І стали журитися, що не в той бік копаємо. Я ж [грішний, що і літописання це в той час писав][CVIII], взяв рогаліє, [і] почав копати швидко, [а] друг мій відпочивав перед печерою. І каже до мене: “Вдарили в било”. І я в той час пробився до мощей Феодосієвих. І як він говорив до мене: “Ударили в било”, я мовив: “Прокопав уже!”.

Коли ж прокопав, охопив мене жах, і почав звати: “Господи, помилуй!”

В цей час сиділи 2 брати в монастирі, чекаючи, доки ігумен, втаївшись, із кимсь понесе його таємно, і дивилися на печеру. І коли ударили в било, побачили 3 стовпи, як дуги світлі, що, постоявши, перейшли на верх церкви, де покладений був Феодосій.

В той же час бачив Стефан, який був по ньому ігуменом, в цей же час був єпископом, бачив у своєму монастирі через поле зорю велику над печерою; подумавши, що несуть Феодосія, було бо йому [про те] звіщено напередодні, і пожалівши, що без нього переносять, сівши на коня, швидко поїхав, взявши із собою Климента, якого поставив ігуменом на своє місце. І, їдучи, бачили зорю велику [над печерою]. І коли прийшли ближче, бачили численні свічі над печерою. І прийшовши до печери, не побачили нічого. А опустившись до печери, [побачили] нас, що сиділи біля мощей його.

Коли бо прокопав, послав до ігумена: “Прийди, та виймемо його”. Ігумен же прийшов із двома братами. І розкопали сильно, і влізли [до келії], і побачили його, що лежав мощами, але суглоби не розпалися, і волосся на голові присохло було. І, поклавши його на варимантію, винесли його перед печеру”[463].

На другий день, 14 серпня, “зібралися єпископи: Єфрем Переяславський, Стефан Володимирський, Іоанн Чернігівський, Марин Юріївський, і ігумени усіх монастирів із чорноризцями. Прийшли і люди благовірні. І взяли мощі Феодосієві з фіміамом і зі свічами. І, принісши, поклали його в церкві його, в притворі на правому боці, місяця серпня в 14 день, в четвер, о першій годині дня, індикту 14, літа [6599]. І святкували світло того дня”[464].

Згідно монастирської легенди, на тому місці, де хресний хід з мощами прп. Феодосія зупинився перепочити, було збудовано приходську церкву прп. Феодосія Печерського. Втім, наскільки глибоке коріння має ця легенда, сказати важко.

***

До оповіді про перенесення мощей прп. Феодосія прп. Нестором додано оповідь про поховання біля гроба прп. Феодосія у Великій Церкві 16 серпня того ж року жони Яня Вишатича Марії.

Мученицька смерть прп. Григорія та події, що її супроводжували

1093 року сталася трагічна подія, яка, проте, безперечно дуже сприяла авторитету Печерської обителі. Мова йде про мученицьку кончину прп. Григорія Чудотворця. Цей стáрець був учнем самого прп. Феодосія, і в рукописній редакції Патерика Йосипа Тризни подано дату його приходу до Печерського монастиря — 1064 р., проте походження її невідоме.

Прп. Григорій відзначався надзвичайним благочестям. З житія прп. Никити, єп. Новгородського видно, що він був одним із найавторитетніших печерських стáрців[CIX]. У його келії не було нічого, крім книг, які, проте він також продав після невдалої спроби його пограбувати, і на ті гроші викупив злодіїв, які були кинуті в темницю. В Патерику описано кілька його чудес, пов’язаних із спробою зловмисників пограбувати невеличкий городик і сад, вирощений святим. Ів. Дуйчев вважав, що мова тут іде не про реальні події, а про цитування авторами Патерика агіографічного загальника[465], але насправді ми навряд чи маємо підстави сумніватися в цих розповідях. Швидше можна припустити, що тут ми маємо справу з одним чудом святого, що збереглося в монастирських переказах у різних версіях, які й були записані Полікарпом.

1093 року Володимир Всеволодович Мономах із своїм братом Ростиславом збирався у похід. Обоє, кожен зі своїм почтом, поїхали до Печерського монастиря на прóщу. Володимир поклонився святиням і пішов на битву. А Ростислав, їдучи берегом Дніпра, зустрів дорогою прп. Григорія, який ішов до річки по воду. Почет молодого князя став глумитися над ченцем. “Мних же, знаючи, що всі [вони] при смерті сущі, почав казати: “О, чада! Коли б треба жалітися і численних молитов прагнути від усіх, тоді ж ви ще більше зло творите, яке Богові невгодне є. Але плачтеся над своєю погибеллю і кайтеся у своїх гріхах, аби, в усякому разі, радість сприйняти в Страшний День, уже бо вас настиг Суд, оскільки всі ви у воді помрете із князем вашим”. Князь же, страху Божого не маючи, не взяв до серця слів преподобного, прийнявши за пустослів’я пророцтво про нього, і каже: “Чи мені зичиш смерті від води, тому, хто вміє плавати?” І тоді, розгнівавшись, князь повелів зв’язати йому руки і ноги, й камінь на шию повісити, та вкинути у воду. І так утоплений був”[466]. Було тоді святому приблизно 50-60 років[467].

Ця оповідь походить із авторської редакції “Повісті минулих літ”. У Густинському літописі під 1093 роком читаємо її дуже скорочений варіант: “Як ішли вони на битву, Володимир же Мономах пішов до Печерського монастиря по молитву і благословення. Також і брат його, злий Ростислав їхав до Печерського монастиря, і ось зустрів на шляху святого Григорія, чудотворця Печерського, якого, принизивши, повелів у Дніпрі утопити — і повернувся, не бувши у Печерському монастирі, пішов на битву...”. Але на цьому розповідь не закінчується. Далі літопис однозначно пов’язує убивство прп. Григорія із наступною наглою смертю убивці – Ростислава. “... і так християни, бувши переможені, побігли. І прибігли до Стугни ріки. Володимир із дружиною своєю перебрів, а Ростислав, який утопив святого Григорія, чудотворця Печерського, утонув, за пророченням святого Григорія”[468].

Жорстоке і невмотивоване вбивство святого ченця та швидка по тому смерть Ростислава (до того ж — також від води) не могли не справити враження на киян, які вважали це Боже покарання цілком справедливим. Так, С. О. Висоцький знайшов серед графіті Софії Київської запис про цю подію, який, загалом, звучить так: “Місяця травня в 25 день утоплений  князем”. Ім’я утопленого зашифровано. Щоправда, сам Висоцький пов’язував цей запис зі смертю власне Ростислава[469]. Але для чого зашифровувати ім’я князя? Крім того, якщо підставимо ім’я св. Григорія у вищенаведений шифр — побачимо, що мався на увазі саме він. Літера “”, змінена у шифрі на “”, в обох словах стоїть першою і четвертою. Отже, св. Григорій помер за добу до свого вбивці (битва на Стугні відбулась 26.05.1093 року)!

Цікаво, що графіті, знайдена С. Висоцьким, знаходиться в районі північно-східного компартименту Софії Київської, де, крім Ярослава Мудрого, були поховані його син Всеволод та внук Ростислав. Є. Кабанець розцінив появу цього напису як певну реакцію на поховання святотатця в київській святині[470]. Зовсім інакше дивилися на описану подію в дружинних колах. Так, у “Слові о полку Ігоревім”, як у творі, написаному для розваги князя та дружини, знаходимо вияв щирого жалю за убивцею: “Не така ж, говорять, ріка Стугна; мало води маючи, пожерши чужі ручаї і струмки, розширена в усті, юнака князя Ростислава погребла на дні при темнім березі. Плаче мати Ростиславова по юнаку князю Ростиславу. Поникли квіти жалобою і дерево з туги к землі приклонилось”[471].

Л. Ольшевська, аналізуючи причини виникнення двох версій оцінки смерті Ростислава писала: “Розбіжність морально-політичних оцінок останнього епізоду життя князя Ростислава почасти пояснюється різним масштабом контексту, у які включалася ця подія: літописець ставав вище інтересів Києво-Печерського монастиря, у полі його зору - нещастя всієї Руської землі, тому його торкає смерть молодого князя, який загинув уже не через нешанобливість до печерського ченця, а через нерозумність і непогодженість дій руських князів”[472]. Втім, навряд, чи керуючись “державним мисленням” можна “стати вище” ганебного вчинку молодого нелюда, який отримав належну відплату.

Ясно, що в перлюстрованій мономаховими прибічниками “Повісті минулих літ” зв’язку між загибеллю Ростислава та убивством прп. Григорія нема, як, нема, власне й іншої будь-якої згадки про “винного” печерського святого[473].

Половецький напад на Печерський монастир 1096 року і долі прп. Євстратія та прп. Никона Сухого.

1096 року Печерський монастир пережив перше своє розорення нападниками. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під цим роком читаємо про сплюндрування київських околиць ханом Боняком: “...І у 20те того ж місяця [червня — І. Ж.] прийшов удруге Боняк безбожний, шолудивий, хижий потай до Києва раптово. І мало град не захопили половці, і запалили Болоня біля граду, і повернули [свої сили] на монастирі. І випалили Стефанич монастир, і села, і Германів. І прийшли на монастир Печерський, [коли] ми по келіях спочивали по заутрені, і кликнули коло монастиря, і поставили два стяги перед воротами монастирськими. Ми ж тікали задами монастиря, а інші збігли на хори [Великої Церкви]. Безбожні ж сини Ізмаїлові висікли ворота монастирські і пішли по келіях, вибиваючи двері. І виносили, коли що знаходили в келії. По цьому запалили Дім Святої Владичиці Нашої Богородиці. І прийшли до церкви, і запалили південні двері, і інші, північні, і увірвалися до притвору біля гробу Феодосієвого, беручи ікони, палячи, і лаючи Бога та Закон наш. Бог же терпів, бо ще не закінчилися гріхи їхні і беззаконня їхні, [а] тому говорили: “Де є Бог їхній? Хай допоможе їм і врятує їх від нас!” І інші слова лайливі говорили на святі ікони, насміхаючись, не знаючи, що Бог карає рабів своїх напастями ратними, аби стали, як золото, загартоване в горні...”[474].

Монастирські будови доволі сильно постраждали. Зокрема, ми точно знаємо, що Старий монастир на Дальніх печерах був спалений. Про це говориться в житії св. Федора[CX]. Тут знаходимо і оповідь про дивовижне чудо, яке звершилося в часі його відбудови. Невдовзі перед тим великий подвижник прп. Федір, відчувши старість, вирішив переселитися із печери в наземну келію “на Старому дворі. Був бо тоді спалений монастир”. Старець став носити на собі колоди з берега, куди було навезено матеріал для відбудови. “I що виніс Федір для будівництва келії своєї, [те] біси, капостячи, скидали з гори: цим хотіли прогнати блаженного. Федір же каже: “В Ім’я Господа Бога нашого, Котрий повелів вам у свиней увійти[CXI], велить вам мною, рабом своїм, щоби все дерево, яке є на березі, на гору винесли, аби не трудилися слуги Божі, і з нього збудували Дім Молитви Святій Владичиці нашій Богородиці та келії собі вготовили. [I] та [аби ви] перестали капості їм чинити і знали, що є Господь на місці цьому!” Тої ночі біси, не перестаючи, носили деревину із Дніпра на гору, доки не лишилося внизу жодної колоди. З цього збудували церкву і келії — дахи та підлоги — [все], що потрібно було всьому монастирю...”

На ранок робітники, найняті возити колоди, знайшли роботу зробленою, причому деревина була акуратно складена. Найцікавіше, що вони підняли на святого бучу задля втраченої роботи[475]. Автор патерикової оповіді Полікарп з цього приводу відзначає: “Це багатьом іновірним здається неправдою — задля величі чуда. Але свідки цього прославили Бога, що творить предивні чудеса задля Своїх угодників...” .

Постраждала під час половецького нападу і Велика Церква Печерська. Дослідженнями М. Холостенка виявлено сліди ремонтних робіт, які, вірогідно проводилися саме після половецького нападу. З плінфи цього часу складено верхи стін і склепіння південної частини східної сторони собору. Очевидно, велася і значна реконструкція дерев’яних частину будови[476].

***

Половці захопили в полон частину насельників монастиря. Інформація про це в нині існуючому тексті “Повісті” не збереглася, проте, в скороченому вигляді ми знаходимо її в Густинському літописі: “Убили ж тоді декількох з-поміж братії. Євстратія ж блаженного і Никона, названого Сухим, також і робітників монастирських багато захопивши, зв’язали і до своєї землі повели”[477]. Мабуть, в авторській редакції “Повісті” про те говорилося ширше.

Подальша доля захоплених о полон оповідається у житіях двох печерських подвижників – прп. Євстратія та прп. Никона Сухого.

Доля прп. Євстратія

Преподобний Євстратій був проданий половцями в рабство до Херсонесу: “Той же блаженний з іншими християнами полонений був і проданий якомусь жидовину з іншими багатьма. Учив і молив полонених [і], навчаючи, говорив [їм]: “Брати! Оскільки вас хрещено і в Бога віруєте — не будемо відступниками своєї обітниці, [даної] в святому Хрещенні. Христос бо нас викупив од прокляття і родив водою, і Духом, синами і спадкоємцями нас зробив. Якщо [нині] помремо — задля Господа, якщо житимемо — світу служитимемо [малочасному]; якщо за Христа помремо — смертю життя купимо, і Той життя вічне дасть нам”[478].

“Невдовзі померли [всі полонені] від голоду і станули від спраги: одні — по трьох днях, інші — по чотирьох днях, інші ж — по семи днях. Міцні ж — по 10 днях. Померли всі від голоду та спраги. Було ж їх числом 50: монастирських робітників 30, [і] з Києва — 20.

Як минуло 14 днів — лишився живим [тільки] один мних Євстратій, бо був постником з молодих літ. Жидовин, побачивши, що цей монах є причиною втрати його золота, яке віддав за полонених, вчинив на ньому пасху свою. Коли настав день Воскресіння Христового, наругу сотворив святому Євстратію: за писаним у Євангелії, що сотворено з Господом нашим Ісусом Христом і [як] познущалися з Нього, так і цього блаженного розіп’яв на хресті. І [той] дякував Богові за це, і живий був [ще] 15 днів”[479]. Він продовжував проповідувати і на хресті: “ти ж і жиди, які з тобою, сьогодні заплачете і заридаєте, коли доведеться давати відповідь перед Богом за кров мою та всіх християн. Бо суботи ваші ненавидить Господь і перетворить свята ваші в жалобу, коли вбитий буде начальник вашого беззаконня”. Почувши, як розіп’ятий цей лає його, і взявши спис, жидовин убив його, і так передав [блаженний Євстратій] душу свою Господові. I було видно душу преподобного на колісниці вогненній, і коні вогняні; і голос був, який говорив грецькою: “Се добрий небесного граду громадянин!” I задля цього Протостратором зветься в поминанні нашому”[480].

Пророцтво святого збулося: “І тут, негайно ж, того дня був [наказ] від царя на жидів, аби вигнали всіх жидів, майно їхнє забравши, а старійшин їхніх [нехай] переб’ють. Була бо [тоді] така річ. Один із жидів, багатий та хоробрий вельми, хрестився, і задля того прийняв його цар, невдовзі зробивши епархом. Той же, отримавши посаду, таємно відрікся від Христа і Його Віри та дав волю жидам по всіх землях Грецького царства, аби купували християн у рабство собі. Викритий же був нечестивий цей епарх і убитий був, за словами блаженного Євстратія, і у жидів корсунських маєтки відібрали. А того, який зробив [таке] з блаженним, повісили...”[481].

Наразі, М. Д. Присьолков відносив джерельну базу цієї оповіді виключно до житія прп. Антонія, вбачаючи вияв грекофільської тенденції останнього переважно в описаному в житії голосі з неба, який почувся по смерті святого, і говорив грецькою мовою. Проте, ще С. Розанов писав: «Насправді термін “греческыи” можна пояснити набагато простіше. Адже згідно житія Євстратій Печерський був проданий половцями жидам у Корсунь, де і був ними замучений, а, отже, хто ж міг бути свідками його смерті? Звичайно, тільки греки; грек, очевидно, склав і запис про муку і смерть Євстратія...”[482]. У нас взагалі нема підстав вважати, що оповідь про прп. Євстратія мала якесь відношення до житія прп. Антонія Печерського. Справа в тому, що, житіє прп. Антонія було написане не пізніше 1093 року, оскільки їх використав у доведеному до цього року зведенні ігумен Іоанн[CXII]. Події ж, описані в словах про прп. Євстратія та Никона, відбувалися по 1096 році. Тому найвірогідніше, головним джерелом інформації для написання патерикового тексту його автору свят. Симону могла служити авторська редакція “Повісті минулих літ”. На це, певною мірою, вказує логічне поєднання інформації про напад половців та полонення святих у Густинському літописі. Щоправда, як відомо, і там інформація з авторської редакції постійно поєднується з інформацією з житія прп. Антонія, але, як ми вже зазначали, говорити про останнє як про джерело оповіді ми, в даному разі, не можемо. Втім, у писання свят. Симона про св. Євстратія мало бути два джерела. На це вказує плутанина з іменами — далі, в слові про прп. Никона прп. Євстратій двічі згаданий під іменем “Герасим”. Існування двох імен є цілком умотивованим, якщо припустити, що одне з них було мало-, а друге велико схимницьким. Цілком можливо, що на час смерті прп. Євстратій, навіть перебуваючи в полоні, встиг прийняти велику схиму (таємно ?). В такому випадку зрозуміло, що в монастирському помяннику мало зберегтися його малосхимницьке ім’я (очевидно —Герасим, оскільки так називає його далі в Патерику прп. Никон Сухий), а в оповіді про мученицький кінець святого, записаній прп. Нестором зі слів якогось грека-корсунянина, використано ім’я “Євстратій”.

Ще одним цікавим моментом є задеклароване в Патерику використання в монастирському синодику по відношенню до святого прізвиська “протостратор”. Є. Голубінський з цього приводу писав, що такого слова в грецькій мові нема. А тому він атрибутував його як неправильне прочитання слова “протостатор” — “першоподвижник”[483]. Натомість С. Розанов писав, що це звання в Греції носив головний конюший, придворний чин, щось на зразок “конюшого боярина” в Росії XVI ст. Як вважав даний дослідник, таке прізвисько мало бути дано св. Євстратію греками, оскільки воно навряд чи могло з’явитися в Києві і мало бути якось пов’язане із його долею в Корсуні, як і описане в житії вознесіння душі святого на колісниці[484]. Ось як він інтерпретує події, описані в житії: «Починаючи з імператора Констанція, а особливо при Костянтинові II (у 339 р.), Феодосії I (384 р.), Граціані, Феодосії II (417 р.), Юстиніані і т. д., євреям було заборонено володіти рабами-християнами. Але зрозуміло, що на практику ці закони часто не здійснювалися (чим і визивалося їхнє постійне повторення), особливо у віддалених провінціях, що надавали повний простір зловживанням влади на цьому грунті в корисливих цілях. У XI, напр., сторіччі (у 1009 р.) подібний факт був виявлений навіть у Західної Європі, саме в справі Гунцеліна маркграфа Мейсенського, звинуваченого королем Генріхом у тому, що той сам продавав рабів євреям. Таким чином, очевидно, що Євстратій, котрий знав закон, який забороняв євреям володіти християнами, спонукав своїх співвітчизників не коритися єврею... В результаті - усі 50 чоловік бранців померли від голоду і спраги, а Євстратій потім був разіп’ятий на хресті. Але на цьому справа не закінчується. Смерть Євстратія викликає обурення серед християнського населення Корсуня і його справа з особистої стає суспільною. Посилають донос імператору, і той призначає слідство. У результаті процесу “.”. Так уявляє собі кінець цієї історії житіє. У дійсності, очевидно, справа виглядала дещо інакше. Вбивство єпарха, відібрання маєтку і повішення єврея, власника рабів-християн показує, що навряд чи отут був законний суд, а скоріше самосуд юрби, тобто те, що на теперішній мові називається “єврейським погромом”»[485].

На разі, С. Розанов вважав, що аби про смерть святого та інших рабів стало відомо, прп. Євстратій мав бути добре знаним населенню Корсуня. А відтак, вважає той же С. Розанов, він був у Корсуні “стратором” — конюшим, можливо того самого епарха[486]. Термін же “протостратор” замість “стратор” міг з’явитися від того, що саме він, а не “стратор” був добре відомий в Русі з літератури.

Проте, всі докази цього автора базуються на припущенні, що день пам’яті св. Євстратія є днем його смерті. А оскільки з житія видно, що святий був розіп’ятий на Великдень, це дає дослідникові можливість визначити рік його смерті. Ще О. Шахматов зазначав, що після 1050 року Великдень припадав на 28 березня у 1087, 1092 і 1098 рр. У XII ст. такого не ставалося жодного разу[487]. Отже,— робить висновок С. Розанов,— прп. Євстратій потрапив у полон 1096 року, а вбитий був на Великдень 1098 року. Таким чином, святий був убитий тільки через два роки після полонення, а, отже, у нього був час стати відомим серед християн Корсуня ще до того, як він потрапив до рук єврея. На жаль, ця досить струнка версія видається маловірогідною з однієї причини: у нас немає жодних підстав вважати день пам’яті св. Євстратія датою його смерті[CXIII].

Та, за любих обставин, мученицька смерть великої кількості полонених християн і розп’яття їхнього наставника іновірцем уже само по собі не могло не привернути уваги корсунських християн, навіть якщо прп. Євстратій і був для них просто невідомим ченцем. Звідси — можна припустити й існування у Корсуні того часу певного місцевого культу святого.

“Тіло ж святого в море вкинуте було, де безліч чудес сотворилось. Шукані були вірними святі його мощі, і не знайдені — не захотів бо святий од людей слави, але від Бога”. Ця приписка в кінці житія прп. Євстратія є дуже цікавою. Не відомо чи взяті свят. Симоном незмінними з тексту прп. Нестора заключні слова оповіді, де сказано, що місцезнаходження мощей прп. Євстратія невідоме, чи так було і в XIII ст. В усякому разі, пізніше вони були перенесені з Корсуня до Печерського монастиря, що, до речі, є додатковим доказом існування культу святого в цьому місті (інакше мощі навряд чи могли б бути знайдені через тривалий час по смерті).

Доля прп. Никона Сухого

Ще один печерський святий, захоплений Боняком під час нападу на Печерський монастир – прп. Никон Сухий – перебуваючи в половецькому полоні, відмовився бути викупленим (він походив зі знатної й заможної київської сім’ї), говорячи, що звільнення від рабства подасть йому Бог, коли буде на те Його воля. Розлючений неможливістю нажитися на ньому, його хазяїн почав мучити святого. Але той стояв на своєму.

В тяжких тортурах прп. Никон прожив цілих три роки. “І дякував Богові за все те, й молився безперестанку. Це ж усе творили йому окаянні половці, аби дав за себе великий викуп. Він же говорив до них: “Христос вибавить мене без викупу з рук ваших. Уже бо звістку [про те] отримав. Явився бо мені брат мій, якого продали жидам на розп’яття. І ті бо засудяться з тим, хто говорив: “Візьми, візьми, розіпни його, кров його на нас і на чадах наших”. Ви ж, окаянні, з Юдою мучені будете ввік, як запроданці нечестиві й беззаконники. Так бо каже мені святий Герасим[CXIV]: “Третього дня маєш у монастирі бути, задля молитов святих Антонія та Феодосія і святих чорноризців, які з ними.” Половчин, почувши [те], подумав: тікати хоче, і підрізав йому гомілки, аби не втік. І стерегли його пильно.

Третього ж дня, [коли] всі сиділи навколо нього у всеозброєнні, о 6їй годині раптом невидимим став, і почули голос, який говорив: “Хваліте Господа з Небес!” І так до церкви Печерської Пресвятої Богородиці перенесений був невидимо в той час, коли почали [Причасний - ? – І.Ж.] канон співати. Вся ж братія зійшлася до нього, і запитала його, як сюди прийшов. Він же спершу хотів притаїти преславне те чудо. Побачивши ж на ньому кайдани тяжкі і рани невигоєні, і [що] все тіло зогнило ранами, і самого окованого, і ще кров капала від підрізання гомілок — не повірили [його поясненням]. По тому ж розповів їм правду, і не давав зняти кайдани з рук та ніг. Ігумен [Іоанн - ? – І.Ж.] же каже: “Брате! Якби хотів Господь в біді тебе мати — не вибавив би тебе звідти. Нині ж покорися волі нашій”. Зняли з нього [кайдани] і викували [з них дещо] для Вівтаря”[488].

Вказані події відбувалися через три роки після полонення святого, а, отже, 1099 року. Приставився він, згідно деяких писань з історії Печерського монастиря бл. 1101 року[489] у віці 60-65 років[490], і на його мощах до сьогодні видні сліди тортур, яким піддавали його половці.

“По багатьох днях прийшов той половчин, який тримав [у полоні] блаженного цього, до Києва, задля миру, і зайшов до монастиря Печерського. Побачив же старця, описав ігумену та братії все про нього. І, до того ж, не повернувся назад, а хрестився із родичами своїми і став монахом. І тут життя своє закінчивши у покаянні, слугуючи полоненому своєму, покладений в своєму [печерному – ? – І.Ж.] притворі”[491].

Конфлікт Печерського монастиря з князем Святополком та навернення останнього до святої обителі

Вислання ігумена Іоанна

Дуже непрості стосунки склалися у Печерського монастиря з князем Святополком-Михаїлом Ізяславовичем (1050—1113), що правив Києвом з 1093 по 1113 р. Князь був людиною далеко не благочестивою, а до того ж вельми невситимою до багатства. “Багато насильства людям вчинив Святополк — доми бо знатні до ноги без вини викорінивши, майно численне відняв. Задля цього попустив Господь поганим силу мати над ним, і були битви численні з половцями, а до того ж і котора була в ті часи, голод сильний і бідність велика в усій Руській землі” – каже про нього Патерик[492].

Викривальні слова печерського ігумена Іоанна, висловлені, в тому числі, і в його власному літописі, призвелися до того, що його було вислано до Турова[493].

 

Закатування св. Василія і Федора

Це був перший, але далеко не останній конфлікт князя з обителлю, причому результати цих конфліктів були набагато трагічнішими. Так, в Патерику міститься оповідь про печерських святих, братів во Христі, Федора та Василія. Св. Федір свого часу знайшов у Варязькій печері скарб – “золота й срібла безліч, і посудини безцінні”[494]. Ця знахідка, що була диявольською спокусою, ледь не коштувала святому Спасіння. Він вже ладен був кинути монастир і втекти зі своїм маєтком деінде, та настанови прп. Василія повернули його тями. Святий закопав кляте майно і змусив себе забути, де воно було закопане. Так оповідає Патерик. Проте, не треба забувати що ця оповідь написана одним із авторів Патерика Полікарпом із значним залученням фольклорних монастирських переказів. Тому, не виключено, що ніякого скарбу насправді не було взагалі, і пізніший донос про його знахідку був суцільним наклепом, який, в свою чергу, і зродив пізніше легенду про величезний скарб. Та, як би там не було, про реальну чи міфічну знахідку прп. Федора, на той час уже видатного печерського подвижника і чудотворця, було донесено сину Святополка Мстиславу, який негайно прибувши до монастиря захопив Федора, а пізніше – і його брата во Христі Василія, і закатував їх. Перед смертю прп. Василій пророкував Мстиславу, що він загине від стріли, якою той смертельно поранив святого. Це пророцтво збулося[495].

В патериковому тексті не сказано, коли відбулася ця жахлива подія. Проте, в Густинському літописі – пам’ятці XVII ст., тісно пов’язаній із давнім печерським літописанням, в якому збереглися залишки авторської редакції “Повісті минулих літ” знаходимо рештки повідомлення, яке лягло в основу патерикового тексту. Під 1097 роком читаємо: “...Святополк же посадив у Володимирі сина свого Мстислава, який недавно замучив за скарб Василія і Федора... Давид же Ігоревич обступив град, і часто штурмуючи, хотів його взяти, але боронилися вельми з міста. У тій же битві застрелений був Мстислав Святополкович стрілою під серце на заборолах, де негайно і помер, за пророцтвом преподобномученика Василія Печерського, якого разом із Федором за скарб убив був цей Мстислав...”[496] Очевидно, приблизно так, але набагато ширше, була описана ця подія і в авторському тексті прп. Нестора.

Таке датування підтверджується двома хронологічними реперами: згадкою в житії прп. Федора та Василія про сплюндрування монастиря під час половецького нападу 1096 року, та збереженим в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1099 роком повідомленням про смерть Мстислава (без згадки про його злочин): “Пішов Святополк на Давида до Володимира, прогнав Давида в Ляхи. Того ж літа побиті угри біля Перемишля. Того ж літа убитий Мстислав, син Святополчий у Володимирі, місяця червня в 12 день”[497].

Таким чином, ми з повним правом можемо віднести смерть прп. Федора і Василія до 1097 року. Преподобномученику Василію на той час було 50-60 років, а прп. Федору - 40-50[498].

Чудеса прп. Прохора Лебідника і навернення в.кн. Святополка.

Того ж 1097 року безкінечні внутрішні незгоди в Русі досягли апогею. 7 листопада цього року не без участі Святополка був осліплений князь Василько, що викликало серію військових конфліктів між князями. В результаті сильний недорід того року був ускладнений нестачею в Києві солі, оскільки через міжусобиці купці з Галича і Перемишля не могли прибути до столиці. В цей час у Печерському монастирі жив чернець на ім’я Прохор і на прізвисько Лебідник. Він прийшов до монастиря зі Смоленська за ігуменства прп. Іоанна і невдовзі вельми уславився серед братії завдяки своєму подвижницькому життю: “Цей же, ставши чорноризцем, віддав себе в послух і воздержання безмірне, так, що й хліб у себе відібрав. Збирав лободу і, своїми руками розтираючи, хліб собі робив. І цим харчувався. І такого [харчу] готував на рік, і наступного літа теж заготовляв, так, що достатньо йому було [і] без хліба протягом усього життя свого... І задля того прозваний був Лебідником, бо ніколи хліба не попробував, крім проскури, ні овочів ніяких, ні напоїв, але тільки лободу та воду, як про те й вище сказано. Цей же не печалився ніколи, але завжди радісно служив Господові. І не боявся ніколи наближення війни, оскільки було житіє його, як одного із птахів — не набув бо ні маєтків, ні житниць, де зберігав добро своє”[499]. Зразу відзначимо, що спекти хліб із самої лише сушеної лободи не можна. Її, як і будь-який інший харчовий додаток, можна лише додати в борошно, та й то небагато. Наразі, зовсім обійтися без культурних злаків можна лише, використавши відповідні дикоростучі, або, на крайній випадок, певні клубні та плоди (бажано, з додатком борошна зі злаків). Найбільш вірогідним видається використання жолудів (дубів навколо Лаври чимало росте і сьогодні). Проте, можливо, святий використовував певну борошняну суміш, до складу якої входили різноманітні дикоростучі їстівні рослини. Не можна також повністю виключити і можливість того, що слово “лобода” в лексиці прп. Нестора (можливо в монастирському слензі) означало не ту рослину, яку ми називаємо цим словом нині.

Знання прп. Прохора виявилися надзвичайно корисними, коли кияни почали голодувати. Він став навчати навколишніх жителів збирати дикоростучі рослини, та й сам тяжко трудився, наділяючи голодних хлібом власного приготування, “і всім солодким здавався [той хліб], ніби з медом був, і дехто не так хотів хліба, як від рук цього блаженного створений із дивовижного зілля скуштувати. Кому бо давав з благословенням, то світлим і чистим здавався, і солодкий був хліб; коли ж хто брав потай, відчував, що хліб,— як полин. Один бо з братів таємно вкрав хліба, [аби] без того веління з’їсти, і не міг їсти, оскільки став у руках його, немов полин, і гірким здавався у надміру. І так ставалося багато разів. Соромився ж, [і] від сорому не міг повідати блаженному про свій гріх. Голодним же бувши, і не мігши терпіти потреби природної, бачачи смерть перед очима своїми, прийшов до Іоанна-ігумена, оповідаючи те, що сталося, [і] пробачення просячи за свій гріх. Ігумен же, не повіривши сказаному, звелів іншому братові таке сотворити: потай хліба взяти, аби достеменно зрозуміти, чи справді так є. І принесений був хліб, і вийшло так само, як і оповідав брат, який украв. І не міг ніхто скуштувати його через гіркоту. Коли ж цей [хліб] ще був у руках його, послав ігумен попросити хліба. “Та з його рук,— каже,— візьміть, а йдучи від нього, і другий хліб украдіть”. Ці ж принесли. Вкрадений хліб перед ними змінився і був, немов земля, гіркий, як і перший; а хліб, взятий із рук його,— був світлим і немов мед. І, як відбулося це чудо, прославився цей муж повсюди, і багатьох прогодував голодних, і багатьом на користь був”[500].

Невдовзі кияни стали відчувати й нестачу солі. “Такі неуправства були, до того ж і грабунок беззаконний... І можна було бачити тодішніх людей у великій печалі, і знемогли [вони] від голоду та війни — і не мали ні пшениці, ні навіть солі, аби чимось нестачу перебути. Блаженний же Прохор тоді, маючи [вже] келію свою, і зібравши безліч попелу з усіх келій, [так], що не знав про те ніхто, роздавав це тим, хто приходив, і всім була чиста сіль, молитвами його. І скільки роздавав, стільки помножувалося. І нічого не брав [за те], але дарма всім подавав — скільки хто хотів. І не лише монастиреві доволі було, але й миряни до нього приходили, досхочу беручи потрібне сім’ям своїм. І видимо занепадало Торжище, монастир же був повний тими, хто приходив по сіль. І цьому позаздрили продавці солі, [оскільки] не вдалося отримати бажаного. Думали собі в ті дні багатства великого набути на солі. На їхній [превеликий] жаль, що дорого продавалося — по дві голови за куну, нині ж — по 10 [збували], і ніхто не брав. І усі продавці солі, зібравшись, прийшли до Святополка і натравили на мниха, кажучи: “Прохор, чернець Печерський, забрав у нас багатство велике — дає сіль безборонно всім, хто до нього приходить, ми ж збідніли”. Князь же, бажаючи їм догодити, інше про себе намислив: аби існуючий заколот серед них пригасити, собі ж багатства набути. Цей задум маючи в голові своїй, обговорив зі своїми радниками велику ціну солі, яку, взявши у мниха, сам продавати буде. Тоді заколотникам тим обіцяв, говорячи: “Задля вас пограбую чернеця”, а сам маючи на думці набуття багатства. Цим же бажаючи трохи вгодити їм, [натомість] же велику перепону їм творячи. Заздрість бо не дає [себе] пересилити, аби корисне [будь-кому] сотворити. Посилає ж князь, аби взяли сіль усю у мниха. Привезена ж була сіль. І прийшов князь із тими заколотниками, які намовили [його] на блаженного, бажаючи бачити її. І всі побачили очима своїми попіл! Довго ж дивувалися: “Що, кажуть,— це буде?” І не знали, що думати. Бажаючи ж достеменно побачити, що буде [з] цією справою, [князь], проте ж, повелів його зберегти до 3-х днів, аби зрозуміти істину. Одному ж повеліли скуштувати, і виявився попіл на вустах його.

Приходило ж, зазвичай, безліч народу [до Печерського монастиря], бажаючи взяти солі у блаженного, і, побачивши пограбування старця, поверталося з порожніми руками, проклинаючи того, хто сотворив це. Блаженний же каже їм: “Коли викинута буде, тоді, пішовши, розбирайте її”. Князь же, тримавши її до 3-х днів, повелів поночі висипати її. Як висипаний був попіл, і негайно перетворився на сіль. І її побачивши, міські жителі, прийшовши, розібрали сіль. І як це дивовижне чудо сталося — вжахнувся винуватець насильства: не міг приховати [тієї] речі, оскільки усі міські жителі його свідками були. І почав досліджувати, що сталося. Тоді оповіли князеві іншу річ, яку сотворив блаженний, годуючи лободою безліч народу, і в устах їхніх хліб солодким бував; деякі ж взяли одну хлібину без його благословення, і виявився [той], мов земля, і гіркий, ніби полин в устах їхніх. Це почувши, князь засоромився скоєного, і пішов у монастир до ігумена Іоанна та покаявся йому. Був бо спершу ворогував із ним...

Задля цього чуда вельми полюбив [князь] монастир Святої Богородиці [Печерський] та святих отців Антонія і Феодосія. Чорноризця ж Прохора звідтоді вельми шанував і блажив, знаючи, що той воістину рабом Божим є. Перед Богом присягся з того часу не сотворити насильства нікому. Ще ж, і це слово потвердив до того [Прохора] князь: “Якщо я, за промислом Божим, раніше від тебе відійду зі світу цього,— ти своїми руками в домовину поклади мене, аби цим явилася на мені незлобивість твоя. Якщо ж ти раніше від мене приставишся й підеш до Непідкупного Судді, то я на плечах своїх до печери внесу тебе, щоби задля того Господь подав мені прощення за численні створені мною перед тобою гріхи”. І, це сказавши, пішов од нього”[501].

Насонов вважав, що замирення Печерського монастиря з князем сталося між 1096—1097 рр. і 1107 роком[502]. Проте, згадка про події по осліпленні Василька веде нас до більш точної дати — з середини 6605 р. і, можливо, до середини 6606, що, згідно з сучасною хронологією припадає на кінець 1097—1098 рр. Діяння прп. Прохора справили на князя надзвичайне враження — з недавнього гонителя він перетворився на палкого адепта обителі. Це, до речі, є досить вагомим психологічним аргументом на підтвердження правдивості повідомлень Патерика. Бо коли припустити, що ніяких чудес не було — що ж тоді вплинуло на Святополка — людину не схильну ні до докорів сумління, ні до містики?

Князь виконав обіцянку, яку дав святому Прохору. У нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” описаний похід на половців 6615 (1107), коли після величної перемоги, “Святополк же прийшов до Печерського монастиря на заутреню в [день] Успіння Святої Богородиці, і братію цілував і з радістю великою говорив, що вороги наші переможені були за молитвами Святої Богородиці і святого отця нашого Феодосія”[503]. “Завдяки” правкам, зробленим Сильвестром, нині з тексту не зрозуміло, чому цей переможний похід князь пов’язував саме з Печерським монастирем, а тому редактору довелося внести пояснення: “Такий бо звичай мав Святополк: коли йшов на війну, чи в інше місце, ніколи [не пішов не] поклонившись гробу Феодосієвому і молитву [не] взявши в ігумена тутешнього. [І] тоді [тільки] йшов у дорогу свою...“[504].

Одначе, про справжню причину приходу князя дізнаємося не лише з Патерика, а й з Густинського літопису, де є не вихолощений (хоча і скорочений) опис подій: «...і пішов на половців. І ось преподобний Прохор прислав до Святополка, оповідаючи йому про [скоре] приставлення своє і звучи його до себе, аби прийшов і виконав обіт свій: “що покладе тіло моє в печері”. Святополк же, негайно залишивши своїх, повернувся до Печерського монастиря, де преподобний Прохор навчив його боятися Бога і ласкавості до людей та іншого, і благословив його, і обіцяв йому перемогу над ворогами, і так приставився у Господі. Святополк же, за обіцянкою своєю, сам поніс до печери тіло преподобного Прохора, і поховав його з честю, і повернувся до своїх воїнів у військо...

... Ця ж перемога над поганими дарована тоді Святополку молитвами преподобного отця нашого Прохора...»[505]. В Патерику знаходимо більш білетризовану оповідь про ці події. Таким чином, приставлення прп. Прохора маємо віднести до часу бл. травня 1107 року. Іноді в літературі, присвяченій історії Лаври можна устріти дату 1103 р.[506], але вона не може визнана вірною. Приставився прп. Прохор у віці 40-50 років[507].

Ігумен печерський Феоктист.

Нам не відомо, коли помер прп. Іоанн, і коли змінив його новий настоятель Феоктист. Звичайно цією датою прийнято вважати 1103 р., але звідки походить така дата, на разі, не відомо. Вперше його ім’я зустрічається в літописі під 1108 роком.

Ігумен Феоктист — перший із печерських настоятелів, до якого в джерелах застосовувався титул архимандрита, що свідчить про ставропігію його монастиря. Але дійсною патріаршою ставропігією Печерський монастир став значно пізніше. Очевидно, в цей час мова могла йти виключно про якісь тимчасові заходи з наданню монастирю незалежності, пов’язані з особливою прихильністю до монастиря князя Святополка Ізяславовича.

12 січня 1112 року Феоктиста висвячено на єпископа Чернігівського[508]. Уже в цій якості він, разом із своїм наступником Прохором 1 травня 1115 року брав участь у перенесенні мощей св. Бориса і Гліба. Помер у Чернігові 6 серпня 1123 року[509].

Канонізація прп. Феодосія Печерського.

Завдяки “батьківському опікуванню” митрополії справа канонізації прп. Феодосія, на яку розраховували як прп. Никон, санкціонуючи написання прп. Нестором житія святого, так і Іоанн, організовуючи віднайдення та перенесення мощей, не зрушила з місця аж до 1108 р., доки в. кн. Святополк, який на той час став великим прихильником монастиря, вирішив це питання вольовим шляхом. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1108 р. знаходимо таке повідомлення: “...Цього року вклав Бог у серце Феоктисту, ігумену Печерському, і почав [той] звертатися до князя Святополка, аби вписав Феодосія до синодика. І [князь] радий бувши, обіцяв це зробити. І звелів митрополитові вписати його до синодика, що і сотворив митрополит: наказав вписати по всіх єпископіях. Всі ж єпископи з радістю вписали і поминають його на всіх соборах”[510]. Аналогічне повідомлення існує і в патериковому тексті[511]. З цього приводу Ф. Титов писав так: “Митрополит тоді (з 1103 р.) був Никифор. Він хоча і був грек, але проводив свою грецьку політику обережно і коректно. Бачачи наполегливість з боку князя «повеле» єпископам сповнити бажання печерян і князя. А тому що серед тодішнього руського єпископату було багато пострижеників Печерського монастиря, то зрозуміло, що вони «все с радостью вписаша» ім'я Феодосія...»[512].

Автори XVII століття вперто говорять про спеціальний собор, присвячений цьому питанню. Спираючись на їхню інформацію, про те саме пише й Татищев[513]. Та, як видно з тексту літопису і Патерика, мова навіть не йшла про справжню канонізацію, тобто, визнання прп. Феодосія святим із присвоєнням йому окремого дня пам’яті. Мабуть, добитися цього від митрополії, навіть за умови підтримки князем, було неможливо. Тому обмежилися внесенням печерського ігумена до т.зв. “литійного синодика” для поминання під час всенощних у великі свята[514].

Втім, український народ розцінив цю акцію інакше. І, без будь-яких додаткових заходів, культ прп. Феодосія став загальним у всіх східнослов’янських народів.

Побудова давньої печерської трапезниці.

Того ж 1108 року було закінчене будівництво першої Печерської кам’яної трапезниці[515], що зводилася на гроші мінського князя Гліба Всеславича. Вся сім’я цього князя щедро фундувала Печерський монастир. В. Харламов припустив, що "такий щедрий внесок мінського князя монастирю можна пояснити тим, що Гліб Всеславич сподівався на підтримку впливових кіл вищого духовенства Печерського монастиря у своїх задумах захоплення Київського великокнязівського столу…"[516]. Втім, насправді, навряд чи багатолітнє ктиторство князя Гліба та його дружини можна пов’язати з якимись політичними чинниками.

Фундаменти трапезної були знайдені і вивчені на Соборній площі Верхньої Лаври протягом 1984—1986 рр. Як повідомляв В. Харламов, "розкопана площа складає 200 кв.м., товщина культурного шару 1,30-1,50 м від рівня сучасної денної поверхні. Будова була великою капітальною спорудою з двох камер, розташованих по осі північ-південь, і третьої камери в північно-західній частині споруди. Розмір споруди з півночі на південь 13 м, із заходу на схід 10 м. Стіни товщиною до одного метра збереглися на висоту до 1,0 метра. Насподі фундаментів видні отвори для згнилих дерев'яних субструкцій, подовжньо покладених на дні фундаментних ровів. Прослідковується кілька періодів будівництва від початкового ядра, виконаного в техніку opus mixtum до рівношарової кладки з використанням малоформатної плінфи розміром 29х20х4,5 см. Будова була оштукатурена і багато розписана сюжетними фресковими композиціями, про що говорить велика кількість фрагментів розпису, на деяких є староруські графіті. Підлоги, мабуть, були викладені поливними кольоровими прямокутними і фігурними плитками. Крім того, виявлені фрагменти шиферних мозаїчних плит підлоги й окремі шматочки смальти. На рівні підлоги виявлений прошарок, насичений дрібними кістками домашніх тварин, птахів і риб. Біля північно-західного зовнішнього рогу будови знайдений товстий диск жерен. У північно-західній камері виявлені закопані в підлогу чотири великі широкогорлі корчаги. Біля східної стіни споруди розкопані п'ять поховань у дерев'яних трунах: два староруських і три XV ст., датованих кримською монетою Гиреїв"[517].

У літописній розповіді про явління вогненного стовпа в 1110 р. згаданий хрест, що був на трапезній. Це дозволяє думати, що, крім поварні і столової палати, трапезна містила в собі і церкву. А. Реутов припустив, що і в XII в. вона була освячена в ім’я св. апостолам Петрові і Павлові[518].

Серед багатого археологічного матеріалу, виявленого в трапезній, значне місце займає кераміка XII-XIII ст. Серед неї - кухонний та столовий посуд місцевого виробництва, а також імпортний візантійський - червоноглиняні амфори і тарелі[519]. Знайдені тут голосники відмічені тавром Гліба Всеславича - тризубом[520] (відомий за знайденою печаткою цього князя XII ст.[521]), що підтверджує літописне повідомлення.

Постриг і підвиз св. Николи Святоші

17 лютого 6614 (1106) р. в Печерському монастирі постригся один із її чільних святих прп. Никола Святоша. Він був сином чернігівського князя Давида Святославовича, і правнуком Ярослава Мудрого. Час народження святого невідомий. Він був луцьким удільним князем, і до свого постригу неодноразово згаданий у літописі. Перша згадка відноситься до 1099 р., коли майбутній святий воював під проводом київського князя Святополка. До постригу він був жонатий. Ім’я його дружини було, очевидно, Анна, і вона була донькою Святополка Ізяславовича. Від неї прп. Никола мав доньку, імені якої в джерелах немає, що стала першою дружиною Всеволода Мстиславовича.

Життя св. Николи припало на один із найжорстокіших і найкривавіших періодів в середньовічній історії України. Причому він, бувши народжений у князівській родині, з отроцтва доволі дізнався про весь бруд і підступи князівських міжусобиць. Було б необачно прямо пов’язувати це з його постригом, але й певний вплив подібного оточення на раниму й чуйну душу та бажання звільнитися від того, не могли не бути одними з передумов його вчинку.

Чернець Никола швидко завоював у монастирі й за його межами авторитет не тільки зреченням успадкованої ним “слави”, але й надзвичайною святістю життя. “Про його добродійне життя та послух знають всі тутешні чорноризці, - пише свят. Симон. - Перебував бо при поварні 3 літа, працюючи на братію, і своїми руками дерево колов для варіння каші. Багато разів і з берега на своїх плечах носив дрова. І ледве відвернули його брати Ізяслав та Володимир від такого діла. Цей же істинний послушник вимолив, аби ще один рік при поварні попрацювати на братію. І таким [був] цей досвідченим і довершеним у всьому. І по цьому приставили його до воріт монастирських, і тут пробув 3 роки, не відходячи нікуди, крім церкви. І з тих пір велено було йому служити при трапезі. І лише ігуменовою волею та всієї братії змушений був келії собі набути, що ним збудована, [й] донині зветься Святошиною, [як] і город, який своїми руками насадив”[522]. Взагалі, в Печерському монастирі, як видно, була ціла низка місцевих топонімів, пов’язаних зі св. Николою. Так, в оповіді про видіння св. Нифонта згадане Святошине місце у Великій Церкві Печерського монастиря[523].

“Оповідають же про нього і таке: за всі літа чернецтва його ніколи ніхто не бачив без роботи, але завжди мав [святий] рукоділля в руках своїх, і одягом, заробленим цим рукоділлям, вдовольнявся. В устах же постійно мав молитву Ісусову непрестанну: “Господи Ісусе Христе, сину Божий, помилуй мене!” Не брав у рот нічого стороннього, але лише монастирською їжею харчувався”[524]. Житіє святого зберегло прекрасний діалог його зі своїм колишнім лікарем сіриянином Петром, якого він потім таки схилив самого прийняти православ’я та постригтися. Святий у розмові з ним гаряче обстоює вищість свого вибору поряд із князівством.

Патерик свідчить, що прп. Никола, “хоча й багато мав, але те все на потребу подорожнім та жебракам подавав, і на влаштування церкви. Є [в монастирі] книги його численні й до сьогодні”[525]. Серед книг, які залишив монастирю прп. Никола Святоша була, очевидно, і епістолія папи Лева I до Флавіана, патріарха Константинопольського про єресь Євтихія[526], перекладена з грецької на його замовлення, передмова та післямова до якої опублікована нами в Додатках (див.

Додаток 2).

До наших днів дійшов і один твір, який, вірогідно, належить самому прп. Николі. Ця пам’ятка відома в літературі під назвою “Повчання святого Панкратія про хрещення обіду і пиття”, і більшістю дослідників вважається записом повчання прп. Николи (хрестильне чи схимницьке ім’я якого визнається за “Панкратій”), здійснене Феодосієм Греком[527]. “Що це повчання тільки списане, а не складене Феодосієм, - писав з цього приводу О. Шахматов, - можна укласти з того, що в збірнику Новгородської Софійської бібліотеки XV в. № 578 (де поміщена особлива редакція патерика) це слово озаглавлене: «Повчання святого Панкратія про хрещення обіду і пиття, у перший тиждень посту св. Апостолів, списано Феодосієм худим мнихом»… Важко сумніватися в тому, що під св. Панкратієм варто розуміти Святошу, а під Феодосієм мнихом - Феодосія грека… Повчання Панкратія записано ченцем Феодосієм до 1143 року, тому що 14 жовтня цього року вмер Панкратій-Святослав, у чернецтві Микола”[528].

Завдяки своєму святому життю та родинним зв’язкам із усіма давньоруськими можновладцями, прп. Никола, можливо попри своє бажання, продовжував грати певну роль в політичному житті Київської Русі. В Київському літописному зведенні 1200 р. під 1142 роком знаходимо повідомлення, що св. Никола був посланий в. кн. Всеволодом на переговори до Ігоря Ольговича та інших князів. Цілком можливо, що цей випадок непоодинокий, оскільки родич-чернець, та ще відомий своєю святістю, був для князів добрим парламентером.

Приставлення святого Николи звичайно відносять до 1142 чи 1143 року. Це — результат простого обчислення інформації житія. Оскільки він прожив у монастирі 36 років, то 1106 + 36 = 1142. Було йому на цей час близько 70 р.[529] На похорони святого “мало не все місто зібралося”[530].

Родичі прп. Николи високо цінували його реліквії. Довідавшись про його смерть “брат його прислав з проханням до ігумена, говорячи: “Прошу собі на благословення хреста з його парамана, і підголівник, і кладки його, на яких поклони бив”. Ігумен же дав йому, кажучи: “По вірі твоїй [та] буде тобі”. Цей же, отримавши [бажане], шанував [його], і дав ігумену 3 гривни золота, аби не дарма взяти знамення братове”[531]. Тут не зовсім ясне слово “кладки” (в оригіналі: “). У словнику І. Срезневського такого слова немає. Близьке до нього слово “” перекладається як “колода”; “колода — гроб, видовбаний у колоді”; “колодка”, і, навіть, “багаття для спалення покійника”[532]. Можливо, це якась дерев’яна підкладка на ґрунтовій підлозі, на якій клались поклони.

Ще одне надзвичайно цікаве посмертне чудо прп. Николи та прп. Феодосія Печерського – уздоровленя Николиного брата Ізяслава - описане в житії першого: “Цей же Ізяслав одного разу розхворівся, і всі вже бачили його при смерті, і не чаяли [його одужання], і сиділи при ньому жона його й діти, і всі бояри. Він же, трохи припіднявшись, попросив води із Печерського колодязя, і далі онімів. Пославши ж, взяли води. Дав же ігумен і власяницю Святошину, брата його, обтерши нею гроб святого Феодосія, аби одягли його в неї. Перш, ніж увійшов той, хто ніс, промовив князь: “Вийдіть швидко перед град назустріч преподобним Феодосію та Николі!” Зайшов посланий із водою та власяницею, і закричав князь: “Никола! Никола Святоша!” І дали йому пити, і одягли його у власяницю, і негайно виздоровів. І всі прославили Бога та угодників його. Ту ж власяницю [князь] одягав на себе, коли хворів, і так уздоровлювався. Сам же до брата їхати хотів, але був утриманий тодішніми єпископами”[533]. Оскільки, як уже говорилося, мова тут іде про Ізяслава Давидовича, чернігівського князя, то під “єпископами”, які не пустили його на прощу до могили брата, можна розуміти Чернігівського єпископа Онуфрія, прихильника Клима Смолятича і ворога Печерської обителі, а також самого Клима. Та, все ж, Ізяслав “цю власяницю одягав у кожній битві й неураженим лишався. Зогрішив же він колись, і не смів взяти її на себе, і так убитий був у бою. І заповів, аби в ній похованим бути”[534]. Ізяслав Давидович справді загинув 1161 р. в бою.

Побудова Святих врат Печерського монастиря

До добродійств прп. Николи монастирська традиція відносить і побудову легендарної надбрамної церкви обителі - Святих Врат (Троїцької церкви). Щоправда, давньоруські джерела про це нічого не говорять. Проте, про фундування храму святих свідчить одна з найбільш визначних історичних робіт XVII ст. “Тератургіма”[535], автор якої Афанасій Кайнофойський вірогідно користувався якимись давніми монастирськими переказами. Згідно його ж повідомлення прп. Николою був також заснований в межах Печерського спеціальний больничний монастир для хворих і старих ченців, з особливим ігуменом, що проіснував до початку XX ст. Виходячи з дати постригу прп. Николи і будівництво Троїцької церкви також звичайно датують 1106-1108 рр., хоча, звичайно таке датування є досить умовним.

Святі Врата – двоярусні. На другому поверсі знаходиться Троїцька  церква, яка, в усякому разі, протягом останніх століть була домовою церквою уряду монастиря - капітули (собору) Києво-Печерської лаври, - до якого входило 12 соборних стáрців. Церква квадратна в плані, чотиристовпна, з трьома апсидами. На першому поверсі знаходиться вхід до монастиря, келія воротаря та ще декілька приміщень, що в останні століття використовувались, як господарчі, але, можливо, в давнину могли слугувати за приміщення для озброєної найманої сторожі, яку тримав монастир.

Святі Врата дійшли до нашого часу з оформленням у стилі українського бароко, якого набули після великої пожежі 1718 року. Проте, під оздобами тут майже повністю збереглась давньоруська кладка з плінфи від підвалин аж до барабану. Перекладений лише купол, якому надали типової для українського бароко грушоподібної форми. В печерській історіографічній пам’ятці XVII ст. – “Київському Синопсисі” знаходимо цікаве повідомлення про зовнішній вигляд Святих Врат в давнину, згідно якого вони мали, буцімто два проходи – для духовенства і князів, та для простих людей[CXV]. Нині ворота мають один прохід, і теорія про існування в давнину трьох проходів в світлі досліджень 1957-1958 рр. оголошена невірною[536], хоча до того тривалий час визнавалась багатьма дослідниками, в тому числі і П. Лашкарьовим, який спостерігав за стінами церкви під час ремонту в кінці XIX ст.[537] Таким чином, ця інформація “Синопсиса” виявилась легендарною. Втім, на нашу думку, й ще одна можливість: забазований на якихось давніх печерських писаннях текст “Синопсиса” зберіг до нас інформацію первісні монастирські ворота, збудовані ще за прп. Феодосія Печерського.

Перебудови у Великій Церкві Печерській в кінці XI - на початку XII ст.

Археологічні дослідження Великої Церкви, не дивлячись на те, що вони провадилися на уже зруйнованому храмі, дозволили з’ясувати деякі аспекти історії її, що їх не було відбито ніякими нарративними документами. Зокрема, йдеться про ремонтні роботи та добудови у Великій Церкві давньоруського часу. Так, як ми уже відзначали вище найперші ремонтні роботи в ній належать до кінця XI ст., вірогідно після розорення монастиря 1096 р. половцями під проводом Боняка[538]. На разі, деякі перебудови свідчать уже не про нещастя, а, навпаки, про розбудову обителі. Так, нартекс храму, вірогідно в результаті того, що його розмір був замалий для все зростаючою братії, був доповнений критими папертями, рештки яких були виявлені під час розкопок біля стіни центрального прясла західного фасаду. За технікою кладка паперті схожа із кладкою собору і відрізняється лише білим розчином. У внутрішньому куті паперті були знайдені залишки підлоги у вигляді фрагменту з полив’яних плінф палевого, жовтого та зеленого кольорів. Паперть ця зруйнована рано, можливо, під час монголо-татарського нападу 1240 р., і в наступні часи не відновлювалася[539].

Під час розбирання завалів біля північної стіни Стефанівського приділу було частково виявлено каплицю, яка збереглася в вигляді відкритої лоджії, що прилягала до декоративної ніші, розташованої на хід від північного порталу. До зруйнування храму каплиця збереглася цілою і була лише вбудована у кладку стін Стефанівського приділу. При дальшому розбиранні руїн виявилося, що вздовж цього фасаду були прибудовані три таких каплиці-лоджії. При їх прибудові було зменшено ширину північного порталу за рахунок зменшення отвору портальної арки, так, щоб вона відповідала розміру лоджій, тобто портал був введений у ритм цих лоджій. Техніка кладки цих прибув виконана як ладка з утопленим рядом, але без каміння. За характером, розмірами і типами плінф вона близька до кладок Троїцької церкви (1108-1110 рр.)[540]

1109 року до західного фасаду Великої Церкви прибудовано капличку-“боженку” для поховання княгині Євпраксії Всеволодівни - дружини короля Франції Генріха IV[CXVI].

Місіонерська діяльність Печерського монастиря в останній чверті XI – на початку XII ст.

Прп. Кукша та його учень.

Місіонерська діяльність Печерського монастиря, розпочата ще за прп. Феодосія Печерського, отримала своє продовження в системі посилання місіонерів на схід Київської Русі, зокрема в Залісся.

В Патерику знаходимо інформацію лише про одного печерянина-місіонера – мученика Кукшу[541]. На жаль, і ця оповідь дуже й дуже коротка. Вона міститься в тій частині послання свят. Симона до Полікарпа, де автор не стільки розповідає житія, скільки посилається на ту інформацію, яка в XIII ст. була відома кожному печерянину.  Отже, автор відзначає: “Як проминути волею цього блаженного і священномученика, того ж монастиря Печерського чорноризця Кукшу, про якого всі знають, як бісів прогнав і в’ятичів хрестив, і дощ із неба викликав, і озеро висушив, і багато [інших] чудес сотворив. І по багатьох муках йому з учнем його відсічені були голови”[542]. Отже, власне, відомості про святого збереглися лише тому, що його надзвичайні чудеса далеко перейшли кордони Залісся.

Є підстави твердити, що прп. Кукша та його учень були вбиті близько 11 лютого 1110 року[CXVII]. На разі, в писаннях про Печерський монастир називають і іншу дату - 1215 рік[543], але вона, найвірогідніше, є помилковою. Прп. Кукші на час його приставлення було близько 30-35 років[544].

Кукша — ім’я поганське. Монастирські перекази зберегли його чернецьке ім’я — Іоанн. Вважається, що він сам спочатку був поганином, можливо, походив із в’ятичів, і був одним із багатьох печерських ченців — місіонерів, які проповідували християнство в Заліссі, зокрема серед в’ятичів — східнослов’янського плем’я, яке жило в середній течії Оки, в т.ч. на території майбутнього Московського князівства, і вважалося найвідсталішим у Київській Русі та найдовше опиралося християнізації, так що в сільських районах тут типові поганські поховання зафіксовані не лише в часи св. Кукші, але аж до XIV ст., а в багатьох місцях — ледь не до XIX ст.[545]

Прп. Кукша був, вірогідно, найславетнішим з-поміж печерських місіонерів, але він далеко не був єдиним. Про більшість його попередників, співтрудників та наступників ми нічого не знаємо. В пам’яті хрещених ними народів лишилися імена тільки особливих подвижників. Але давні та сучасні величні храми північної та східної Русі вже самі по собі є пам’ятником скромними і смиренним печерським місіонерам, які йшли туди проповідувати Христа, і проповідували Його, не лякаючись ніяких мук і смерті.

Прп. Герасим Вологодський

До місіонерів, що походили печерського монастиря, відноситься, вірогідно і прп. Герасим Вологодський, хоча жив він на декілька десятиліть пізніше, а тому міг бути як учнем прп. Кукші, так і просто його наступником. На жаль, житіє святого до нашого часу не дійшло. Відома тільки збірка чудес, написана у XVII ст., де про прп. Герасима сказано: "А про житіє його, і в скількох трудах підвизався і в якому місті народився, і з якого роду саном був, того ми не знайшли, бо спливло багато літ, і через розорення невірними граду Вологди. Але слухи наші простираються від давніх людей, що в старих вологодських літописцях пишеться так, що преподобного цього отця Герасима служба вся з полієлеєм і чудеса його написані були для вшанування в [день] пам’яті преподобного, але Божим попущенням задля гріхів наших прийшло розорення на город Вологду від іновірних, тоді житіє святого і зі службою безвісно втрачене"[546]. Отже, житіє існувало, але було, вірогідно, знищене 1612 р. під час розорення міста литовцями[547]. Далі автор "Чудес" повідомляє, що "в старих Вологодських літописцях про прихід преподобного пишеться таке: в літо 6655 (1147), серпня у 19 день,… прийшов преподобний отець Герасим з Богоспасаємого граду Києва, тої ж весі Глушенського монастиря постриженик, до Вологди ріки, ще до зачала граду Вологди, на великий ліс, на середній посад Воскресіння Христового,… і сотворив пречесний монастир во славу Пресвятої Трійці, від ріки Вологди на відстані пів-поприща, і звідтоді жив тут преподобний літ 31 і помер в літо 6686 (1178), березня в четвертий день"[548]. Глушенський монастир у Києві невідомий, у зв’язку з чим більшість дослідників вважають, що тут так помилково названий Гнилецький монастир, заснований, згідно інформації XVII ст. ще прп. Феодосієм, що, вірогідно, і пізніше був під управлінням Печерської обителі[549].

ПЕРШОПОЧАТКИ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОГО ІКОНОПИСАННЯ

Іконописна традиція Києво-Печерської лаври є одною з найцікавіших в східнослов’янському світі. Протягом своєї більш ніж 900-літньої історії вона пережила захоплення різними стилями та напрямками, включаючи й українське бароко. Проте її глибоке духовне підґрунтя, її традиції в усі історичні часи робило її законодавцем церковного живопису не лише в Україні, але й далеко за її межами.

Запровадження лаврської іконописної майстерні звичайно пов’язують із діяльністю двох святих іконописців обителі прп. Алімпія та прп. Григорія.

Прп. Алімпій Іконописець

Біографія прп. Алімпія

Прп. Алімпій був відданий батьками в навчання до грецьких іконописців, що розписували Велику Церкву[CXVIII]. В рукописній редакції Патерика Йосипа Тризни подано дату постригу святого — 6591 (1083). Ця дата є результатом обчислень автора, у джерелі якого початок розписування Великої Церкви Києво-Печерської лаври віднесено до цього року. А тому, виходячи з даних житія, він припустив, що і постриг святого відноситься до того ж року. Ця дата (якщо прийняти на віру час початку розписування — 1083 р.) — є цілком вірогідною коли не для постригу (який міг відбутися в наступні роки), то для приходу прп. Алімпія до Печерської обителі. В усякому разі, згідно житія, пострижений він був за ігуменства прп. Никона.

Прп. Алімпій “добре навчився мистецтву іконописному — ікони писати умів прекрасно. Цей же мистецтву захотів навчитися не задля багатства, а задля Бога це творив — працював бо, скільки потрібно було ігумену та всій братії, яким писав ікони. І за це нічого не брав. Якщо ж коли не мав діла собі цей преподобний, то, взявши в борг золота й срібла, які потрібні для ікон, працював для тих, кому заборгував, і віддавав ікону за такий борг. Часто ж просив друзів своїх, аби, якщо в церкві де бачили старі ікони, то йому приносили. І, їх обновивши, ставив на своїх місцях. Все ж це сотворив, аби не байдикувати, оскільки святі отці повеліли монахам рукоділля мати і великою [справою] це перед Богом уставили, як же каже Апостол Павло: “Мені і тим, хто зі мною, послужили руки мої, і ні в кого дарма хліба не їв”[CXIX]. Так і цей блаженний Алімпій на три частини розділяв [дохід від] рукоділля свого: одну частину — на святі ікони, а другу частину — на милостиню жебракам, а третю частину — на потреби тіла свого. І так творив із року в рік, повсякдень не даючи собі спокою: поночі співав та молився, як день же наставав — займався своєю справою. Без роботи ніхто його ніколи не бачив; але і від збору церковного задля роботи не відлучався ніколи. Ігумен же за велике його добродійство й чисте життя поставив його священиком, і [святий] в тому чині священства добре й богоугодно перебував”[550].

Крім дару писати чудотворні ікони святий мав і дар зцілення. В Патерику описаний випадок зцілення ним прокаженого – одного з київських бояр.

Відомість прп. Алімпія була, як видно, дуже великою. Так, в тому ж Патерику знаходимо опис випадку, коли двоє нечистих на руку печерян обманом взяли з якогось благочесного городянина гроші, обіцяючи, що святий напише для нього ікони – п’ять Деїсусних і дві намісні. Так неодноразово вимагали вони з того чоловіка гроші, а коли той все ж став вимагати обіцяне – спробували звалити все на прп. Алімпія. Святий не міг довести, що він не обіцяв робити ту роботу. І лише чудо, коли ікони виявилися написаними, звільнило його від наруги. Втім, вигнані з монастиря, винуватці продовжували розпускати про святого чутки, що, мовляв, ті ікони написали вони самі. Дехто вірив.

“Але Бог прославляє святих своїх, як же Господь каже в Євангелії: “Не може місто заховатися, стоячи на верху гори, й не запалюють світильника і ставлять під посудину, але — на свічнику, аби світив усім, хто проходить”[CXX]. Так же не втаїлося і добродійне житіє цього преподобного Алімпія. Дійшло ж і до князя Володимира чудо з іконами. Було ж так: волею Божою від пожежі згорів Поділ увесь, і та церква, в якій були ікони ті, згоріла. І по пожежі знайдені були сім ікон цілими, а церква вся погоріла”[551].

Почувши про чудотворні ікони, князь прийшов побачити їх, і, взявши одну ікону — Святу Богородицю — поставив її в збудованій ще свят. Леонтієм соборній церкві м. Ростова. Полікарп про неї пише: “…де й донині стоїть — сам її бачив. I ось що при мені сталося в Ростові: церква та завалилася, а ікона неушкодженою лишилася й перенесена була до дерев’яної церкви, яка [невдовзі] згоріла під час пожежі, ікона ж та [знову] неушкоджена була, навіть сліду вогню на собі не маючи”[552].

В Іпатіївському літописі під 1124 роком знаходимо повідомлення про величезну дводенну пожежу на Подолі та Горі, яка сталася 24-25 червня[553], яке переважно і пов’язується з інформацією житія. Але тоді виходить, що оповідь про пожежу потрапила до Полікарпового писання не з “Повісті минулих літ”, хронологічні рамки якої були вужчими. Наразі, існує і ще одна, набагато вагоміша невідповідність: дана подія відбулась за рік до смерті Володимира Мономаха, а, отже, він мав уже небагато часу, аби перенести ікони на схід. Проте, у Воскресенському літописі знаходимо інформацію про ще одну пожежу на Подолі, яка сталась (6519) 1111 року: “Того ж літа погорів Поділ Київський, і Чернігів, і Смоленськ, і Новгород”[554]. На те, що це повідомлення потрапило до Воскресенського літопису (а, точніше, до Московського літописного зведення 1479 року, яке увійшло до його складу) з українського літописання, яке містило авторську редакцію “Повісті минулих літ”, і що саме тут у тексті прп. Нестора містилась оповідь про чудотворні ікони прп. Алімпія, вказує те, що ця ж дата пожежі подана і в рукописній редакції Патерика Йосипа Тризни (хоча тут помилково написано 6019 замість 6519)[555].

Що ж стосується історії чудотворної ікони в Заліссі, то, дійсно, 1161 року згадана в Патерику церква згоріла, і на її місці Андрій Боголюбський побудував новий кам’яний храм. 1204 року, коли автор цієї патерикової статті Полікарп, ймовірно, мешкав у Ростові, ця церква справді завалилася і поновлювалася з 1213 року. Полікарп же про пожежу згадує вже після 1204 року. Отже, або він переплутав ці дві події, або чудотворна ікона була перенесена до якоїсь дерев’яної споруди, яка мала слугувати за кафедральний собор до його поновлення, але невдовзі теж згоріла.

Коли прп. Алімпій перед смертю занедужав, а замовник докучав йому, аби він закінчив ікону, ця ікона була на очах самого стáрця дописана за нього янголом.

Помер прп. Алімпій, згідно даних антропології, у віці 40-45 років[556]. В деяких виданнях з історії Печерського монастиря називають іноді датою його смерті 1114 р.[557], що в принципі підтверджується вищенаведеними даними. Якщо святий прожив 45 років, а, отже народився близько 1069 р., і міг ще дитиною брати участь у розписі Великої Церкви близько 1083 року.

До питання про атрибуцію ікон, написаних прп. Алімпієм

Житіє прп. Алімпія є першою відомою нам біографією українського іконописця. Тому зрозуміле бажання людей різних часів визначити серед давніх ікон його мистецьку спадщину. Йому приписувався цілий ряд ікон[558]. Серед них, наприклад, ікона "Предста Царица" чи "Царь Царемъ", що знаходилась в іконостасі Московського Успенського собору, але яка на початку XVIII ст, переписана іконописцем К. Улановим. Ікона зображає Спасителя, що сидить на високому престолі в священицькому одязі, митрі, хрещатому саккості і омофорі[559]. Ще одна приписувавна святому ікона - копія Вишгородської (Володимирської) ікони Богородиці - знаходилась у Ростовському соборі, і вважалася саме тою, що збереглась після пожежі на Подолі[560].

Традиційно найвідомішою з приписуваних святому іконописцю ікон є Свенська ікону Богородиці з предстоячими прп. Антонієм та Феодосієм. Проте, це не так[CXXI].

Та вже в наш час знайдено інші пам’ятки, які можна пов’язати з творчістю святого. Так, російська дослідниця В. Брюсова у своїй статті «К атрибутации произведений живописи домонгольського времени. Ярославская Оранта (“Богородица Знамение”)» висунула і обґрунтувала припущення стосовно приналежності йому т.зв. Ярославської Оранти, знайденої 1919 року серед мотлоху в Ярославському Спасо-Преображенському соборі[561]. Одним із головних доказів такої атрибуції вона вважає використання автором ікони ефектів, притаманних мозаїчному живопису, що вказує на його знайомство з цим видом художньої творчості: “створюючи ікону на дереві, художник ще мислив категоріями монументального живопису”[562]. Не виключено, що Ярославська Оранта (насправді це зображення належить до іконографічного типу “Знамення”) є описаною в житії святого чудотворною іконою, посланою Володимиром Мономахом до Ростово-Суздальської землі.

Інша дослідниця В. Антонова ж вперше звернула увагу на стилістичну схожість “Великої Панагії” з мозаїками Михайлівського Золотоверхого монастиря. Г. Логвин розвинув цю ідею, в свою чергу довівши, що два мозаїчні зображення — Димитрія Солунського та архидиякона Стефана — виконані тією самою людиною, що і “Велика Панагія”, отже — прп. Алімпієм[563].

Прп. Григорій іконописець

Можливо, сучасником прп. Алімпія був прп. Григорій іконописець, про життя якого він ми нічого не знаємо. Помер він у віці близько 50 років. В літературі про Печерський монастир іноді знаходиться дата його смерті - 1105 р., але походження її, на разі, не відоме.

ЛАВРСЬКІ ПЕЧЕРИ В ОСТАННІЙ ЧВЕРТІ XI – НА ПОЧАТКУ XII СТ. ВИТОКИ ТРАДИЦІЇ ПЕЧЕРНИХ ПОХОВАНЬ

Лаврські печери в описуваний період продовжують функціонувати, як печерний монастир. Тут підвизаються затвірники і печерножителі, з яких нам відомий прп. Никита. Тут, в печерних церквах, згідно заповіту прп. Феодосія продовжує регулярно служитися Літургія. Проте друга функція печер – як місця поховання - уже в цей час переважає першу, і складається доволі унікальна печерна поховальна традиція, відома не лише в Лаврі, але й в численних відомих нам київських печерних монастирях. Говорячи про обряд поховання в них ми, перш за все, маємо уяснити для себе одне вельми суттєве питання: чи склався цей обряд уже в Печерському монастирі, чи був запозичиний у більш ранніх печерних монастирів (якщо вони існували). На жаль, оскільки однозначної відповіді на питання про можливість існування на київських теренах предтеч Печерського монастиря ми не можемо дати[CXXII] – повисає в повітрі і це питання.

Традиційний обряд поховання, відомий в Лаврських печерах та інших печерних комплексах, склався на основі декількох відмінних чернечих поховальних традицій, серед яких:

1.     Традиція Святої гори, яка була принесена до монастиря прп. Антонієм Печерським, а, можливо й іншими насельниками монастиря, що там підвизалися, або просто відвідували Афон. Відмінність цієї традиції полягає в тому, що похованого через певний час (звичайно - три роки) по похованні викопували і розкладали кістки окремо в загальних криптах. Ознакою того, що такий обряд застосовувався в Лаврських печерах не лише в перші десятиліття його існування, але періодично відновлювався і пізніше, є не лише поховання 12 святих братів-будівничих, але й існування костяниць, в яких однакові кістки від різних останків складені окремо. Так, в Ближніх печерах таким параметрам відповідають декілька костриць (див. згідно звіту про археологічні дослідження в Ближніх печерах об’єкти №№ 1[564], 2[565], 5[566], 17[567], 169[568], 174[569]). Проте, на разі, з далеко не всі з вказаних об’єктів можуть бути прийняті як ілюстрації до вищезазначеного поховального обряду беззастережно. Так, в складених в об’єкті № 18 кістках найвірогідніше бачити сліди роботи археологічної експедиції 1935-1937 років[570]). На Святогорську ж традицію може вказувати (хоча й не конче) походження мироточивих глав, оскільки таїна мироточіння відома й на Афоні, проте там ця речовина для лікування переважно не використовується.

2.     Разом із тим, у Лаврі рано зародилась і інша, автентична, традиція поховання в довгих нішах, викопаних перпендикулярно до печерних коридорів, і в сучасній печерній археології носять назву локул.

Власне, можна припустити, що обряд трупопокладення в локулах з’явився, як результат існування великої кількості нетлінних тіл[CXXIII]. Проте, вірогідно, що в монастирі з самого початку співіснували дві традиції, причому обряд трупопокладення, більш близький до звичайної християнської традиції, мав, звичайно, більше шансів на існування. Та як би там не було, головним обрядом поховання в печерах стало трупопокладення в локулах. Цей обряд також не був тотожний не тільки звичайному сучасному християнському, але й традиційному чернечому обряду поховання.

Найбільш суттєвим джерелом для вивчення цього питання, свідчення якого підтверджуються також і матеріалами розкопок та дослідженням мощей преподобних печерських, є житіє прп. Марка Печерника, підвизом якого стало копання місць під поховання та, вірогідно, коридорів, де містяться переважно поховання. Ми не знаємо, в яких печерах трудився св. Марко, оскільки в його житії це не вказано. I в Ближніх, і в Дальніх печерах існує певна частина ходів, викопаних у давньоруський час, які містять дуже багато, порівняно з іншими, поховальних ніш — локул. Ці частини печери викопані спеціально під підземне кладовище. У Ближніх печерах такою частиною є основний печерний коридор від мощей св. Меркурія і, як мінімум, до преділу Біснуватих. У Дальніх — ходи за церквою Благовіщення[571] (до речі, подібні ж коридори цілком обґрунтовано можна виділити і в Звіринецьких печерах[572]).

Проте, повернімося до аналізу житія прп. Марка. В першому ж епізоді житія описано ситуацію, коли св. Марко, занемігши, не встиг викопати місце на поховання, яке виявилося завузьким. Тоді, за молитвою святого “мертвий простяг руку, трохи зігнувся, взявши масло, полив себе хрестоподібно: на груди й на обличчя; посудину ж віддав. Сам же перед усіма приготувався [і], лігши, [знову] помер. I коли це чудо сталося — пройняв від того всіх страх і трепет!"[573] Пояснення, про яке поливання маслом йдеться (а також, про сталість цієї традиції в пізніші віки), знаходимо в документі, датованому 1390-1405 р. – “Киприяна, смиренного митрополита Київського і всія Русі, відповідь Афанасію, котрий запитав про деякі потрібні речі”[574]. Тут знаходимо такий фрагмент: ““Як поховати священика мирянина?” – питаєш. Мирянина священика поховати так: обмивши його і в сорочку нову одягнувши, і в рясу[CXXIV], також і в стихар і єпитрахиль і фелон, обличчя ж і голову покривши покривалом[CXXV], і співавши над ним, і в гроб поклавши, потім вина трохи з маслом дерев’яним змішавши, приливає священик хрестоподібно від голови перше аж до ніг, потім же од десниці також лівий бік; чашу ж, в якій масло з вином [було], кладе в ноги; по тому дошку поставивши, засипають як всякого мерця.

А чернеця попа управити, як і всілякого чернеця; якщо і по гріхам станеться, і не встигне чернець в схиму постригтися, але помре так, чи буде піп чи диякон чи простий чернець, не годиться на мертвого класти схиму. Будь-якого ж чернеця померлого не годиться обмивати, ні оголювати тіло його, але води теплої зігріти, і так губкою морською чи платом чистим обличчя його витерти, також груди, потім долоні обидві з обох боків, потім коліна, також ступні ніг, і в сорочку чисту одягти, і потім мантією обвити, як уставлено є; потім співати над ним; коли ж у гроб покладуть його, тоді преливають його вином і маслом хрестоподібно, як же і раніше сказав”[575].

Даний поховальний обряд прекрасно ілюструють неторкані поховання, знайдені під час археологічних досліджень у Ближніх печерах. Наприклад: «Об'єкт № 24. - локула знаходиться в стіні коридора ліворуч по ходу екскурсійного маршруту. Вхід має форму прямокутника. Розміри входу: ширина - 0, 45 м, висота - 0, 37 м. Локула є нішею для одиночного поховання, сильно витягнутої прямокутної форми з закругленими кутами. Ніша розташовується перпендикулярно коридору. Довжина локули - 2,07 м, ширина - 0, 45, висота - 0, 37. Склепіння напівсферичне, знижується до кінця зі слідами затирки. Біля входу склепіння закопчене… Похований лежить на спині, ноги витягнуті, головою до входу. Права рука на грудях, ліва під підборіддям. На ньому - добре збережені залишки муміфікованих тканин. (На кістках є залишки хітину, хробаків). Інвентар відсутній»[576]. Локула (об’єкт) № 27 репрезентує нам три різні поховання в одній локулі . Проте, кістяк № 1 у ньому має ті ж параметри поховання[577]. Ще одна локула (об’єкт № 28): «Вхід локули закладений шматками плінфи на глиняному розчині. Штукатурка покладена в два ряди. Під штукатуркою проглядаються залишки написів. Розміри входу: ширина 0, 50 м, висота - 0, 30 м. Форма локули прямокутна з заокругленими кутами. Локула розташовується перпендикулярно коридору. Розміри її: довжина 2, 40 м., ширина 0, 50 м., висота - 0, 38 м. Склепіння напівсферичне, частково затерте, біля входу закіптюжене. У локулі виявлено поховання. Кістяк лежить на спині, ноги вытягнуті, головою до входу, ліва рука на грудях, права витягнута уздовж тулуба. На покійному є муміфіковані тканини, залишки бороди. Тут же були знайдені залишки одягу, взуття. Зліва від кістяка, уздовж стіни були виявлені три людських черепи з залишками муміфікованих тканин. У глибині локули - хаотичне нагромаждення кісток. Інвентар відсутній»[578]. Порівн. також яскраво виражений аналогічний поховальний обряд у об’єктах № 29[579], № 40 (локула)[580], № 42[581], № 71[582], 73[583],  88[584].

Сліди мантій, чи в усякому разі, якихось тканин, у які загортали мерців прослідковуються в Ближніх печерах на об’єктах №№ 24[585], 28[586], 29[587] 30[588], 36[589], 40[590], 47[591], 50[592], 53[593]. Особливо чітко ця особливість прослідковується в об’єкті № 49 (локула): “Усередині локули знаходяться останки кількох людей. Верхній кістяк перебуває в анатомічному порядку і завернутий у тканину чорного кольору...»[594]. Майже тотожні даному обряду поховання об’єкти були досліджені також у Звіринецьких печерах[595].

Перед локулами іноді робили спеціальні сходинки[596] (хоча тут є відмінності – див. повні описи), можливо, для полегшення здійснення обряду поховання.

Втім, вищезгаданий ритуал має чимало виключень. По-перше, продовжував зберігатися і обряд святогорський. По-друге, практикувалися також поховання парні, зокрема, описані в житії прп. Марка Печерника в оповіді про прп. Феофіла. Поширеність парного поховання двох братів по крові чи во Христі була, вірогідно, доволі значною. Вони відмічені в описах печер, починаючи з XVI ст.[CXXVI], на плані 1638 року[597]. Парне поховання зображене також на одному з малюнків голландського художника Ван-Вестерфельда, який відвідав Київ 1651 року[598].

Практикувалося, хоча й набагато рідше, й поховання в келії. Переказ XIX ст., свідчить, що так ховали печерських затворників. Згідно цієї оповідки, печерник, поставлений приносити через певний проміжок часу їжу та питво затвірнику, просив у нього благословення, і коли відповіді не було, це свідчило про смерть подвижника. Тоді віконце в його келію замуровувалося. Звичайно, ця оповідь є лише легендою. Їй суперечить уже текст Патерика, в якому, в житії прп. Ісаакія, описана подібна ситуація. Тоді затвор було розібрано, аби переконатися у смерті подвижника. Разом із тим, не виключено, що певну частину затвірників та печерножителів після встановлення їхньої смерті могли ховати і в місцях їхнього підвизу. На жаль, датувати більшість поховань, знайдених в келіях, достеменно не можна, і, найвірогідніше вони відносяться до часу більші пізнього.

У власних келіях були поховані прп. Антоній та Феодосій.

Ще одним окремим питанням, прямо пов’язаним із печерною поховальною традицією, є існування в печерних монастирях окремого пантеону, де ховали найбільша заслужених представників братії. Ці поховання велися за княжої доби на території діючого підземного монастиря. Існування такого пантеону в обох лаврських печерах уже обґрунтовувалося нами на підставі дослідження давніх їх планів[599]. Цікаво, що здогад про існування чогось подібного у Звіринецьких печерах був висловлений ще на початку XX ст. О. Ертелем[600].

 Таким чином, матеріали археології, підтримані писемними повідомленнями репрезентують нам такий основний тип печерного поховання: покійника клали на дошку (без домовини), поливали єлеєм, і вкладали до локули, головою до виходу. На цьому наші знання, на жаль, переходять в царину припущень. Зі знайдених в процесі розкопок Лаврських поховань жодне, приміром, не мало підпису з іменем похованого. Проте, в давнину (як мінімум до XV ст.) такі підписи існували, що добре видно на прикладі Звіринецьких печер[601], а також декількох збережених написів такого кшталту в Ближніх печерах. В т.зв. “Несторовому приділі”, який впродовж довгого часу був замурований, а отже не піддавався ремонтам та перебудовам, було знайдено ряд цікавих графіті, частина з яких опублікована С. Висоцьким у своїй книзі “Киевские граффити XI-XVII вв». Найцікавішим з-поміж них є напис, власне, саме досліджуваного змісту. Напис уписаний в арочку над вхідними дверима радіусом близько 40 см. Текст написаний великими буквами, що досягають у висоту 2,5 см. Складається він із шести рядків. Але четвертий, і, особливо, п'ятий та шостий рядки дуже ушкоджені конденсованою водою, що капала зі склепіння. На рівні першого і другого рядків на поверхні стіни ясно видні сліди розлініювання, що передувало написанню напису. Це рівнобіжні парні лінії, написані вістрям на відстані 5-6 см один від одного. Згідно студій С. Висоцького “перше, що упадає в око при знайомстві з написом, - це надзвичайна майстерність його виконання, чіткість і рельєфність, що підкреслюються червоною фарбою, запущеною в букви. Напис починається хрестом, так називаним хризмоном, що ставився середньовічними переписувачами на початку тексту, що було ніби закликом до Бога допомогти тому, хто писав, у його важкій справі...”[602]

Збережений текст напису читається так:

«В літо 1150

викопа-

ли місце

це для покладан-

ня [тіла]…»

 

Далі, у написі, вірогідно, спочатку читалося ім'я небіжчика, а в шостому рядку, що починається буквами : «і м[иръ праху его]» - звичайна в таких випадках приписка[603]. На жаль, у написі не збереглося ім'я померлого. На разі, С. Висоцький припустив, що якесь відношення до нього міг мати інший напис, зроблений зеленуватою фарбою поруч, ледве вище на арочці. “Читається він так: “ТИМОСФЂИ”, тобто, вірогідно, ім'я Тимофій. Напис розділений на дві частини зображенням так званого «гробу Адама» (череп і дві перехрещені кісти) у нижній частині хреста з одноступінчатою Голгофою. Малюнок дає можливість приблизно датувати напис XVII-XVIII ст. Можна припустити, що напис фарбами була зроблено після того, як ім'я похованого в печері, що читалася в п'ятому і шостому рядках напису 1150 р., було змито водою, що капала зі склепіння»[604]

Досліджуючи напис, С. Висоцький безпосередньо торкнувся і досліджуваного нами нині питання про наявність написів біля поховань: “У ході вивчення напису виникає питання: чи не були в XII ст. упостачені подібними написами й інші поховання в лаврських печерах. Наші спостереження неподалік від відкритого напису показали, що деякі крипти також мали аналогічні написи. Сліди їх помітні в деяких арочках над входами в склепи, хоча самі букви нерозрізнені. Отже, можна укласти, що подібні пояснювальні написи робилися не з ініціативи самих що писали, як графіті, а за вказівкою монастирської влади...”[605]

Підтвердженням цієї інформації є і знайдений в тому ж “Несторовому приділі” аналогічний більш пізній напис:







 

Лежи-

ть Іван

Тукало[606]

В цьому сенсі цікавим є погляд на цю проблему печерських насельників XIX ст., яке відобразилося в цікавому виданні під назвою “Краткие сказания о жизни и подвигах св. отцов Дальних пещер Киево-Печерской лавры”, опублікованого невтомним збирачем лаврської старовини печерським пострижеником Модестом. Саме видання символізувало собою завершення канонізації собору святих Дальніх печер, і мало на меті видати максимум тої незначної інформації, яку ми маємо про упокоєних там святих. В передмові до книги Модест наводить монастирський переказ про написи на похованнях: “Згідно переказу, у древні часи святі мощі в Дальніх печерах лежали не в трунах, а просто в нішах на дошках. Ці ніші, де стоять і тепер труни з мощами святих, закривалися також дошками. На цих дошках у нижній частині, у лежачому положенні, зображувалися лики преподобних Печерських; у середині вирізувалися невеликі вікна, щоб через них шанувальники могли прикладатися до св. мощей; а зверху надписувалися чистою слов'янською мовою імена святих, яких були мощі, з коротким життєписом святих”[607]. Як ми нині знаємо, широкі ніші – аркосолії – з’явилися в печерах лише з перенесенням мощей з первісних місць поховання до рак. Тому, даний переказ може бути або певною фольклорною накладкою двох версій, або, вірогідніше, спогадом про якийсь конкретний період перебудов у печері. Це підтверджується тим, що Модесту було відомо п’ять збережених дощок такого виду: “До нашого часу збереглося тільки шість дощок, на яких залишилися зображення святих і короткий опис їхніх подвигів: св. Логгина воротаря, Агафона чудотворця, Арсенія трудовитого, Веніаміна, Тита воїна і священномученика Лукіана. Шостий напис, зі звісткою про св. кончину Феофіла, єпископа Новгородського, надрукований в описі Лаври”. Мелетій пише, що написи на них нічим не відрізнялися від інформації про святих, відомої з в інших нарративних джерелах, які, вірогідно, походять від аналогічних написів[608]. На жаль, він не подає детального опису збережених дощок, тому, що вони собою уявляють ми нині сказати не можемо. Але, в любому випадку, поява ікон з написами, на нашу думку, є вторинною, а первинними були саме написи на стінах.

На жаль, на певнім етапі практика написів над похованнями перервалась. І інформація з них дійшла до нашого часу лише в вигляді різноманітних записів та написаних на їх основі богослужбових текстів. Про джерела свого видання Модест пише: “Виявляємо і передаємо тут усе, що сказано про них у пойменованих нами: рукописному зошитові тропарів і кондаків, що здавна знаходився в бібліотеці Дальніх печер, та той, що ми приймаємо за список з написів надгробних дощок, виражений слов'яно-польською мовою. Ці два рукописи відшукані в бібліотеках Ближніх і Дальніх печер теперішнім начальником Дальніх печер ієромонахом Інокентієм, переплетені в одну книгу, що під № 96 зберігається в бібліотеці Дальніх печер. Ним же зібрані і дошки з написами, ще не винищені і що лежали в різних місцях, і також зберігаються на Дальніх печерах”.[609]

ЧЕРНЕЧЕ ЖИТТЯ В ПЕЧЕРСЬКОМУ МОНАСТИРІ В ОСТАННІЙ ЧВЕРТІ XI – НА ПОЧАТКУ XII СТ.

По приставленні прп. Феодосія та Антонія в Печерському монастирі лишилися численні їхні учні, які продовжили і розвинули глибокі духовні традиції обителі. До нашого часу дійшов список найбільш шанованих печерських стáрців, поміщений в житії свят. Никити Новгородського[610]. Цей список орієнтовно відноситься до часу ігуменства прп. Никона (до 1088 року), а тому в ньому не зазначені численні печерські святі XI ст., які прославилися своїми подвигами пізніше, наприклад, прп. Прохор Лебідник. Проте й цей список є вельми показовим. До нього увійшли:

1.         

Прп. Никон Великий

Печерський ігумен.

2.         

Іоанн

Майбутній ігумен

3.         

Прп. Пимен Пісник 

Котрий із печерських святих на ім’я “Пимен” тут згаданий — не зовсім ясно. Це не міг бути св. Пимен Багатохворобливий, бо він усе життя пролежав паралізованим. Маловірогідна й згадка тут іншого прп. Пимена, який похований у Дальніх печерах, оскільки упокоєні там святі жили переважно в помонгольський час. Можливо мова йде про Пимена Пісника — майбутнього ігумена Києво-Печерського, який перебував на цьому посту протягом 1132—1141 рр., і, ймовірно, є другим прп. Пименом, похованим у Ближніх печерах.

4.         

Ісайя

На той час Ростовський єпископ. Вірогідно, описувана в житії подія сталася під час його приїзду до Києва. Помер найвірогідніше на початку 90‑х років.

5.         

Матфей Прозорливець

Про нього див. стор. 54. Цей святий помер за ігуменства прп. Никона.

6.         

Ісаакій Печерник 

Про нього див. стор. 55. Прп. Ісаакій помер за ігуменства Іоанна.

7.         

Агапіт Лікар

Про нього див. стор. 133.

8.         

Григорій Чудотворець

Про нього див. стор. 101 і далі. † 25 травня 1093 р.

9.         

Никола, який [по тому?] був єпископом Тмутаракані

На жаль, про цього святого ми не можемо сказати нічого, оскільки це – єдина згадка про нього в нарративних джерелах.

10.    

Нестор Літописець.

Про нього див. стор. 82.

11.    

Григорій “Творець канонів”.

Цьому Григорію звичайно приписують авторство служби та канонів прп. Феодосію Печерському (перший відомий список відноситься до 1156—1163 рр.)[611] Наразі, різні автори робили спроби приписати йому цілий ряд творів богослужбового характеру: Службу і канони св. Володимиру; Службу і канони прп. Феодосію Печерському; Службу і канон на перенесення мощей святих мучеників Бориса і Гліба; Службу і канон на перенесення мощей св. Миколая Мир-Ликійського[612].

Але, власне, всі ці теорії мало чого додають до образу святого, оскільки більше ми про нього нічого не знаємо. Звідси – нерідкі спроби ототожнити його з Григорієм Чудотворцем. Однак, про нього говориться вище, як про окрему особу. Мощі Григорія, творця канонів, у печерах невідомі[CXXVII].

12.    

Феоктист

Майбутній ігумен Печерський і єпископ Чернігівський. Про нього див. стор. 112.  

13.    

Онисифор Прозорливий

Великий Печерський прозорливець, про якого ми вже говорили вище на стор. 46 і далі.

Даний список, звичайно, не повний. Прп. Нестор, з писань якого взято цю інформацію, не мав на меті перерахування визначних стáрців того часу, а просто назвав тих, хто був присутній при виведенні свят. Никити із затвора[CXXVIII]. Все ж він дає нам унікальну можливість не просто побачити перелік визначних подвижників монастиря, складений за їх життя, але й ще раз усвідомити, чим була тоді обитель, в стінах якої одночасно підвизалися такі подвижники.

Нижче ми наводимо біографії декількох печерських святих, які жили в кінці XI - на початку XII ст. в Печерському монастирі, і не згадані нами вище.

Прп. Лаврентій затвірник

Прп. Лаврентій був пострижеником Печерського монастиря, але коли керівництво обителі негативно поставилося до його бажання затворитися, він пішов до Димитрівського монастиря, де невдовзі "задля кріпкого житія дарував йому Господь благодать зцілення"[613]. Час життя визначається непросто. Навряд чи це той єпископ Лаврентій, який пом’янутий у посланні свят. Симона, оскільки той жив у другій половині XII ст. (згаданий під 1182 роком у Іпатіївському літописі). Проте, є всі підстави твердити, що оповідь про прп. Лаврентія містилася ще в авторській редакції "Повісті минулих літ", а, отже він жив у кінці XI - на початку XII ст. На разі, вказівка на затворення святого в Iзяславовому монастирі, на думку О. Шахматова, веде нас до кінця XI ст.[614] Згідно з друкованим Патериком 1661 р. св. Лаврентій помер у Києві. Йому на час приставлення було 40-50 років[615].

Одного разу до цього подвижника привели "біснуватого чоловіка з Києва, [біса з] якого затвірник не міг вигнати, адже був біс лютий вельми, [так], аж дерево, яке тяжко нести десяти мужам, він один, взявши, закинув. Перебував той [чоловік] довгий час незціленим. I повелів затвірник вести його до Печерського монастиря. Тоді біснуватий почав кричати: “До кого посилаєш мене?! Я бо не смію наближатися до печери задля святих, покладених в ній. В монастирі ж тридцяти лише боюся, з іншими ж борюся”. Вели його, тягнучи. Оскільки [знали, що] ніколи не був у Печерському монастирі і нікого не знав у ньому, запитали його: “Котрих боїшся?” Біснуватий же назвав усіх по імені: “Ці 30,— каже,— словом єдиним виженуть мене.” Було бо тоді усіх чорноризців у печері 100 і 80. I кажуть біснуватому: “Ми хочемо в печері зачинити тебе!” Біснуватий же каже: “Яка користь мені з мертвими боротися? Ці бо нині більшу силу мають за своїх чорноризців молитися до Бога і за тих, хто приходить до них. Але коли хочете борню мою бачити — ведіть мене до монастиря”. I почав говорити жидівською [мовою], і потім латинською, також — грецькою і, коротко кажучи, всіма мовами, яких ніколи не чув, [так], аж боялися зміни мов та різних голосів навіть ті, котрі вели його задля зцілення. I перш, ніж зайшов до монастиря, зцілився і добре почав розуміти.

Прийшов ігумен з усією братією, і не знав ігумена зцілений, ані жодного з тих 30, яких назвав тоді, біснуючись. Запитали ж його ті, хто [його] привів: “Хто тебе зцілив?” Цей же, дивлячись на ікону Богородичну чудотворну, каже: “З нею зустріли нас,— [і] по імені [назвав] 30 святих отців,— і так зцілився”. Імена ж усіх знав, самих же нікого з тих стáрців не знав. I так всі разом славу воздали Богові та Пречистій Його Матері й блаженним угодникам Його"[616].

Прп. Марко Печерник

Вже згаданий нами вище[CXXIX] прп. Марко оселився у печерах і "чимало ходів у печері своїми руками викопав, на своїх плечах землю виносячи, і дні та ночі трудився на справу Божу. Викопав же і багато місць для поховання братії, і нічого за це не брав, але коли хто сам що давав йому — жебрущим роздавав"[617].

Вірогідно, прп. Марко брав участь у перенесенні мощей прп. Феодосія Печерського до Великої Церкви[CXXX].

За своє подвижницьке життя прп. Марко Печерник мав від Бога великий талан чудотворіння. Одне з його чудес ми вже цитували вище, описуючи печерний обряд поховання. Ще один сюжет розповідає про ченця, який “багато хворівши, помер. Котрийсь із друзів, його губкою обтерши, пішов до печери, бажаючи бачити місце, де має поховати тіло друга, і запитав [про те] блаженного цього. Відповів йому преподобний Марко: «Брате, іди, скажи братові: “Почекай до ранку, доки викопаю тобі місце, і тоді одійдеш у спокій іншого життя”». Брат же, котрий прийшов, каже йому: “Отче Марку, я і губкою обтер тіло його мертве, кому мені велиш говорити?!” Марко ж знову каже: “Це місце, як бачиш, не закінчене. Велю тобі, аби пішов і сказав померлому: “Брате! Говорить тобі грішний Марко: перебудь цей день [на світі сьому], доки приготую тобі місце на покладення і пришлю по тебе”. Брат же, котрий приходив, послухав преподобного, [і] пішов до монастиря, і знайшов усю братію, [яка вже] належний спів над ним відправляла. I, ставши біля мертвого, каже: “Брате! Говорить тобі Марко, що нема готового місця для тебе. Але зачекай ще до ранку”. I здивувалися всі словам його. Коли ж сказав те брат перед свідками — негайно відкрив очі мертвий, і душа його повернулась в нього, і пробув день той і всю ніч, відкриті маючи очі, але нічого нікому не говорячи. Назавтра ж брат той, котрий приходив раніше, пішов до печери, бажаючи побачити, чи готове місце. Каже до нього блаженний: «Піди й кажи померлому: “Говорить тобі Марко: лишай життя це тимчасове і переходь до вічного, бо є ось місце, вготоване тобі на прийняття тіла твого. Віддай же Богові дух твій, тіло ж твоє зі святими отцями покладене буде тут, у печері». Прийшов же брат, все те розповів ожилому, і той негайно закрив очі свої і віддав дух — перед усіма, котрі прийшли відвідати його. I з честю був покладений у вищеназваному місці в печері.

I цьому чуду всі дивувалися: як [за] словом блаженного ожив мертвий, і потім [за] повелінням [його] приставився"[618].

Прп. Марко помер у віці 35-40 років[619], вірогідно, в кінці XI ст. й похований у викопаній ним самим локулі в “пантеоні” Ближніх печер.

Прп. Феофіл та Іоанн.

Особливо дивовижне чудо прп. Марка Печерника пов’язане з двома ченцями, братами по плоті – прп. Іоанном та Феофілом. Коли старший брат Феофіл[CXXXI] відлучився із якоїсь причини з монастиря, прп. Іоанн помер, і був результаті якогось недогляду покладений у приготованій для обох братів локулі на тому місці, яке належало зайняти прп. Феофілу. Повернувшись до обителі старший брат “гнівався і нарікав багато на Марка” з цієї причини. “Печерник же, муж смиренний, поклонився йому і каже: “Пробач мені, брате, зогрішив перед тобою”. I, це прорікши, говорить померлому: “Брате, встань, дай місце не померлому брату, сам же ляж на нижньому місці”. I тут негайно, [за] словом преподобного, на очах усіх присутніх устав мертвий і ліг на нижньому місці. I всі бачили чудо страшне й жаху виповнене. Тоді ж брат, котрий нарікав і сварився на блаженного через покладення брата, припав до ніг Маркових, говорячи йому: “Отче Марку! Зогрішив [я], посунувши брата з місця! Молю тебе, повели йому, аби знов ліг на своє місце”. Блаженний же каже йому: “Господь забрав ворожнечу між нами. Це сотворилося через нарікання твоє, аби не мав увік ворожості до мене. Але й тіло бездушне виявляє любов до тебе, віддаючи тобі й по смерті [честь] старійшинства. Належало б, аби [ти] не вийшов звідсіля, а, своє старійшинство відстоявши, нині тут покладений був. Але оскільки не готовий [ти] на відхід [зі світу цього], то йди, потурбуйся про свою душу, а через декілька днів сюди принесений будеш. Бо мертвих піднімати — Боже діло є, я ж — чоловік грішний. Цей же, [хоча] й мертвий, боячись твого дозолення, та докорів твоїх мені не стерпівши, залишив тобі пів місця спільного, для обох вас вготованого. Бог бо може підняти його, я ж бо не можу казати померлому: “встань” і по тому “ляж на вишньому місці”. Заборони йому ти: кажи, тоді тебе послухає, як же і нині”. Це почувши, Феофіл засмутився дуже від страшних слів Маркових, і думав, що тут негайно упаде мертвим, не знаючи, чи й дійде до монастиря.

I, прийшовши до своєї келії, заплакав невтішно. Роздав же все своє [майно], аж до нижньої сорочки, лишень залишив собі одну свиту й мантію. I чекав часу смертного. I ніхто не міг втішити його гіркого плачу, і ніколи ніхто не міг змусити смачного харчу попробувати. Бо [коли] день наставав, говорив собі: “Не знаю, чи доживу до вечора”, [коли] ж ніч приходила, плакався, говорячи: “Що робитиму? Не знаю, чи й доживу до ранку? Багато бо з тих, які вставали — вечора не досягли, і [ті], котрі на ложах своїх лягли — не встали з лож своїх: то тим більше [це стосується] мене, який вість про близьку смерть отримав од преподобного!” I молився Богові зі сльозами дарувати йому час на покаяння. I так творив повсякдень, морячи себе голодом, молячись і плачучи. I повсякчас чекав останнього дня і часу смертного, чекав відлучення від тіла. I настільки плоть свою стоншив, аж і всі суглоби порахувати можна було. Чимало [братів] хотіло втішити його, але тільки до більших ридань спричинили. I згубив цей від того великого плачу зір. I так перебував протягом усього життя свого у великому воздержанні, Богові догоджаючи добрим життям”[620].

Проте, прп. Феофіл пережив прп. Марка, і згідно передсмертного пророцтва останнього, перед приставленням прозрів[621].

Прп. Никита затвірник, а потім - єпископ Новгородський.

Киянин Никита прийшов до Печерського монастиря за ігуменства прп. Никона. В новгородському іконописному подлиннику дійшов до наших днів опис зовнішності святого, який, можливо, зроблений на підставі його мощей: “Святитель молодий, безбородий, у шапці грибовидній, ризи камчатні”[622].

Молодий чернець "бажаючи уславитися серед людей, [і] діло велике не задля Бога замисливши” почав просити в прп. Никона, тоді ігумена Печерського, дозволу піти в затвор. Стáрець не радив молодому ченцеві це робити, нагадуючи йому приклад прп. Ісакія, спокушеного в печері дияволом. Не дивлячись на це, Никита всеж зумів добитися свого. І вже невдовзі був спокушений диявольським голосом, який прийняв за голос Спасителя, і який послав йому чорта в образі янголовому. “I каже йому біс: “Ти не молися, а читай книги, і цим набудеш спілкування з Богом, [і] з них подаси слово корисне тим, хто приходитиме до тебе. Я ж постійно буду молити про твоє спасіння Творця свого”. Спокусившись, мних [відтоді] ніколи не молився, але приділяв увагу [лише] читанню й повчанню, біса ж бачив, котрий безперестанку молився за нього, і радів янголу, що творив молитву за нього. Розмовляв із тими, хто приходив до нього, про корисне для душі, і почав пророкувати, і була про нього слава велика, оскільки всі дивувалися, що збуваються його слова"[623].

Відоме провидіння Никитою смерті Новгородського князя Гліба Святославича, який помер 30 травня 6586 (1078) чи 6587 (1079)[624] року.

Великі пророцтва спокушеного ченця в Патерику коментуються так: "Біс бо майбутнього не знає. Але що сам зробив і навчив поганих людей: чи убити, чи вкрасти, те звіщав [Никиті]. Коли ж приходили до затворника, бажаючи слова підтримки почути від нього, біс же — облудний янгол,— оповідав йому все, що сталося з ними. Той же пророкував — і збувалося"[625].

Дивною особливістю вже прославленого пророка було те, що "не міг же ніхто зрівнятися з ним [у знанні] книг Старого Закону, весь бо напам’ять знав: Буття і Вихід, Левіти, Числа, Судії, Царства і всі Пророцтва по порядку. I всі книги жидівські знав добре. Євангелія ж і Апостола, які в Благодаті надані нам, святі книги, на утвердження наше і виправлення,— цих ніколи не хотів бачити, ні чути, ні читати, ні [про те] нікому не давав розмовляти з собою. I тому зрозуміли всі, що спокушений врагом"[626].

Останній патериковий фрагмент зродив у науковій літературі чималу кількість коментарів. Так, київський дослідник минулого століття І. Малишевський у спокуснику прп. Никити чомусь вбачав не біса, а людину, близьку за своїми поглядами до євреїв, яка, можливо, мала на нього вплив ще до постригу[627]. Проте, це маловірогідно. Дослідник не осмислив того факту, що стороння людина не могла знічев’я регулярно відвідувати затворника в печері і вести з ним довгі розмови. Дана теорія, хоч як це дивно, зіграла на руку сіоністам, що спробували інтерпретувати святого Никиту, як “свого”. Так, Б. Барац описує його ні більше ні менше, як єврейського хлопчика, якого заслали до Печерського монастиря, аби відірвати од єврейського оточення! Ця версія видається ще більш фантастичною, якщо згадати, що ніяких державних гонінь на євреїв у Київській Русі не було. Проте Б. Барац на цьому не зупиняється, доводячи, що в Печерському монастирі на той час вже існувала якась іудейська опозиція таких самих засланих сюди “для перевиховання” євреїв! Один із них буцімто і став наставником Никити, даючи йому для вивчення “жидівські книги”. На думку Бараца, йдеться про Талмуд і Мідраші[628]. Насправді ж, у тексті однозначно вказані ті “жидівські книги”. Це — книги Старого Завіту, які (крім, звичайно, Псалтиря та Пророків), хоч і вважаються православними святими, але цінуються набагато нижче від Новозавітних.

Усвідомивши, що Никита спокушений, найвизначніші стáрці монастиря, список яких уже наводився нами вище, "прийшли до спокушеного і, помолившись Богові, вигнали біса з нього, і відтоді не бачив його. Вивели його геть [і з печери] і запитали про Старий Закон, бажаючи щось почути від нього. Цей же клявся, що ніколи не читав книг: раніше знав напам’ять жидівські книги, нині ж жодного слова не пам’ятав і, простіше кажучи, жодного слова не знав. Ці ж преблаженні отці ледве навчили його грамоті. I звідтоді піддав себе воздержанню і послуху, й чистому та смиренному життю, так, що добродійництвом перевищив усіх"[629].

1096 року свят. Никиту було висвячено на Новгородську єпископію[630]. За 11 років свого перебування в Новгороді святитель уславився чисельними чудесами, про які дуже коротко оповідає і Патерик: "багато чудес сотворив: одного разу, як посуха була, помолившись Богу, дощ з неба звів; і пожежу в городі загасив..."[631] В новгородських пам’ятках ці повідомлення, зрозуміло, подані набагато ширше. Так Новгородський III літопис під 6605 (1097) р. повідомляє: “...за цього єпископа Никити на друге літо святительства його написано: “”. До нашого часу дійшло чотири редакції новгородського житія свят. Никити[632]. Помер святитель 1107 року: “Приставився архієпископ Новгородський Никита місяця січня в 30, а на весну почали розписувати святу Софію стяжанням святого владики"[633]. У Воскресенському літописі — дещо інакше: “Того ж літа приставився архієпископ Никита, січня в 15, і покладений був у Святій Софії, в [приділі] Іоакима та Анни[634].

 

Усі лаврські джерела до XVIII ст. включно локалізували поховання свят. Никити у Києві. Відповідно існував тут і окремий день його пам’яті — 14 травня, який проставлено у всіх церковнослов’янських виданнях Патерика аж до правок XVIII ст., коли дату замінено на новгородську. Проте упокоєний у лаврських печерах прп. Никита не був особою, описаною в Патерику, оскільки святитель Никита єп. Новгородський безсумнівно похований у Софійському соборі Новгорода. Після 1703 р. мощі прп. Никити зникли з печер[635].

7060 (1558) року “та сотворив Маркел житіє Никити, єпископа Новгородського, і канон, та поїхав Маркел із Новгорода до Москви. Та того ж літа поновляли в Софії приділ святих Богоотців Іоакима й Анни. Та того ж літа, місяця квітня в 30 день знайшли мощі єпископа святого Никити цілі й поклали їх в нову раку і святили воду з мощей його і послали її до Москви. Та того ж літа, місяця квітня 19 в день Вознесіння тим же єпископом Никитою простив Бог жіночку очима...”[636]. Друга, третя та четверта редакції новгородського житія святого описують історію знайдення мощей набагато ширше й цікавіше. Особливо це стосується третьої редакції, оскільки її автор, Зиновій Отенський, мабуть, був очевидцем тих подій[637]. Взяті під час відкриття мощей до ризниці фелон і шапочка, в які був убраний святий, до останнього часу зберігалися в Новгородському музеї[638]. Їхня приналежність до часу життя свят. Никити (к. XI — поч. XII ст.) підтверджена експертами[639]. Проте, що стосується самих мощей — їхня автентичність поставлена нині під сумнів. Причина цього — антропологічні дослідження, проведені під керівництвом В. Гінзбурга у 30-х роках XX ст. Судячи з публікації їхніх матеріалів[640], мощі є останками молодої людини у віці бл. 20 років. Такі висновки дали можливість В. Яніну припустити, що останки єпископа були 1558 року під час канонізації замінені на більш муміфіковані, а опис святого в іконописному подлиннику написаний уже з “нової святині”[641]. Звичайно, такий висновок викликає сумніви. Історія канонізації святих знає непоодинокі випадки помилкового визнання тіл одних людей за тіла інших. Декілька таких безсумнівних помилок наводить у своїй книзі і Янін. Проте, навмисна містифікація — річ доволі рідкісна. Викликає сумнів і джерело, використане Яніним. Справа в тому, що В. Гінзбург був за фахом “професійним борцем з релігією”. Щоправда, як нам відомо на прикладі Києво-Печерської лаври, мощі якої також досліджувались під його керівництвом, Гінзбург залучав до роботи в комісіях освічених антропологів, і їхні висновки були науковими, а не політичними. Однак, про справжні результати роботи лаврської комісії ми знаємо з її звіту, “люб’язно” подарованого В. Гінзбургом Києво-Печерському заповіднику після Другої світової війни. У своїх же друкованих роботах він, посилаючись на цей, нікому в 30-і роки не відомий документ, свідчить нерідко різко протилежне. В. Янін же користувався саме друкованим виданням. У будь-якому разі, така серйозна справа вимагає додаткових — сучасних і позаполітичних — досліджень фахівців.

Як уже говорилося, в Києві свят. Никита вважався місцевим святим уже в XIV ст. Що ж стосується Московії, то Є. Голубінський датував соборну канонізацію свят. Никити 1547 роком[642]. Проте, як слушно зазначає В. Янін, імені святителя немає в Окружній грамоті митрополита Макарія про встановлення святкувань новим московським святим, датованій 26 лютого 1547 року[643]. А тому це мало статися не раніше 1558 року.

Святий має нині день пам’яті 31 січня (день приставлення), 30 квітня (знайдення мощей), і в другу п’ятницю по Неділі всіх святих, коли відбувся огляд його мощей.

Прп. Агапіт Лікар

Прп. Агапіт прожив довге по поняттям Київської Русі життя. Пострижений ще за прп. Антонія Печерського, він був учнем святого, і за своє подвижницьке життя удостоївся від Бога дару зцілення. Ці зцілення давалися по його молитві, але аби притаїти таке чудо, преподобний наділяв хворого своїм харчем. Коли хтось з-поміж братії хворів, святий "залишав келію свою — не було бо нічого, що можна було б вкрасти в келії його,— приходив до хворого брата і служив йому — піднімаючи і допомагаючи йому, і на своїх руках носячи, і давав йому свого харчу — варених овочів,— і так уздоровлювався хворий молитвою його. Якщо ж тривала його недуга — так Бог благоволив, аби віру і молитву раба свого помножити — цей же блаженний Агапіт перебував [біля нього] невідступно, молячи за нього Бога безперервно, [аж] доки Господь здоров’я подавав хворому задля його молитов"[644].

Лікував прп. Агапіт і мирян, що зробило його надзвичайно популярним серед населення Києва та й за його межами. І хоча святий ніколи не виходив за монастирську браму, його молитва зціляла і на відстані[CXXXII].

В житії святого оповідається про довготривалу полеміку між ним і вченим київським лікарем-вірменом. В цій полеміці переміг святий, хоча, як невдовзі зрозумів лікар, він, власне, не мав ніякого поняття про лікарську науку.

Прп. Агапіт помер у віці 50-60 років[645], можливо, за ігуменства Іоанна, зараніше провидівши свою смерть. В писаннях про історію Печерського монастиря іноді можна зустріти дату його смерті - 1095 р., але наскільки вона забазована на реальній літописній інформації, на разі, не ясно.

Прп. Пимен Хворий.

 "Коли хвороба обтяжує нас, не потрібно смутитися, що від болю і ран ми не можемо співати Псалми вустами. Бо хвороби і рани служать до винищування похотей; а піст і земні уклони продиктовані нам для перемоги пристрастей. Якщо ж і хвороби виривають ці пристрасті, то ні про що піклуватися. Великий подвиг терпляче переносити хвороби і серед них возсилати вдячні пісні Богу. Ми втратимо очі. Не будемо засмучуватися: внутрішніми очами ми можемо споглядати славу Божу. Втратили слух: будемо дякувати за те, що зовсім не будемо слухати порожніх розмов. Не діють руки: але в нас є внутрішні руки, готові до боротьби з врагами. Все тіло страждає від хвороби, але через це помножується здоров'я внутрішньої людини"

Житіє св. Синклітії[646]

Преподобний Пимен, якого в різних списках святих називають Хворим, Багатохворобливим або Постником, займає в історії Печерської лаври, та, власне, і східнослов’янського монашества доволі специфічне місце. Все життя святий був паралізованим. "I задля тої недуги чистим був від усілякої скверни, і від утроби материнської не спізнав гріха".

Батьки його, надіючись на зцілення свого сина в Печерському монастирі, привезли його до обителі, і жили тут разом із ним. Проте юнак не хотів зцілення, оскільки тоді рідні забрали б його з монастиря. Так продовжувалося певний час. Батьки не дозволяли сину постригтися, а він молився Богу, аби не бути зціленим. "I ось, однієї ночі, коли всі спали назовні, прийшли до нього — туди, де лежав Пимен — ніби скопці світлі із свічами, несучи з собою Євангелію, і свиту, і мантію, і куколь, і все, що потрібно для постригу. I кажуть йому: “Чи хочеш, аби ми постригли тебе”? Він же з радістю погодився, говорячи: “Господь вас послав, панотці мої! Виконайте бажання серця мого”. Вони ж тут негайно почали запитання ставити: “Что прииде, брате, припадаа къ святому жерьтвеннику сему и къ святЂй дружинЂ сей? Желаеши ли сподобитися мнишескому великому аггльскому образу?” I все інше за уставом здійснили, як же написано, й у великий образ постригли його, і, одягнувши його в мантію та в куколь, і все, що потрібно, відспівавши, до великого янгольського образу прилучивши й влаштувавши [все, як треба], цілували його, Пименом його назвавши. I свічу запалили, кажучи: “До 40 днів і ночей вона світитиме і не вгасне”. I, це все зробивши, пішли до церкви. Волосся ж [обрізане] загорнувши в рушник, поклали на гробі святого Феодосія. Братія ж у [навколишніх] келіях чула звук співу, і ті розбудили сусідів, думавши, що ігумен із кимось постригає [його], чи уже приставився [хворий]. I всі разом прийшли до келії, де хворий лежав, і побачили, що всі сплять: і батько, і матір, і слуги [їхні]. I з ними увійшли до блаженного. I всі виповнилися пахощами, і побачили його веселим та радісним, і одягненим в одяг монашеський. I запитали його: “Ким пострижений був, і чому [ми] чули звуки співу, ці ж батьки твої, що в тебе були, нічого не чули?” Каже ж до них хворий: «Я думаю, що ігумен, прийшовши з братією, постриг мене, й іменем “Пимен” мене назвав, і тих спів ви чули, а свічі сказали до 40 днів та ночей горіти. Волосся ж моє взявши, пішли до церкви». Це ж почувши від нього, пішли, [й] побачили церкву замкненою. I розбудили пономарів, і запитали їх, хто входив до церкви після Павечерниці. Вони ж, відповідаючи, сказали, що ніхто не заходив до неї, та й ключі знаходяться в економа. Взявши ж ключі, зайшли до храму і побачили на гробі Феодосієвому в рушнику волосся його. I звістили ігуменові, і шукали тих, хто його постриг, і не знайшли. I зрозуміли всі, що це є Промисел Вишній від Бога. Подумавши добре, [вирішили]: “Хай буде,— кажуть,— за уставний постриг, оскільки свідків маємо: церква зачинена була, а волосся тут знайшлося на гробі святого Феодосія, і свічка, достатня для горіння [протягом] одного дня, 40 днів та ночей безперервно горіла, і не згоріла.” А тому [ще одного] постригу не творили, говорячи йому: “Достатньо тобі, брате Пимене, від Бога даного тобі дарунку й нареченого тобі імені”. Запитали ж його: “Які були ті, котрі постригали тебе?” Показали йому [також] книги [із чином] постригу, [аби пересвідчитися], чи чогось із того не пропустили. Пимен же каже: «Чому ти мене спокушаєш, отче [ігумене]? Ти сам із усією братією прийшов і сотворив зі мною за написаним у книгах цих, і сказав мені: “Належить тобі постраждати від хвороби, і коли буде відхід твій [зі світу цього], тоді здоров’я подасться [тобі] і своїми руками понесеш ліжко.” Але молися за мене, чесний отче, аби подав мені Господь терпіння»"[647].

Преподобний Пимен пролежав у тяжкій недузі близько 20 років. Він був наділений даром зціляти інших, але свою хворобу вважав видом чернечого підвизу "…тут тобі скорбота, - говорив він одному зі зціленого ним, - і туга, й недуга мала, а там — радість і веселість, де нема хвороби, ні печалей, ні зітхання, але Життя Вічне. Задля того, брате, це терплю. Бог же, який тебе мною зцілив від недуги твоєї, може й мене підняти з постелі цієї й неміч мою зцілити. Але не хочу, [бо]: “той, хто витерпить до кінця,— каже Господь,— той спасеться”[CXXXIII]. I краще мені було б у житті цьому цілком зогнити, аби там плоть моя була нетлінна. Смердючий запах [тут] — там же пахощі невимовні. Добре бо, брате, стояння в церкві світлій і чистій — пресвятому місці,— з янгольськими силами невидимо пресвяту пісню возсилати вельми благоугодно і благоприємно. Церкву бо Небом Земним називають: ті, хто стоять у ній,— відчуваються [так], ніби стоять на Небесах. Чи ця, брате, темна і смердюча храмина не перше від Суду Суд, і перш безкінечної муки мука?”[648].

В день смерті, згідно отриманого при постризі пророцтва, прп. Пимен одужав. Він встав "і обійшов усі келії, і всім кланявся до землі, пробачення просячи, оповідаючи [про] відхід свій од життя цього. Говорив [хворим] братіям: “Друзі і брати мої, вставши, проведіть мене”. [I] негайно, за словом його, відступила від них хвороба, і, уздоровившись, пішли з ним. Сам же, увійшовши до церкви, причастився Животворних Христових Таїн і, взявши ложе [своє], поніс до печери, в якій [через хворобу] ніколи не бував, і ніколи не бачив її від народження свого. I, зайшовши, поклонився святому Антонію, і місце показав, де хотів бути покладений"[649]. Здійснивши ще декілька пророцтв, святий "каже до братії: “Ось прийшли ті, хто мене постриг, взяти мене бажаючи”. I, це сказавши, ліг і помер у Господі. Його ж з великою честю в печері поклали"[650].

В патериковому тексті, а саме - посланні свят. Симона - знаходимо іще одну згадку про святого на ім’я Пимен. До того ж в Патерику неодноразово згаданий архимандрит Києво-Печерський XII ст. Пимен Постник, найвірогідніше похований у лаврських печерах, де нині налічується троє преподобних на ім’я Пимен. Про одного з них, упокоєного в Дальніх печерах, ми знаємо лише те, що він вживав їжу раз на тиждень і непрестанно робив монастирський послух. Ми не маємо ніяких даних про зв’язок цієї особи з описаними в Патерику. До того ж, більшість похованих у Дальніх печерах святих найвірогідніше жили в помонгольський час. Отже, на двох похованих у Ближніх печерах святих Пименів припадає три особи з цим іменем, описані в Патерику, з яких один – ігумен Пимен Постник. Проте, подумаймо, чи справді житія двох святих Пименів там знаходяться? Paterіkon[651] і слов’янський Патерик редакції 1661 року[652] не дають на це запитання однозначної відповіді, не відкидаючи тотожність двох Пименів, але й не наголошуючи на ній. В усякому разі, там обидві оповіді не з’єднані в одну. Наразі, на думку О. О. Шахматова, сюжети свят. Симона і Полікарпа стосуються одної людини: “Зіставте передбачення майбутньох смерті Пименом постником і Пименом багатостраждальним; і той і той після цього пророцтвує і зціляє недужих; той і інший входить у церкву перед самою своєю смертю”[653]. На думку того ж дослідника, дні пам’яті (які він вважає датами смерті) прп. Пимена (7 серпня) і прп. Прохора (10 лютого) були ще в давнину переплутані[654] — так стають зрозумілими й деякі аспекти висвітлення в печерських джерелах біографії прп. Прохора Лебідника та первісний зміст геть попсованої Мономаховими прибічниками статті 1110 року, про яку див нижче. Але, насправді, як доведено сучасними дослідженнями, навіть найдавніші з відомих днів пам’яті печерських святих навряд чи є днями їхньої смерті[655]. Тому теорія О. Шахматова не потребує такого складного пояснення і є, на нашу думку, цілком слушною.

Таким чином, можемо до вищеописаного про прп. Пимена додати ще деяку інформацію стосовно його приставлення, зокрема те, що він помер в один день із прп. Кукшею та його учнем: “З ними і Пимен, блаженний пісник, в один день помер, прорікши своє відходження до Господа за два роки. I іншого багато прорік, недужих зцілив. I посеред церкви велегласно промовив: “Брат наш Кукша перед світанком убитий був”. I, те сказавши, приставився в один день з тими святими”[656].

Помер прп. Пимен у віці бл. 50 років[657]

Прп. Спиридон і Никодим

Про двох цих святих, що жили у XII ст. майже нічого не відомо. Згідно Патерика “цей бо преподобний Спиридон був невіглас словом, але не розумом, не з міста бо прийшов у чернецтво, а з якогось села. I сприйняв страх Божий в серце своє, і почав учитися книгам, і вивчив весь Псалтир напам’ять”. За благословенням ігумена Пимена Постника прп. Спиридон і Никодим впродовж довгих літ пекли проскури. І одного разу, коли прп. Спиридон “повсякденну роботу здійснював із звичайним благоговінням, прилучилося цьому блаженному розпалити, як і завжди, піч для випікання проскур, і від полум’я вогняного загорівся дах будинку. Він же, взявши мантію свою, закрив устя печі. Свиті ж своїй зав’язав рукави і, її взявши, побіг до колодязя, і наливши туди води, швидко побіг [назад], кличучи братію, аби погасили піч і будинок. Братія ж, збігшись, побачила дивовижну річ, оскільки не витекла вода зі свити, [і] нею погасив [святий] силу вогненну"[658]. Згідно антропологічного дослідження прп. Никодим приставився у віці 35-40 років, а прп. Спиридон - у 50-60[659].

Преподобний Ісайя Чудотворець

Про життя цього святого нам нічого не відомо. Монастирська традиція відрізняє цього святого від його тезки свят. Ісайї, єпископа Ростовського[CXXXIV]. В деяких писаннях про Печерський монастир можна зустріти дату його приставлення - 1115 р.[660] Ця дата може походити із авторської редакції "Повісті минулих літ". Помер він у віці близько 60 р.[661]

Чудо в Печерському монастирі 1110 року

Під цим роком в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” знаходимо повідомлення про величне знамення у Печерському монастирі. Так, в Лаврентіївському літописі та інших зведеннях, що репрезентують про-мономахівську редакцію “Повісті минулих літ” 1116 року[CXXXV] ця стаття є завершальною статтею зведення і має такий вигляд: “...Того ж літа було знамення в Печерському монастирі місяця лютого в 11 день; з’явився стовп вогненний від землі до небес, а блискавиця освітила всю землю. І в небі прогриміло о першій годині ночі (через годину після смерку — І. Ж.); і весь світ [те] бачив. Цей же стовп спочатку став над трапезною кам’яною, аж не видно було хреста, і, постоявши трохи, перейшов на Церкву [Велику], і став над ракою Феодосієвою. І по тому здійнявся вгору в східному напрямку, і по тому невидимим став”[662]. “Розшифрування” знамення тут нема, що видається досить дивним для середньовічного літописного зведення. У наступній про-мономахівській редакції 1118 (за М. Алєшковським — 1119) року це “розшифрування” вже знайдене. Тут текст продовжено так: «Це ж був ні вогонь, ні стовп вогненний, а з’ява янгольська: янгол бо так з’являється, коли стовпом янгольським, коли ж полум’ям... ...молитвами Святої Богородиці та святих янголів умилосердився Бог, і послав янголів на допомогу руським князям проти поганих, як було сказано [й] до Мойсея: “Ось Янгол Мій прийде перед лице твоє“»[663].

В статті наступного, 1111 року, той самий автор, з винахідливістю істинного царедворця, розширює свою думку: виявляється, це знамення з’явилося “спеціально” для Володимира Мономаха: “...Це бо Янгол вклав у серце Володимиру Мономаху пустити братів своїх, руських князів, на іноплемінних. Це бо, як [уже] говорилося, видіння бачив у Печерському монастирі, коли став стовп вогненний на трапезниці, по тому перейшов на церкву і звідти — до Городця. Тут бо був Володимир у Радосині. I тоді той Янгол вклав [думку] Володимиру в серце, [аби той] почав піднімати [князів], як було сказано...”[664]. Єдине, чого не зумів пояснити прибічник Мономаха, так це — чому, в такому разі, знамення відбулося все-таки в Печерському монастирі. Відповідь на це запитання знаходимо в Полікарповому посланні, в житії прп. Пимена Багатостраждального[CXXXVI], де міститься повідомлення, що в день смерті святого “...з’явилися три стовпи над трапезною і відтіля на верх церкви перейшли. Про них же сказано в літописі”. Як бачимо, тут є суттєва розбіжність — у редакціях 1116 і 1118 років подано інформацію про один стовп, а у Патерику — про три. Проте, зменшення кількості стовпів — мабуть, результат про-мономахівської правки, оскільки у Густинському літописі стаття 1110 року (взята там із редакції 1118 р., яка була одним із джерел даного зведення), все ж починається згідно з авторською редакцією “Повісті”: “Того ж року, лютого 11 приставився довготерпеливий Пимен...”[665].

Таке трактування подій, коли “під особливим Божим патронатом” “чомусь” опинилися святі печерські ченці, а не “Божий обранець” — князь, не сподобалось Мономаху, і тому в редакції 1116 року стаття лишилася недописаною, доки її не зумів “достойно завершити” ще більший блюдолиз. Цікаво, що Полікарп, маючи більшу можливість ознайомитися з різними київськими літописними зведеннями, знав, мабуть, текст редакції 1118 року, бо в кінці свого твору про прп. Пимена додає: “Знає ж [лише] Господь, Який це знамення показав, чи задля цього блаженного, чи інший якийсь промисел Божий був”.

Таким чином, величне чудо – видіння трьох світлових стовпів, яке сталося 11 лютого 1110 року знаменувало відхід до Бога трьох визначних представників братії Печерського монастиря – прп. Кукші й його учня в Заліссі та прп. Пимена Багатостраждального в Києві.


 

Частина 4

ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В 10-І – 40- РОКИ XII СТ.

Даний період історії Печерського загалом мало відомий. Найвірогідніше, це сталося тому, що після смерті прп. Нестора літописання в обителі деякий час не велося. Тому інформацію про життя в ній за цей час ми дістаємо переважно із непечерських літописних джерел, далеко не завжди дружніх до печерян. Так в Лаврентіївському літописі під 1128 роком знаходимо відголос якоїсь скандальної події, обставини якої нам не судилося дізнатися: "Цього року відібрали церкву Димитрія печеряни і назвали її Петрівською з гріхом великим і неправо"[666].

Все ж, ми знаємо, що в цей час монастирем управляли три ігумени: Прохір (1112 (1113) — 1124 (1128?) рр.), Тимофій (1124 (1128) — 1131 рр.), а також Пимен (1132—1141 рр.).

СТОСУНКИ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ З ВОЛОДИМИРОМ МОНОМАХОМ

1113 року, після смерті великого прихильника обителі Святополка Ізяславича в Києві запанував Володимир Всеволодович Мономах. Іноді в науковій літературі можна зустріти висновки стосовно доволі складних взаємин між ним та Печерською обителлю. Так, М. Присьолков писав, що стосунки монастиря з князем були теплими, доки існував конфлікт між ним і князем Святополком. Проте, потім Мономах змінив своє ставлення до обителі[667]. Він же припускав, що причиною могло бути й те, що Мономах, як нащадок грецьких кесарів , заглядався на візантійський престол, а Печерський монастир був відомий своєю антигрецькою політикою[668].

На разі, декілька вказівок Печерського патерика змальовують нам картину набагато складнішою, ніж вона видавалася М. Присьолкову. Перші контакти Володимира з обителлю відносяться ще до отроцтва майбутнього великого князя. Так, в описі закладки Великої Церкви Печерської знаходимо повідомлення про те, що княжич “був свідком того дивовижного чуда, коли вогонь з небес спав і вигоріла яма, де основу церковну відміряно поясом. І це прочули по всій землі Руській. Задля того Всеволод із сином своїм Володимиром із Переяслава приїхав побачити таке чудо. Тоді Володимир хворів, і тим поясом золотим обкладений бувши, негайно здоровим став, молитвами святих отців наших Антонія і Феодосія”[669]. Таким чином, ще бувши юнаком Мономах безперечно мав значний пієтет до Печерського монастиря.

Під час свого князювання в Чернігові Володимир захворів, і послав до ігумена Іоанна, аби той наказав славетному печерському подвижнику-зцілителю прп. Агапіту[CXXXVII] вирушити до нього в Чернігів. Навряд чи князь не знав, що подвижник ніколи не виходить за монастирські ворота. Проте, він, як видно, вважав власну хворобу достатньо вагомою причиною, аби задля неї святий зрадив своєму обіту. На разі, прп. Агапіт думав інакше, і відказав своєму ігумену: “Якщо до князя йду, то до всіх маю ходити. Не буде мені [добра] задля слави людської вийти за монастирські ворота і відступитися обіту свого. Адже обіцяв перед Богом: бути мені в монастирі й до останнього подиху. Якщо ж вигониш мене — піду в іншу землю. Потім повернуся, коли все це минеться”[670]. Проте, він, як і завше, дав посланцям князя овочів зі свого харчу, і молився за нього. Князь видужав, і, відчуваючи себе зобов’язаним, вирішив обдарувати ченця згідно зі своїм розумінням “по-князівськи”. Бувши в Києві, він прийшов до Печерського монастиря, але прп. Агапіт сховався від нього. Красивої сцени не вийшло, і Володимир був змушений віддати принесені дарунки ігумену[671]. Проте, могутній і самовпевнений можновладець бажав все ж виявити свою вищість, обдаровуючи бідного ченця. По певнім часі він послав до святого свого боярина з золотом. Але прп. Агапіт відповів посланому: “Кажи ж тому, хто тебе послав: “Все, що мав [ти] — чуже було: ти ж відходив [на той світ, і] не міг нічого взяти з собою. Нині ж роздай все, що маєш, нужденним, оскільки задля того вибавив тебе Господь від смерті. Я бо нічим тобі не допоміг би [без Нього]. І не смій не послухатись мене, аби від того не постраждав”. І взяв Агапіт принесене золото, винісши з келії, кинув. Сам же зачинився. І вийшов боярин, [і] побачивши кинутим принесене [золото] та подарунки, і взявши все, віддав ігуменові Іоанну, й оповів князеві все про стáрця. І зрозуміли всі, що рабом Божим є. Князь же не посмів не послухатися стáрця, і все майно своє роздав жебракам, за словом блаженного”[672].

Зовні стосунки князя і обителі мали лишатися безхмарними. В Патерику знаходимо повідомлення про будівництво Володимиром у Ростові церкви, подібної розмірами та окрасою до Великої Церкви[673] (у Львівському літописі цю подію віднесено до 1108 року), давши початок цілій когорті подібних до Великої Церкви соборів[674]. Проте гонор властителя було серйозно уражено. І не лише тим, що “якийсь” святий зневажив його “милість”. Як особа, що звикла вважати себе головним володарем долі, в.кн. Володимир, вірогідно, дратувався печерськими стáрцями, які, виконуючи завіти прп. Феодосія, брали на себе сміливість критикувати владу. Навряд, чи він забув печерянам і смерть свого брата за пророченням убитого ним прп. Григорія Чудотворця[CXXXVIII].

 

Перлюстрація прибічниками Володимира Мономаха “Повісті минулих літ”

Перлюстрація “Повісті минулих літ” є живим втіленням саме такого ідеологічного неприйняття князем вищості духовності над миром. Загалом Б. Рибаков оцінює діяльність Володимира Мономаха на даній ниві так: “На той час, коли в його розпорядженні виявився рукопис Нестора, він уже не був новачком у літописній справі; він дуже добре усвідомлював важливість літопису, що, цілком ймовірно, призначався для читання вголос у монастирської трапезний, а можливо і в палаці. Мені здається, що з ім'ям Мономаха зв'язана не тільки переробка “Повісті минулих літ”, але і ціла реформа літописної справи. Мономах прагнув якнайбільше наблизити літопис до насущних політичних завдань, використовувати його літературні переваги як зброю в боротьбі за “цісарську” корону Києва…Літопис стає засобом впливу на суспільну думку, юридичним виправданням у складних ситуаціях, звітом князя у своїх патріотичних справах”[675].

Як ми уже говорили вище, “Повість минулих літ” прп. Нестора дійшла до нашого часу лише в перлюстрованому вигляді. Перше її редагування здійснене 1116 року видубицьким ігуменом, а з 1118 р. Переяславським єпископом Сильвестром († 1123 р.). Перлюструвавши працю прп. Нестора, Сильвестр не відмовив собі в задоволенні приписати до неї свою власну авторську приписку (наприкінці статті 1110 р.): «Ігумен Сильвестр святого Михаїла написав книгу цю літописець, сподіваючись від Бога милість одержати, при князі Володимирі, коли княжив він у Києві, а я ігуменив у той час у святого Михаїла, у 6624 (1116), індикту 9 літа. А хто читає книги ці, та молиться за мене». Завдяки цій вставці деякі дослідники безпідставно мали за автора “Повісті” Сильвестра, а С. Голубєв навіть вважав його печерським пострижеником[676]. Проте, це не так: Сильвестр, як видно з його правок, був аж ніяк не прихильником Печерського монастиря, і не так церковним, як політичним діячем — придворним літописцем Володимира Мономаха.

Редактор піддав “Повість минулих літ” прп. Нестора досить суттєвій переробці. О. Шахматов вважав, що ці переробки торкнулись тільки останніх десятиліть XI ст. Проте, як свідчать дослідження Б. Рибакова, це не так. Сильвестр понівечив також вступну частину “Повісті”, знищивши логічну схему найдавнішої вселенської та української історії, викладену печерським святим[677]. Редакція 1116 року представлена (з тими чи іншими додатками), зокрема, в таких відомих літописних зведеннях, як Лаврентіївське, Троїцьке, Радзивілівське та деякі інших[678].

Редакція “Повісті минулих літ”, датована Шахматовим 1118 роком[679], а М. Алєшковським — 1119[680], збереглась у Хлєбниковському та Іпатіївському списках. Ця редакція, також державницького, про-мономахівського спрямування, була написана вже на основі тексту Сильвестра 1116 року. О. Шахматов вважав автора редакції печерським пострижеником. Імені його навіть приблизно визначити не вдалося, проте деякі відомості можуть бути виявлені на основі вставок, здійснених ним у тексті літопису. Автор був людиною начитаною, близькою до Мономаха, а ще ближчим до його сина Мстислава, котрий до 1117 р. перебував на Новгородському князівстві, а потім переведений батьком до Білгорода. Автор зведення 1118 року також якийсь час жив на півночі. Оскільки ж протягом 1095—1108 років новгородським єпископом був лаврський постриженик прп. Никита, поява в тих місцях печерського ченця видається не випадковою. Повернувшись разом із Мстиславом в Русь (Україну), автор, не без втручання всемогутнього князя, пише літопис, що був би догідливий його сюзерену[681].

Так з’явилась відома нам “Повість минулих літ” із її суто державницьким спрямуванням, звеличенням мирської влади і певною другорядністю духовних проблем. Справжня ж “Повість” продовжувала існувати в незначній кількості списків у самій Печерській обителі та деяких інших місцях за її межами.

ДИМИТРІВСЬКИЙ МОНАСТИР У СУЗДАЛІ – ФОРПОСТ ПЕЧЕРСЬКОГО МІСІОНЕРСТВА НА СХОДІ. МОНАСТИРСЬКЕ ЛІТОПИСАННЯ

Ми вже говорили вище про Димитрівський монастир у Суздалі, що був найвірогідніше заснований печерським пострижеником єпископом Ростовським Ісайєю за участі іншого печерського постриженика свят. Єфрема Переяславського[CXXXIX]. Пізніше цей монастир, вірогідно, був великим центром місійної роботи серед поган Залісся.

При монастирі велося літописання, а близький зв’язок між ним і Печерською обителлю призвівся до того, що в основу цього літописання було покладено авторську редакцію “Повісті минулих літ”. Створене при монастирі зведення, яке також дійшло до нашого часу тільки в декількох цитуваннях, має в науковій літературі назву "Літописець старий Ростовський", оскільки так називає його один із авторів Патерика святитель Симон, який черпав із нього інформацію з історії Печерської обителі[682], як ту, що містилися авторській редакції "Повісті", так і більш пізні повідомлення, оскільки монастирське літописання і надалі відсліджувало події, пов’язані з Печерським монастирем. Деяка інформація з цього зведення міститься також в окремих пізніх східних зведеннях, серед яких Насонов називає Типографське та Львівське (не плутати останнє з однойменним пізнім українським літописцем!)[683], а також деяких інших.

Певний час Димитрівська обитель перебувала під патронатом наближеного до Юрія Долгорукого — Георгія Шимоновича, який з 1149 року був фактичним правителем ростово-суздальської землі[684]. Рід Георгія був традиційно пов’язаний із Києво-Печерським монастирем, чи, в усякому разі, Георгієві дуже хотілося так вважати[CXL]. Це, з одного боку, сприяло зв’язку Димитрівського монастиря з Печерським та місіонерству печерян, але, з іншого боку, призвелося до деякої тенденційності “старого літописця”, який не завжди об’єктивно висвітлював роль батька свого ктитора — Шимона (після прийняття православ’я — Симона) в печерських подіях.

Про те, як перекручувалися відомості авторської редакції “Повісті минулих літ” на догоду Георгію, можемо судити, порівнюючи текст свят. Симона з пізнім українським зведенням XVII ст. Густинським літописом, у якому відображено авторську редакцію “Повісті минулих літ”. Так, свят. Симон описав на основі "Старого Ростовського літописця" випадок із варягом Шимоном, коли той, за молитвою прп. Антонія Печерського, лишився живим у нещасливій для русинів битві на Альті (1068 р.)[685]. Проте у Густинському літописі в описі поразки Ярославичів від половців, як очевидець цього видіння описаний визначний київський боярин і воєвода Янь Вишатич. Пророкуючи князям поразку, прп. Антоній "Яневі ж тоді прорік, що тої біди уникне. Те все збулося на Альті-ріці"[686]. Первісність цієї інформації очевидна. Адже саме Янь, на відміну від не відомого з інших джерел Шимона справді посідав в описуваний період одне з чільних місць у державі та поза сумнівом був духовним сином прп. Феодосія Печерського. В глибокій старості Янь жив у Печерському монастирі, і прп. Нестор записав з його слів чимало розповідей, що стосуються різних аспектів діяльності воєводи. Ймовірно, серед них була і ця. Сильвестр викинув із авторського тексту прп. Нестора усі згадки про пророцтво прп. Антонія. В той самий час автор “Літописця старого Ростовського”, яким користувався свят. Симон, переробив авторський текст інакше, зберігши основну інформацію, але вставивши туди ім’я батька свого сюзерена замість імені київського боярина. Адже, як пише Н. Н. Воронін: “Георгій був покровителем суздальського Дмитрівського монастиря, чому літописання, яке там велося, стало на якийсь час ніби літописанням можновладного мономахового дружинника і ростовського тисяцького”[687]. Так в літописі опинилися не лише події, пов’язані з історією життя Шимона, але й оповіді про чудо зцілення Георгія (з тексту не ясно, коли це відбулося), про обкування раки святого і т.д.

“Літописець старий Ростовський” обривається десь у 60‑х рр. XII ст. О. Кузьмін пов’язував це з вигнанням із Ростова єпископа Нестора (взимку 1156—1157 рр.), якого він вважає останнім автором літопису. Попри зумовлені політичними чинниками негативні характеристики низки літописців, цей ієрарх, як видно з літописної статті 1231 року в Лаврентіївському зведенні, був добрим пастирем. Нестор, вигнаний із Ростова, повернувся до Києва, і це дало Кузьміну можливість припустити (хоча й не надто аргументовано), що він також був печерським пострижеником, тим більше, що скинутий архієрей був близьким до відомого печерського святого новгородського єпископа Нифонта[688].

ОБКУВАННЯ РАКИ ПРП. ФЕОДОСІЯ

Згаданий в попередньому розділі боярин Георгій Шимонович у 1130 (за деякими зведеннями 1129 року) фінансував обкування сріблом та золотом раку прп. Феодосія Печерського у Великій Церкві. Іпатіївський літопис повідомляє про цю подію дуже стисло: “Георгій Шимонович, ростовський тисяцький, окував гробницю Феодосія, ігумена Печерського, за ігумена Тимофія[689]”. Поширену ж оповідь знаходимо в Патерику. Автором її є святитель Симон, який взяв інформацію для її написання у “Літописці старому Ростовському”[690].

Отже, 1130 року Георгій Шимонович послав з міста Суздаля до Києва боярина Василія з 500 гривнями срібла і 50 гривнями золота для обкування раки преподобного Феодосія. Проте Василій не то взагалі був далекою від християнства людиною, не то просто не вірив у святість печерського угодника. В усякому разі, він був вельми незадоволений дорученням, і вирушив, ремствуючи: "Чого це задумав князь стільки багатства згубити?! I яку винагороду за те отримає, щоб гроб мертвого обкувати? Та, як дарма добуте, дарма й кинуте! Погано тільки мені одному, який не смів не послухатися пана свого. Заради чого дім свій полишив, і заради кого гірким цим шляхом іду? Од кого по тому честь матиму — не до князя посланий, не до іншого вельможі? Що скажу, чи як звернусь до того кам’яного гробу? I хто мені відповість? Хто не сміятиметься з моєї божевільної з’яви?”[691] Ці ремствування Василій не припинив навіть по тому, як побачив у вві сні прп. Феодосія. "I велику біду навів на нього Господь за гріхи його: коні бо всі перемерли, а все інше [майно] — покрали. I все забрали у них злодії, крім посланого з ними скарбу. Відкрив же Василій скарб, посланий з ним на обкування раки святого, і взяв звідти п’яту частину золота й срібла та витратив на свої потреби й на коней. I не розумів, що гнів [Божий] був за огуду його. Коли [ж] був у Чернігові, упав з коня і розбився [так], аж не міг і рукою ворухнути"[692].

Василія привезли до Києва на кораблі, тяжко хворого. Вночі йому знову явився прп. Феодосій, який обіцяв Василію зцілення у тому випадку, якщо він накаже понести себе до Печерського монастиря і там покається в усьому ігумену. "I як покладуть тебе на раку мою — здоровим станеш і розтрачене тобою золото та срібло цілим знайдеш. Це ж явлено було Василію тої ночі, і не у вві сні, бо увечері явився йому преподобний Феодосій”[693].

Згідно розповіді, тоді у Києві перебував сам сюзерен Георгія Юрій Долгорукий. Та справа в тому, що Юрій протягом 1129-1130 рр. у Києві не сидів. Не виключено, що він просто був у гостях у великого князя Мстислава Великого, але, вірогідніше, що в “Літописці старому Ростовському” опис обкування раки або не був датований, або датований інакше, часом, коли Юрій був київським князем. В усякому разі, згідно розповіді, Юрій, дізнавшись про хворобу Василія, ранком прийшов його навідати. По його відході Василій наказав нести себе до Печерського монастиря. Печерський ігумен Тимофій, зі свого боку, був звідомлений видінням про прихід Василія. Він, зустрівши Василія, поклав його на раку прп. Феодосія, де той зразу зцілився. "I віддав ігумену 400 гривень срібла і 40 гривень золота. Ігумен же каже до нього: “Е, чадо! Де ще 100 гривень срібла і 10 злата?” Василій же почав каятися, виправдуючись: “Я взяв і потратив. Зачекай, отче, все тобі віддам! Хотів бо втаїти і не казати цього, думаючи приховати від Всевидючого Бога!” Тоді висипали [скарб] із посудини, де був запечатаний, і перед усіма перерахувавши, побачили, що нема недостачі — 500 гривень срібла, а 50 злата. I всі прославили Бога та святого Феодосія. I тоді почав Василій розповідати по порядку всі явлення святого і діяння"[694].

Назавтра Юрій знову прийшов до корабля з лікарями, і, дізнавшись, що Василій у Печерському монастирі, вирішив, що він помер (вірогідно, знаючи Василія, він мав усі підстави сумніватися у тому, що той живим піде до православної обителі). А тому страшенно здивувався, побачивши його здоровим.

Пізніше, почувши про всі ці події, тисяцький Георгій Симонович, приложившись душею до Святої Богородиці і преподобного Феодосія, до великого подання додав золоту гривну, яку носив, вагою 100 гривень золота[695]. В листі до Печерської обителі, він, серед іншого, писав: "I тому пишу послання це [аж] до останніх у роду моєму, щоб ніхто не відлучався од Дому Пресвятої Владичиці Богородиці і преподобних Антонія та Феодосія. Коли хто і до останнього убозтва дійде, не маючи що дати [аби бути похованим тут - ? — І. Ж.] — нехай у маєтку церкви тої покладений буде. Скрізь бо заступає молитва Антонієва та Феодосієва"[696]. На думку Ю. Лимонова, кінець оповіді вказує на існування якогось документу, який давав нащадкам Георгія право бути похованими на печерській землі, навіть без додаткового вкладу. Він вважає, що цей привілей був отриманий за обкування раки святого Феодосія[697]. Проте, судячи з вищенаведеної оповіді Георгія, який каже, що його нащадки, якщо у них не вистачить грошей, аби оплатити поховання в Печерському монастирі, мають бути похованими хоча б у його маєтку — це не так.

ЧУДО В СЕЛІ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ

Розповідь про це чудо дійшла до нас у двох редакціях. Найвідоміша з них написана свят. Симоном і додана, серед інших чудес, до розповіді про обкування раки прп. Феодосія. В ній розповідь ведеться від імені учасника подій – Георгія Шимоновича, але без вказівки на дату. Друга редакція дійшла до нашого часу в літописному зведенні, відомому як Тверський літописець. Власне, походження обох повідомлень, найвірогідніше – “старий літописець Ростовський”, але тексти їх доволі різні. Не виключено, що літописна першооснова була художньо перероблена свят. Симоном.

“Києво-Печерський патерик”
Тверський літописець

"Коли бо прийшов на Ізяслава Мстиславовича з половцями — побачив здалеку град високий; і негайно пішли [приступом] на нього. I ніхто не знав, що то за місто. Половці ж билися біля нього, і багатьох поранено було і відступили від граду того. По тому ж дізналися, що це — село святої обителі Богородиці Печерської. Граду ж там ніколи не було. Також [і] ті, хто були в маєтку, не розуміли, що то було, а вийшовши зранку, побачили кровопролиття і здивувалися побаченому"[698]

В літо 6657 (1149)… "І допоміг Бог Юрію, і переміг Юрій; а князь великий Ізяслав втік до Києва, тільки сам третій, серпня 13, і звідтіля зібрався з жінкою і з дітьми і з усіма своїми, і втік до Луцька; а Юрій, пробувши в Переяславі три дні, і пішов до Києва 15 серпня. Як ішли вони до Києва, побачили град високий здалеку, і ніхто не знав, який це град, і пішли на нього; половці ж билися біля нього, і багато поранені були, і втекли від граду того. Був же то не град, але село святої Богородиці Печерської, а граду ніколи не було; ні ті самі, хто був у селі тому, зрозуміли того, що сталося, але вийшовши, побачили кровопролиття, і здивувалися тому, що було"[699].

 


Частина 5

ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В ЦЕРКОВНІЙ КРИЗІ СЕРЕДИНИ XII СТ.

ЦЕРКОВНА КРИЗА СЕРЕДИНИ XII СТ.

Як ми уже відзначали у Частині 1, церковне життя Київської Русі було, значною мірою, забарвлене протистоянням між греками і по-грецьки налаштованими церковними діячами та представниками національного крила церкви. Ми, на разі, не схильні надавати цьому протистоянню значення головного чинника церковних стосунків того часу, але безперечно певну роль ця проблема грала. Навіть більше - в певні пíкові періоди історії вона могла набувати й набагато більшого значення. Так було в часі обрання митрополита Іларіона. Так було і в середині XII ст., коли саме таке протистояння стало першопочатком затяжного церковного конфлікту, в якому Печерський монастир, і його постриженики зіграли далеко не останню роль.

Близько 1145 року Київська митрополича кафедра виявилась вакантною. Більшість дослідників вважає, що це було наслідком від’їзду митрополита Михаїла до Константинополя, звідки той не повернувся. В усякому разі, саме так оповідається про цю подію в Никонівському літописі, де сказано, що “Михаїл митрополит пішов до Константинограду”[700]. Втім, ні в Іпатіївському, ні в Лаврентіївському зведенні про безповоротний від’їзд ієрарха однозначно не говориться, що дало деяким дослідникам (про що ми скажемо нижче) взагалі заперечити від’їзд митрополита до Візантії.

Дійсно, залишення єпископом свого престолу є справою якщо не унікальною в церковній історії, то, в усякому разі, достатньо значущою, що мала бути викликана надзвичайно вагомими причинами. На разі, Пл. Соколов не виключав, що причиною від’їзду митрополита Михайла могло бути те, що той аж занадто зав’яз у міжкнязівських звадах, відкрито підтримуючи Володимира Галицького та Юрія Суздальського[701]. М. Присьолков вважав причиною від’їзду незгоди з князем Всеволодом з приводу його грекофільських тенденцій.[702] Проте, можливо, що архієрей-грек взагалі зневірився в можливості впливати на величезну, роздроблену на ворогуючі клапті країну, в якій не спромігся завоювати собі жодного авторитету. Слід сказати, що останню сентенцію взявся заперечити П. Лашкарьов, який в своєму дослідженні “Михаил, митрополит Киевский XII века (1131-1147 года)» спробував змалювати дещо інший образ митрополита Михаїла та відмінну версію його зникнення з Київського виднокола. Ми ще неодноразово в даному дослідженні повертатимемося до цієї праці, нині ж скажемо: ми цілком погоджуємося з ним щодо того, що митрополит Михаїл сам по собі був порядним і чесним пастирем, але студії вищенаведеного дослідника[703] свідчать, на разі, радше про безпорадність його в тодішніх умовах, ніж про реальний вплив на стан речей.

З літописного тексту відомо, що, їдучи до Греції, митрополит залишив якусь грамоту, в якій заборонив до свого приїзду службу в Софії Київській. Щоправда, М. Присьолков припустив, що йшлося, власне, не тільки про заборону Служби Божої в кафедральному храмі столиці, але й про заборону всіх єпископських служб в країні в часі відсутності в св. Софії митрополита[704], та такий висновок випливає швидше не з самих текстів першоджерел, а з наукових побудов вищезгаданого дослідника.

Та, як би там не було, існування грамоти митрополита Михаїла є єдиним повністю доведеним моментом в питанні про зникнення митрополита. П. Лашкарьов висунув дуже цікаву, і, як здається, загалом обґрунтовану версію подій того часу. Як відомо, великий князь Всеволод Ольгович забажав передати по своїй смерті київський стіл брату Ігорю, узаконивши тим самим право на нього однієї гілки Рюриковичів – Ольговичів. Це своє бажання він 1145 року постарався підтримати шляхом приведення до хрестоцілування Ігорю його родичів і конкурентів. На слушну думку П. Лашкарьова така подія не могла відбутися без участі митрополита[705]. Та, як ми знаємо, ні цей захід, ні його повторення наступного року не допомогло майбутньому святому мученику Ігорю утримати під своєю владою київський стіл. І, аналізуючи доволі докладний опис Іпатіївського літопису про захоплення влади князем Ізяславом Мстиславичем, П. Лашкарьов відмітив, що “про митрополита Михаїла при цьому державному перевороті зовсім не згадується... Що з ним сталося в цей час, - літописи замовчують. Але не говорять вони і про смерть його перед тим, хоча в них ретельно відзначені роки кончини єпископів найближчих до цього часу: Андрія Переяславського (1117 р.), Данила Юріївського й Амфілохія Владимирського (1122 р.), Сильвестра Переяславського і Феоктиста Чернігівського (1123 р.), Марка Пороського (1134 р.) і Пантелеймона Чернігівського (1142 р.). Не маючи причин вважати митрополита Михаїла померлим раніш смерті Всеволода Ольговича, слід визнати, що становище його в 1146 році було дуже тяжким. Не можна було йому протестувати проти розпорядження великого князя про престолонаслідування, що було затверджено присягою князів, дружини і народу, і яке вже було санкціоновано вступом Всеволода Ольговича на київський престол мимо Мономаховичів, але не міг він і поспішати на зустріч переможцю Ольговичів, коли йому було відомо, що сам Ізяслав Мстиславич, задовго перед тим, цілуванням хреста визнав Ігоря Ольговича спадкоємцем Всеволода на київському княжінні. Важко було йому бачити битву рідних князів, але ще тяжче було чути, як жорстоко вчинено з братом великого князя, на вірність якому так недавно присягали князі і київські громадяни. Міркуючи про ці обставини, не можна не прийти до переконанням, що митрополиту Михайлові, при вступі Ізяслава в Київ, залишалося тільки сховатися в яку-небудь самоту, поки затихнуть пристрасті ворогуючих і установиться тверда верховна влада. Але могло трапитися і те, що по всій імовірності і трапилося, що новий, войовничий князь, не бачачи митрополита на чолі духовенства при своєму урочистому вступі в Київ і вважаючи його прихильником Ольговичів, вчинив із ним так, як згодом вчинив із захисником його рукописання Новгородським єпископом Нифонтом, другом Святослава Ольговича, тобто, що Ізяслав Мстиславич, видаливши м. Михаїла з митрополичої кафедри, ув’язнив його також у Печерський монастир, у якому цей святитель, зважаючи на вагу років, незабаром закінчив своє життя, особливо, якщо його ув'язнення було хоч трохи подібне до ув'язнення Ігоря Ольговича в Переяславському монастирі, де вийняли його потім ледь живим з порубу для постригу в чернецтво… Що відхід митрополита Михаїла з кафедри було насильницький, це підтверджується і його рукописанням, яким заборонялося служити у св. Софії без митрополита. Рукописання це не могло б з’явитися, якби відхід був добровільним. Ув’язнення митрополита Михаїла було для нього лише повторенням того, як учинено з ним за його миротворну спробу в Новгороді, при тім же князі Ізяславові Мстиславичі. Смерть митрополита Михаїла вірогідно сталася не пізніше 1147 року, тому що цього року відбулося обрання йому спадкоємця. Вона і дійсно відбулася в цей час, як значиться у виписці з одного літопису в зведенні літописів, відомому під іменем Історії Російської держави - Татищева; тут говориться: «Того ж (1147) року вмер у Києві митрополит Михаїл»[706]. Татищев приводить і мову великого князя Ізяслава Мстиславича до виборців нового митрополита на місце померлого, у якій, разом зі звісткою про його кончину, згадується і про тодішній стан справ Константинопольської патріархії...»[707]. Вірогідним місцем поховання Михаїла Лашкарьов вважає лаврські печери[708], причому пов’язує з ним існуючі нині в печерах мощі митрополита Михаїла.

Питання про приналежність мощей свят. Михайла саме цьому митрополиту Михаїлу видається нам натягнутим, оскільки монастирська традиція однозначно називає його не просто митрополитом київським, а першим митрополитом київським[CXLI]. Проте, в цілому теорія П. Лашкарьова хоча й не видається нам однозначною, заслуговує на серйозну увагу.

Місцеблюстителем митрополичого престолу був чернігівський єпископ Онуфрій.

Проте, в якому б контексті ми не розглядали проблему зникнення митрополита Михаїла, ми однак повертаємося до того, з чого розпочали даний розділ – з залишеної ним грамоти. Не виключено, що її зміст мав багато в чому визначити наступну позицію єпископів, та найбільш шанованого з них – печерського постриженика свят. Нифонта, оскільки в разі вільного обрання митрополита руськими єпископами, саме цей святитель, про якого ми говоритимемо нижче, як, об’єктивно, найвпливовіший чи один із найвпливовіших архієреїв, став би першим претендентом на митрополію.

Саме з цього моменту в відкривається в церковній історії Київської Русі нова сторінка з майже детективним сюжетом, яка й на сьогодні є одним із найбільш любимих тем «дослідження» для осіб, чия наукова діяльність знаходиться в прямій залежності від політики - час «митрополитства» Клима Смолятича. Діяльність останнього, що ледь не привела до церковного розколу, зламала життя двох визначних особистостей того часу - свят. Нифонта та свят. Костянтина, а також багатьох сотень чи й тисяч священнослужителів і мирян, з різних причин втягнутих у конфлікт, ще з XIX ст. майже однозначно трактується як якийсь визначний церковно-політичний акт, а сам Клим - як предтеча не то Української автокефальної церкви, не то - заснування патріаршества в Московії (в залежності від національності та політичних поглядів конкретного автора). «Романтичні» погляди істориків минулого ще можуть бути виправдані, оскільки більшість інформації про описувані події (збережена переважно в Никонівському літописі, Московському зведенні 1479 року та працях В. Татищева) була в часі їхньої роботи почасти не відома, почасти ж не визнана за джерело автентичне. Проте, на жаль, і автори останніх десятиліть, мало знайомі із сучасними джерелознавчими студіями, продовжують, нерідко без додаткових коментарів, повторювати все ті ж самі давно застарілі «теорії». Виходячи з усього вищезазначеного, ми спробуємо побудувати нашу розповідь не на суб’єктивних історичних побудовах, а передусім на самих джерелах, що оповідають про події того часу. Зразу зазначимо, що ці джерела самі, звичайно, далеко не вільні від суб’єктивності, причому написані як супротивниками Клима, так і його прихильниками. Проте, не можна не погодитися з думкою, що попри заангажованість авторів, їхні писання є набагато більш цінними від наукових побудов уже хоча б тому, що написані сучасниками подій.

БІОГРАФІЧНІ ДАНІ ПРО КЛИМА СМОЛЯТИЧА ДО ЙОГО ПОСТАВЛЕННЯ.

Про Клима до обрання його на митрополію нам майже нічого не відомо. Безперечно він був людиною непересічною, добре освіченою й визначним письменником. Проте, оскільки він не був ні архієреєм, ні керівником великого монастиря, і ім’я його до поставлення на митрополію на сторінках літопису не зявляється - навряд, чи мав якийсь серйозний авторитет на терені країни.

До літературної спадщини Клима однозначно відносять два твори: “Повчання в тиждень Усіх Святих” та “Послання, написане Климентом митрополитом руським Фомі пресвітеру, витлумачене Афанасієм мнихом”[709]. В посланні до Фоми дослідники звертають увагу на певний автобіографічний фрагмент. Клим, відповідаючи на попереднє послання свого респондента, пише: “Кажеш мені: славиш себе, пишучи, філософом себе називаючи; а сам себе викриваєш:...” Коментуючи цей фрагмент, Гранстрем, зокрема, пише: “З наведеного уривка випливає, що Климент «творив себе філософом», тобто вважав і називав себе таким, для чого одні з його сучасників не бачили достатніх підстав, а інші саме так його називали...”[710]. На разі, виходячи з аналізу вищеназваного твору Клима, Є. Голубінський припустив, що в оточенні Клима були люди, знайомі з щонайважливішим розділом у візантійському курсі грамотності - схедографією - наукою, що займалась вивченням і трактуванням складних для написання слів. Дослідник вважав, що мова йде не про схедографію грецьку, а слов’янську, хоча, й зазначає, що не розуміє, чому в тексті слов’янський схедографічний словник пов’язаний із грецьким алфавітом, а не з кирилицею[711]. На нашу думку, цей останній чинник однозначно свідчить проти теорії Голубінського про існування в давньоруський час слов’янської схедографії. Зате, аж ніяк не неможливим є те, що Клим вихвалявся перед Фомою власною та свого оточення вищою грецькою освітою. Цього ж висновку дійшла і Гранстрем, яка зазначала, що, згідно писання Клима, той свого часу отримав вищу візантійську освіту, бо саме таких людей у Візантії називали “філософами”[712]. Отже, резюмує Гранстрем: “Припустимо припустити, що Климент навчався в Константинополі, там подібно до інших учнів, звик іменувати себе філософом, пишався цим прізвиськом. На Русі ж вважали, що Климент незаслужено привласнює собі настільки високе звання, що у руській практиці застосовувалося в прямому значенні даного слова, і до того ж асоціювалося з ім'ям Костянтина-Кирила Філософа; повсякденна ж візантійська практика вжитку слова “філософ” не був відома на Русі”.

Отже Климент Смолятич отримав вищу константинопольську освіту, проте чомусь не висунувся на високі ієрархічні посади, а тому, можливо, відчував себе обійденим долею. Про його честолюбство свідчить і раннє прийняття великої схими. Опинившись у ситуації, коли весь хід історії вів до обрання митрополита місцевим собором єпископів, Климент, розгорівшись честолюбством, через своє духовне чадо висунув на цю посаду власну кандидатуру.

“СОБОРНЕ ОБРАННЯ” КЛИМЕНТА СМОЛЯТИЧА

Київський літопис оповідає про поставлення Клима так: 1147 року «поставив Ізяслав митрополитом Клима Смолятича, вивівши із Зарубу; був бо чорноризцем, схимником, і був таким книжником та філософом, яких в Руській землі не було. Каже бо Чернігівський єпископ: “Я знаю, що можна єпископам, зійшовшись, митрополита поставити”. I зійшлися: чернігівський єпископ Онуфрій, Білгородський єпископ Євфимій, Юріївський єпископ Даміан, Володимирський Федір. Новгородський Нифонт [та] Смоленський Мануїл сказали: “Нема того в Законі, аби ставити єпископам митрополита без патріарха, але ставить патріарх митрополита; а тому не поклонимося тобі, ні служитимемо з тобою, оскільки не взяв благословення від Святої Софії [Константинопольської], ні від патріарха; якщо ж виконаєш [те], благословившись од патріарха, тоді тобі поклонимося: ми взяли від Михаїла, від митрополита [попереднього], рукописання, що не можна нам без митрополита у святій Софії служити”. Він же на них за те тяжко розгнівався. Онуфрій же Чернігівський каже: “Я знаю, що можна нам поставити [його] — голова у нас є [для того] святого Климента, як ставлять греки рукою святого Івана”. I, так подумавши, єпископи головою святого Климента поставили митрополита»[713]. В Лаврентіївському літописі дана інформація подана вельми коротко і без зазначення обставин[714]. Цікавий також аналіз ситуації, поданий в пізньому Густинському літописі: “Того ж року приставився Михаїл митрополит, і були незгоди великі серед духовенства: Ізяслав бо Мстиславович [князь] Київський зібрав на собор усіх єпископів, і звелів їм самим, без патріарха, висвятити собі митрополита Климентія Смолянина, котрого він сам обрав, оскільки в той час не було патріарха у Цариграді: Михаїл бо Оситес, залишивши патріаршество, пішов у монастир, а Козьма, який по ньому постав, не міг сидіти, оскільки люди противилися йому, і великі тоді незгоди були в патріархії. I одні єпископи [руські] ніяк не хотіли святити Клима самі, але хотіли чекати патріарха правдивого, а інші ж, догоджаючи князеві, висвятили його головою Климентія папи Римського... Цього року численні війни і котори мав Ізяслав Київський, оскільки він смуту вніс серед духовенства. Тому і Бог не благословив його довго на княжінні сидіти”[715].

Як уже говорилося, в російській, а, услід за нею, і в сучасній українській історіографії прийнято ставити обрання Климента в один ряд зі аналогічною спробою в.кн. Ярослава Володимировича 1051 року і вбачати в тому значну перемогу національної церковної партії. Об’єм і зміст даної публікації не дозволяє нам глибоко проаналізувати національно-культурне та політичне підґрунтя обрання Клима, а тому обмежимося загальними твердженнями. Обрання Іларіона було здійснено згідно канонічних правил, викладених у Номоканоні, і цілком законно. Крім того, у нас є всі підстави вважати, що він був фактичним керівником церкви ще до свого обрання на митрополію. А тому в даному випадку неканонічного діяння припустився уже Константинопольський патріарх, який відмовився поставити новообраного митрополита. Зовсім інші обставини супроводжували обрання Клима. Ізяслав скористався підйомом національно-патріотичних сил не в інтересах Русі, а виключно у власних. Як можна гадати, він не дав єпископам, що з’їхалися (до речі, далеко не в повному складі) до Києва, вільно обрати митрополита, оскільки в тому випадку ним став би свят. Нифонт або ще хто-небудь із єпископів або впливових ігуменів. Проте князь санкціонував обрання маловідомої особи та ще й схимника - Климента, свого духівника, який мав представляти в церкві інтереси його роду. За тогочасних обставин така «спроба звільнення» від грецької опіки неминуче набула характеру політичного фарсу.

В писаннях В. Татищева зберігся текст промови князя Ізяслава на соборі, що вірогідно належав до літописних записів київського боярина Петра Бориславича (палкого Ізяславововго прихильника): «Нині митрополит руський помер і церква залишилася без пастиря і начальника правління духовного, котрого колись великі князі, обираючи, посилали для висвяти в Константинополь. І нині обрати в моїй волі, але до Цариграду до патріарха не можна послати задля сум'яття, що учинились, і багатьох міжусобиць у них. До того ж, від того митрополитів висвяти чиняться дарма великі збитки, а більше від усього через цю патріархів у Русі владу царі грецькі прагнуть над нами панувати і повелівати, що проти нашої честі і користі»[716].

На разі, єпископи пристали на вимоги князя стосовно особи митрополита, можливо, надіючись на підтримку ним новообраного архієрея, а, найвірогідніше, просто не витримавши його натиску та погроз. Зразу відмітимо, що ніде в літописному тексті не видно, аби хтось із них виступив проти самого обрання чи оскаржив право єпископського собору обирати митрополита. Незгоди, власне, викликав наступний крок князя та Клима - не просити від патріарха поставлення та благословення. Саме цей крок і поставив Климента поза церковно-канонічними законами Православ’я. Чому ж так сталося? Пояснення князя є фантасмагоричними. Проте, не виключено, що проблема полягала саме в особі новообраного митрополита - Климент був схимником, а отже, за церковними звичаями ніяк не міг стати законним ієрархом. Можливо, також, що це так чи інакше було пов’язано з колишнім перебуванням Климента в Константинополі.

Зважаючи на небажання новообраного митрополита навіть спробувати отримати канонічне поставлення викликало протидію єпископів. I тоді, аби заспокоїти  совість архиєреїв, було запропоновано дотепну, але антиканонічну ідею щодо поставлення головою св. Климента. Іпатіївський літопис приписує її чернігівському єпископу Онуфрію[717], проте, згідно з писаннями В. Татищева, вона була виголошена в уже цитованій нами промові князя Ізяслава[718]. Втім, за любих обставин ясно, що ініціатором цього акту був князь.

З приводу даного «висвячення» преосв. Макарій зазначає: “Не тільки випадків поставления в сан єпископа рукою святого Іоанна Предтечі, але й випадків подібного обрання на єпископа ми не знаємо. Обрання імператором (а не патріархом) Василем студійського ігумена Алексія в сан Цареградського патріарха, що сталося 1025 р., сюди не відноситься, оскільки, хоча Алексій, прийшовши відвідати хворого імператора, і приніс із собою заради хворого главу святого Іоанна Хрестителя, але імператор Василь, котрий при цьому зненацька призначив Алексія на патріаршу кафедру, зовсім не осіняв його святою главою на знак нового обрання”[719]. Той же преосв. Макарій старається виправдати Онуфрія тим, що він посилався на “які-небудь відомі випадки, що були в Церкві Грецькій, хоча і не помічені літописами, тому що інакше Онуфрій не насмілився б із такою рішучістю посилатися на цей приклад Греції перед цілим собором єпископів, між якими знаходився і грек Мануїл, і особливо тому, що єпископи, обговоривши пропозиції Онуфрія, дійсно погодилися з ним”. Проте, насправді дана ідея є результатом звичайного невігластва - як самого Онуфрія, так і решти єпископів, які пристали на цю пропозицію. Пл. Соколов з цього приводу свідчить: “Можна здогадуватися, про який грецький звичай говорить Онуфрій. Майбутньому архієпископу новгородському Антонієві, коли він близько 1200 року відвідав Константинополь, показана була в церкві Софії, між іншими дивовижами “Германова рука, нею ж ставляться патріархи, і ікона Св. Спаса, нею ж посла Герман святий через море з кораблями в Рим посольство”. Мова йде про патріарха Германа I (715 - 18 січня 730), святого захисника іконовшанування, сучасника Лева Ісавра, за якого і почалося іконоборство. Обряд поставлення рукою Германовою є спогадом про цю боротьбу проти іконоборців... і мав подвійний зміст: новий патріарх заявляв цим про свою приналежність до іконошанувальників і одержував посмертне благословення від свого святого попередника на Константинопольському престолі... Навряд чи Онуфрій міг мати на увазі який-небудь інший звичай, і, мабуть, замінив ім'я “Герман” більш звичним ім'ям “Іван”... Пропозиція Онуфрія була заснована на тому ж нерозумінні юридичної сторони висвяти... Для Онуфрія... патріарше благословення уявлялося не більш, як якимось благочестивим актом; по потребі його можна було замінити благословенням мощами. Онуфрій не розумів, що і благословення рукою Германовою аж ніяк не було юридичним актом утвердження кандидата на патріаршестві, не було тим актом благословення, про яке була суперечка з Нифонтом”[720]. Інформацію про цей звичай Онуфрій міг отримати від самого Климента, який, побувавши в Константинополі, не міг про нього не знати. Прекрасно знав він і те, що цей обряд не міг замінити канонічного поставлення. А тому дії новообраного митрополита не можна пояснити нічим крім “пиявицы честолюбия[721].

***

«Поставлення» Клима відбулося. Проте він не був визнаний більшістю єпархій, по-суті, всіма, що знаходились за межами найближчого київського, чернігівського та володимирського центру (якщо і в них визнання було повсюдним, про що ми, на разі, відомостей не маємо). Величезні єпархії - Новгородська, Полоцька, Смоленська, Ростово-Суздальська (Нестор Суздальський на соборі взагалі не був) спротивилися владі Климента.

Завдячуючи своєму сюзерену обранням, Клим Смолятич став вірним “кишеньковим митрополитом” Ізяслава. I коли б тенденція, запроваджена великим князем, тоді прижилася, кожен його наступник в’їжджав би до Києва зі своїм “власним” митрополитом.

НИФОНТ ЯК ЛЮДИНА ТА СВЯТИТЕЛЬ.

На чолі опозиції став вже згаданий нами вище постриженик Печерського монастиря єп. Новгородський Нифонт. На жаль, вищезазначений однобокий погляд багатьох дослідників на описувані обставини зіграв поганий жарт із пам’яттю цього великого святителя: в усьому обіляючи новообраного митрополита і його сюзерена, не можна дивитися на свят. Нифонта інакше, як на зрадника національних інтересів.

Навіть преосв. Макарій, який належав до тої благодатної частини істориків, які стараються досліджувати історію, а не її політичні концепції, не виключав про-грецької орієнтації святого[722]. А висновки інших дослідників були значно гостріші. Так, М. Д. Присьолков, який всю історію Київської митроплії XI—XII ст. намагався пояснити виключно з тенденцій русько-грецького протистояння, однозначно називав його греком[723].

Проте, облишмо політичні ярлики і повернімось до дійсної інформації про свят. Нифонта. Щодо його походження, Варлаам, автор Нифонтового новгородського житія, написаного бл. 1558 року свідчить: “... про ім’я батька його, [а] також і матері, в оповідях ніде не записано, оскільки довгі роки пройшли до написання цього, бо в перші літа його не написано було про імена батьків його. I цього не знаємо, аби записати, але тільки знаємо, що від добропорядних батьків і святих народився цей великий отрок. Були ж благочесні батьки святого отрока з великого і стольного граду Києва, із околиць міста того. Праведно жили і велику милостиню зі свого майна подавали церквам Божим і кліру церковному, і трапези їм влаштовували в домі своєму, і багато разів із дружиною або жоною своєю вшановували належно цих мужів благочестивих; також жебраків і подорожніх, і немічних жаліли, і трапези їм виставляли численні, і так робили батьки блаженного отрока й до виходу душ своїх із тіла. I також завше ті блаженні батьки ходили до церкви Божої найближчого до поселення того міста, і молили Бога та Пречисту Богородицю із великими сльозами, аби послав їм Бог плід утробний, оскільки бездітними були вони. I почув Бог чисту молитву їхню, і дав їм плід утробний чоловічої статі, як в давнину пророка Самуїла — цього блаженного отрока, оповідь про якого попереду. I негайно, як народився цей великий отрок у таких благочестивих батьків... батьки з великою радістю і бажанням сердечним принесли отрока до церкви Божої недалеко від дому їхнього, де молилися Богу, і тут хрестили його в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа... і нарекли ім’я йому у святому хрещенні Никита”[724]. Це повідомлення забазовано на якихось місцевих новгородських джерелах, і причин не вірити їм у нас нема.

До нашого часу дійшла цікава пам’ятка, яка, в даному випадку є джерелом для вивчення поглядів та характеру свят. Нифонта. Мова йде про писання новгородського письменника та вченого Кирика, який виклав у ньому запитання з різноманітних вагомих питань церковно-богослужбової практики, і відповіді на них відомих осіб духовного звання. Нижче ми ще не раз повертатимемося до цього документа. Зараз же скажемо лише, що його видавці висунули припущення про відвідання свят. Нифонтом Царгорода[725]. Це цілком можливо. Не виключено також, що святий міг отримати там освіту. Та це ще аж ніяк не може однозначно вказувати на його про-грецьку орієнтацію — адже, як уже говорилося, у Константинополі вірогідно навчався також і Клим Смолятич.

У друкованому печерському Патерику знаходимо інформацію про постриг свят. Нифонта в Лаврі за ігумена Тимофія (1124—1132).

1131 року святитель отримав висвяту на Новгородського єпископа[726]. В Новгородському літописанні ця подія датована 6638 (1130) роком: “Цього ж літа відрікся архієпископ Іоанн від Новгорода, і поставили архієпископа Нифонта, мужа святого і вельми богобоязненого. I прийшов до Новгорода місяця січня в 1 день, на святого Василія, на обідню”[727]. Ці два повідомлення не суперечать одне одному, оскільки за березневим календарем 1 січня ще був 1030 рік. Як видно уже з першого повідомлення новгородського літопису, свят. Нифонт прийшов на митрополію заслуженою та відомою в Церкві людиною. На новому посту він швидко зарекомендував себе як вельми достойний єпископ. Той же літопис називає 10 збудованих за нього у Новгороді церков[728], а також храм Климента у Ладозі[729].

Святитель Нифонт ще з 30-х рр. користувався надзвичайною повагою також за межами своєї єпархії. Мабуть, ця повага зростала по мірі падіння авторитету київського митрополита Михаїла. Так під 1134 та 1135 рр. оповідається, як Михаїл, запрошений свят. Нифонтом для погашення конфлікту між новгородцями та суздальцями, не лише не зумів того зробити, а й сам був ув’язнений. 1135 року свят. Нифонт прямо береться виконувати дипломатичні обов’язки київського митрополита. Він іде “в Русь” (в Україну), де бере участь у замиренні чернігівців із киянами, досягти чого Михаїлу не вдалося, і домагається свого[730].

Юрій Долгорукий мав довгий військовий конфлікт із новгородцями. 1149 року свят. Нифонт поїхав до Суздаля з метою підписати мир. “...I прийняв його з любов’ю Гюрги, і [Нифонт] церкву освятив великим освяченням... але миру [Гюрги] не дав”[731]. Донині зберігся антимінс церкви святого Георгія в Юр’єві-Польському, освячений святителем протягом тої поїздки[732]. Цікаво, що продовжуючи гніватися на новгородців, князь, разом з тим, зустрів святителя з надзвичайним пієтетом.

Святитель Нифонт зарекомендував себе стійким поборником церковних канонів, у яких, ймовірно, вбачав єдину протидію тому кривавому гармидеру, який творився тоді в Київській Русі. Його ставлення до влади добре видно з фрази святого, записаної Кириком: “Ще далі в пророцтвах: “10 мужів візьметься за одяг жидовина”. Уже було полонення і запустіння: бралися бо за ризи влади своєї, і уже не було нікому ні до чого [діла][733]. У справі відстоювання своєї позиції перед можновладцями він був послідовним і невблаганним. Так, 1136 року «оженився Святослав Ольгович у Новгороді, і вінчався своїми попами у святому Николі; а Нифонт його не вінчав, ні попів на весілля, ні церенців (?) не дав, говорячи: “недостойно її взяти”»[734].

Згідно Кирикових записів, свят. Нифонт категорично виступає проти багатих учт у монастирях, які влаштовували можновладці, маючи за богоугодну справу. Проте, на думку святого, “це ревність не од Бога, а від лукавого ревність ця...”[735]. Цікаво, що в цьому він іде всупереч усталеній практиці того часу. Адже навіть св. Полікарп Печерський ставить її в заслугу князеві Ростиславу[736]. Не менш гостро виступив свят. Нифонт проти розрахованої лише на багатих людей практики, коли за єпитимію замовлялися Літургії, які звільняли винуватого від церковного стягнення. Святому така практика “не угідна”[737].

Святитель різко протестує проти лихварства. Проте, прекрасно розуміючи, що йому того не викорінити, говорить до лихварів: “будьте милосердні — візьми легше; якщо 5 кун дав єси, а 3 куни візьми, чи дві”[738].

Рішуче виступає він також проти позірного благочестя паломників, які в ті часи, як і тепер, дуже часто прикривали таким “подвигом” звичайне дармоїдство. “А якщо [я] говорив: ідуть в іншу сторону, до Єрусалиму, а іншим бороню, не велю йти, тут велю добрим [християнином] йому бути... Чи є мені, владико, в тому гріх?” — запитує його Кирик. “Вельми, — каже [свят. Нифонт], — добре твориш: адже задля того йде, аби неробою ходячи, їсти та пити...”[739].

Проте, відстоюючи чистоту та незмінність церковних канонів, святий аж ніяк не був однозначним прихильником виключно грецької церковної практики. На запитання Кирика, чи можна священику причащати свою дружину, святитель відповідає: “По всій грецькій землі і областях її не дають своїм жінкам попове [Причастя]. [Проте], якщо не буде іншого попа близько, то [належить] робити”[740]. Цікаво, що Кирик задав те ж запитання і Климові. “[741]. На жаль, однозначно перекласти відповідь Клима неможливо, оскільки не відоме значення слова “оконо”[742].

Як і належить кожному святителю, свят. Нифонт боровся проти поганських пережитків: “Горе тим, хто поклоняється рожаниці!” — вигукує він. Не менш вимогливо виступає свят. Нифонт і проти такого, очевидно, поширеного на півночі, пережитку поганства, як багатоженство, а також проти перелюбу з рабинями[743].

Надзвичайно різкі вислови свят. Нифонта на захист чистоти. Коли Кирик запитав його, чи можна причащатися тому, хто протягом Великого Посту жив із жінкою, святий вигукнув: “Чи не вчите,— каже,— утриматися в говіння від жінок? Гріх вам у тому!”[744]. Особливо жорсткий його присуд стосовно духовенства. Так, на запитання Кирика, як поступити зі священиком, котрий, п’яний чи ще з якоїсь причини, “пав”, він відповідає однозначно: “Якщо і мертвих,— каже,— воскрешає, не може попом бути, також і дияконом!”[745]

Разом із тим, він старається звільнити істинну Віру проти позірно-благочесних єретичних напластувань. Так, Кирик пише: «Прочитав же йому із одної заповіді: “якщо в неділю чи в суботу, і в п’ятницю лежить чоловік [із жінкою], а зачне дитину — буде або злодій, або розбійник, або блудник, чи боягуз, а батькам — єпитимія — два роки”». Ця абсолютно дика “заповідь” походить із широковідомої пам’ятки — ”, що відноситься до т.зв. “худых номоканунцев”, тобто збірників правил, які містять неканонічні твердження[746]. Ця пам’ятка, згідно зі студіями С. Смирнова, є західнослов’янською, проте, створеною на грецькій основі[747], і з’явилася на світ не раніше IX ст.[748] Реакція свят. Нифонта на вищеназване твердження безапеляційна: “А ті книги годиться спалити!”[749].

Цікаве ставлення свят. Нифонта до різниці між харчовими звичаями греків та жителів різних регіонів Київської Русі, де він аж ніяк не схильний однозначно ставати на бік грецької практики. Зокрема, це видно з його позиції у питанні відпущення постів на великі церковні свята[750]. Крім того святитель добре розумів, що не вся його паства має фізичну можливість відмовитися від тих чи інших харчових продуктів, особливо в не надто багатій ними новгородській землі. А тому, не вдаючись у особливі подробиці щодо того, яке м’ясо можна їсти, а яке — ні, він зазначає: “Все,каже,і з риби, і з м’яса [можна їсти], якщо сам не засоромиться [того вживати], ні погребує; якщо ж засоромиться, а їсть, гріх є йому”[751]. Проте, звичайно, він рішуче виступає проти вживання крові та удавленини[752]. Забороняє їсти молозиво, оскільки в ньому є кров, хоча, коли один із присутніх при розмові священиків нагадав, що в місті багато хто вживає його, святитель змовчав[753]. Наразі, таке м’яке ставлення до своєї пастви святитель аж ніяк не поширював на себе і своє оточення. Коли йому принесли тетерева на учту, повелів його викинути “”: “I причащатися не достоїть,каже,ївши”[754].

Наостанку наведемо заключне запитання Кирика, адресоване святителю: “Запитав його і про це: якщо дають Сороковуст служити за упокій, іще живі бувши?” Святитель поставився до цього не менш дикого, ніж деякі вищенаведені звичаї, терпимо, говорячи, що не можна забороняти того, оскільки “приносять, Спасіння бажаючи душі своїй”. А тому, хоча краще було б ці гроші використати на милостиню чи ще щось корисне, потрібно взяти плату за Сороковуст, але не забути наставити вірного, аби надалі не грішив, кажучи: “чи бачиш, брате: мертвий не согрішає!”[755].

Отже, з усього видно, що в особі свят. Нифонта ми маємо справу з людиною благочестивою, прекрасно освіченою та надзвичайно стійкою в своїх поглядах. Святитель – терплячий та милостивий до своєї пастви, глибоко розуміє її потреби. Проте по відношенню до духовенства і можновладців його вимоги значно жорсткіші та безкомпромісніші.

ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В КОНФЛІКТІ ПІСЛЯ ПОСТАВЛЕННЯ КЛИМА.

Різка протидія Ізяславу та Климу на соборі закінчилася для святителя Нифонта напівув’язненням. 1149 року святитель знову прийшов до Києва на виклик Клима та Ізяслава, ще раз наголосив, що Клим: “неналежно поставлений, оскільки не був благословенний від великого собору, ні поставлений [патріархом]”, а він за те не скоро відрядив його, а посадив у Печерському монастирі, [де той і перебував], доки Гюрги прийшов. Того ж року Гюрги прийшов на Київ...”[756]. Місцеперебування Нифонта призводить нас до думки про те, що Печерська обитель продовжувала підтримувати свого постриженика, і, таким чином, виступала проти Клима. Характерно, що 1150 року переговори Юрієм Довгоруким і Володимиром Галицьким у відбувалися в Печерському монастирі.

ІГУМЕН КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ ФЕОДОСІЙ ГРЕК

В середині XII ст. ігуменом монастиря був Феодосій II на прізвисько “Грек” (1142—1156 рр.). Про нього нам відомо дуже небагато – власне, лише те, що під 6656 (1148) роком в Іпатіївському літописі подано інформацію про його участь в дипломатичній місії до Чернігова[757]. Місія була пов’язана з міжусобицями по убивстві св. Ігоря, і участь у ній печерського ігумена свідчить як про авторитет Печерського монастиря, так і про авторитет його настоятеля.

В науковій літературі Феодосія Грека звичайно атрибутують, як того грека мниха Феодосія, що є автором перекладу твору «Сказаніе Римское Митрополита или Блаженного Папы Леонта, старЂйшаго и Великаго Рима посланіе иже въ святыхъ ко Флавиану Архієпископу Констянтиня града на Євтихія суемудрьнаго и на единомысльныя его” (передмову і післямову до нього див.

Додаток 2). Згідно післямови до твору, переклад було здійснено на замовлення прп. Николи Святоші, але закінчений він був уже по приставленні подвижника. Що Феодосій був греком – ясно з його фрази у тій же післямові: “закликаю свого патріарха”. На думку О. Лещенко, порівняно добре володіння Феодосія слов’янською мовою свідчить про те, що він доволі довго прожив у Києві. Таким чином, його появу можна віднести до першої чверті XII ст. Він міг приїхати в свиті когось із митрополитів-греків[758]. Вперше думка про зв’язок цього перекладу з прп. Николою Святошею та Печерським монастирем висловлена першовідкривачем цього твору О. Бодянським[759]. Є. Голубинський, щоправда, вважав, що Феодосій був міг бути кліриком чи чиновником при митрополії[760], але О. Шахматов довів, що він був печерським ченцем[761].

Цьому ж Феодосієві Греку приписується і запис повчання прп. Николи Святоші[CXLII]. Деякі дослідники робили спробу (втім, на сьогодні відкинуту історичною наукою) віднести до творчості цього Феодосія грека деякі з творів прп. Феодосія Печерського, зокрема його послання[CXLIII].

***

Як вдалося греку Феодосію посісти настоятельство у найбільшому українському монастирі? А чому б йому це не могло вдатися? Адже, як видно навіть з тої незначної інформації, яка дійшла до нас про Феодосія, він був людиною непересічною – добре освіченою і духовною. Хіба це не є головною передумовою для обрання на ігуменство? Та для М. Присьолкова з його заполітизованим поглядом на історію Печерського монастиря як на вічну боротьбу греків з русинами, національність печерського ігумена була прекрасною нагодою сформулювати власну безапеляційну думку на роль Печерського монастиря, його ігумена, та постриженика монастиря свят. Нифонта. Так, інформацію з деяких першоджерел про руське походження останнього він вважає результатом того, що він походив із Печерського монастиря. «Факт перебування Нифонта до єпископського призначення в братстві Печерської обителі… у нашому розумінні історії Печерського монастиря з часу повернення до Києва дому Мономаха зовсім не повинен свідчити про руське походження Нифонта, а повинен домалювати нам ту картину приниження обителі св. Феодосія і всього напрямку її, що вже представлялася нам вище. Коли опустилася рука київського князя, що захищала Печерський монастир від влади митрополита, останній не забажав, звичайно, упустити нагоди взяти багату обитель у своє відання, щоб припинити руський напрямок його діяльності. Це і дає пояснення появі серед братії греків, як Нифонт, а пізніше ігумена-грека Феодосія»[762]. І далі: «…саме за час Всеволодового князювання в історії Печерського монастиря відбулася найтяжча нагода грецького засилля – поява на чолі обителі св. Феодосія грека – ігумена Феодоса»[763].

На разі, ніяких реальних підтверджень такої крайньої думки ми не знаходимо. Несприйнняття неканонічного поставлення Климента, як видно з попереднього тексту, аж ніяк не може сприйматися, як якийсь про-грецький акт, а інших доказів М. Присьолков, на разі, не приводить.

Ще менш обґрунтованою видається наступна версія цього дослідника про те, що завідування Феодосієм монастирем пов’язане з уведенням безпосереднього патріаршого управління в обителі[764]. Ми знаємо, що ставропігія – якраз і було те, чого бажали печеряни – адже звільнення від влади митрополита і перехід під безпосереднє завідування патріарха власне і становить сутність ставропігії. Цього Печерська обитель довго добивалася, і добилася, щоправда не за ігумена Феодосія, а за його наступника Полікарпа. Проте, чому ж, на думку М. Присьолков, міфічна ставропігія часів ігумена Феодосія стала не просто невгідна печерянам, а просто ненависна – настільки, аж в подальшому вони зробили все можливе, аби “забути” цей епізод зі своєї історії[765]? Негатив дослідника до прийняття ставропігії пояснюється просто: він протиставляє її міфічній “князівській ставропігії”, появу якої він пов’язує з діяльністю Святополка Ізяславича.

ОБРАННЯ НА МИТРОПОЛІЮ СВЯТ. КОСТЯНТИНА I.

До Новгорода свят. Нифонт зумів повернувся лише 1150 року, після захоплення Києва Юрієм Долгоруким[766]. Очевидно, в цей час він взагалі веде активну переписку з Константинополем. Автор новгородського житія святителя наводить текст патріаршого послання свят. Нифонту, в якому патріарх всіляко підтримує і укріплює його на боротьбу. Не виключено, що патріарх, аби захистити новгородського єпископа від Клима, надав йому титул архієпископа.

Невдовзі по своєму звільненні святитель разом із іншими опонентами Клима зробив спробу, власне, аналогічного обрання митрополита собором руських єпископів, і, використавши свої контакти в Константинополі, добився його визнання патріархом. Цим митрополитом став свят. Костянтин I.

На жаль, і цей великий святитель, разом із свят. Нифонтом відноситься до тих нещасливих особистостей в історії, яким абсолютно незаслужено судилося увійти в історичну науку нового і новітнього часу в якості персонажа суто негативного. Натомість в українській історіографії XVII - поч. XVIII ст. склалась однозначно позитивна оцінка його діяльності. Більше того, саме в Україні встановилась традиція вшанування митрополита Костянтина як святого. Українські (Печерські) ж літописні пам’ятники були й тим джерелом, з якого походить та доволі незначна інформація, яку ми маємо про свят. Костянтина.

Біографія свят. Костянтина до поставлення на митрополію нам практично не відома. Недостатні відомості про нього у Київському та інших ранніх літописних зведеннях і спричинилися до появи теорії, яка проголошує свят. Костянтина греком і провідником грецької політики (щоправда, свят. Костянтин названий греком і в Рогозькому літописці[767]). Проте, це не так. Додаткову інформацію отримуємо в тексті «Історії російської» В. Татищева, де використано повний текст записів київського боярина Петра Бориславича. Петро Бориславич, як прихильник Ізяслава та його роду, ставився до свят. Костянтина різко негативно. Тим ціннішим є його повідомлення про те, що Костянтин, виявляється, був обранцем не патріаршого собору, а місцевих єпископів на чолі з Нифонтом: «...єпископи Нифонт Новгородский, Феодор Володимирський і Костянтин, не бажаючи бачити Климента, коли Юрій вигнав Ізяслава, обрали Костянтина, і послали до царя і до патріарха просячи його поставити, а Климента відрішити. І численні ігумени і ченці з монастирів із багатьма багатствами з Костянтином поїхали. І патріарх прохання їхнє не знехтував...»[768]. Під 1055 роком знову знаходимо повідомлення про ці ж події, які пов’язують обрання свят. Костянтина з Юрієм Довгоруким: «Незабаром же митрополита Климента вислав у Володимир, а Костянтина на місце його звів»[769]. 1156 року «прийшов у Київ Нифонт, єпископ новгородський, і чекав митрополита Костянтина з Цареграду, оскільки мав звістку, що він іде до Києва, бо Юрій, по пришесті, вислав його у Володимир, а на його місце Костянтина обравши, послав до Цариграду, як вище сказано, для поставления»[770]. Не виключено, що цей князь дійсно мав якесь відношення до обрання свят. Костянтина. Але, аби бути визнаним патріаршим престолом, це обрання не мало бути того кшталту, як обрання практично мирськими властями Клима. А тому відносимо згадку тут Юрія передусім чи на заангажованість Петра Бориславича, який міг використати згадку про нелюбого в Києві князя на наругу новому митрополиту, чи редагуванню самого В. Татищева, котрий, як відомо, був прихильником повної покори Церкви мирській владі. Це припущення підтвердується фрагментом цитованої нижче (стор. 160) заяви Мстислава Ізяславовича з приводу легітимності митрополита, де він відзначає, що свят. Костянтин поїхав до Цариграду “сам собою без дозволу великого князя”. Втім, для нас нині головне інше – згідно цих повідомлень свят. Костянтин був обраний у Києві і руськими єпископами.

ПРИСТАВЛЕННЯ СВЯТИТЕЛЯ НИФОНТА ТА ЙОГО ПЕРЕДСМЕРТНЕ ВИДІННЯ.

1156 року святитель Нифонт знову вирушив до Києва — назустріч нововисвяченому митрополиту Костянтину. Никонівський літопис додає, що він дізнався про те, що Костянтин уже вирушив у дорогу з Константинополя від новгородських купців[771].

Під час перебування святителя Нифонта в Печерському монастирі “небавом... настигла його хвороба. [I] дивне видіння оповів. «За три дні до хвороби своєї прийшов я, — каже, — від заутрені й, [бажаючи] трохи відпочити, задрімав. I ось [у вві сні] опинився у церкві Печерській на Святошиному місці, і багато зі сльозами молився Пречистій Богородиці, аби бачити святого преподобного отця Феодосія. I зібралося чимало братії до церкви, і підійшов до мене один брат, і каже мені: “Чи хочеш бачити святого отця нашого Феодосія?”. Я ж відповів: “Дуже бажаю! Якщо можливе це є — покажи мені його”. I, взявши мене, повів до Вівтаря і там показав мені святого отця Феодосія. Я ж побачив преподобного і з радістю підійшов, упав до ніг його і поклонився йому до землі. Він же підняв мене і поблагословив. I, обнявши мене руками своїми, почав з любов’ю цілувати мене, і каже мені: “Добре, що прийшов, брате і сину Нифонте! З цього часу будеш із нами нерозлучний”. I тримав преподобний у руці своїй свиток. Я ж попросив його, і він дав мені [його]. I, розгорнувши, прочитав. Було в ньому на початку написано: “Це я і діти, які дав мені Бог”. I тут прокинувся, і нині знаю, що ця хвороба є милістю Божою.

Хворів же він 13 днів і помер з миром...”[772].

Цікаве новгородське повідомлення про смерть святителя, в якому літописець відобразив складні політичні стосунки того часу в самому Новгороді, де, як видно, також були прибічники Клима: “Тієї ж весни приставився архієпископ Нифонт, квітня в 21: йшов був до Києва назустріч митрополиту; інших же багато говорили, що обідравши святу Софію, пішов до Цариграду; і багато говорили на нього, але [тільки] собі на гріх. Те б зрозуміти деяким із нас: який [ще] єпископ так прикрасив святу Софію: притвори прикрасив; у Пскові церкву святого Спаса сотворив кам’яну, іншу — в Ладозі — святого Климента. Думаю бо, що не хотів Бог, за гріхами нашими, дати нам на втіху гроб його, відвівши його до Києва і там приставивши. I поклали його в Печерському монастирі, у Святої Богородиці в печері”[773]. Святитель помер у віці бл. 50 років[774].

В Патерику, в тому числі і друкованому[775], наведено як дату приставлення святого 8 квітня. В Іпатіївському літописі — 15 квітня, в суботу Великої седмиці[776]. Ця остання дата є результатом помилки. В Новгородському літописанні сказано, що святитель помер 21 квітня (наприклад, у Синодальному списку: “А Нифонт приставився в Печерському монастирі, квітня в 21; був єпископом 25 років”[777]). Дане число 1156 року припадало на суботу Великої седмиці. А 15 квітня був сам Великдень[778]. 8 квітня того року було не суботою, а неділею, причому на цей день припадала Вербна Неділя. Ми схильні вважати більш точною датою смерті святого свідчення Іпатіївського літопису в тій його частині, яка вказує на суботу Великої седмиці. Оскільки цей день 1156 р. припадав на 21 квітня, то, тим самим підтверджуються і дані новгородського літописання. В Іпатіївському літописі неправильна дата є, напевне, результатом описки. Приблизно така ж ситуація і в патериковому тексті, оскільки тут правильно вказано, що святий помер на пасхальному тижні, але неправильно назване число, яке в той рік на цей тиждень не припадало. Це, напевне, спонукало пізніших печерських авторів писати замість “8” — “18”, що відповідало середі пасхального тижня.

Не можемо обійти мовчанкою і вельми незвичайну теорію М. Присьолков стосовно походження вищенаведеної оповіді про видіння святителя Нифонта. Приписуючи Феодосію Греку, серед іншого, й послання прп. Феодосія Печерського[779], він пов’язує видіння з померлим незадовго до свят. Нифонта ігуменом, стараючись довести, що насправді святитель бачив у видінні саме його. Це дає йому, отже, можливість твердити про відродження за за Феодосія Грека Печерського літописання. «Таке літописання могло існувати доти, поки монастир не вирвався з-під патріаршої руки і не домігся незалежності і від митрополита. Цілком зрозуміле бажання братії, звільненої від грецького управління і впливу обителі ліквідувати й у літописанні цю ненависну пору приниження монастиря. Що і приводить до редакції зібраних творів і оповідань про час ігуменства грека Федосу, серед яких не усе вціліло, а уціліле було мистецьки зв'язане з ім'ям преподобного Феодосія XI в.»[780] Зайве говорити, що ця теорія ніякими реальними фактами, крім побудов М. Присьолкова стосовно протистояння Печерського монастиря з греками, не підтверджена.

ПЕРЕБУВАННЯ СВЯТ. КОСТЯНТИНА I НА КИЇВСЬКІЙ МИТРОПОЛІЇ. ЙОГО ПРИСТАВЛЕННЯ ТА ПОСМЕРТНІ ЧУДЕСА

Того ж 1156 року, невдовзі по смерті свят. Нифонта «...митрополит Костянтин прийшов із Царгорода. - І прийняв його князь Гюрги з честю, і Полоцький єпископ, і Мануїл, Смоленський єпископ, що тікав від Клима. І, отже, оголосили недійсними Климову службу й поставлення. І, здійснивши Божественну Службу, благословили князя Гюрга Володимировича. А потім і дияконів поставили [заново], що був Клим ставив митрополит. Писали бо до нього рукописання на Клима...»[781]. У В. Татищева знаходимо таке повідомлення: «... прийшов митрополит Костянтин і, чи по своїй недоброті або догоджаючи Юрієві, кляв великого князя Ізяслава, зводячи йому в провину, що митрополита поставив собою без благословення патріаршого»[782]. Якщо ми відкинемо емоції автора цих записів Петра Бориславича плюс емоції власне В. Татищева, відомого своїм чисто протестантським поглядом на роль Церкви в державі - отримаємо чітке повідомлення про події, що відбувалися в Києві 1156 року. Зрозуміло, що поставлення неканонічного митрополита Клима не могли вважатися легітимними, а тому Костянтин зробив в цьому випадку те, що мав зробити і робив завше ієрарх в подібній ситуації - відрішив від служби всіх поставлених самозваним митрополитом, і потім, після належного розгляду справи та покаяння, заново висвятив тих з-поміж них, хто був цього достойний, за умови переривання ними зв’язку з Климом. Що стосується Ізяслава, то з тексту ми однозначно не бачимо, щоб він був анафемствуваний. Більш вірогідно, що свят. Костянтин наклав на нього якусь єпитимію, яку, втім, той зігнорував, так і померши без згоди з Церквою. Власне, можливо це стало одним із причин подальшої тяжкої долі представників цієї династії.

Проте, свят. Костянтину не судилося довго перебувати на митрополичому престолі. 1159 року митрополія знову стала опинилася в центрі міжкнязівських торгів. Згідно з Іпатіївським літописом, «Ростислав же послав... Івана Ручечника і Якуна, мужа від смолян, і від новгородців мужів, кажучи їм: «Коли мене дійсно кличете, з любовю..., якщо матимете мене правдиво собі замість батька... А оце вам кажу: не хочу Клима на митрополії бачити, [оскільки не] взяв благословення від Святої Софії і від патріарха». Мстислав же багато которився через Клима, кажучи так: «Не буде Костянтина на митрополії, оскільки кляв мого батько»... Ростислав же послав сина свого Романа найстаршого до Києва з любовю, і зустрів його Мстислав у Вишгороді, і тут незгоди були між ними. Ростислав Клима не хотів митрополитом [мати], а Мстислав не хотів Костянтина, що був висвячений патріархом і великим собором Костянтинового граду. Переговори продовжилися і незгод багато було між ними. І так вирішили обидва, що не сидіти їм [обом] на столі митрополичому. І на тому цілували хреста, щоб іншого митрополита привести з Цариграду»[783]. У В. Татищева оповідь про суперечку князів подано, згідно літописання Петра Бориславича, ще більш поширено, і з точки зору Мстислава: «І велика була суперечка, Костянтина бо Мстислав, прийшовши, того [ж] дня вислав із Києва, узявши увесь його маєток, і Костянтин поїхав до Чернігова до Святослава. Посли Ростиславові, бачачи, що про митрополита князя Мстислава умовити не могли, повернулися в Смоленськ до Ростислава і донесли йому про усе. Він же негайно послав до них наперед сина свого найстаршого Романа з віддякою, якого Мстислав зустрів із любов'ю біля Вишгорода. І по розмовах інших началася у них суперечка про митрополита. Ростислав не хотів Клима, за наукою єпископа смоленського, а Мстислав стояв твердо за Клима, оскільки людиною був вельми ученою, чому неуками був ненавидимий, і говорив Романові: «Мені дуже дивно, чому батько твій батька мого, котрого за життя він мав за батька і в усьому був йому слухняний, справи корисні відхиляє, і зловмисника батька мого підтримує, незважаючи на те, що я, пам'ятаючи батька його любов, головою моєю за його честь ставши, Київ йому дістав. Якщо він вважає, що Клим тому не достойний, що не від вищої влади патріарха, але від рівних єпископів поставлений, то він грішить, якщо того не розсудить, що від патріарха ніхто вищий не є серед духовних, але обирає і визначає цар, а єпископи і митрополита поставляють, і нікуди для поставления не посилають. Єпископи ж про це сперечаються, відбираючи тільки владу в государя, і якщо він це їм попустить, то буде йому за сором, а спадкоємцям на шкоду»[784]. Цікаво було б порівняти цей виступ Мстислава Ізяславича з тими думками з приводу поставлення митрополита, які вже були нами наведені вище. Проте, на жаль, повної певності, що ми маємо тут справу з дослівною передачею записів Петра Бориславича нема - дуже вже схожі вони на погляди самого В. Татищева! На разі, повернімося до цитованого документу: «Ростислав говорив, що хоча Клим учений і народ у церкві повчає, але противний давньому звичаю, чого ніколи не бувало, поставлений єпископами, а не патріархом, на противагу чому Костянтин поставлений патріархом. На що Мстислав сказав: «Костянтин сам собою без дозволу великого князя поїхавши до Цариграду, і патріархом проти закону поставлений, чого патріарху проти соборного статуту робити не належало. І тому Констянтинове поставлення більш, ніж Климове, недолуге, оскільки те купив сріблом і золотом, а що батько мій його не пустив, за те його кляв». Так продовживши суперечку, нарешті погодилися, що не бути із них нікому в Києві на столі митрополичому, а обрати іншого і послати до патріарха, оскільки єпископи усі про те старалися в князів, щоб частина і влада патріарха, а отже митрополита руського і їх не зменшувалась. І так Костянтин залишився в Чернігові, а Клим у Володимир повернувся. По певнім же часі Костянтин занедужав. І пізнавши кінець свій, заповідав єпископу чернігівському Антонієві з присягою, щоб його витягти з граду за ноги і кинути на порожньому місці на поживу псам. Коли ж він помер, єпископ, не знаючи, що робити, радився з князем Святославом про заповіт Костянтинів. І князь звелів те виконати, чому народ вельми дивувався. Назавтра ж князь велів його тіло узявши, поховати в церкві»[785].

Так закінчилося сповнене тяжкими трудами життя свят. Костянтина. Новий «альтернативний» митрополит Федір прибув до Києва уже по смерті святителя[786]. На разі, в вищенаведеному повідомленні про смерть свят. Костянтина Петром Бориславичем закономірно випущено повідомлення про чудеса, які супроводжували смерть святителя. Повній опис цієї події знаходимо в “Житіях Святих” св. Димитрія Туптала, де існує текст під назвою “Оповідь дивна і жахлива про смерть блаженного Костянтина митрополита Київського, що в Чернігові помер” з посиланням на те, що цей сюжет взятий із “Печерського літопису”. Тут, зокрема, читаємо, що свят. Костянтин “лишивши Київ, прийшов до Чернігова. І там розхворівся смертельно, і, зрозумівши, що кончина його [близько], написав грамоту, і запечатавши її, дав єпископу Чернігівському Антонію, і закляв його Іменем Божим: хай по смерті його, знявши печатку і прочитавши, здійснить усе написане в грамоті неухильно. Коли ж помер блаженний Костянтин митрополит, тоді єпископ, взявши запечатану ту митрополитову грамоту, пішов із нею до князя Чернігівського Святослава Ольговича, [і], розвернувши, прочитав привселюдно. І була там написана страшна річ: “По смерті моїй не ховайте тіла мого, але прив’язавши на ноги мотузом, витягніть із граду, і киньте псам на поживу, оскільки я зогрішив, і через мене заколот був. [І та] буде на мені рука Господня. Я [ж] постраждаю, аби відвернув Господь сум’яття від людей Своїх.” Почувши те, всі здивувалися і вжахнулися. І каже князь до єпископа: “Ти як хочеш, так і роби!” Єпископ же, боячись не послухатись веління митрополитового, і написаного ним, що [було б] клятвовідступництвом, зробив те, що йому було наказано в грамоті: витяг тіло померлого з граду і кинув його в полі, і лежало так кинуте митрополитове тіло три дні. І всі були здивовані та нажахані такою дивиною. По тому третього дня князь Святослав Ольгович, виповнившись страху Божого - бо жах великий напав на нього через страшну ту справу, велів із достоналежною честю поховати кинуте тіло Божого архієрея. І принесли його до міста з великою честю, і поклали в церкві Святого Спаса під сінню красивою, де лежить новий страстотерпець князь київський блаженний Ігор, убієнний киянами.

В ті ж три [дні], коли тіло [митрополитове] кинуте поза градом Черніговом лежало, в Києві померкло сонце, і така була буря страшна, що й земля тряслась, також і блискавки та сполохи й грім страшний були, аж усі люди в Києві духом занепали від страху. В той же час грім одним ударом убив вісім чоловік: двох попів, і двох дияконів, і чотирьох простих людей. Князь же Київський Ростислав Мстиславович, внук Володимира Мономаха, стояв тоді в Поварах біля Вишгорода, і розламала буря шатро коло нього. Виповнився ж князь страху, і, пом’янувши смерть митрополитову (звістив бо був йому з гінцем князь Чернігівський) послав до Києва до святої Софії, і в усі собори, аби Всенощне бдіння в церквах відслужили, бо, каже: “Через наші гріхи послав Бог на нас кару цю”. Було ж це лише в Києві, а в Чернігові в ті три дні було яскраве сонце, і нічого страшного не сталося. Поночі ж над тілом блаженного митрополита Костянтина, кинутим поза містом, являлися три стовпи вогняні сяючі до небес. [Коли ж] поховане було чесне тіло, - тиша встановилась у Києві, і всі зі здивуванням славили Бога, Йому ж од нас буде слава, нині і повсякчас, і у віки віків, амінь”[787].

Не дивлячись на позірну фантастичність цієї оповіді, є всі підстави вважати її історичним фактом, оскільки вона - літописного походження, і хоча не потрапила до Іпатіївського зведення, але містилася у київському зведенні 1238 року та печерському літописному зведенні помонгольського часу, звідки й була взята св. Димитрієм[CXLIV]. В Тверському літописі[788] та московському зведенні 1479 року[789], на які також вплинуло пізнє печерське літописання, читаємо власне той самий текст. У доволі скороченому вигляді цей же фрагмент наведений у Никонівському літописі[790]. В Лаврентіївському літописі повідомлення подано в дуже скороченому вигляді[791].

В найбільш повному з літописних повідомлень, у зведенні 1479 року, порівняно з текстом свят. Димитрія відсутня лише мотивація вчинку свят. Костянтина (від «і через мене заколот був...» до «...від людей Своїх») та слова князя (“Ти як хочеш, так і сотвори!”). Проте, очевидно, ці слова не є творчістю свят. Димитрія, а містилися в його джерелі. На це вказує, як взагалі значна текстуальна близькість між житієм та текстом зведення 1479 року так і те, що згідно студій над цим літописом, в ньому першоджерела, особливо духовного змісту, систематично скорочувалися.

Ще одною відмінністю, яка з’явилася, очевидно, в результаті неправильного прочитання тексту, є поява в тексті свят. Димитрія в переліку вбитих під час грози двох дияконів (у зведенні 1479 року - один, що відповідає і наведеній тут загальній кількості загиблих - сім чоловік). Цікаву проміжну версію знаходимо у Тверському літописі, де перелічено вісім чоловік, як у свят. Димитрія, а загальна кількість померлих названа - семеро.


Частина 6

НАСТОЯТЕЛІ ПЕЧЕРСЬКІ АКІНДІН I ТА ПОЛІКАРП I І НАБУТТЯ ЛАВРОЮ СТАВРОПИГІЇ

ІГУМЕН АКІНДІН I

Про діяльність ігумена Києво-Печерського Акіндіна I, котрий управляв Лаврою протягом цілих восьми років, з 1156 по 1164 р. нам практично нічого не відомо. Приписуване часто цьому настоятелю отримання 1159 року для свого монастиря ставропігії, а для себе звання архимандрита, насправді слід віднести, як ми збираємося довести нижче, в цій же частині дослідження, до часу настоятельства Полікарпа I.

АРХИМАНДРИТ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ ПОЛІКАРП I.

В другій половині XII ст. на видноколі Київської держави з’являється ще один видатний архимандрит Печерського монастиря Полікарп I, з іменем якого пов’язана ціла епоха в житті обителі, і діяльність якого, врешті, привела до набуття нею того, про що мріяв ще прп. Феодосій – офіційної патріаршої ставропігії.

Не дивлячись на визначну роль Полікарпа в історії монастиря, про його біографію нам відомо небагато, і головні її віхи відсліджуються тільки в процесі вивчення веденого ним літописання.

Полікарп I і поновлення Печерського літописання

Як ми уже відзначали вище, суттєвою проблемою у вивченні історії Києво-Печерської лаври XII ст. є те, що по смерті прп. Нестора Літописця його літописнаробота в Печерському монастирі продовжена не була. На разі, в середині цього століття нам відома спроба відновлення цієї роботи. Близько 50‑х рр., з’являється новий печерський літопис, який охоплював період 1141—1171 рр.[792], а, може, доходив і до 1082 року. Цей літопис був виділений у складі видубицького зведення 1200 року, більше відомого як Київський літопис, Б. О. Рибаковим[793]. Втім, на думку того самого дослідника, повний текст цього твору перебував і в руках складачів  Никонівського зведення[794]. Автором літопису був архимандрит Києво-Печерський Полікарп, а ініціатором відновлення літописання, можливо, його попередник на настоятельстві Акіндін I[795]. Проте основа літопису була закладена набагато раніше, коли, ще до свого постригу, прп. Полікарп був наближеним до Святослава Ольговича і якийсь час мешкав зі своїм сюзереном у Новгороді. Б. О. Рибаков навіть припускає, що на манеру викладу Полікарпа вплинув відомий новгородський книжник і математик Кирик[796]. Не пізніше 1139—1141 рр. молодий “попин” Полікарп започатковує свою літописну роботу, присвячену тоді лише сюзерену та його родові[797]. Десь між 1156 і 1163 роком він постригається в Печерському монастирі, де починає вести новий Печерський літопис, для якого використав свої попередні записи[798]. Характеризуючи нове печерське літописання XII ст., Б. Рибаков пише: “З усіх передбачуваних літописних зведень другої половини XII в. найменш ясні контури зведення Полікарпа. Його власний літопис виділяється з загальних матеріалів з достатньою переконливістю. Полікарп, як ми з'ясували, починав свою літописну діяльність як секретар-літописець сіверського князя Святослава Ольговича, батька Ігоря, і, імовірно, сполучав її з обліком господарчих справ свого князя, що наклало певний відбиток на ранній етап його хроніки за 1140-1150-і роки.

Приблизно з 1156 р. він веде літопис у Печерськом монастирі, продовжуючи виявляти симпатії до Святослава Ольговича і його сина Олега. Полікарп був останнім київським літописцем, що вів літописання різних великих князів; цьому сприяло, звичайно, його становище архимандрита Печерського монастиря, що давало йому деяку незалежність. Можна думати, що Печерський літопис-хроніка на якомусь етапі перетворився в літописне зведення, до якого увійшли, по-перше, князівський літопис Святослава Ольговича, починаючи з 1146 р., по-друге, фрагменти літописання Юрія Довгорукого й Андрія Боголюбського (1149-1156 р.).

Третім компонентом могли бути великі записи Петра Бориславича, які відносяться до тих же років, що і літопис Святослава і Юрія. Вони могли потрапити в руки Полікарпа після сварки Петра Бориславича з великим князем у 1168 р., коли великокнязівський літопис Мстислава Ізяславича став вести Полікарп чи хтось із близьких до нього людей[799].

Петро Бориславич і Полікарп були літописцями двох ворогуючих князівських коаліцій, але та обставина, що Петро уникав різких виразів… могла дозволити його супротивнику Полікарпові використовувати через два десятки років багату фактичну основу літопису Петра Бориславича.

Якщо Печерське зведення почало формуватися близько 1168 р., то використання матеріалів Петра Бориславича було цілком природнім: адже на київському престолі тоді сидів Мстислав Ізяславич, прославлений цим літописцем Петром за свою юнацьку хоробрість ще з 1150 р., а головний герой Петра Бориславича – Ізяслав Мстиславич був батьком великого князя Мстислава.

Четвертою складовою частиною зведення Полікарпа був «царський літопис» Андрія і Гліба Юрійовичів, який вівся, можливо, митрополичими людьми при Десятинній церкві в 1169-1170 р.

Зведення Полікарпа включене до Київського зведення 1198 р., мабуть, безпосередньо самим ігуменом Мойсеєм в останні роки XII в., але по уцілілій у складі цього мойсеївського зведення частині зведення Полікарпа, ми нічого не можемо сказати про його кінцівку. Відома нам частина Печерського зведення Полікарпа, обривається на 1170 р. Одною з останніх звісток є і оповідання про похід Михалка Юрійовича на половців у «перше літо» князювання Гліба Юрійовича в Києві (докладний варіант 6680 р., по Присьолкову - Переяславський єпископський літопис). Далі в Іпатіївському літописі йде строката мішанина різнорідних зведень, і потім знову повторюється в скороченому виді оповідання про похід Михайла на половців (6681 р.; по Присьолкову - Переяславський князівський літопис). Сам Полікарп не міг, зрозуміло, як сучасник цього походу, описати його двічі чи включити у своє зведення повторний опис з іншого літопису. Коли літописні матеріали XII в. став зводити Мойсей, ця подія відсунулася вже майже на три десятки років і помилка була можлива. Полікарпові належить, цілком ймовірно, початок опису князювання Романа Ростиславовича в Києві в 1171 р., але ні кінця, ні продовження цього опису в Київському зведенні 1198 р. немає.

З якихось причин усе літописання Романа (середина 1171 - початок 1173; 1175 - середина 1176 р.) колись зникло й у зведення 1198 р. не потрапило. Цю операцію згідно звістки літопису Романа Ростиславовича навряд чи варто зв'язувати з ім'ям Мойсея, тому що Роман був рідним братом і сюзереном Рюрика, з яким вони завжди діяли спільно. Малоймовірно, щоб хто-небудь з літописців Рюрика Ростиславовича - чи Мойсей його основний літописець - вважав потрібним позбавляти свій літопис такого важливого розділу. Як опис трьох років великого князювання старшого з Ростиславичів, тим більше, що основний хроніст Рюрика двічі посилається на «романів ряд».

Треба уявити собі справа так: велике літописне зведення Полікарпа був використаний згодом пізнішими зводчиками, але кінець його не був включений в одне з цих зведень, що дійшли до нас. На роки 1170-1171 приходитися якийсь редакційний шов, заповнений різними статтями; остання уціліла стаття Полікарпа про вокняження Романа виявилася відірваною від основного масиву Печерського літопису, і між цим уривком і основним текстом уклинилися різні замітки, узяті з інших джерел, зокрема, короткий варіант статті про похід Михайла Юрійовича на половців, що дублював вже існуючий текст Печерського зведення Полікарпа. Наявність шва, зшивка різнорідних матеріалів підтверджується не тільки великими хронологічними помилками і в ці роки (до чотирьох років!), але і тим, що 1172 рік узагалі відсутній у Київському зведенні 1198 р. Літописне зведення Полікарпа (у тім вигляді, у якому воно включене у зведення 1198 р.) обірвалося на середині 1171 р., на вокняженні в Києві Романа Ростиславовича.

Наші відомості про склад реконструйованого зведення Полікарпа припинилися за 12 років до смерті самого Печерського архимандрита в 1183 р.”[800]

Прп. Полікарп був вельми помітною історичною постаттю XII ст., протягом двох десятиліть брав участь в усіх церковних подіях того неспокійного часу.

Помер стáрець 24 липня 1182 (за іншими даними 1183) року. Звичайно вважається, що мощі саме цього прп. Полікарпа лежать у лаврських печерах. Але, згідно антропологічних досліджень похований у печерах прп. Полікарп помер у віці 35-40 років.

Конфлікт печерського монастиря з митрополитом Костянтином II

Київський митрополит Костянтин II, на разі, не увійшов до історії Церкви в якості доброго пастиря. Грек, якому явно бракувало і дипломатичного хисту, й елементарної поваги до своєї пастви, він надзвичайно гостро сприймав будь-які місцеві церковні традиції, навіть абсолютно безобідні з канонічної точки зору. Все це спричинилося до ряду конфліктів, найсерйознішим із яких був конфлікт богословсько-канонічного характеру — питання про відміни постів, коли вони припадають на великі церковні свята. Ця практика, до речі, аж ніяк не є походження українського — вона, власне, походить із афонських традицій, на противагу протилежнім константинопольським. На давність появи цього звичаю в нашій землі вказує його дотримання прп. Феодосієм, котрий в одному зі своїх послань до в. кн. Ізяслава зазначав: “Коли ж припаде Господське свято на середу чи на п’ятницю або Святої Богородиці, чи Дванадцяти Апостолів [свято], то їж м’ясо”[801]. Довгий час обидві традиції співіснували мирно. Свят. Нифонт у своїх відповідях на канонічні запитання Кирика зазначав, що в такі свята: “якщо їдять [скоромне] — добре; якщо не їдять — краще”[802], обмежуючи це правило тільки для ченців: “А чернецям та черницям,— каже,— ні масла їсти у середу і в п’ятницю, якщо і тропар буде”[803]. Тому причин роздмухування на цій основі значного конфлікту в 60-х рр. XII ст. маємо шукати насамперед не в віросповідних питаннях, а в чинниках суто політичних: у русофобстві митрополита Костянтина II та ростовського єпископа Леона, а також у втручанні в церковні справи мирських властей, які переслідували далеко не богословські цілі. Ось як описує події, пов’язані з обговоренням даного питання В. Татищев, який мав змогу спиратися частково на невідомі нам нині літописні джерела: “Цього ж року (1168 - I. Ж.) Полікарп ігумен Печерського монастиря з братією поклали у всі Господські свята, коли прилучатся в середу й п’ятницю, їсти сир, олію, яйця і молоко. З цим погоджувався Святослав, князь Чернігівський та інші князі і єпископи; але митрополит забороняв, і було про те суперечок багато, і чвара велика. Мстислав же, великий князь, поклав скликати на собор усіх єпископів, ігуменів, священиків і ченців учених, і зійшлося їх до ста пятидесяти (від Андрія Юрійовича прийшов Федорець, ігумен Суздальський), у яких була суперечка велика. Одні трималися митрополита: Антоній єпископ Чернігівський і Антоній єпископ Переяславський, і інші розсудливі ігумени, священики і ченці. Інші підтверджували думку Полікарпову, що відхиляє статути Студитові. Більшість же з-поміж тих, що зійшлися, не бажаючи ні митрополиту, ні князям досади завдавати, відговорювалися недознанням істини, і ніякої думки не оголосили, вважаючи більш, що те полягає у волі митрополита й ігуменів у їхніх монастирях; інші думали послати це на розгляд і визначення до патріарха, як він вирішить. Але князі не хотіли це на патріарха [покладати], але більше на устави Всесвітніх соборів покладалися. Андрій Юрійович писав до Мстислава, щоб митрополита зсадити і обрати єпископам іншого, і потім на соборі безсторонньо розглянути, представляючи, що від влади патріархів у Русі велика шкода і даремні збитки, що Федорець більше від усіх відзначав. Мстислав же великий князь хоча сам досить письма навчений був, і закони знав, але відаючи багатьох князів на себе ненависть, побоювався єпископів дратувати, щоб ті більше князів не підбурили, і його Києва не позбавили, залишив [усе] без рішення; і як усі незгідні з митрополитом єпископи: Смоленський, Владимирський і Галицький, розійшлися, тоді митрополит з Антоніями Чернігівським і Переяславським засудили Полікарпа в ув'язнення. А Святослав Всеволодович Чернігівський вигнав із Чернігова Антонія єпископа, оскільки він дорікав лаяв князя за вживанняе м'яса. Він же пішов до Києва і був при митрополиті...”[804].

Отже, єдиною потерпілою стороною (та й то, мабуть, швидше, з політичних, ніж богословських причин) виявився настоятель Печерського монастиря прп. Полікарп. Сталося це, згідно з сучасними хронологічними дослідженнями, не 1171 р., а 1168 чи на початку 1169 року. В Никонівському літописі під 6676 р. читаємо: “Того ж літа Костянтин митрополит Київських і всія Русі ув’язнив Полікарпа ігумена Печерського монастиря задля Господських свят, не велячи йому сира і масла і яєць і молока їсти в Господські свята і в великих нарочитих коли прилучаться в середу, або в п’ятницю... Допомагав же Костянтину митрополиту і Антоній єпископ Чернігівський, і [Федір], єпископ Переяславський. Антоній же єпископ Чернігівський вельми забороняв своєму князю Чернігівському і боярам його їсти м’ясо в Господські свята; князь же Святослав і бояри його не слухалися його в цьому; Антоній же єпископ вельми забороняв, князь же Святослав, Чернігівський, не стерпівши наруги від єпископа свого, вигнав його із граду свого Чернігова і з усього князівства свого; той же пішов до Костянтина митрополита в Київ і перебував там із почтом його”[805].

Андрій Боголюбський і Печерський монастир

Вельми неоднозначну роль зіграв в історії Печерського монастиря в. кн. Андрій Юрійович Боголюбський. Цей князь, на разі, заслужено не зажив популярності в писаннях українських, та, власне, й більшості російських істориків. Щоправда, останні сходяться на його значній ролі в утворенні першооснови московської державності в Заліссі. Проте, й вони не надають великого значення канонізації цієї особи, здійсненій 1702 р. Та й дійсно, Андрій отримав своє прізвисько далеко не від “боголюбивості”, а від свого княжого двора в Заліссі; насправді ж менше ніж будь-хто з можновладців XII ст. може претендувати на роль святого. Зокрема, повністю на Андрієві лежить вина за страшний розгром Києва 12 березня 1169 р., який можна порівняти хіба що з Батиєвим. Андрію, значною мірою, належить і роль “першовідкривача” застосування у феодальних війнах тотального винищення завойованих областей. Літописний текст більшості зведень повниться описами його жорсткостей під час військових дій, навіть по відношенню до мирного населення, яке, як своїх майбутніх підданих, звичайно щадилося іншими князями.

Численні авантюри Андрія в галузі церковній[806] змусили свят. Кирила Туровського не лише рішуче виступити проти князя, який звернувся до нього за підтримкою, але й зобразити його та обраного ним неканонічного єпископа Федора в образі «сліпця і хромця» в своїй притчі «Про людську душу, і про тіло, про порушення Божих Заповідей, і про воскресіння тіл людських, і про майбутній Суд, і про муку»[807].

Загинув Андрій в результаті боярської змови, що, власне, з будь-яким мучеництвом за віру нічого спільного не мало.

У роботах українських істориків за Андрієм закріпилась також цілком заслужена “слава” нищителя української державності, грабіжника церковних цінностей та, взагалі, людини, яку давні київські землі цікавили виключно як культурний донор для Залісся.

І все-таки, ми з повною відповідальністю можемо сказати, що коріння канонізації Андрія лежить не в Московії, а в Україні.

Саме в Києві виник цілий ряд місцевих православних топонімічних легенд, пов’язаних із Андрієм. Найбільш відомими з них є легенда про заснування Андрієм церкви Спаса на місці Межигірського монастиря та причетності до заснування Китаївської пустині Києво-Печерської лаври[808]. Та, вірогідно, в пізньому печерському літописанні уявні заслуги князя на духовній ниві описувалися більш широко. Так, під 6666 (1158) роком “Хроніці” Феодосія Софоновича (XVII ст.), з посиланням на печерське літописання знаходимо таку інформацію: “Того ж року ростовці, суздальці й володимирці Андрія Гургевича взяли собі за князя, маючи до нього любов, оскільки був до всіх добрим і богобоязненим. Цей по смерті батька свого монастирі й церкви прикрасив і закінчив церкву Святого Спаса [Межигірську – І.Ж.] кам’яну, батьком його закладену. Сам же заклав кам’яну Пресвятої Богородиці у Володимирі великим накладом, всі верхи золотом прикрасив, і єпископію тут встановив. І Володимир-город розбудував”[809]. Закінчення будівництва Володимирської церкви зафіксоване Софоновичем під 6669 роком[810]. Оповідь про її будівництво та опис споруди подано також під 6683 роком[811]. Крім того, тут читаємо таке: “До того й інших багато церков і монастирів поставив і всім інокам та інокиням, і всім духовним великі давав фундуші. В церкві завше з очей його, як молився, сльози текли. Сам свічі перед образом запалював, убогим, не тільки тим, хто до нього приходив, багато подавав, але по місту їсти й пити возити казав. За те все Господь Бог йому Царство Небесне дарував. Поставив також був Андрій город кам’яний і назвав його Боголюб, на відстані від Володимира, як Вишгород від Києва…”[812].

Найбільш вагомим позитивним для Андрія Боголюбського елементом в київському літописанні є оповідь про його смерть, написана, на думку Б. Рибакова придворним архітектором князя Кузьмищею Киянином. ««Повість про вбивство Андрія Боголюбского», перейнята шанобливістю і симпатією до трагічно загиблого князя, є й у Лаврентіївському і в Іпатіївськіївському літописах, але співвідношення її з навколишнім текстом цілком різні. Якщо в Лаврентіївському літописі «Повість» добре узгоджується із загальним тоном володимиро-суздальського літописання, то в Іпатіївському вона здається якимось громіздким чужорідним тілом, що насильно вторглося в київську хроніку, яка тільки що оповідала про злодіяння розпаленого люттю Андрія.

На перший погляд навіть здається, що обидва варіанти «Повісті» помінялися місцями: стислий і більш спокійний лаврентіївський текст краще підходив би до якогось стороннього, не володимирського літопису, а барвистий великий варіант Іпатіївського літопису, із великою кількістю деталей і імен, відомих тільки володимирцям, був би більш доречний на сторінках володимиро-суздальської хроніки.

Проте іпатіївський варіант містить явні ознаки того, що він розрахований на київського читача. У перших же рядках дається пояснення про місце розташування Боголюбова… Така примітка потрібна була тільки за межами Володимирської землі і саме в Києві. Друга ознака київського призначення знаходиться в описі плачу городян Володимира, що очікували біля Срібних воріт свого міста жалобну процесію з Боголюбова. Коли володимирці роздивилися, що з замка вже «поча выступати стяг», вони почали свій ритуальний плач, питаючи мертвого, не в Київ чи він поїхав у ту церкву на Ярославовім подвір'ї, для прикраси якої він колись посилав майстрів. Тільки кияни і могли знати, про яку саме будову йде мова; тільки киянам (бажаючи зм'якшити їхнього серця) і міг автор написати про добрі справи Андрія в Києві»[813]. Відзначав Б. Рибаков і те, що «мова «повісті» в певній мірі підтверджує південноруське походження її автора, але не стілько київське, скільки чернігово-сіверське»[814].

На разі, така слізлива і агіографічна за змістом оповідь, що увійшла до українського літописання, уже сама по собі мала сприяти певному пієтету та навіть вшануванню Андрія в Україні в наступні століття. Проте, був і ще один момент, який, власне, більше, ніж написаний Кузьмичем текст, дав поштовх до зародження українського культу Андрія. Як бачимо, суттєва роль в цьому належить печерському літописанню. А саме Печерський монастир впродовж певного часу та виступав у церковному житті Русі до деякої міри, як партнер заліського князя. Для Андрія така спілка мала надзвичайно вагоме значення. Насамперед, Печерський монастир був найбільшим і найвпливовішим київським монастирем; по-друге, він був істинним хрестителем Ростовської землі, чому мав щонайтісніші зв’язки як із Заліссям взагалі, так і з сім’єю Андрія Боголюбського; по-третє ж, постійна конфронтація печерян із Київською митрополією робила з них добрих союзників у довготривалій боротьбі з нею Андрія.

Надзвичайно цікавим моментом для аналізу стосунків Андрія та Печерського монастиря в часі наруги над Полікарпом митрополита Костянтина II є оповідь про сумнозвісне сплюндрування Києва князівською коаліцією під проводом Андрієвого сина Мстислава 12.03.1169 р. у Лаврентіївському літописі. Тут ці дві події прямо пов’язані: “Це сталося за гріхи їхні, насамперед за митрополичу неправду: в той бо час запретив був Полікарпа, ігумена Печерського, з приводу Господських свят, не велячи йому їсти масла, ні молока в середи та п’ятниці у Господські свята. Допомагав же йому й Чернігівський єпископ: неодноразово забороняв їсти м’ясо в Господські свята. Князь же Святослав не бажав його, [і] скинув його з єпископства”[815].

У зв’язку з цим стає зрозумілою й інша літописна вказівка, що стосується опису пограбування міста: “... запалений був і монастир Печерський Святої Богородиці поганами, але Бог молитвами Святої Богородиці вибавив його від такого нещастя”[816]. Отже, в той час, коли весь Київ горів і був залитий кров’ю, у Печерському монастирі було погашено (можливо навіть за участю самих нападників) випадкову пожежу. Характерно, що й переговори між Мстиславом і Володимиром проходили в Печерському монастирі.

Час та обставини набуття Києво-Печерською лаврою ставропігії

“Ставропигіями є ті церкви і монастирі, що, знаходячись в області місцевих архієреїв, вилучені з їхньої влади патріархами і віддані під владу патріаршу без будь-якої участі місцевих архієреїв у справах правління. Керовані патріаршими екзархами чи їхніми наглядачами, вони відрізняються і виокремлюються з-поміж інших церков чи монастирів видимим і відкритим знаком, згідно якого даровані їм права і переваги стають очевидними для всякого. Звичайно прийнято перед Вівтарем чи перед воротами церков чи монастирів, виключених з відання єпископського, ставити спеціальний і урочистий хрест, а тому і самі ці церкви і монастирі називати ставропігіями... Тому в багатьох єпархіях церкви чи монастирі одні є, так би мовити, внутрішні, а інші зовнішні, тобто ставропігії; над тими начальствують місцеві єпископи і митрополити, а цими безпосередньо керує відсутній патріарх. Такі ставропігії чи хрестопоставлення, здійснені патріархами в інших єпархіях, відбуваються двояким чином: чи посланням нового, готового й освяченого хреста, чи одним велінням освятити і поставити спеціального хреста на певному і визначеному місці; від чого все те місце, згідно переваг цього хреста, як від частини до цілого, іменується ставропігією”[817].

Як ми уже неодноразово згадували вище, питання ставропігії, тобто незалежності Печерського монастиря від Київського архієрея ставилося ще його засновниками. Так, на думку Ф. Титова ще прп. Антоній, завдяки благословенню, яке було ним отримане від афонського ігумена, фактично вів себе як незалежний ктитор-настоятель монастиря. Свідченням цього є те, що він обирає на ігуменство прп. Варлаама і прп. Феодосія (на прохання братії). Участь у цьому митрополита ніде не відмічена[818]. Так, само, на думку цього автора, прп. Феодосій управляв фактично ставропігійним монастирем, про що свідчать вибори його наступника. Митрополит в цьому участі не брав. Те ж саме видно і з виборів прп. Стефана та Никона[819]. Втім, ми не можемо вповні погодитися з думкою Ф. Титова, оскільки він вважає ознакою незалежності обителі ті особливості її внутрішнього життя, які в той час, на відміну від синодального періоду, митрополією не регламентувалися або майже не регламентувалися.

Та, як би там не було, значна залежність Печерського монастиря від митрополії існувала, та й не могла не існувати. В той же час на слушну думку Ф. Титова, митрополитам, «був, розуміється дуже неприємний такий монастир, як Печерський». Грекам не міг подобатися монастир з настільки національним і демократичним характером, і митрополити не могли не протестувати проти такої ситуації. «Якщо наші руські історичні джерела мовчать про подібні протести і боротьбу київських митрополитів проти Києво-Печерського монастиря, то це ще далеко не означає, що таких протестів і такої боротьби не було». Митрополити і крилас Софійського собору мусили намагатися втручатися у монастирські справи[820].

В міру ж росту церковно-політичної ваги обителі в кінці XI — на поч. XII ст. стосунки її з митрополією, ймовірно, набували все гостріших форм. Першим із печерських ігуменів, щодо якого застосовано титул “архимандрит”, що, в даному разі, вказує на ставропігію його монастиря, був Феоктист (1103 (1108?) — 1112). Проте справа його висвячення є досить сумнівною, і, в будь-якому разі, епізодичною — пов’язаною з надзвичайною прихильністю до обителі в. кн. Святополка Ізяславовича[CXLV], і, в жодному разі не закріпленою юридично — відповідною патріаршою грамотою. Можливість надання Феоктистові титулу архимандрита й незалежності його монастиреві могла бути досягнута шляхом певної домовленості між князем та митрополитом Никифором, так само, як і канонізація прп. Феодосія 1108 року.

Особливо загострилися стосунки монастиря з митрополією після відходу з обителі Феоктиста. Так, на думку Ф. Титова, обрання ігуменом Прохора репрезентує певні зміни в стосунках з митрополією. Після обрання печеряни звістили про нього князю, а той велів поставити його митрополиту. Новим моментом тут є участь митрополита. На думку Ф. Титова, за це, як і за освячення Великої Церкви 1089 року митрополит отримував певну плату[821].

Справжня ж канонічна ставропігія Константинопольського патріарха була набута Києво-Печерським монастирем на кілька десятиліть пізніше – по трагічних подіях пограбування Києва 1169 року, оскільки уже під 1171 р. печерський настоятель прп. Полікарп вперше згаданий у літописі з титулом “ігумена архимандрита” (так звучав тоді титул керівників ставропігійних грецьких монастирів). Ось що пише з цього приводу М. Д. Присьолков: “Цікаво, що титул архимандрита по відношенню до ігумена Печерської обителі вперше згаданий у тому ж 1171 р... Це надає право думати, що князю Андрієві вдалося одночасно домогтися звільнення митрополита Костянтина і звільнення Печерської обителі з-під влади митрополита і кліриків Софійських, а питання про піст в середу і п"ятницю лишити у формі старої практики”[822]. Ми не схильні так високо оцінювати роль власне Андрія, оскільки заслуга утвердження української канонічної практики, як і печерської незалежності, належала передусім духовенству, і насамперед самому Печерському монастиреві — його святості та впливовості. Проте, виходячи з усього вищесказаного, ми можемо однозначно твердити, що в подіях кін. 60 — поч. 70-х рр. XII ст. Печерський монастир і Андрій виступали як союзники, хоча їхні власні інтереси були досить різними.

“Ставропігійна грамота” Андрія Боголюбського.

“Офіційна версія” набуття Лаврою ставропігії є туманною і, хоч як це дивно, до сьогодні не вивченою. З одного боку, не підлягає сумніву, набуття її до 1171 року, а з іншого боку єдиним документом з цього питання є т.зв. “ставропігійна грамота в. кн. Андрія Боголюбського”, яка збереглась у списку, протограф якого походить із кінця XVI ст., і є доволі своєрідним “поновленням” втрачених давніх документів, здійсненим за архимандрита Мелетія Хребтовича[CXLVI]. Грамота написана тогочасною розмовною українською мовою. Щоправда, загальновідома нині копія була отримана після пожежі 1718 року з Сенату (про що свідчить приписка після її тексту у копії, опублікованій преосв. Євгенієм Болховітіновим, де зазначено, що “Сия выпись с книги, данной с правительствующаго сената из конторы от герольдместерских дел из розрядной архивы, 1743 года августа 31 дня выписана, которая выпись имеется и в данной книге с иностранной коллегии 1720 года”), а тому її текст вельми зрусифікований тамтешніми писцями.

Давні печеряни, як і невідомий за іменем перший дослідник історії Лаври нового часу, робота якого була видана за підписом Самуїла Миславського, ще не піддавали сумніву автентичність грамоти[823]. Проте, уже в фундаментальній роботі преосв. Євгенія Болховітінова знаходимо перші нотки сумніву. Болховітінов жодним чином не відкидає наведеної в грамоті інформації, але зазначає, що “список цей виявився сумнівним у зв’язку з деякими анахронізмами і незгідним з історією обставинами. Причиною цього, можливо, був некомпетентний логофет патріарший, або перекладач руський. Втім, підстава цієї виписки Андрієвої грамоти, принаймні в означенні володінь, Печерському монастирю пожалуваних, безсумнівне...”. Значно категоричнішим був висновок преосв. Макарія, який ми нижче наводимо повністю, оскільки, фактично, цей дослідник поставив у ньому майже всі питання, на які ми маємо відповісти, досліджуючи дане питання, та, оскільки саме на цій основі базувалися висновки всіх наступних істориків, як церковних, так і мирських. Отже, преосв. Макарій писав: «З якого часу і по якому праву києво-печерські ігумени засвоїли собі титул архимандрита, не відомо, але в перший раз, за літописом, це ім'я зустрічається за ним у 1174 р. (насправді, 1171 - отут у Iпатіївському літописі є деякі хронологічні неточності - I. Ж.). Погодитися, ніби ім'я архимандрита дав Києво-Печерській обителі Андрій Боголюбський ще 1159 р., звівши її одночасно на ступінь лаври і ставропигії великокнязівської та патріаршої, тобто незалежної від Київського митрополита, ми не можемо, незважаючи на уцілілу копію з так званої грамоти Боголюбського. Грамота ця написана такою мовою, якою писали в Києві тільки в кінці XVI і в XVII ст.; визначається навіть Печерському монастирю брати з одного села сімдесят “грошів польських”. У змісті грамоти ще більш невідповідностей. У перших рядках її говориться, що Андрій Боголюбський, як тільки почав княжити “у преіменитому стольному граді Києві”, зразу ж, за заповітом свого батька Юрія Долгорукого, дав цю грамоту Печерському монастирю; а наприкінці відмічено (не цифрами, а словами), що вона надана 1159 р. Але відомо, що Андрій Боголюбський тоді ще не володів Києвом, і що, оволодівши ним вже в 1169 р., ніколи сам не княжив у Києві. Далі говориться, що грамота дана за благословенням Константинопольського патріарха кир Силивестра, тим часом, як патріархом у Константинополі був тоді Лука Хрисоверг. Ще далі Боголюбський пояснює, що він дав міста Василев і Мичеськ із різними угіддями Києво-Печерському монастирю, серед іншого, для того, аби не згасла свіча “біля труни святаго батька нашого Феодосія і де мощі батька мого великого князя Юрія Володимировича лежать”; але Юрій Довгорукий похований був не в Печерському монастирі, а в Спаському Берестовському, що був тоді самостійним монастирем. Києво-Печерській лаврі грамотою підпорядковуються чотири монастирі: Пустинний-Миколаївський київський, Єлецький чернігівський, Свенський під Брянськом, і Спаський Новгорода Сіверського, але над Черніговом Боголюбський ніколи не мав влади, а Свенський монастир під Брянськом заснований вже 1288 р. сином святаго Михайла, князя чернігівського, Романом. Ми аж ніяк не відхиляємо, що Андрій Боголюбський міг дати Києво-Печерському монастирю грамоту на володіння різними угіддями і самим містом Василевом, котрим дійсно згодом володіла Лавра; не відхиляємо, що грамота ця могла згоріти під час пожежі 1590 р., як запевняв тоді настоятель Лаври. Але говоримо тільки, що відома нині копія з цієї грамоти, знята на прохання києво-печерської влади в 1592 р. ніби-то з іншого справжнього списку, що зберігався в патріаршому константинопольському архіві, і засвідчена патріархом Єремією, не може вважатися справжньою: патріарх, згідно його власних слів, доручав зробити довідку в архіві своєму логофету Ієраксу і, не знаючи сам руської мови, довіряючи логофету, міг ненамірено засвідчити підробну грамоту. Потрібно додати, що до навали на Русь монголів ні в літописах, ні в посланнях святих Симона і Полікарпа, що самі були постриженниками Києво-Печерського монастиря і писали про печерских подвижників у 1-й пол. XIII в., ні в інших яких-небудь пам'ятках монастир не називається ніде ставропигією. Натомість, із літопису відомо, що в 1168 р. Київський митрополит Костянтин II сам із своїм собором, без зносин із Цареградським патріархом, засудив на ув'язнення Києво-Печерського ігумена Полікарпа, чого не могло б бути, якби монастир Печерський вважався патріаршою ставропигією»[824].

Із твердженням преосв. Макарія про невикористання назви “Лавра” ми не погоджуємось, оскільки у тих же творах свят. Симона і Полікарпа, як і у правках XII ст. в житії прп. Феодосія Печерського, знаходимо термін “архимандрія”, що, разом із застосуванням відповідного титулу до печерських настоятелів, однозначно свідчить про ставропігійність Печерського монастиря. Що ж стосується всіх інших висновків вченого, то вони є по-своєму логічними і, власне, спричинилися до того, що посилання на текст грамоти, як на автентичний документ, зникла з більшості наукових та популярних видань, присвячених історії Лаври з к. XIX ст. і аж до нашого часу[825].

Наразі, чи є однозначні причини для такого висновку? Адже фактично жоден із дослідників, обмежившись упевненням у тому, що нині існуючий текст грамоти не міг походити з XII ст., не піддав грамоту та її зміст докладному аналізу. Крім того, підробка документу в будь-якому разі мала бути здійснена не в XVI ст., а раніше, оскільки на Андрієву грамоту посилається у своїй грамоті, датованій 1481 р. константинопольський патріарх Максим[CXLVII].

Як відзначалося вище, Андрій міг мати певне відношення до боротьби Печерського монастиря за ставропігію. Проте постає питання: яка могла бути участь мирського правителя Русі в написанні привілею, що міг бути наданий лише константинопольською церковною владою?! Аби розібратися в усіх цих питаннях, звернімось до єдиного доступного нам документа — все тої ж “ставропігійної грамоти” Андрія Боголюбського[CXLVIII]. Та оскільки вона дійшла до нас у складі грамоти патріарха Ієремії, одразу зазначимо, що об’єктом наших студій буде весь той документ, а не лише його частина, що містить текст Андрієвої грамоти.

Насамперед, уже в самому заголовку грамоти патріарха Ієремії бачимо відповідь на вище поставлене питання. Вона формулюється так: “Привілей великого князя Китая — Андрія Юрійовича Боголюбського, внука Володимирового, монастиреві Печерському на місто Васильків з його околицями, і Привілей Максима — патріарха Константинопольського тому ж монастиреві на ставропігію з власноручним підписом того ж Ієремії — патріарха Константинопольського, і з привішеною печаткою олов’яною”. Власне ставропігія тут аж ніяк не пов’язується з Андрієм Боголюбським, якому приписується виключно привілей на маєтки, зокрема, на місто Васильків! Одразу зазначимо також, що до того ж самого висновку веде нас загальний аналіз тексту.

Отже, маємо ще один доказ, поки що лише на користь можливості автентичності грамоти.

В перших фразах грамоти патріарх Ієремія описує історію втрати попередньої грамоти. У зв’язку з цим постає запитання: чи міг монастир, який пережив декілька жахливих татарських погромів (1240, 1416, 1483 — і цими датами даний трагічний список аж ніяк не вичерпується!) володіти автентичною грамотою XII ст.? Наша відповідь на нього буде негативна. Ні, автентична ставропігійна грамота Константинопольського патріарха XII ст. не існувала вже в 1481 р., оскільки ніяких посилань на її текст у аналізованих документах не знаходимо. Не збереглась вона і в Константинополі, можливо тому, що до джерела, яке було використане для написання грамоти патріарха Ієремії (про нього — нижче) в давньоруський час не вносились документи вихідні, а лише фіксувалися різноманітні грамоти, що надходили з Києва. Отож, вважаємо, що грамота Андрія була єдиним збереженим там документом давньоруського часу, пов’язаним з Печерським монастирем. Що ж до її аналога, який до 1591 р. існував у Лаврі, то, як свідчить Густинський літопис, київський князь Симеон Олелькович 1470 р. “[826]. Ми свідомо наводимо це повідомлення без адаптації до сучасної української мови, оскільки не впевнені — про один чи декілька привілеїв ідеться в тексті. Та, в будь-якому разі, дане повідомлення веде нас до якихось актових документів домонгольського часу, переданих до Печерського монастиря, а, отже, ми можемо припустити, що це була (чи — серед них була) грамота Андрія Боголюбського.

Ймовірно, саме рештки Андрієвої та, можливо, грамоти патріарха Максима й були представлені патріаршому синоду посланцями архимандрита Мелетія. Розглянувши з синодом ці рештки, патріарх наказав канцлеру Ієраксу пошукати першоджерела документів. Той знайшов якусь книгу, зміст якої також зазначений у вступі до грамоти. Туди були вписані привілеї православній церкві, надані різними українськими можновладцями ще починаючи зі св. Ольги — св. Володимиром, його дружиною Анною, їхніми синами і нащадками. Звичайно постає запитання: чи були це справжні привілеї, чи їхнє поновлення здійснене в помонгольський час? На користь останнього висновку ніби-то свідчить як інформація про якісь дарунки св. Ольги, так і, головним чином, про фундуші св. Володимира на монастирі — адже з літописів ми про те нічого не знаємо. Наразі, цей чинник не є однозначним, і відкинути можливість існування в Константинополі того часу невідомого нам актового збірника, який вівся ще з X ст.— неможливо. В усякому разі, все сказане у вступі підтверджує реальність існування грамоти Андрія Боголюбського, що містилася у спеціальному кодексі серед інших українських документів, а, отже, в жодному разі не була вигадкою, хоча б і часів патріарха Максима.

На разі, все це доводить лише одне: існування в XII ст. якоїсь грамоти князя Андрія, а не автентичність нині відомого тексту. Втім, ми й не ставимо перед собою мети довести це. На нашу думку, в текст створеного у XII ст. документу були в XVI ст. введенізначні вставки, а тому нашим завданням є виділення цих вставок (у публікації тексту позначено курсивом) і, таким чином, реконструювання змісту грамоти XII ст.

Одним із серйозних доказів підробки грамоти звичайно вважається використання в тексті гаданого прізвиська Андрія Боголюбського — Китай, яке пізня київська топонімічна легенда пов’язує з урочищем Китаєве, де розташована лаврська пустинь. Тим часом відповідь на це запитання знаходимо в тексті грамоти. Виходячи з нього, Китай — не прізвисько, а поганське ім’я князя! Власне, словом “китай” або “китайка” в Україні ще з часів Київської Русі називали дорогу шовкову матерію (в Московії пізніше — дешеву тканину переважно оранжевого та червоного кольорів). Як прізвисько це слово могло бути використане хіба що в тому ж значенні, як “багрянородний”. Проте, давньоруські джерела не підтверджують існування у Андрія такого прізвиська. Вважаємо, що в даному разі “Китай” — дещо видозмінене половецьке ім’я “Китан”. Поява у Андрія такого імені стає зрозумілою, якщо ми згадаємо, що його мати була половчанкою. До речі, друге ім’я його діда Володимира — “Мономах” — також походило від матері-гречанки. Щоправда, у випадку з Андрієм виникає та проблема, що не відоме його руське поганське ім’я. Та його, власне, могло й не бути, якщо зважити на значне поширення в роду Мономаховичів культу апостола Андрія.

Перейдемо до внутрішнього аналізу власне грамоти князя Андрія. Одразу зазначимо, що для повного дослідження її змісту необхідно провести ґрунтовне вивчення земельних володінь Лаври та й історії згаданих у документі населених пунктів загалом. На жаль, у нашій роботі ми не маємо такої можливості, оскільки такі студії відвели б нас занадто далеко від загальної теми нашої роботи. Тому наведені нижче висновки ми вважаємо далеко не остаточними.

Насамперед постає питання про час надання Андрієві грамоти. Як видно з тексту, фундуш було надано уже після патріаршого привілею, що, як правильно зазначав ще преосв. Макарій, не міг з’явитися раніше 1069 року, оскільки інакше митрополит Костянтин II під час незгод з приводу постів не мав би прав на репресії проти прп. Полікарпа. Таким чином, дату, проставлену в грамоті, слід визнати пізньою вставкою, поява якої пов’язана з обрахунками, забазованими на вказівках, даних Андрієм у початковій частині грамоти. Тут читаємо: ...яко почав єсмо княжити великим княжінням у цій землі Руській в преіменитому стольному городі, матері городів Руських, Києві, спом’янув єсмо слово і заповідь, як мене заклинав панотець мій, великий князь руський Юрій Володимирович [внук] Ізяславів, сходячи з цього світу при смерті своїй, аби на спомин душі його і душі матері моєї, і всього роду нашого дав і записав у вічну пам’ять і поминання...Це повідомлення було розцінено як вказівку на написання грамоти невдовзі по смерті Юрія, коли Андрій посів великокнязівський престол. Юрій помер 15 травня 1158 р.[827] Ймовірно, виходячи з останньої дати, печеряни і датували грамоту наступним 1159 роком. Насправді ж Андрій не успадкував і не міг успадкувати ні Києва, ні великокнязівського титулу, якого набув тільки після завоювання столиці 1169 (1171) р. Дуже маловірогідним виглядає і спроможність Андрія розпоряджатися до 1169 р. своїм головним фундушем — містом Василевом (суч. Васильковом Київської області). З Густинського літопису відомо, що це місто було дане йому в уділ Юрієм 1155 р. разом із Вишгородом[828]. Але це повідомлення могло з’явитися в літописі й під впливом інформації про грамоту, оскільки жодним іншим літописним джерелом воно не підтверджене. Тим часом, як ми знаємо, в будь-якому випадку, 1156 року Андрій без згоди батька кинув, пограбувавши, Вишгород і пішов до Залісся, втративши, таким чином, вплив на свої українські володіння. Під 1165 р. в Іпатіївському літописі згадано, що Васильків був відданий в уділ В’ячеславовому внукові Роману[829].

Проте згадка про якесь видіння Юрію Долгорукому прп. Феодосія Печерського впевнює нас у можливості такого фундуша — та ще за життя Юрія, власне, в часі останнього захоплення ним Києва, а, може, й раніше. Зрозуміло, що це надання було по його смерті відібране, і, можливо, звідси й літописне повідомлення про передання Василева Романові. Таким чином, Китай-Андрій після 1169 року винагородив своїх союзників, лиш поновивши фундуш свого батька.

Ще одним доказом датування грамоти початком 70-х рр. XII ст. є свідчення у грамоті Китая про те, що на час написання документа Василів та його околиці були сплюндровані половцями. Ця інформація підтверджується даними Київського літопису у статтях 1171—1172 рр. (насправді — 1169—1170). Причому, як ми знаємо, саме в результаті Андрієвого нашестя на Київ постраждав і Печерський монастир, який залишився майже неушкодженим, але зазнав значних матеріальних збитків, про що також сказано у грамоті.

Після короткого повідомлення про те, що об’єктом надання було місто Васильків з околицями, в грамоті іде дуже детальне перерахування цих околиць та детальний опис межі володінь. На нашу думку, цей фрагмент є пізньою вставкою, зробленою в процесі створення “копії” документа, що увійшов до грамоти Ієремії. На користь цієї версії свідчить те, що коли ми вилучимо весь текст топонімічних прив’язок, то отримаємо доволі зв’язний текст грамоти, не обтяжений зайвою інформацією, оскільки межі володінь цілком могли бути визначені практично — на місцевості й на той час — без додаткового внесення до хартії. Згадка в самому кінці топографічних прив’язок про явлення Юрію Долгорукому прп. Феодосія Печерського, що мало стояти в перших рядках грамоти, уже наводить нас на думку про вставку.

Нижче у грамоті видно ще один повтор із зазначенням прав Печерського монастиря, який є явною вставкою. На це вказує новий нелогічний розрив у тексті. Правкою ми вважаємо й існування в тексті імені прп. Антонія, оскільки “Антоніє-Феодосієвською” Лавра стала називатися не раніше XIII ст. В джерелах же давньоруського часу монастир звичайно називається Феодосієвим.

Наступні фрази, напевне, походять із автентичного тексту. Це — надзвичайно вагоме для Андрія потвердження, що фундуш дано задля вічного поминання його роду в Печерському монастирі, а також констатація факту внесення грамоти в Цариградські книги та цілком доречне повідомлення про внесення Андрія та його родичів до Константинопольських синодиків. Відсутність у тексті імені матері Андрія за умови, що слово “” там існує, також свідчить про автентичність першооснови грамоти — видно, що це ім’я було в протографі, але було випадково пропущене чи не прочитане.

Так само можна пояснити і появу в тексті імені “патріарха Селівестра”. Можливо, тут ми маємо справу з неправильно прочитаним іменем Луки Хрисоверха († 1169), дещо співзвучного імені Сильвестра. До пізніших вставок ми відносимо і фрагмент із зазначенням маєтностей, які мали бути виділені на жіночий Печерський монастир[CXLIX].

Попри все це, наступна коротка інформація про надання за велінням Катерини Печерському монастиреві Мичеська (суч. Радомишль) видається автентичною. Адже це повідомлення власне є підтвердженням фундуша, здійсненого в минулому, появу якого можна пояснити як тим, що пізніше цей маєток було в монастиря відібрано, так і просто бажанням Андрія в якості великого князя потвердити всі фундуші, здійснені його родичами.

Ще одним надзвичайно важливим для середньовічної історії Лаври питанням є проблема приналежності їй Миколаївського Пустинного монастиря. Як уже зазначалося, Миколаївський монастир чи не давніший від Печерського, цілком можливо, був жіночим (або включав чоловічу й жіночу общини) і, в будь-якому разі, жодної прямої залежності від Печерського не мав. Зовсім інша ситуація постає перед нами у XVII ст., коли Лавра мотивує своє право на цю обитель тим, що вона була нею заснована. Наразі, у нас немає причин не вірити цьому (навіть пізня назва монастиря — Микільсько-Пустинний — може вказувати на існування тут у минулому Лаврської пустині). Отже, можна припустити, що Микільський монастир по якомусь розоренні був поновлений, як пустинь Лаври. Отже, не маючи можливості датувати час створення тут Печерської пустині, ми, все ж, однозначно відносимо фрагмент з даруванням маєтків Миколаївському монастиреві, а потім цього монастиря — Печерському; а також додаткову інформацію про маєтки навколо Мичеська до пізніх вставок. До такого висновку нас веде, зокрема, вказівка на мито з села Ставки в розмірі 70 польських грошей. На пізнє походження фрагменту вказує також згадка тут про прп. Антонія і Феодосія, як співзасновників обителі; та й взагалі, суто риторичне наповнення та нова, недоречна тут, згадка про Юрія Долгорукого з повтором уже наведеної вище інформації. Крім того, даний абзац випадає з логічної схеми грамоти.

Цікава, відмічена ще преосв. Макарієм, вказівка Андрія, що “мощі отця мого — великого князя Юрія Володимировича лежать” коло прп. Феодосія. Проте, ми знаємо, що Юрій Долгорукий був похований у Спасі на Берестові. Про це не могли не знати і в XVI ст., оскільки тогочасні правки грамоти передбачають користування літописом і, зокрема, статтею про смерть Юрія. Можливо, в час створення “копії” Спаський храм, яким у XVII ст., аж до заходів св. Петра Могили, володіли уніати, належав Києво-Печерській лаврі?

Пишучи невдовзі по наданні Лаврі ставропігії, Андрій не міг не торкнутися цього щонайважливішого для печерян питання. До грамоти вставлено також надзвичайно важливий для Печерського монастиря фрагмент, який є юридичним визнанням і закріпленням мирською владою наданих Константинополем прав. Проте, в пізньому тексті грамоти цей фрагмент ряснить явними вставками, до яких, з певною долею вірогідності, ми відносимо згадку про Микільський монастир, згадку поряд із прп. Феодосієм імені прп. Антонія, вписання поряд із печерською чоловічою братією печерських інокинь, а також приведення, як джерело, Патерика та, можливо, літописів. Проте, посилання на походження Печерського монастиря зі Святої Гори та заповіт прп. Феодосія видається нам частиною (можливо, дещо підправленою) автентичного тексту, і, можливо, є повторенням тексту патріаршої грамоти.

Наступний абзац із зазначенням влади Печерського монастиря над Микільсько-Пустинним монастирем та трьома монастирями в сіверській землі міг би вважатися однозначною вставкою, коли б не деяка особливість, не помічена преосв. Макарієм, котрий слушно звернув увагу на те, що один із приписних до Лаври монастирів — Брянський Свенський Успенський — заснований лише 1288 року. Проте, дослідник, користуючись відомим йому списком приписних монастирів, не вчитався в текст грамоти. Адже тут цей монастир входить у перелік лише у грамоті патріарха Максима, а в грамоті Китая-Андрія названо іншу обитель! Серед “сіверських” монастирів зазначені Чернігівський Антоніїв, заснований прп. Антонієм бл. 1068 р.[CL], Новгород-Сіверський Преображенський, який існував ще в XI ст., і третій, який також названий Преображенським, і ця назва аж ніяк не може відноситися до Свенської Успенської обителі! Отже, мабуть, у часі написання Андрієвої грамоти Лаврі належав якийсь інший монастир, пізніше невідомий. Що ж до слушної думки преосв. Макарія про непідвладність Андрієві Чернігівщини, то справа вирішується при ближчому знайомстві з текстом грамоти: Китай не дарував Печерському монастиреві ці обителі, він, в якості великого князя, підтверджував давнє право на них печерян і наголошував на поширенні на них ставропігії, наданої патріархом Печерському монастиреві.

Далі Андрій торкається ще одного питання, також надзвичайно вагомого для Печерського монастиря, хоча воно мало бути порушене і в патріаршій ставропігійній грамоті. Йдеться про стосунки Печерського монастиря з місцевою церковною владою. Андрій повторює патріарший наказ митрополиту висвячувати для Лаври клір і архимандритів та ігуменів. Цю ж інформацію знаходимо і в грамоті патріарха Максима. Проте, обидва повідомлення мають значну різницю: в грамоті Андрія зазначається, що монастир за те має поминати митрополита в єктиніях, а в грамоті патріарха Максима цього уточнення немає. Проте, навряд чи таку вказівку міг вигадати сам Андрій. Отже, відносимо його до тексту автентичної ставропігійної патріаршої грамоти.

 

Частина 7

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА В КІНЦІ XII – 30‑Х РР. XIII СТ.

Про цей період історії Лаври ми також знаємо дуже й дуже небагато. За цей час тут змінилося троє архимандритів, найвідомішим з-поміж яких є Василій I (1182—1198 (?) рр.). Значно менше нам відомо про його наступників архимандритів Феодосія III (бл. 1198—1203 рр.) та Акіндіна II (1203—1232 рр.)

АРХИМАНДРИТСТВО ВАСИЛІЯ I

Обрання Василія I.

Обрання на Печерську архимандрію Василія I було подією в давньоруській історії обителі безпрецедентною. Саме тому, можливо, в складі Київського літопису 1200 р. та Печерського патерика і збереглась окрема оповідь, що описує обставини смерті прп. Полікарпа I та обрання Василія. Цей запис, найвірогідніше, зроблений кимось із печерських книжників, але не раніше 1183, чи, навіть, 1185 року (поставлення на Полоцьку кафедру єпископа Николи). Втім, можливо, що інформацію було занотовано кимось за межами монастиря — аж надто незвичним був на цей раз вибір братії. Пізніше цей літописний фрагмент увійшов до Патерика[830].

Згідно цієї оповіді, по смерті прп. Полікарпа, що сталася 24 липня 6690 (1182) р., і його похованні, “був заколот у монастирі. По стáрцеві бо цьому не могли обрати собі ігумена, і була скорбота велика серед братії, й туга, і печаль: не гідно бо такому великому стаду ні жодної години без пастиря перебувати”[831]. У вівторок, 28 липня 1182 р. “братія ударила в било, і зійшлися всі до церкви, і почали молитися Святій Богородиці. I це дивовижною було справою, оскільки більшість, немов єдиними вустами, сказала: “Пошлімо до Василія-попа на Щекавицю, аби той був нам ігуменом та правителем іноцького стада Феодосієвого монастиря Печерського”[832].

Гора Щекавиця (сучасна Юрковиця, Татарка) отримала назву від напівміфічного Щека — брата засновника Києва —Кия. Характер забудови цього району в помонгольський час ще не до кінця вивчений. Проте вже нині ясно, що населення його було доволі значним. На це, зокрема, вказує і знахідка значного християнського кладовища того часу, на жаль, нині оскверненого мусульманами. Сама ж церква св. Василія, ймовірно, містилася десь у районі садиби № 32 по вул. Олегівській, де під час розкопок було знайдено шматки плінфи та вапнякового розчину[833].

Прийшовши до Василія, печеряни “всі поклонилися Василію пресвітеру і сказали: “Ми — вся братія іноцька — кланяємося тобі і хочемо тебе мати за отця й ігумена собі”. Піп же Василій, дуже здивований бувши, вклонився їм і каже: “Отці і братія! Я чернецтво лише в серці мав своєму. Про ігуменство що ж думаєте при моїй ницості?” Довго сперечалися, і [нарешті] обіцяв їм. Вони ж, взявши його, пішли з ним до монастиря, в п’ятницю”[834], тобто 31 липня 1182 р.

Постриг Василія та його висвячення на архимандрію були здійснені митрополитом Никифором (1182-1197 рр.) з єпископами та київськими ігуменами. “І став ігуменом та пастирем інокам Феодосієвого монастиря в Христі Ісусі, в Господі нашому”.

Послання до архимандрита Києво-Печерського Василія.

Власне, крім вищенаведеного літописного повідомлення, ми, фактично, мало що можемо додати до інформації про управління Василієм Лаврою. Адже Печерське літописання після смерті св. Полікарпа продовжене не було. На щастя, до нашого часу дійшли два цікавих документи, пов’язані з іменем архимандрита Василія, які хоча й не несуть великої кількості позитивної інформації, але висвітлюють ту частину історії монастиря, яка по-більшості навіть в агіографічній літературі лишається за рамками оповіді – реальне духовне життя в обителі. Мова йде про два послання, пов’язані з іменем свят. Кирила Туровського.

Вперше вони були досліджені і опубліковані за рукописним збірником XVI в. Синодальної бібліотеки, № 935 (згідно каталогу 1823 р.), який містив обидва ці тексти. Збірник надписаний як “Блаженного Кирилла собрания разных дел”. Згідно студій першого видавця і коментатора його: “напис зроблений у XVII сторіччі, ймовірно за вказівкою якого-небудь малоросійського вченого… Ім'я «блаженного Кирила» поставлено тут по першій статті, що підписується «Слово блаженного Кирилла, поучение о чернеческом житии»»[835]. Це послання було вперше опубліковане 1821 року К. Калайдовичем під назвою “Слово блаженнаго Кирилла, поучение в чернеческом житии”[836]. Нами ж твір опублікований (див.

 

Додаток 3) під назвою “Повість Кирила, многогрішного мниха до Василія, ігумена Печерського про мирянина чоловіка, і про монашество і про душу, і про покаяння” за виданням І. Єрьоміна, здійсненим на основі серії списків[837]. Друге послання було лише раз видане О. Горським у томі десятому видання “Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе»[838].

Уже у виданні 1851 р. висловлено сумнів, що весь наведений збірник належить перу св. Кирила Туровського. Це ж вповні стосується і двох описуваних послань до Василія. Адже при описі поставлення Василія на архимандритство згадується вже наступник Кирила на Туровській кафедрі - Лаврентій[839]. Таким чином, є підстави думати, що святитель Кирило був на той час уже покійним. Втім, не виключено, що він не помер, а, прийнявши схиму, пішов на покой, передавши єпископію наступнику. В усякому разі, остання теорія дозволяє нам припустити можливість вірності як автора, так і адресата.

***

Перше зі згаданих Послань (див.

 

Додаток 3), на думку І. Єрьоміна, однозначно належить перу Кирила Туровського: і за змістом і за стилем воно нагадує інші його твори[840]. Проте, той же автор висловлював сумнів у тому, що адресатом “Слова” був саме архимандрит Печерський Василій. Адже автор у тексті жодного разу не звертається до нього в другій особі однини, а лише в другій особі множини. Звертає на себе увагу в цьому зв'язку і попередження автора, що повість свою він забезпечив тлумаченням. Є, нарешті, у тексті повісті місце, незрозуміле у вустах автора, якщо припустити, що повість дійсно була відправлена в Київ ігумену Печерського монастиря:

„...мнихы не манастырь славный творить, но добрая детель мнишьская. И се яве есть от Феодоса, игумена Печерскаго, и же в Киеве, понеже нелицемерно мнишьствова, възлюбив Бога и братью свою, акы своя уды; тем же и бог възлюби и и место его ради прослави паче всех, иже манастырь в Руси"

 “...монахів не монастир славний творить, але добра чеснота монашеська. І це є очевидним [на прикладі] Феодоса, ігумена Печерського [монастиря], що в Києві, оскільки щиросердо монашествував, возлюбивши Бога і братію свою, немов частини свого тіла; тому ж і Бог полюбив його, і місце [те] задля нього прославив більше від усіх монастирів у Русі”.

Згадку тут про прп. Феодосія у такій формі (зі спеціальною вказівкою на його титул та місцезнаходження монастиря) ще Є. Голубинський вважав свідченням того, що послання адресоване не Василію ігумену і не в Печерський монастир, „а братству якогось іншого невідомого монастиря"[841]. Цієї ж думки, правда і не без застереження дотримувався й І. Єрьомін, котрий відзначав, що ім’я архимандрита Василія могло потрапити до цього “Слова” по аналогії з іншим твором, адресатом якого також був Василій[842].

 Проте, всі ці автори не звернули увагу на ще один суттєвий фрагмент тексту:

“Аще быхом обт постризаниа нашего схранили, то не токмо грЂхов оцщение, но и земную честь приали быхом, яко же святии ваши отци и чюдотворци, им же цари и князи падше поклонишася…”

“Коли б обітницю постригу нашого зберегли, то не лише від гріхів очищення, але і земне вшанування прийняли б, як же святі ваші отці і чудотворці, яким же царі і князі, вклякши, поклонилися…”

Так у той час можна було сказати, як здається, лише про Печерський монастир. Хоча святі печерські, крім прп. Феодосія, ще не були канонізовані, але слава їхня вже поширилося, а така високоосвічена людина, і, до того ж, єпископ, як св. Кирило Туровський, не міг не знати про них. Не виключено також, що святитель був ознайомлений із авторською редакцією “Повісті минулих літ”.

Що ж стосується вищезгаданого уточнення в титулі прп. Феодосія, то його поява є закономірним результатом переписування твору в Північно-Східній Русі.

Переклад твору здійснений нами за виданням І. Єрьоміна, який використав список XVI ст. (собр. Титова, № 2074(522); варіанти: за Белградським уривком XIII— XIV ст., Троїцьким уривком XIV ст. і збірником XVI ст. із зібрання Уварова, № 740.

***

Друге послання, як уже говорилося, було опубліковане О. Горським у 1851 р. В публікації наведено церковнослов’янський текст пам’ятки та її російський переклад, втім настільки неточний, що його в багатьох фрагментах можна назвати радше переказом. Тому нами зроблено адаптацію до сучасної української мови за церковнослов’янським варіантом (див. Додаток 4).

Вже видавець твору висловив сумнів, що послання дійсно написане св. Кирилом, але, все ж, і не відкинув цієї думки, головним чином, тому, що знайшов у обох посланнях схожі словосполучення[843]. Втім, вони належать до таких усталених мовних зворотів, що могли використовуватися і різними особами. Як правильно відзначав І. Єрьомін: “Цілком вірогідно, що адресатом послання дійсно є цей Василій, але звідси, звичайно, ще не випливає, що послання належить Кирилові Туровському”[844].

Таким чином, навряд, чи друге послання написане свят. Кирилом Туровським, але його адресування архимандриту Василію не викликає ні найменшого сумніву. Зміст цього твору надзвичайно цікавий. Якщо перше послання містить в основному загальні настанови для чернецтва, то друге - вузькоспеціалізоване. Не підлягає сумніву, що його автор (найвірогідніше, не св. Кирило) – визначний стáрець, можливо духівник братії. Адже звертання автора до ігумена виходять за рамки звичайного самоприниження, і він неодноразово виявляє себе підлеглим адресата. Не підлягає також сумніву, що архимандрит Василій дійсно звернувся до нього по пораду, бажаючи прийняти велику схиму. Адже прийняття великої схими було в цей час цілком закономірним явищем у ченців старшого віку. Вірогідно, жадав цього і Василій. Ми не знаємо, чи пов’язано це було в тодішній печерській традиції з автоматичним відходом від настоятельства, але це є цілком вірогідним. Адже послання було записане, а це вказує на те, що ситуація виходила з рамки особистої справи ченця і його духівника. Це могло бути пов’язане з небажанням братії втрачати свого настоятеля. Саме у зв’язку з цим могло з’явитися послання з настановами про схиму, які, ще раз наголосимо, стосуються за нормальних умов виключно самого претендента на її прийняття і його духівника. Саме за таких обставин автор міг нагадати своєму настоятелю про його заслуги перед обителлю, і порівняти його з прп. Феодосієм, який помер малосхимником, але досяг святості. Тоді було доречно нагадати про те, що саме по собі прийняття великої схими, без визначних чернечих подвигів, не є запорукою Спасіння.

***

Наявність обох послань зі згадкою про архимандрита Печерського Василія навряд чи є випадковим. Не виключено, що обидва послання потрапили до збірника з одного джерела – якогось особистого збірника Василія, в якому серед інших містилися адресовані йому послання, одне з яких написане свят. Кирилом Туровським. Адресований щонайширшій аудиторії текст першого послання, разом із його приналежністю до творів щонайвизначнішого ритора давнини, зумовило більш широке розповсюдження цього твору, порівняно з другим.

Будівництво оборонних стін навколо Лаври та ремонтні роботи у Великій Церкві

У вищезгаданому посланні до архимандрита Василія (див. Додаток 4) згадано про будівництво цим настоятелем величезних мурів навколо Верхньої Лаври. Фундаменти цього оборонного муру було вперше досліджено відомим київським археологом Богусевичем 1951 року в Митрополичому саду Києво-Печерської лаври (справа в тому, що в давнину оборонні споруди монастиря не підходили так близько до яру, яким нині прокладено дорогу до Нижньої лаври з вул. І. Мазепи, а, отже, мури давнього Печерського монастиря нині знаходяться в межах укріплень XVII ст.). Всього досліджено декілька ділянок довжиною 135 м. Вивчено також місце, де мур стикувався з південно-західною лопаткою Троїцької церкви. Встановлено, що фундаменти оборонного муру являли собою два паралельних рови, викопані на глибину до 70 см. Ширина кожного з них - бл. 80 см. Загальна ширина ровів, забутованих рваним камінням (граніт, піщаник) та битою плінфою, становила 2,56 м. Цікаво, що пам’ятці XVII ст. Київському Синопсисі товщину валів подано досить близько до даних археології: “в товщину ж чи в ширину кам’яна стіна була в сажень”[845] (1 сажень = 2, 1336 м.) Вірогідно, що ченцям Печерського монастиря доводилося бачити під час земляних робіт фундаменти давніх стін, а, можливо, автор використав якісь давні записи, які були зроблені, коли стіни в деяких місцях ще більш чи менш збереглися.

По фундаментних ровах ішов мур у вигляді двох облицювань у дві цеглини. Проміжок між ними заповнювався битою плінфою на вапняково-цем’янковому розчині. Облицювальні стіни відступали від зовнішнього краю фундаменту, утворюючи обріз шириною 28 см, тому ширина (товщина) стіни становила 2 м. В досліджених місцях кладка стін місцями збереглась висотою на три ряди плінф (до 28 см)[846].

***

За життя Василія, чи в усякому разі, за описуваного періоду, провадилися і деякі роботи у Великій Церкві Печерській. В цей час було побудовано каплиці біля північнічної стіни собору та підновлення куполу[847].

ЗЕМЛЕТРУС 3 ТРАВНЯ 1230 РОКУ

В Лаврентіївському літописі під 6738 (1230) знаходимо таке повідомлення: "…Того року місяця травня в 3 день на пам’ять святого Феодосія, ігумена Печерського, в п’ятницю, під час Святої Літургії, під час читання Святої Євангелії, в церкві соборній Святої Богородиці у Володимирі затряслась земля… І в Києві граді вельми більше від того був землетрус, а у монастирі Печерському церква Святої Богородиці кам’яна на 4 частини розчахнулася. Тут був митрополит Кирило і князь Володимир, і бояри, і киян без ліку. І люди зійшлися, [бо] свято було дня святого отця Феодосія. Тут і трапезницею потрясло кам’яною: знесло всю їжу і питво, все те розбило дрібне каміння, зверху падаючи, і столи і лавки. Та, проте, вся трапезниця не упала, ні верх її…"[848]

Цей запис, судячи з приписки автора в кінці усієї статті, яка оповідає про землетрус у Володимирі, Переяславі та Києві, не печерського походження, а почутий од очевидців. Про вірність наведеної інформації свідчать матеріали дослідження стін Великої Церкви, проведені в кінці XIX ст.[CLI] Адже, згідно досліджень П. Лашкарьова, за винятком Iоаннопредтеченського, всі “ліхтарі і куполи на Великій церкві, не виключаючи й головного, виявилися всі кладки пізнішої... По оголенні від штукатурки головної Вівтарної абсиди, у ній була виявлена величезна тріщина, що, починаючись аршинів на півтора вище фундаменту, майже на самій середині абсиди, йде, поступово збільшуючись, і ухиляючись дещо до півночі, до самого верху його. Наскільки вона велика, можна судити по тому, що і по замазуванні її в округлій стіні абсиди по необхідності залишається деяке поглиблення і неправильність, за якими вона завжди може бути помітною. Тріщина ця, очевидно, залишок тих ушкоджень, які отримала Велика лаврська церква від землетрусу 1230 року... Така ж тріщина, як і на головній абсиді, виявилася й у північній стіні церкви Іоанна Предтечі, яка, бувши у зв'язку з Великою церквою, очевидно, разом із нею від землетрусу і постраждала. Видні були значні ушкодження й у давній західній стіні Великої церкви, що, особливо у віконних арках, містила сліди значних пізніших виправлень. Не дала ніяких тріщин абсида північна; тільки в пізніший час над нею зроблено надбудову, якою висота зовнішніх стін його доведена до висоти середньої абсиди...”[849].

Як уже говорилося вище, землетрус 1230 року забрав у Великої церкви його мозаїчний декор у куполі. Але, не тільки його. Найбільш постраждалою від землетрусу 1230 р. частиною храму був Михайлівський приділ[850]. Протягом 1230-1240 рр. він був майже повністю перекладений.

Студіями М. Холостенка виявлено два види плінфи, що мали відношення до ремонтів храму XII-XIII ст.[851] Він же відмічав, що хоча вже давно дослідникам було відомо, що головна баня Церкви є кладки не первісної, лише “дослідження 50-х років, а згодом і 62-63-х XX ст. дали можливість уточнити характер кладок підбарабанного кільця, самого барабану та куполу. Східна та південна підпружні арки, верхня частина південних пілонів і відповідні їм паруси з підбарабанним кільцем були виконані з перекладеної плінфи XI в. з доповненням плінфи кінця XII ст. Нова плінфа застосовувался в основному в арках і парусах. Над кладкою кільця було викладено прокладочне кільце з шиферних плит, які використовувалися вдруге. У ньому плити вже не були зв’язані анкерами, але на них залишилися гнізда зачеканкою від колишніх анкерів”[852].

“У розломах блоків верху барабану виявлено закладення ніш, що обрамляли вікна. Вище вікон простежуються залишки декоративних ніш. Кладка XIII ст. збереглася і трохи вище них. Це показує, що карниз барабану був горизонтальним. Ніші розміщувалися по дві на кожній грані бані. У XVIII ст. кладка барабана була нарощена і мала розкішний карниз з майоліковими вставками”[853].

Сліди ремонтних робіт того часу досліджені також руїнах трапезниці.

СВ. ЄФРОСИНІЯ СУЗДАЛЬСЬКА І ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР

Інформація про цю святу на сьогодні сприймається дослідниками дуже неоднозначно. Так О. Хорошев відмічав, що її канонізація в Московській державі - дуже пізня, не раніше XVI ст.: “найдавніший список житія відноситься до другої половини XVI в., а здійснення урочистої церковної служби почалося між 1572 і 1581 рр.”[854]. На думку Є. Голубінського «чи було в першій половині XVI сторіччя святкування, установлене місцевим єпископом, або ж було і не святкування, а тільки «вшанування», але в другій половині XVI сторіччя ствердно або вперше було установлене святкування митр. Антонієм (1572 - 1581) із собором єпископів»[855].

Житіє прп. Єфросинії написане, очевидно, великим адептом церковної історії свого краю Григорієм, іноком Спасо-Євфимієвського монастиря у Суздалі бл. середини XVI ст. «Воно супроводжується двома окремими статтями, чудом 1558 р. і повістю про встановлення місцевого святкування Єфросинії з декількома чудесами. З цієї повісті, написаної суздальским єпископом Варлаамом, дізнаємося, що житіє довго залишалося невідомим у Суздалі й у 1577-1580 р. випадково знайдене Варлаамом у Махрищському монастирі, куди відніс його з Євфимієвого монастиря чернець Саватій «»[856]. Мощі святої Єфросинії були відкриті 1699 року чи близько цього часу[857].

О. Хорошев наголошує на легендарності особи св. Єфросинії на підставі серії невідповідностей, які знаходимо у житії[858]. Дійсно, житіє святої далеко не завжди узгоджується з відомою нам інформацією про її батька, св. мученика Михаїла, князя Київського і Чернігівського та його родину. Появі всіх цих невідповідностей дійсно, мабуть, сприяла пізня канонізація святої. Проте, загалом, всі вище перераховані уваги, на нашу думку, не виключають існування св. Єфросинії, як особи, і забазованості основної сюжетної канви її житія на конкретних фактах.

З Києво-Печерським монастирем св. Єфросинію зв’язує не лише приклад печерського подвижництва, але й сама оповідь про її народження. Згідно житія св. Михаїл Всеволодович та його дружина “були ж неплідні, і часто ходили до Пресвятої Богородиці в Печерський монастир, що в Києві, преподобних отців Антонія і Феодосія, молячись Пресвятій Богородиці і великим отцям Антонію і Феодосію з багатьма сльозами, просили від усієї душі народжений плід дарувати їм. І давали достатню милостиню ігумену і братії, аби й ті помолилися за них до Бога, бажаючи з їхньою допомогою отримати вселення плоду. Були ж [уже] немолодими, в безплідді своєму перебуваючи, але тільки єдиною втіхою було їм вдаватися до Пресвятої Богородиці в Печерський монастир великих отців і трудоположників авви Антонія і Феодосія, і насолоджуватися в обителі медоточивих словес і бесід духовних із ігуменом і братією, і, відходячи в пре іменитий град свій, дякували Богу і Його Все непорочній Матері Пресвятій Богородиці.

І в одну з ночей побачили Пресвяту Богородицю, Котра радісно до них говорила: “дерзайте, дерзайте і молитеся, прийнята бо є молитва ваша, і ось вам буде знамення: прийміть пахощі і покадіть весь дім свій”. Перелякавшись вельми, збудилися і побачили благочестиві в узголів’ї у себе благовоння якісь у вузлі зав’язані. І багато молилися, і дякували зі сльозами, і, взявши кадильницю, згідно сказаного Пресвятою Богородицею, і весь дім виповнився пахощами. Вельможі ж їхні і домочадці відчули пахощі ті, і говорять вони між собою: “не знаємо, звідки такі пахощі в домі пана нашого”. Як час деякий по цьому чуді пройшов, одної ночі знову стала перед ними Свята Богородиця даючи їм в руки голубку дуже крáсну. І прокинувшись від сну, знайшли благовоння, як же дано було їм перше від Святої Богородиці. І знову так само сотворили: дім пахощами виповнився. І швидко пішли до Києва в Печерський монастир, і взявши благословення від ігумена і від отців, і, увійшовши, [молили] бажання їхнє вдовольнити, народження [дитини] їм дарувати. І перебували тут три дні, зі сльозами молячи Пресвяту Богородицю і великих отців авви Антонія і Феодосія. І знову Пресвята Богородиця зі святими отцями Антонієм і Феодосієм втретє явилась їм, говорячи: “Ідіть додому і скоро зачнете доньку, і назвете ім’я їй Феодулія...””[859].

Дійсно, бл. 1212 року[860] у князівського подружжя народилася донька, і “хрещена ж була отроковиця в чесній обителі Печерській, у преславному храмі Пресвятої Богородиці; восприємником же її був від святої купелі ігумен Печерський. Наречено було ім’я Феодулія...”[861]. Восприємником майбутньої святої був, найвірогідніше архимандрит Акіндін II.

Згідно житія, Феодулія, досягши п’ятнадцятилітнього віку була заручена з князем Миною, якого житіє вважає нащадком варяга Шимона, що, втім, вельми маловірогідно, бо цей рід був боярським, а не князівським. Можливо, така атрибуція пов’язана з якимись пізнішими подіями в житті Суздальської землі, де Шимоновичі традиційно грали значну роль.

Коли вже наближався час весілля, юна дівчина побачила ряд видінь, які відвернули її від шлюбу і наштовхнули на прийняття чернецтва. Одне з них прямо пов’язане з Києво-Печерською лаврою: “...бачить отроковиця друге видіння: мужа в білих ризах, котрий говорить їй: “іди за мною, куди я піду”. І пішла услід за тим, хто явився їй. Той ввів її в Печерський монастир, і увійшли до церкви Пресвятої Богородиці і побачили ігумена з іншими чорноризцями, котрі співали всенічні молитви, і бачили кожного з них підвиз, і чудувалася життю їхньому, говорячи про себе: “Блаженні люди, які ще в житті цьому є немов янголи; звідси пішовши, Вічне Життя мають набути”. І прийшовши до тями, чудувалася видінню”[862].

 Дівчина ж молилася Богородиці, аби її дівство лишилося неушкодженим. В цей час вона побачила видіння, в якому Богородиця сказала їй, щоб вона не противилася волі батьків – не торкнеться її скверна світу цього[863]. І дійсно, доки Феодулія була в дорозі – її суджений помер. Тоді вона вдалася до жіночого монастиря, що стояв на відстані кинутого каменю від міської стіни Суздаля, де й була 25 вересня[864] 1227 р.[865] пострижена в чернецтво під іменем Єфросинії. Монастир, в якому постриглась свята, Суздальський Ризоположенський - був заснований невдовзі перед цим, можливо, 1207 року[866].

В цій обителі свята подвижниця уславилась кріпким чернечим життя та чудесами, а також своїми проповідями[867]. “Якщо хто... запитає: “Хто є в Русі черницям чиноначальником?” І відповідає: “Єфросинія велика, княжна, донька благовірного князя Михаїла великого, Чернігівського”. “І хто є філософам філософ?” І не знайдеш, крім Єфросинії. Хоча і не в Афінах навчалася блаженна, але афінські премудрості вивчила: філософію ж і риторику, і всю граматику, числа, і поводження, і всі премудрості. Благодаті ж набула від Бога на небі і на землі чудесна Єфросинія”[868].

По певнім часі приставилась ігуменя Влахернського монастиря, і на її місце була обрана прп. Єфросинія[869].

Свята Єфросинія зараніше провиділа ординську навалу[870]. Згідно житія, її молитвами монастир залишився неушкодженим[871].

Почувши, що її батько збирається в Орду, вона написала йому, заповівши до останнього триматися християнської віри і не поклонитися ідолам ординським. Святий мученик із боярином своїм Федором так і зробив[872]. Пізніше прп. Єфросинія бачила їх у вві сні в мученицьких білих шатах[873].

В одній із останніх свої проповідей преподобна сказала: “Блаженний кожен дім, збудований благочестивим господарем, і корабель, що управляється умілим керманичем, і монастир, побудований воздержними іноками. Горе дому благочестивому, що будується нечестивими! І кораблю, що невченим керманичем управляється, і монастирю, що засновується невоздержними. Дім бо збанкрутує, а корабель розіб’ється, а монастир запустіє...”[874].

Померла св. Єфросинія бл. 1250-1258 рр.[875].


Частина 8

СВЯТИТЕЛЬ СИМОН І ПОЛІКАРП, АВТОРИ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОГО ПАТЕРИКА

Підвалини найбільшої і найвагомішої писемної пам’ятки Лаври “Києво-Печерського патерика” закладено на початку XIII ст. В основу збірки лягли три твори, уже неодноразово згадані нами вище: два з них написані лаврським пострижеником, Володимирським єпископом свят. Симоном і один — його родичем чи духовним сином, ченцем Києво-Печерської лаври Полікарпом.

Свят. Симон, печерський постриженик, був ігуменом Володимирського Різдво-Богородицького монастиря і духівником великої княгині Верхуслави, дружини Всеволода Юрійовича. Наступник останнього — Юрій Всеволодович — не бажаючи церковної залежності від Ростова, де його брат поставив на єпископію свого духівника Пахомія, 1214 року домігся від київського митрополита Матфея права мати свого окремого єпископа, яким і став свят. Симон. Наступного року, коли Юрій був змушений лишити княжіння своєму братові Костянтину, а сам піти до містечка Радилова, свят. Симон супроводжував свого сюзерена. 1217 року брати помирилися, і Юрію було повернуто Суздаль, куди його знову супроводжує свят. Симон. Нарешті, 1218 р., після смерті Костянтина Всеволодовича, Юрій знову здобуває свій стіл, і свят. Симон повертається на Володимирську кафедру.

Свят. Симон брав участь у будівництві ряду церков своєї єпархії. В своєму посланні до Полікарпа свят. Симон говорить про себе, як про будівника "цієї соборної церкви, краси Володимирської, і іншої Суздальської церкви"[876]. Він мав на увазі дві церкви, будівництво (а, точніше, поновлення) яких відбувалося за його безпосередньої участі. Перша з них — вже згаданий нами вище Ростовський Успенський собор, який 1204 року завалився, і в 1213—1231 рр. був поновлений[877]. Друга — Рождественський собор у Суздалі, який на початку XIII ст. став валитися, і 1222 року “великий князь Гюрги заклав церкву кам’яну Святої Богородиці у Суздалі на попередньому місці, знісши стару споруду, оскільки почала руйнуватися від старості, і верх її завалився був”[878]. 1225 року церкву було закінчено і 8 вересня освячено свят. Симоном[879].

Приставився святитель 22 травня 1226 року і похований у Володимирському Золотоверхому соборі Пресвятої Богородиці.

Оскільки в Ближніх печерах Києво-Печерської лаври знаходяться мощі свят. Симона, єп. Суздальського, це зродило легенду про перенесення, згідно з заповітом, останків святого з Володимира до Києва. Проте, ця легенда виявилася хибною — під час реставраційних робіт 1882—1884 рр. в Успенському Володимирському соборі було відкрито поховання єпископів, і серед них — могилу єп. Симона. Учасник реставраційних робіт протоієрей Олександр Виноградов писав, що білокам’яна гробниця була цілою й міцною, а в отворі плити при світлі свічки можна було побачити людські кістки. В глибині ніші, під її склепінням, виявили напис: “Мощи преосвященного епископа Симона. Преставился лета 6735 месяца мая 22[880]. Отже, поза сумнівом, у Києві упокоєна інша особа. Очевидно, помилка сталася тому, що свят. Симона, єп. Володимирського було переплутано із маловідомим ростово-суздальським єпископом к. XI — поч. XII ст. (можливо, 1160-1172 рр.)[881] свят. Симоном, мабуть, також пострижеником Печерського монастиря, справді похованим у Лаврських печерах[882].

Бл. 1222—1226 року свят. Симон написав “Слово про створення церкви Печерської” (між зруйнуванням церкви у Суздалі, що згадується у тексті, та смертю свят. Симона 1226 р.). В цьому творі святитель зібрав цілу низку різноманітних матеріалів, що стосувалися історії Великої Успенської церкви Києво-Печерської лаври. Можливо, “Слово” мало стати першою частиною якогось великого збірника, присвяченого Печерській обителі — власне Патерика, подібного до величезних східних патериків. Проте, цій ідеї не судилося бути здійсненою. I єдиним продовженням роботи стало “Послання до Полікарпа”, в якому святитель, поряд із духовними настановами, як приклад, навів короткі оповіді про печерських святих. Проте воно не є безпосереднім продовженням суто агіографічної роботи. Це ж зазначає і сам автор, говорячи до Полікарпа: “знаєш сам, що можу оповісти з усіх книг подібне, однаково мені й тобі корисне. Але хочу про те, що сталося в тому божественному і святому монастирі Печерському і від багатьох почуте, дещо з численного оповісти”. Сенсом написання твору були настанови Полікарпові, а не докладний опис житій святих.

Аналізуючи джерельну базу обох творів свят. Симона, доходимо висновку, що він зібрав багатющий матеріал з історії Печерського монастиря. Звичайно, не можемо виключити, що свят. Симон мав абсолютну пам’ять і довгі роки зберігав у ній оповіді, почуті ще в молодості в місці постригу. Але вірогіднішим буде припустити, що він ще з молодих літ, протягом багатьох років займався не лише збиранням археографічних джерел, а й записом печерських переказів. Як уже мовилось, святителю не вдалося вповні використати цей багатющий матеріал. Не потрапив він, як видно, і до Печерського монастиря, бувши, напевне, знищений 1237 року під час сплюндрування м. Володимира татарами. Тому до нашого часу дійшли тільки “Слово” та “Послання”.

Цікаво відмітити, що в авторському тексті свят. Симона, де було зведено обидва твори, “Слово”, на відміну од більшості редакцій Патерика, містилося після “Послання”. На це вказують збережені в Арсеніївській редакції, але випущені в інших смислові зв’язки.

Другий автор Патерика — Полікарп — здавна ототожнювався печерськими агіографами з уже згадуваним нами печерським архимандритом Полікарпом I. Проте, до написання Патерика він відношення не має. Автор останнього —Полікарп — жив у першій половині XIII ст. Адресатом Полікарпового послання був архимандрит Акіндін другий (а не перший, який посідав цю посаду 8 років, а, отже, писати до нього в п’ятнадцяте літо його архимандритства письменник аж ніяк не міг). Отже, в агіографічну традицію печерського монастиря знову вкралася помилка. Про того, дійсного автора Патерика, ми знаємо по суті лише те, що побіжно згадано в тексті: один час Полікарп жив у Ростові з Симоном, потім перебрався до Києва, де постригся в Печерському монастирі. У друкованому церковнослов’янському патерику написано, що св. Полікарп і свят. Симон — родичі. Цю ідею відкидали всі дослідники, починаючи з Кубарєва[883], кажучи, що мова може йти лише про духовну спорідненість. Втім, як доводила М. Вікторова, зв’язок між двома авторами Патерика був тіснішим, ніж він міг бути між, фактично, колишнім духовним батьком та сином (занадто вже велика відстань відділяла їх один від одного, аби свят. Симон міг і надалі бути духівником Полікарпа). Проте обидва були тісно пов’язані між собою не лише у власних очах, а й в очах княгині Верхуслави, яка просила у свят. Симона ради, чи достойний Полікарп стати єпископом. Тому не можна виключити і якоїсь кровної спорідненості цих двох видатних письменників[884], хоча, як пише сама дослідниця, це аж ніяк не можна вважати доведеним фактом[885].

Один час майбутній автор Патерика був ігуменом у Козьмодем’янівському монастирі. Полікарп був досить відомою особою. Це дало йому змогу невдовзі по тому претендувати на ігуменство у Київському Димитрівському монастирі та, навіть, на єпископство. Саме з цього приводу свят. Симон і написав своє послання, вважаючи його недостатньо духовно підготованим до зайняття високих ієрархічних посад.

Дальша доля письменника нам невідома, проте ясно, що він лишився у Печерському монастирі, оскільки саме як його чернець звертається до ігумена Акіндіна у своєму власному посланні.

Існує гіпотеза про те, що цей Полікарп пізніше сам став архимандритом Києво-Печерським. Дійсно, наступника архимандрита Акіндіна звали Полікарпом, хоча однозначно довести, що мова йде про одну й ту ж саму особу ми, зрозуміло, не можемо. Цей архимандрит Полікарп посідав архимандрію з 1232 р. Час його смерті невідомий. Проте, можливо, що він керував монастирем трагічного 1240 року, чим, зокрема, Т. Себта пояснює відсутність його мощей у печерах[886] — мабуть, його останків слід шукати у “крипті убієнних Батиєм”.

На разі, уже після появи вищезгаданих творів свят. Симона Полікарп написав послання до свого ігумена Акіндіна, в якому закликає останнього пам’ятати про давніх подвижників і наводить інформацію стосовно їхнього життя[887]. Оскільки, на відміну од Симонових писань, оповіді про святих тут — не ілюстрація до проповіді, а самоціль, житія, написані Полікарпом, хоч і є, через брак інформації в джерелах, короткими і неповними, все ж написані ширше і, по-своєму, цікавіше. Вони, разом із творами свят. Симона, є своєрідним гімном щирої любові до своєї обителі та захвату перед подвигами її давніх насельників. Зважаючи на численні згадки Полікарпа про розповіді Симона, цей твір став спробою продовжити роботу святителя.

В науковій літературі неодноразово відмічалась соціальна гострота багатьох житій, написаних Полікарпом. “Активність життєвої позиції Полікарпа, прагнення не до простої реєстрації подій монастирської історії, а до творчого переосмислення їх, привели до гострого соціально-політичного звучання його «слів» про печерських святих. Якщо Симон, почасти в силу своєї високої посади володимиро-суздальського єпископа, відстоюючи в Патерику думку про велику місію спадкоємців Володимира Мономаха в справі єднання Русі, не піднімався до прямої критики князівського «самовластья» і створив ідеальний образ князя-ченця (Слово про Святошу, князя Чернігівського), то Полікарп не міг пройти повз тіньові сторони у вчинках представників феодальної влади»[888]. Втім, характер повідомлень Полікарпа мав базуватися, власне, на тій же першооснові, що й використана ним авторська редакція “Повісті минулих літ” – тобто понятті про вищість і виключну святість обителі. Звідси й “соціальні викриття” можновладців, які насмілювалися не визнавати цієї вищості. З цієї ж позиції ми оцінюємо і інше твердження Л. Ольшевської про те, що “інтенсивна робота з формування Патерика в XI-XIII ст. була викликана потребою у вітчизняному релігійному Олімпі, що підняло би престиж руської держави і церкви в християнському світі»[889]. Навіть при побіжному розгляді стає ясно, що Патерикові твори, як прп. Нестора, так і свят. Симона і Полікарпа мали на меті перш за все престиж самої обителі. Продержавницького чи прокиївського, чи загальноправославного звучання набували уже редакції творів, написані в різні часи і в різних місцях, про що ми ще неодноразово будемо говорити в даній роботі.

У житії прп. Агапіта в Полікарповому тексті існує своєрідний смисловий розрив – авторська ремарка, в якій викладено за словами Л. Ольшевської “друга частина "літературної програми" автора Патерика” О. Шахматов пояснював цю роздвоєність залежністю частини комплексу творів Полікарпа від давнього Житія Антонія Печерського, що послужило одним із джерел Патерика[890]. Можливо, також, що твір писався в два прийоми, ніби двома подачами.

Характерною особливістю авторських текстів свят. Симона і Полікарпа було, ймовірно, те, що вони не були поділені на окремі розділи, що й привело до значно меншої кількості їх у Арсеніївській редакції XV ст., яка мала в основі авторський текст творів[891].

Твори обох авторів написані на основі монастирських переказів (свят. Симон наводить також власні спогади), літописних джерел (насамперед, авторської редакції “Повісті минулих літ” та вже згаданого вище “житія прп. Антонія”), монастирського Синодика. Прп. Симону авторська редакція “Повісті минулих літ” була відома у складі “Літописця старого Ростовського”, а прп. Полікарпу — можливо, в авторському списку. Щоправда, О. Орлов припустив, що “Повість” дійшла до Полікарпа у Галицькому списку (оскільки, як зазначав Шахматов, вона вже в перші роки після свого написання була відома в Галичині)[892]. Проте, це маловірогідно. Хай і зневажений нащадками, які віддали перевагу політизованому текстові 1118 року, список Несторівського літопису мав би лишитися в бібліотеці Печерського монастиря.


Частина 9

ВИЗНАЧНІ ПОДВИЖНИКИ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ XII – ПОЧ. XIII СТ.

На жаль, як ми уже відзначали, об’єм інформації про Печерський монастир у XII ст. значно менший порівняно з попереднім періодом. Це ж вповні стосується і такої надзвичайно вагомої частини історії Києво-Печерської лаври, як біографії її подвижників. Про більшість святих, що жили в цей період ми знаємо з дуже коротких писань свят. Симона, створених на основі монастирських переказів і, частково, спогадів очевидців. Проте й ці скупі повідомлення свідчать про таке неприємне явище, як падіння рівня чернечого життя в Лаврі, що було пов’язано зі значними економічними статками та впливовістю обителі, які притягували сюди людей випадкових. Майнова нерівність серед братії відмічена свят. Симоном практично у всіх житіях святих цього часу, крім, хіба що, прп. Тита, де це просто не прийшлося до слова.

Проте, не дивлячись ні на що в монастирі продовжували жити і підвизатися численні святі, з яких, на жаль, ми можемо назвати тільки декількох.

Прп. Онисифор Сповідник

Цей святий жив у першій половині XII ст., був священиком і виконував послух сповідника братії. "I прозорливості дару сподобився від Бога, аби бачити у кожній людині гріх. Багато діянь його оповідають…"[893]. Та, на жаль, свят. Симон розповідає тільки одну подію з його життя, пов’язану з тим, що один з-поміж духовних дітей Онисифора зумів обманути його й жити неналежно. "Одного ж дня, здоровим бувши, раптово помер. I не міг жоден до тіла його наблизитися через сморід, який ішов від нього. Охопив же всіх страх, і ледве його винесли [із келії], і не могли відспівати через сморід. Поклали його окремо і, ставши віддалік, спів звичайний здійснили. Деякі ж, затиснувши ніздрі свої [та] внісши його до печери, поклали [там]. I настільки засмердівся, що і безсловесні тікали від тої печери. Часто ж і крик чувся [звідти] гіркий, ніби хтось мучив того"[894]. Невдовзі Онисифор та тогочасний ігумен Пимен (1132 - 1141 р.) декілька разів бачили у видінні прп. Антонія, котрий виголосив свій заповіт про спасіння кожного ченця, похованого в монастирі[CLII]. Сморід перетворився на пахощі й похований отримав Спасіння.

Прп. Онисифор Сповідник, згідно деяких писань з історії монастиря помер 1148 року[895] у віці бл. 45-50 років[896].

Прп. Іоанн Багатостраждальний

Інформацію про цього святого знаходимо в посланні Полікарпа. О. О. Шахматов вважав, що джерелом цього “слова” була авторська редакція “Повісті минулих літ”. Написання сюжету прп. Нестором він відносить до початку XII ст., оскільки прп. Іоанн 30 років провів у печері, де уже до того лежали мощі прп. Антонія, який помер 1073 року. Проте, можна припустити, що бодай частина оповіді записана зі слів очевидця, причому свят. Симоном, оскільки набагато молодший від нього Полікарп навряд чи міг знайти когось, хто в молодості особисто знав святого подвижника.

Прп. Іоанн "затворив себе в одному тісному місці печери і перебував у великому воздержанні літ 30, великим постом печалячи та катуючи тіло своє, і вериги тяжкі на всьому тілі своєму носячи”[897]. Аби пригасити плотські бажання, він навіть закопував себе по пояс у землю. За ці подвиги він був удостоєний чудотворіння і постійного видіння світла, так, що не потребував свічі ні вночі, ні вдень.

Згідно деяких писань про історію Печерського монастиря прп. Іоанн Багатостраждальний приставився бл. 1160 року[898]. Згідно монастирської традиції, перед смертю він викопав собі яму, подібну до описаної вище, але таку, аби поміститись туди всьому. Проте, залізши туди перед смертю, не опустився повністю, а чудесним чином завис посередині. В такому вигляді його нетлінні мощі зберігалися до XIX ст., коли були покладені в раку.

Серед записів св. Петра Могили про чудеса, що сталися в Печерській обителі на початку XVII ст., знаходимо оповідь про спробу 1628 р. осквернити мощі святого, здійснену слугою шляхтича Яна Молського, про що св. Петру оповів очевидець події шляхтич Ян Піглавський, який, бувши католиком, проте, до глибини душі був вражений пережитим. Справа зводилася до того, що Ламанський спробував відірвати у мощей прп. Іоанна, які тоді ще стояли вертикально, голову, що йому не вдалося, але за це він був покараний страшними болями, від яких зцілився, лише покаявшись у своєму гріху та зневазі до православ’я загалом.

Прп. Афанасій Затвірник

Про святого Афанасія нам відомо лише те, що він жив у Печерському монастирі й відзначався святістю життя. Коли він помер (чи в усякому разі був прийнятий за мертвого), "два ж брата обтерли тіло його мертве й пішли, обмотавши його, як і належить мертвого. Випадково зайшли [ще] деякі, побачили, що той помер, і пішли. Пробув же мертвий весь день не похований, бо був дуже убогим і не мав нічого від світу цього, а тому зневажений був: багатим бо всякий старається прислужитися і за життя, і по смерті, аби успадкувати щось.

Поночі ж явився хтось ігуменові, говорячи: “Чоловік Божий сей два дні не похований, а ти веселишся”. I дізнавшись про це, ігумен ранком з усією братією прийшов до померлого і знайшов його, [коли той] сидів і плакав! Вжахнулися [всі], побачивши його ожилим, і запитали його: “Як ожив і що бачив”? Цей же не відповів нічого, крім: “Спасайтеся!” Вони ж молили його, бажаючи почути [хоч] щось від нього, “аби і ми, — кажуть, — мали від того користь”. Він же мовить до них: “Якщо вам скажу — не повірите мені”. Братія ж присяглась йому, що “збережемо [в пам’яті] все, сказане нам.” Він же каже їм: “Слухайтеся в усьому ігумена і кайтеся повсякчас, і моліться Господу Ісусу Христу та Пречистій Його Матері, й преподобним Антонію та Феодосію, аби закінчити життя своє тут і сподобитися зі святими отцями похованими бути в печері. Ці три речі — найголовніші з усіх речей, якщо хто [звичайно] зуміє все [це] зробити, як належить — лиш не зазнавайтеся! I більше не питайте мене, але молю вас, пробачте мені”. Пішов же до печери і, загородивши за собою двері, пробув [там], не кажучи нікому нічого, дванадцять років. Коли ж мав померти, зібрав усю братію, те ж саме їм говорячи, що і спочатку — про послух і про покаяння, кажучи: “Блажен є той, кого тут покладено буде”. I це мовивши, почив з миром у Господі"[899].

Далі свят. Симон оповідає про зцілення від святого хворого ногами печерського ченця Вавіли. "I відтоді зрозуміли всі, що вгодив Господові [преподобний Афанасій]. Ніколи бо не виходив [із печери] і не бачив сонця 12 років, і плакатися не переставав день і ніч, ївши [тільки] трохи хліба і води мало пивши, й то через день. I це чув від того Вавіли, зціленого ним"[900].

Приставився прп. Афанасій Затвірник у віці 55-60 років[901]. Монастирська традиція відносить його смерть до 1176 р.[902], але походження цієї дати, на разі, не відоме.

Прп. Еразм

Цей святий жив, вірогідно, в другій половині XII ст., оскільки розповідь про нього святитель Симон наводить зі слів очевидців тих подій.

Прп. Еразм, живучи в Печерському монастирі, розтратив своє велике багатство на прикрасу Великої Церкви Печерської. Але, збіднівши, він відчував зневагу оточуючих до своєї бідності й "у відчай себе кинув, [вважаючи], що не мати йому воздаяння за розтрачене багатство, оскільки на церкву, а не на милостиню віддане. Таку [думку] диявол йому вклав у серце. Почав неналежно жити, безчинно, у загальній недбалості дні свої проводячи.

[Одного разу] розхворівся дуже і, врешті, пробув німий та незрячий 8 днів, і лише трохи дихання в грудях маючи. На 8‑й же день прийшла до нього вся братія і, бачачи тяжке вмирання, дивуючись, говорила: “Горе, горе душі брата цього, оскільки в ліні і у всілякому гріху жив, а нині дещо бачить і кидається, не мігши вийти”.

Цей же Еразм встав, ніби ніколи не хворів, і, сидячи, каже їм: “Брати і отці! Послухайте! Воістину так є. Як ви знаєте, грішник я, і не каявся донині. I ось сьогодні явилися мені святі Антоній та Феодосій, говорячи: “Молилися [ми] Богові, і дарував тобі Господь час на покаяння”. I ось побачив Святу Богородицю, Котра мала на руках Сина Свого Христа Бога нашого, і всіх святих із Нею. I говорить мені [Богородиця]: “Еразме! Оскільки ти прикрасив церкву Мою й іконами возвеличив, і Я тебе прославлю в Царстві Сина Мого, убогих бо завше маю з собою. Але встань і покайся, і прийми великий янгольський образ, і на 3-ій день візьму тебе, що полюбив красу Дому Мого, чистого, до Себе”. I, це сказавши братії, почав [Еразм] сповідувати гріхи свої, які вчинив, перед усіма, не соромлячись, радіючи в Господі. I пострижений був у схиму, і на 3-ій день до Господа одійшов у доброму сповіданні"[903]. Помер він можливо в бл. 1160 р.[904] у віці 45-50 років[905].

Прп. Арефа.

Арефа жив у Печерському монастирі в кінці XII - на початку XIII ст., оскільки в записах про нього свят. Симон виступає, як очевидець подій. Родом полочанин, він і в чернецтві був вельми багатим і настільки скупим, що й себе самого морив голодом. Коли однієї ночі його пограбували, він ледь не кінчив життя самогубством. "I стягнення великі наклав на невинних, і багатьох мучив без правди. Ми ж усі молили його припинити слідство. Він же нікого не слухав. Стáрці ж блаженні ті, втішаючи його, говорили: “Брате! Переклади на Бога печаль свою, і Той тебе прогодує” . Цей же жорстокими словами всім докоряв.

Невдовзі впав у недугу люту, і вже при смерті бувши, навіть тоді не припинив ремствування й лайки. Але Господь, Який хоче всіх спасти, показав йому янгольське пришестя й бісівський полк. I почав звати: “Господи, помилуй! Господи, зогрішив! Твоє є, не жалію за тим!” Вилікувавшись від хвороби, розповів нам видіння. “Коли, — каже, — прийшли янголи, увійшли ж і біси, і почали судитися за вкрадене багатство, і говорили: “Якщо не похвалив, а полаяв — наш є, і нам переданий був”. Янголи ж говорили до мене: “О, окаянний чоловіче! Якби ти дякував Богові за те, це б тобі було зараховано, як Йову. Якщо бо хто милостиню творить — велике [діло] перед Богом є, але своєю волею здійснене. А [за майно], взяте насиллям, якщо дякувати Богу, більшим є од милостині: хотів бо диявол на огуду навернути людину, таке зробивши. Той же Богові все віддав, і задля цього більше від милостині є — з подякою”. Янголи це мовили до мене, і я закричав: “Господи, помилуй! Господи, прости! Господи, зогрішив! Господи, Твоє є, не жалію за ним!” I тут негайно біси щезли, а янголи зраділи, і вписали мені в милостиню втрачене срібло”.

Ми ж, це почувши, прославили Бога, Який звістив нам це. Розсудили блаженні ті стáрці, і кажуть: “Воістину достойно і праведно за все дякувати Бога”. Ми ж того [Арефу] повсякдень бачили, як славив та хвалив Бога, і дивувалися зміні його поглядів та характеру… Якби не бачив янгольського видіння і не чув тих слів — ніколи б не перестав ремствувати. I ми повірили правдивості цієї справи"[906].

В різних писаннях з історії Києво-Печерської лаври можна знайти різні дати приставлення прп. Арефи - 1195 р., перед 1190 чи у 1170 р.[907], але походження їх не відоме.

Прп. Тит і Анастасій диякон

Ці святі також були сучасниками свят. Симона. Тит був брат во Христі Євагрія, з яким дуже дружив, але потім посварився, і колишні друзі стали лютими ворогами.

"Одного разу цей Тит розхворівся вельми й уже не чаючи видужати, лежачи, почав плакатися за своєю втратою. I послав із молінням до диякона, кажучи: “Прости мене, брате, Бога ради, що гнівався на тебе”. Цей же жорстокими словами проклинав його. Стáрці ж ті, бачачи, що Тит помирає, потягли Євагрія насильно, аби попрощався з братом. Хворий же, побачивши брата, трохи піднявшись, впав ниць під ноги його, зі сльозами говорячи: “Прости мене, отче, і благослови!” Той же, немилостивий і лютий, відмовився перед всіма нами, сказавши: “Ніколи з ним не помирюся — ні в цьому віці, ні в майбутньому”; вирвався з рук стáрців тих, і раптом упав. I хотіли ми підняти його, і побачили, що він помер. I не могли йому ні рук простягнути, ні вуста звести, ніби давно вже був мертвим. Хворий же швидко встав, ніби ніколи не хворів. Ми ж вжахнулися раптовій смерті того й швидкому зціленню цього, і багато плакавши, поховали Євагрія, [як був]: відкриті мав вуста й очі, і руки розкинуті. Запитали ж Тита, як це сотворилося. Тит же оповів нам: “Бачив, — каже, — янголів, котрі відступили від мене і плакалися за душею моєю. Біси ж раділи через гнів мій. I тоді почав молити брата, аби простив мене. Коли ж його привели до мене, побачив янгола немилостивого, який тримав полум’яний спис, і коли не простив мене, ударив його, і впав [він] мертвим. Мені ж подав [янгол] руку, і підняв мене”.

Ми ж, це почувши, побоялися Бога…"[908].

Помер прп. Тит у віці 30-40 років[909], можливо бл. 1190 року[910].

Другом і побратимом прп. Тита (можливо, після смерті Євагрія) був також преподобномученик Анастасій, про життя якого ми ніяких даних не маємо, крім того, що помер він у віці 30-40 років[911] і похований із прп. Титом в одній могилі.

***

До цього ж періоду, вірогідно, відноситься і час життя ще ряду печерських преподобних, біографії яких нам, по-більшості невідомі. Серед них:

Авраамій Затвірник

 

XII-XIII ст.[CLIII]

Авраамій Роботящий

Помер у віці бл. 50 років[912].

Елладій Преподобномученик

 

Онисим Затвірник

 

Анатолій Затвірник

Про них ми знаємо тільки те, що виявили антропологічні дослідження, зокрема, те, що прп. Анатолій помер у віці 40-45 рр., Іоанн Пісник - у 25-30 рр., прп. Онуфрій Мовчазний та прп. Феофан - бл. 50 р., а прп. Сильвестр - у 50-60 років[913].

Близько XII ст.

Іоанн Пісник

Макарій Пісник

Онуфрій Мовчазний

Сильвестр, інок Печерський

Феофан Пісник (Ближні печери)

Алексій Затвірник,

 

XIII ст.

Лука, економ Печерський

† у 55-60 років[914].

 

Сергій Послушливий

Сава, інок Печерський

† 17-18 років[915]

XII чи XIII ст.

Сисой Затвірник

 

 

Згідно деяких писань з історії Києво-Печерської лаври десь до 1215 року в Лаврі приставився прп. Пимен Пісник, якого іноді плутають із іншими печерськими святими того ж імені, або з архимандритом Києво-Печерським Пименом Пісником[CLIV].

 

До 1088 року відносять звичайно смерть прп. Іллі Муромця. Проте, оскільки, як скажемо нижче, у нас нема повної певності, що він був пострижеником Печерського монастиря, і що Лаврські печери є його первісним місцем упокоєння[CLV].


Частина 10

ЕКОНОМІЧНА ІСТОРІЯ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ У ДАВНЬОРУСЬКИЙ ЧАС

Економічна історія монастирів у часи "наукового" атеїзму була однією з дозволених галузей вивчення монастирської історії. Ще в 30-ті роки побачила світ низка різного кшалту досліджень, присвячених цій тематиці. Головним ідеологічним змістом цих писань, був, поза сумнівом, все той же атеїзм - вірніше, через ці дослідження доводилося, що монастирі були представниками пануючого класу, а тому були ворожі до народних мас. Все це, звичайно, є натяжкою. Живучи в умовах феодального суспільства будь-яка економічна одиниця, в тому числі й монастир, могла жити лише за прийнятими в цьому суспільстві економічними законами. Тут ми повертаємося до аргументів, висловлених у суперечці між "йосифлянами" і "нестяжателями" в Московії. Та зразу згадаймо, що зачинателі обох цих течій є канонізованими святими. Це краще від іншого свідчить, що рацію мали, по суті, обидві сторони. Аби Печерський монастир не мав маєтків - не було б і його доброчинства, його культурної політики, його місійної діяльності - всього того, що й нині становить надзвичайно вагому частину його історії. На які кошти, крім пожертв і доходів від пожертвуваних маєтків могли зводитися такі унікальні споруди, як Велика Церква? Все це правильно. Але згадаймо проповіді прп. Феодосія[CLVI], який уже тоді бачив у монастирських маєтках загрозу чернечому підвизу в своєму монастирі. Практика довела, що він мав рацію, і в XII ст. майнові стосунки вже вповні панували у обителі.

Перші маєтки Печерський монастир став отримувати ще, вірогідно, за ігуменства прп. Варлаама. В житії прп. Феодосія сказано, що його духовні діти-миряни "і маєтки віддавали на церковні потреби монастиреві та братії"[916]. В тому ж житії прп. Феодосія не раз говориться про монастирські села і ченців, що проходили послух там. Ми вже відзначали, що велика кількість цих пожертв призвелася до певного конфлікту серед братії, який втім був придушений прп. Феодосієм.

Повідомлення про пожертви (в усякому разі, найбільші з них) мали міститися у літописі прп. Нестора Літописця, але до нашого часу вони не дійшли, бо ці подробиці не були особливо цікавими ні авторам Печерського патерика, ні іншим літописцям, які також користувалися цим літописом. Серед того, що збереглося, повідомлення про побудову на кошти Мінського князя Гліба Печерської трапезної[CLVII]. Фундуші ростовського тисяцького Георгія Шимоновича описані в оповіді про обкування ним раки прп. Феодосія[CLVIII]. В Іпатіївському літописі під 6666 (1158) сказано про приставлення 3 січня вдови вищезгаданого князя Гліба, "що сиділа по князі своєму вдовою літ 40… і покладена була в Печерському монастирі з князем у гробі, у святого Феодосія в головах. Ця бо блаженна княгиня велику любов мала з князем своїм, до [монастиря] Святої Богородиці і до отця Феодосія, ревнуючи батькові своєму Ярополку. Цей бо Ярополк дав все майно своє - Небльську волость і Деревську і Луцьку, і біля Києва; та по княжому житті княгиня дала 100 гривен срібла, а 50 - золота. А по своєму житті дала княгиня 5 сіл з челяддю, і все, аж до повою"[917].

Повідомлення про численні володіння монастиря містяться також в грамоті Андрія Боголюбського[CLIX].

В копії 1777 року, виданій Київським магістратом уніатському митрополиту Філіпу Володковичу дійшла до нас грамота 1240 р., в якій Галицький князь Роман жалує Києво-Печерській Лаврі “землю Забудецкую”[918]. Мова тут ішла про "…землю Забудецьку, Романів міст, Берківці на Сирець"[919]. Це пожалування має цікаву історію. Згідно студій М. Васильєва на протязі 2-х сторіч селища Сирець належало Печерському монастиреві. Але у першій половині 15 сторіччя київський князь Олелько Володимирович вимушений був віддати селище Сирець разом із урочищем Хлопач у володіння католицького Домініканського ордена[920]. Члени цього ордену заснували на території Сирця католицьку монастирську обитель, яка існувала більше 2-х сторіч і ліквідована була лише у 1648 році козаками Богдана Хмельницького[921].

На жаль, стосовно управління монастирем своїми маєтками, ми нічого конкретного сказати не можемо. Найвірогідніше, воно мало відрізнялося від загальновизнаного економічного апарату управління маєтками.

Частина 11

КИЇВ ТА КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА ПІСЛЯ 1240 РОКУ

ДО ПИТАННЯ ПРО СТАН ТА РОЛЬ КИЄВА В ПЕРШІ ДЕСЯТИЛІТТЯ ПО НАШЕСТІ

Друга половина XIII ст. є ледь не суцільною білою плямою в історії Київщини. Майже повна відсутність даних про Київ наступних по Батиєвому нашесті десятиліть як в західноукраїнському, так і північно-східному літописаннях, сукупно з писаннями Плано Карпіні, який свідчив про крайнє зубожіння міста, привела дослідників до думки, буцімто ця територія геть знелюдніла, і була заселена пізніше якимось прийшлим із Західної України субстратом, який став предками українців, котрі, таким чином не мають до історії та культури Київської Русі ніякого відношення[922]. Пізніше ця теорія була підхоплена Ключевським та іншим російськими дослідниками. Іншим боком тієї ж монети є намагання довести, що будь-який культурний поступ в українських землях в перші століття по татарському нашесті був можливими тільки в Галичині[923].

Незалежно від невірності обох цих одіозних теорій, Київ безсумнівно зазнав жахливих втрат[924], хоча, звичайно, втрата ним функцій столиці уже, фактично, колишньої Київської Русі пов’язана насамперед з політичними проблемами - фактичною втратою ним функції столиці єдиної Київської Русі, чому активно сприяли як Галицькі, так і Володимиро-Суздальські властителі цього часу. Та місто ніколи не припиняло свого існування. Частина вцілілого населення невдовзі повернулися до Києва, який попри все, продовжував лишатися великим адміністративним та торговим осередком.

Крім того все більшого значення набуває релігійне значення Києва, який починає перетворюватися на духовну православну столицю - другий Єрусалим східнослов’янського світу.

Татарське нашестя завдало Церкві удару не менш сильного, ніж усім іншим напрямкам життя давньоруського суспільства. Вогонь пожеж поглинув храми, монастирі, бібліотеки, загинули ієрархи та прості священнослужителі[925]. Втім, відношення татар до церкви мало свої особливості. Насамперед, на відміну від мусульман пізніших часів, вони ніколи спеціально не нищили православних святинь, якщо це не давало їм ніякого прибутку. Крім того, були, як і більшість поган, більш-менш віротерпимі, й з однаковою повагою ставилися до представників усіх культів. Тому, коли після 50х рр. XIII ст. верховенство татар із безсистемного грабунку стало перетворюватися на усталене панування, церква опинилася в ситуації багато в чому кращій від мирян, оскільки її представники не обкладалися податками, а це давало їй максимальні на той час матеріальні можливості для відродження.

Разом із тим внутрішня ситуація в церковному житті Києва була дуже й дуже непростою. Насамперед, це стосувалося існування митрополії як останнього рудименту адміністративних столичних функцій Києва. Митрополит-грек Йосиф, який прибув до Києва 1237 року, ні в описі сплюндрування Києва, ні в наступні часи не згадується. На думку Є.Голубінського, він втік назад до Греції. Інший митрополит присланий не був. Можливо, страшні оповіді про татарське нашестя вплинули на можливих кандидатів[926]. Таким чином, Русь нарешті по багатьох століттях церковної залежності від Константинополя, отримала можливість вільно висунути на цей пост свого кандидата. В Києві таким кандидатом став, вірогідно, обранець князя Михайла, ігумен Спаського Берестовського монастиря Петро Акерович, з діяльністю якого В. Пашуто пов’язує написання київського літописного зведення 1238 р. Проте, церковна політика формувалась у цей час уже далеко від Києва, і, як правильно зазначає Пашуто «князь, що володів Києвом у 1237-1239-1244 р. і що бажав би обзавестися своїм митрополитом, повинен був примиритися з тим, що влада його митрополита кінчалася там же, де влада самого князя»[927].

В цей же час у Галичі з’являється місцевий претендент на митрополію - Кирило, який, на думку більшості дослідників, до того служив у Данила Галицького печатником (цей титул Пл. Соколов ототожнює зі званням канцлера). В усякому разі, претендент був приближеною до Данила людиною. Що ж стосується національності, то, зважаючи на наступну діяльність Кирила, навряд, чи є якась підстава вважати його галичанином. Пл. Соколов припустив, що майбутній митрополит був болгарином, який проте, давно мешкав у Галичині[928]. Кирило отримав висвячення і приїхав до Києва не пізніше 1249 року[929]. На цьому його контакти з Галичиною та Данилом раптово уриваються. Після 1250 року, протягом 30-ти років, літописом не було зафіксоване жодне відвідання митрополитом західноукраїнських земель. Дослідниками досі не висунуто по-справжньому вірогідної теорії з цього приводу[930]. На разі причина такої особливості політики митрополії має бути об’єктом окремих студій, що не є завданням даної статті. Проте, дозволимо собі висунути припущення: найбільш вірогідним поясненням цього є те, що Кирило, не бувши пов’язаний із Галичиною походженням, ставши митрополитом, зробив свідомий вибір між двома центрами, які вимагали духовного відродження - Галичем та Володимиром - не на користь першого, чому могли сприяти як постійні загравання Данила з папою, так і його жорстке ставлення до духовенства, яке деякі дослідники марно стараються видати на гармонію між князем і церквою[931]. Олександр Невський же в цьому розумінні був повною протилежністю галицькому князю - він гнівно відхилив пропозицію унії та ставився до духовенства з надзвичайним пієтетом. Впродовж ряду років він був не лише милостивим сюзереном, але й, до деякої міри, особистим другом митрополита.

Кирилу II приписували ряд різноманітних за змістом та призначенням творів. Безсумнівною є його участь в складанні Галицько-Волинського літопису. Кирилу ж таки (або комусь із його найближчого оточення) належить і авторство житія Олександра Невського.

Ставши під патронат володимирського князя, Кирило не міг, зрозуміло, постійно жити далеко від нього. Тому з 1252 по 1271 рік літописом постійно фіксуються його відвідання Північно-Східної Русі, а, очевидно, він просто жив у цей час у Володимирі при Олександрі Невському, а потім - при його браті Ярославі Ярославовичі. Звідси - думка про те, що в особі митрополита Кирила та його наступника Максима ми бачимо зачинателів тенденції перенесення митрополичої кафедри до Залісся[932]. Як ми скажемо нижче, такий висновок не вірний навіть по відношенню до Максима. Кирило ж однозначно продовжував вважати Київ митрополичою столицею, і повернувшись сюди по 1271 році, прожив тут останні роки життя. 1280 року він знову вирушив до Володимира, і помер 7 грудня 1280 року в Переяславі-Заліському[CLX], звідки його тіло перевезене для поховання до Києва.

Таким чином, хоча, офіційно Київ поки-що не переставав бути митрополичою столицею, але протягом десятиліть лишався без церковної адміністрації. А тому ці функції мусили по мірі можливості перейти до великих культових центрів міста – монастирів, які зуміли пережити татарське нашестя. З них нам достеменно відомий лише згаданий Галицько-Волинським літописом під 1245 році Видубецькому монастирі, та, зрозуміло, Києво-Печерська лавра.

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА В ЧАСІ БАТИЄВОГО НАШЕСТЯ

Галицько-Волинський літопис, який у складі Іпатіївського зведення доніс нам оповідь про взяття татарами Києва, нічого не каже про Лавру – не виключено, що вцілілі кияни просто не знали що сталося з околицями міста. Отже, про обставини взяття Лаври татарами ми можемо дізнатися тільки з пізнього джерела - “Синопсиса”[933],[CLXI], автор якого, судячи з посилань вищеназваного видання та “Тератургіми”[934] користувався літописними джерелами. Згідно “Синопсиса”, Лавра не уникла долі всього міста. Після певної облоги вона була взята і сплюндрована, а її насельники разом із навколишніми жителями, які заховалися за її стінами, по-більшості перебиті. Нам не відомо достеменно, хто керував Лаврою трагічного 1240 року. Це міг бути і попередник Агапіта II Полікарп II[935], і сам Агапіт[936]

До сьогодні в Ближніх печерах відомі великі підземні об’єми, заповнені кістками “убієнних Батиєм”. Серед них - останки не лише чоловіків, але й жінок та дітей, що свідчить на користь оповіді “Синопсиса” - в Лаврі дійсно ховалися навколишні жителі.

Виходячи зі століттями усталеного в науці погляду на поординський Київ, як на якусь вимерлу і спалену землю, на якій не лишилося ні будь-якої культури, ні навіть, фактично, населення, такий самий висновок зустрічаємо і стосовно Лаври. Наприклад, великий церковний історик преосв. Макарій про 50-і роки XIII ст. писав: "знаменита Печерська обитель, також розорена, була покинута ченцями..."[937]. А дехто з дослідників мав навіть за можливе висловити припущення, що по Батиєвому нападі Лавра хоча і не припинила остаточно свого існування, але впродовж декількох століть ледь животіла. Це прекрасно асоціюється з думкою про повний занепад Києва. Так, навіть український історик-емігрант нашого століття І. Власовський, пишучи про історію монастиря у XIV-XV ст. відзначає, що за весь цей період Лавра "могла дати тільки нові редакції Київо-Печерського патерика"[938]. Останній висновок вельми показовий. Допустимо, що перебуваючи на заході тяжко відслідити матеріали, використані нами в цьому виданні, але ж велика кількість печерських святих цього періоду не могла бути не відома навіть там. Очевидно, їхній підвиз духовним поступом цей історик, який задекларував себе православним, не вважав.

Проте зараз ми можемо однозначно сказати: життя в обителі не припинялося ні на рік, а отже, якась кількість братії дійсно пережила нашестя і за першої можливості заходилася відроджувати обитель.

Безперечно, серйозно постраждали всі будови Лаври. Згідно монастирського переказу, саме перед Батиєвим нашестям мощі прп. Феодосія були заховані в невідомому місці під фундаментами собору. Очевидно, особи причетні до цієї акції не пережили нашестя, і з тих пір місцезнаходження мощей не відоме.

Що ж стосується власне Великої Церкви, то мозаїчне зображення Богородиці у Вівтарній її абсиді, попри свідчення “Синопсиса”, збереглося[CLXII], та інші частини головного монастирського храму постраждали дуже серйозно. Так було зруйновано збудовані бл. XI ст. розкішні криті паперті із західного боку, прикрашені мозаїчною підлогою із полив’яних плінф палевого, жовтого і зеленого кольору. Вони так і не були ніколи поновлені[939]. Що стосується масивного оборонного муру Лаври, то, найвірогідніше, він, певним чином постраждавши при штурмі, був потім розібраний самими ченцями, на вимогу ординців[940]. Натомість, Батиєве нашестя пережила кам’яна трапезна Печерського монастиря. На це вказує знайдена в ній під час досліджень монета Менглі-Гірея, що на думку В. Харламова вказує швидше на зруйнування її під час нападу цього татарського хана 1482 р.[941] Така теорія видається нам цілком вірогідною, оскільки в кінці XVI ст. руїни цієї споруди ще стояли, але були вже не функціональними[CLXIII].

Не виключено, що Лавра зберегла також свою бібліотеку[CLXIV].

Цікаво, що в повідомленнях різних літописів нема одностайності в питанні про дату взяття Києва. Згідно Лаврентіївського літопису, місто було захоплено Батиєм “до Різдва Господнього в Николин день”[942], Тверський літописи[943] дають розгорнуту дату “грудня 6, на пам’ять іже во святих отця нашого Николи” та “грудня 6, на пам’ять святого отця Николи”. Володимирський літописець – “місяця грудня в 6 день”[944]. На думку Г. Івакіна, “розширене формулювання з’явилося внаслідок сполучення джерел”[945]. Проте, інша група літописних пам’яток, яка включає Псковський літопис, літописи Авраамки[946] і Супрасльський повідомляють не тільки іншу дату падіння Києва, але й термін його облоги: “прийшли татари до Києва вересня 5, і стояли 10 тижнів і 4 дні, і ледве взяли його листопада 19, в понеділок”. “Таке розгорнуте формулювання, а також те, що 19 листопада 1240 р. дійсно припадало на понеділок, вказує на те, що це не вільна фантазія або помилка пізнішого переписувача або укладача літописного зводу, а потрапило сюди з якогось писемного джерела. Спробу довести, що справжньою є друга дата не можна визнати вдалою – занадто штучна і складна конструкція аргументації... Проте й відкидати її зовсім ми не маємо права. На сьогодні питання про те, хто ж правий із цих джерел, залишається відкритим. Головне, що вони відбивають реальні події у відношенні того, що облога була тривалою, а місто було захоплено вже наприкінці осені чи на самому початку зими” – коментує це повідомлення Г. Івакін[947]. На нашу думку, появу другої дати можна пояснити й іншим чином. Як відомо, повідомлення про взяття Києва походить із Галицько-Волинського літопису. Проте, якщо визнати в джерелі “Синопсиса” печерське літописання, поновлене в по татарську епоху, то постає питання, чи не є ця, друга, дата датою взяття Лаври. Татари дійсно могли простояти тут 10 тижнів, ведучи переговори і не бажаючи тратити сили на штурм складних оборонних споруд, особливо якщо війська в цей час були зайняті пограбуванням інших місцевостей під Києвом та штурмом самого міста”. На жаль, ніяких підтверджень цієї теорії ми навести не можемо.

Легенда про заснування Почаївської лаври

Легендарна традиція пов’язує заснування великої волинської святині Почаївської лаври з печерянами, які втекли сюди в часі Батиєвого нашестя[948]. Сама назва "Почаїв" асоціюється дослідниками з річечкою Почайною на Подолі в Києві[949]. Архимандрит Амвросій в своїй книзі, присвяченій історії обителі пише: "У рукописній книзі монастирських позовів і документів, у 1661 році складеній, що зберігається нині в Лаврському (тобто архіві Почаївської лаври – І.Ж.) архіві, у томі 2, стор. 144 і на звороті згадується про книгу, що існувала до того часу, під назвою "пам'ятник монастиря Почаївського". Ця книга початкове поселення іноків на горі Почаївській прямо відносить до 1240 року. На превеликий жаль, у Лаврській бібліотеці тепер нема цієї дорогоцінної пам'ятки. Базиліани, бачачи в ньому давній документ багатовікового існування православ'я в Почаївській обителі, що різко викриває їх у нововір’ї, насмілилися знищити цю книгу"[950].

Згідно Почаївської монастирської легенди, переданої Іоанникієм Галятовським, “Іоанн Босий із села Почаєва бачив, як Пречиста Діва Богородиця стояла на скелі, перед нею стояв законник[CLXV], котрий в скелі мешкав. І повідав тому Іоаннові Босому і хлоп’ятам з села Почаєва, котрі пасли вівці на горі близько тієї скелі, що Пресвята Богородиця стояла на тій скелі. Її стопа там відобразилася, і завше в тій стопі вода чиста знаходиться, якою різні хвороби виліковуються. На тій скелі церква знаменита мурована і при церкві монастир знаменитий, муром довкола обведений, в землі Руській, на Волині, знаходиться. Той монастир від села Почаєва називається Почаївським”[951]. Архимандрит Амвросій коментує цей фрагмент так: "Хоча Іоанникій Галятовський у цій розповіді не пояснює, до якого саме сторіччя належить відносити описане явлення Богородиці, та є інша книга в Лаврській бібліотеці за назвою "Гора Почаевская", видана в 1772 році базиліанами, але, як видно з веління уніатського єпископа Сильвестра Рудницького, надрукована зі старої давньої книги. У цій книзі сказання про явлення Божої Матері на скелі і залишенні Нею на тому місці сліду правої стопи, відноситься також, як і в книзі "Пам'ятник", до 1240 року. - Все це доводить, що православні іноки, якщо не раніше, то вже звичайно, не пізніше цього часу оселилися в горі Почаївській"[952].

Документально зафіксована історія монастиря починається з XVI ст.[953]

ЛАВРА В ПЕРШІ РОКИ ПО ТАТАРСЬКОМУ НАШЕСТІ

Оповідь про татарське пограбування в “Синопсисі” має продовження у вигляді повідомлення “про Благовіст у святій обителі Печерській перед церковною службою - звідки він почався[CLXVI]. Лейтмотив цієї оповіді полягає в тому, що ченці по сплюндруванні обителі певний час боялися повертатися до неї і оселилися в навколишніх лісах, хоча й сходилися до одного з приділів Великої Церкви на молитву. І “задля того встановили [бити] в один малий дзвін, названий Благовістом, і не часто в нього вдаряти, але повільно, аби той благовіст краще чули, і з далеких та підземних місць могли сходитися до церковної служби”.

Крім фактичного змісту цієї інформації надзвичайно цікаве також повідомлення про дзвони – перша згадка про їх застосування у Києво-Печерській лаврі. На разі, дзвоники незначного розміру, відомі були ще стародавнім грекам і римлянам. Вперше для церковного вжитку, як засіб збирати віруючих до церкви на молитву, вони були застосовувані в римських землях близько середини VI ст., а до загального вжитку увійшли у VIII-IX ст. Протягом IX ст. відомо, згідно писань латинських письменників, також декілька випадків завезення церковних дзвонів до Візантії. Втім, Є. Голубинський коментував ці свідчення так: «Але у свідченнях, нічим не підтверджуваних письменниками грецькими, цілком вірогідно сумніватися. Якщо ж вони говорять і правду, то необхідно розуміти справу таким чином, що дзвони, прислані з Венеції, деякий недовгий час були уживані, як цікава і дивовижна новина, а потім знесені в сарай і більше про неї не було і спомину. Наступні зовсім надійні свідчення не залишають ніякого сумніву в тому, що греки уживали винятково била... зовсім не вживаючи дзвонів»[954].

В Київській Русі, дзвони таким чином, з’явилися, згідно студій Є. Голубінського за посередництва німців[955]. Першу згадку про них знаходимо в Софійському I літописі під 1066 роком. Причому згадане тут зняття Всеславом Полоцьким дзвонів у Новгородській Софії аж ніяк не є свідченням їх запозичення близько того часу, а, швидше навпаки, говорить про їх давнє ужиття. Це ж підтверджується неодноразовою згадкою дзвонів у літописному тексті наступного року та знахідками уламків дзвонів у Десятинній та Ірининській церквах Києва[956].

На нашу думку, поява в руських землях дзвонів, як засобу скликання віруючих до церкви зумовлене передусім навіть не естетичними, а географічними чинниками – величезними територіями, де дзвони було чути на віддалі багатьох кілометрів. Не виключено також, що запозичення це йшло з півночі – через Новгородську землю, відому як своїми величезними територіями, так і морськими торговими контактами. Адже дзвони, навіть незначні за розміром, - достатньо важкі, й перевозити їх легше водою. Згодні ми також із думкою Є. Голубинського[957], що дзвони первісно були розкошами і приналежністю багатих церков, в той час як більшість храмів, у тому числі монастирських, у цей час продовжувало використовувати грецькі била[958]. Значну роль в монастирському житті, зокрема в житті Печерського монастиря, бил, засвідчує уже те, що їхнє вживання, разом із дзвонами, збереглося в обителі до сьогодні.

З вищенаведеного викладу про запровадження дзвону в Лаврі тяжко сказати, чи були дзвони в монастирі в домонгольський період, чи єдиний дзвін з’явився тут уже після розгрому обителі, можливо бувши принесений із якогось іншого храму, та ми схиляємося до останнього. Зважаючи на значну роль в ментальності печерських насельників саме била, дзвін міг запровадитися, як здається, насамперед, як дійсна необхідність. На думку М. Холостенка не виключено, що первісно дзвін чи дзвони знаходились не в спеціальній дзвонниці, а у комплексі Великої Церкви - у верхній частині сходової башти"[959]. На разі, уже на плані Лаври 1638 року біля Великої Церкви зображено дві дерев’яні дзвіниці.

1987 року на території Верхньої Лаври за декілька десятків метрів від Великої Церкви було досліджено залишки коптильні. Існування такого “духмяного” об’єкту на цій території можна пов’язати тільки з якимись форс-мажорними обставинами. На жаль, випадкова знахідка, наскільки нам відомо, не було належно задокументована.

СВ. СЕРАПІОН ПЕЧЕРСЬКИЙ

Біографія святого Серапіона

Св. Серапіон († 1275 р.) відомий дослідникам насамперед, як один із найцікавіших письменників Києво-Печерської лаври, тим більше, що є єдиним однозначно атрибутованим представником цієї літературної школи другої половини XIII ст. “Був же цей вельми учительний і обізнаний із Божественним писанням”, - пише про нього літопис[960]. На жаль, до сьогодні ніхто з серйозних вчених, крім, хіба-що російського дослідника В.Колобанова[961] не ставив собі за мету розглянути не лише літературну, але й, загалом, церковно-політичну діяльність св. Серапіона. Причину цього бачимо насамперед у тому давньому стереотипі, який змушує вчених апріорно відкидати можливість будь-яких вагомих культурних процесів у по-монгольському Києві.

Св. Серапіон, найвірогідніше, був наступником Агапіта I, а отже управляв Лаврою з 1249 по 1274 р. На жаль, біографія святого до поставлення його на Володимирську кафедру нам невідома. Ми можемо лише припускати, що він пережив разом із іншими насельниками Лаври жахливе лихо татарського нашестя, і воно назавжди наклало відбиток на його творчість, ставши для дослідників чимось на зразок “авторського підпису” в процесі визначення творів святого.

Під 1274 роком ім’я св. Серапіона вперше згадане в літописанні (причому, як українському, так і в московському). Це - інформація про його поставлення на Володимирську кафедру: “Прийшов із Києва Кирило, митрополит, до Володимира, і привів із собою св. Серапіона, архимандрита Печерського [аби поставити] на єпископа Володимиру і Суздаля”[962]. Під 1275 роком у літописі оповідається про смерть стáрця: “Того ж літа приставився св. Серапіон, єпископ Володимирський та Суздальський та Новгородський. І поклали його у Володимирі в церкві Пречистої Богородиці Золотоверхій. Був же вельми добрий проповідник, і знався на Святому Письмі”[963]. Поставлення його на володимирську кафедру (до речі, вакантну з 1238 року - нею опікувався сам митрополит Кирило!) ми пов’язуємо з бажанням останнього поставити собі заміну у зв’язку з остаточним переїздом до Києва.

П’ять “слів” св. Серапіона – унікальні пам’ятки української літератури другої половини XIII ст.[964]

Св. Серапіону належить ціла низка творів. Найбезсумнівнішими в плані приналежності до його творчості є т.зв. п’ять його повчань до пастви. Нам практично не відомі роботи, в яких би відкидалося його авторство. Натомість значну літературу зродило питання датування повчань, тим більше, що тут в писаннях дослідників доклався чинник політичний – з одного боку спроба росіян, ще починаючи з Істріна та Пєтухова, і кінчаючи Н. Гудзієм, віднести “за територіальною ознакою” ці твори до російської літератури[965], а з іншого боку – голослівні та примітивні спроби деяких українських вчених віднести їх до літератури української, але за все тою ж “територіальною ознакою” – шляхом оголошення написаними в Києві. Наприклад М. Возняк ображено дорікає першому досліднику творів св. Серапіона Пєтухову (дійсно відомому своїми шовіністичними поглядами), що той “тільки одну [проповідь - І. Ж.] кладе на київський час, а чотири на час побуту Серапіона у Владимирі, хоча цей побут не тривав і два роки”[966]. М. Грушевський вважав, що “в згаданих п’яти слів тільки друге (сказане в 40-й рік татарщини) та ще п’яте дають підставу положити їх на сей рік. Перше навпаки, має бути положене на перші часи татарщини. Воно звернене до “братії”, так само і третє, досить близьке змістом і тоном; тим часом II, IV, V, теж близькі змістом, звертаються до “чад”. Можливо, що по сій формальній прикметі їх треба і поділити на дві категорії: слова проголошені Серапіоном-ігуменом і Серапіоном-владикою”[967]. Тієї ж думки дотримувався й М.С.Возняк[968]. Проте цей аргумент, загалом доволі дотепний, не має під собою ґрунту: судячи зі змісту п’яти повчань, вони безсумнівно написані не для ченців, а мирян, що веде нас швидше до володимирського періоду життя св. Серапіона.

Насправді, на нашу думку, жодне з п’яти збережених повчань свят. Серапіона не було написане в Києві. Так перше з них датують київським часом життя святителя, оскільки тут згадано сильний землетрус, що асоціюється з подіями 1230 р.[969]. Дане твердження буцімто підтверджується і вказівкою на голод у Руській землі 1228 року[970]. Те ж, що в тексті є явна вказівка на татарське нашестя, вирішується вельми просто - вона визнається вставкою[971]. Проте, навіть при побіжному знайомстві з текстом ясно, що таке твердження – надумане. Адже згадка по татарське нашестя у цьому повчанні, як і в наступних, є вагомою частиною структури твору, а аж ніяк не зайвим додатком. Згаданий в тексті землетрус не обов’язково має відноситися до 1230 року, оскільки в XIII ст. в Україні сталося ще як мінімум одне таке лихо - 1258 року[972]. Сильний землетрус 1271 р. зруйнував також середньоземноморське місто Діррахій, про що св. Серапіон каже у наступних словах[973]. Не слід також забувати, що в умовах тодішньої Русі землетрус міг бути й не зафіксований літописом. В кожному разі, нам здається, що вказівка в тексті на татарське нашестя, яке вже відбулося, є в даному разі, домінуючим. Страх же святого перед землетрусом якраз і має вказувати на те, що події 1230 та 1240 рр. були вже в минулому і в його уяві пов’язані. Що стосується згадок про небесні явища, то з ними дослідники пов’язують сонячне затемнення 28 лютого 1206 р., затемнення місяця 3 лютого 1207 р., та комети, які були в 1223 і 1230 рр., що близькі до дати землетрусу. Проте “знамення на сонці, і на місяці, і на зірках” були і в більш пізні часи[974]. Різноманітні небесні явища описані, зокрема 1 Софійським літописом під 1259 та 1271 роками[975]; Тверським - під 1266[976]; Густинським - під 1265, 1269 та 1271 роками[977]; Іпатіївським - під 1265[978]; Никонівським - під 1271[979]; Синодальним списком I Новгородського літопису - під тим же 1271 роком[980], що підтверджується також Московським зведенням 1479 р.[981]. Нарешті, ряд літописів дає також дату 3 травня 1275 року[982]. Ми не схильні прямо пов’язувати дані слова св. Серапіона з якоюсь конкретною з цих дат, оскільки він прямо не вказує на конкретну подію, а лише зазначає, що подібні речі ставалися нещодавно. Тепер про згадані в тексті моровиці та голод. Під 1265 роком у Густинському літописі читаємо інформацію, взяту з польських хронік Кромера та Мартина Бєльського: “Явилася зірка страшна, що світилась впродовж трьох місяців, промені на південь випускаючи; і по тому була велика моровиця на худобу”[983]. Що ж стосується голоду, то він був частим гостем у Русі в той час, на що неодноразово вказує і святий Серапіон. Виходячи з вище означеного - можна припустити написання першого “слова” св. Серапіона в Києві, але не невдовзі по 1230 р., а десь по 1258 р. Проте, присутність його в групі однотипних повчань володимирського періоду творчості святого змушує нас схилитися до думки про написання твору саме в цей час.

Друге повчання найшвидше відноситься до володимирського періоду творчості святого, оскільки в ньому автор зазначає, що “ось уже до 40 років продовжується страждання та мука...”, а отже, саме цей час пройшов з часу приходу татар. Таке датування визнавав навіть М. Грушевський[984]. Проте, С. Шевирьов[985], а за ним і Горлін[986], все ж, віднесли його до київського періоду творчості св. Серапіона, ведучи обрахунок “40ка літ” від битви на Калці 1223 року. Таким чином, у Шевирьова вийшов конкретний рік - 1264. Горлін же “обґрунтував” цю ідею твердженням, що тяжке становище у зв’язку з татарським пануванням могло на той час бути лише в Києві, оскільки північно-східні землі в другій половині XIII ст. уже встигли зжитися з татарами, і життя у них нормалізувалося[987]. Не дивно, що такі абсолютно не аргументовані твердження були легко відкинуті Гудзієм, котрий зазначив, що судячи з численних літописних джерел становище останніх було нічим не кращим від Київщини[988]. Що ж до 40 років “томління”, то їх логічніше додавати до 1238 року, оскільки битва на Калці суто на території Русі майже не відбилася[989].

Третє повчання відносилося М. Грушевським та М.С. Возняком до київського періоду творчості св. Серапіона, оскільки воно: а) дуже схоже на перше, а тому обидва повчання, буцімто, не могли бути виголошені в одному місті; б) крім того, тут, як звертання до аудиторії, використане все те ж слово “[990].

Проте остання теорія, як і в датуванні першого повчання, є хибною - зміст “слова” однозначно вказує на мирську аудиторію. Що ж стосується вказівки на схожість другого і третього повчання, то це твердження, на нашу думку, жодної доказовості не має. Святий міг виголосити і два схожих повчання, бажаючи ще й ще вкладати свою думку в голови пастви, а міг зробити це і в різних містах чи церквах своєї єпархії.

Горлін підтримав думку Возняка, вважаючи, що у риторичному запитанні св. Серапіона “Чи не від меча загублені, й не раз, і не два?”, маються на увазі події 1223 і 1240 рр. Звідси, Горлін припускає, що слово було написане у Києві невдовзі по 1240 році. Проте, це твердження не витримує жодної критики, бо слова св. Серапіона можуть відноситися не лише до навали 1240 року, але й до любих кривавих татарських погромів наступного часу. Так, наприклад, та ж Володимиро-Суздальська Русь зазнала в XIII ст. далеко не одного нашестя. Крім відомого, - першого, - 1238 р. маємо інформацію ще про один напад - 1252 року. 1273 року татари воювали також у Новгородських землях, спустошивши міста, не настільки далекі від Володимира - Вологду, Бежецький Верх та ін[991]. Можливо, були й якісь інші конфлікти, не зафіксовані літописом.

Четверте повчання може бути продатоване досить точно, оскільки в ньому згаданий голод у Західній Європі, який на той час продовжувався вже три роки. Інформація про цей голод приводиться в західноєвропейських джерелах, і початок його зазначений під 1271 роком, що дозволяє датувати послання 1274 р.[992].

На володимирське походження вказує і зміст послання - адже саме у Заліссі (так в часи Київської Русі називали Ростово-Суздальську землю) довше, ніж будь-де зберігалися найжахливіші пережитки поганства.

Останнє повчання однозначно датується 1075 роком, оскільки в ньому сказано про голод у Західній Європі, який на той час продовжувався вже чотири роки. Згідно ж західних джерел, голод почався 1071 року[993]. На це ж датування вказує і згадка в тексті про загибель міста Діррахія (в тексті св. Серапіона - “Драч-місто”) згадується не лише в творах св. Серапіона, але й у Хронографі. Як зазначає Аристов, слово “Драч” близьке до німецької транскрипції міста Діррахію - Дураццо - “Dratch”. Місто знаходиться на східному березі Адріатичного моря з боку Албанії, південніше Скутарі. Грецька назва міста - Діррахій. Це місто не раз зазнавало значних втрат від землетрусів. Зокрема, один із них згаданий у тому ж Хронографі під 517-527 рр., коли місто було геть поруйноване[994]. Св. Серапіон має на увазі землетрус 1271 року, в результаті якого Діррахій був зруйнований і напівзатоплений.

Повідомлення св. Серапіона, що “в ляхах від великого дощу 600 чоловік потонуло, а інших у Перемишлі - граді 200 потонуло...”[995], підтверджуються повідомленням Густинського літопису під 1269 роком: “... в Шліонеку був дощ ішов кривавий, а потім був дощ великий і повінь, [така], що і села і людей вода забирала”.

Значні пережитки поганства, які викриваються у повчанні, навряд, чи можуть бути притаманними українським землям.

На разі, аналіз останніх “слів” святителя, де він виступає не лише проти поганських пережитків, але й забобонів, виявляє його як непересічну для свого часу людину. В часі, коли по всій Європі неподільно панує інквізиція, в православній Україні знаходиться людина, яка протиставляє жорстокому норову цілком раціональне (не боюся цього слова, бо ніхто не може потвердити, що “раціональне” = “атеїстичне”) мислення, справжню духовність і християнську любов!

Похвала прп. Феодосію Печерському, як пам’ятка печерської літератури, і обґрунтування участі в її написанні св. Серапіона

Вагоме місце серед давніх печерських писань займає “Похвала” прп. Феодосію - цікавий літературний твір, який увійшов до більшості редакцій Печерського патерика[CLXVII], але відомий також в окремих списках та в складі давніх Четій-Міней, і більшістю дослідників вважається анонімним[996].

Дане писання створене в поширеному в церковній літературі жанрі похвали святому, і за формою близьке до богослужбової похвальної форми - акафіста. Судячи зі змісту, воно було виголошене у Великій Церкві Києво-Печерської лаври, а тому не зовсім зрозуміло, чому М. Грушевський вважав, що “твір... має характер індивідуальний, чисто літературний”, який “не був, очевидно, призначений для проголошення, а для читання”[997]. Щодо його датування, то великий фрагмент, який описує татарське нашестя, спонукає віднести твір до часу невдовзі по 1240 році[998], а І. А. Шляпкін датує його XIII-XIV ст.[999].

Проте одна особливість “Похвали” робить таке датування не однозначним. Справа в тому, що в ній згадані мощі святого Феодосія, котрі були перенесені з печер до Великої Церкви 1091 року[CLXVIII], і лежали там до татарського нашестя, коли, згідно монастирських переказів, були заховані в невідомому місці під фундаментами храму. Звідси - думка про те, що “Похвала” написана невдовзі по перенесенні мощей, а фрагмент, який описує нашестя, стосується половецького нападу 1096 року. В усякому разі, так, не надто вдаючись у аргументацію своєї теорії, датував її Д. Абрамович[1000]. Від нього це датування взяв Возняк, котрий апріорно відносив написання “Похвали” до 1093-1096 рр., навіть не зробивши спроби реально розібратися в її тексті. Найбільш вагомий дослідник «Похвали» архимандрит Леонід, котрий однозначно датував її часом по 1240 році, висунув для поєднання інформації обох фрагментів досить дотепну теорію “що мощі преп. Феодосія сховані (опущені в землю) не раніше другого руйнування обителі татарами в 1417 р.”[1001].

Проте дані протиріччя вирішуються досить просто при більш детальному дослідженні тексту “Похвали”. Справа в тому, що нині існуючий текст твору є поєднанням двох однотипних писань. Адже в тексті згадано, як день, коли “Похвала” була прочитана, обидва дні пам’яті прп. Феодосія Печерського - і день смерті (3 травня), і день перенесення мощей (14 серпня).

Порівн.:

В сій бо день учитель наш, наставник же і пастир приставився у вічне життя...”; і далі: “... в день приставлення твого в любові собір зібравши...”

Але:

Сьогодні нам, братіє, належать духовно радіти та веселитися, і благим прикраситися, і святкувати радісно, маючи завше перед очима нашими раку преподобного отця нашого Феодосія, в якій у цей день покладене було багатостраждальне і святе тіло, що випускає промені чудес в усі кінці Руської землі...”

Обидва використані в компіляції твори є наслідуваннями (але не переробкою) короткої похвали, поміщеної св. Нестором у оповіді про перенесення мощей прп. Феодосія.

Одне з них створене невдовзі по татарському нашесті, коли мощі прп. Феодосія уже були втрачені, і містять у собі короткий переказ житія святого, що також веде нас до часу по монголо-татарському нашесті. Адже, навряд, чи у відносно благополучному для Лаври XII ст. в ній могли бути ченці, які б не читали цього твору, або, в усякому разі, не були знайомі з його змістом. Ця “Похвала” виголошена 3 травня.

Другий твір походить із часу не раніше другої половини XII - початку XIII ст., оскільки тут уже застосовується по відношенню до Печерського монастиря титул лаври: “Лавра твоя хвалиться тобою, і в [усіх] кінцях Всесвіту славиться назва її”. Як уже говорилося, цей твір було виголошено в день пам’яті перенесення мощей святого, причому тоді, коли вони ще лежали в раці у Великій Церкві.

Що стосується “Похвали” XIII ст., то ще відомий російський дослідник арх. Леонід приписував її св. Серапіону, архимандриту Києво-Печерському XIII ст. (хоча, звичайно, він мав на увазі весь твір, без виділення окремих частин). Ось що він пише з цього приводу: “Порівняння “Похвали” із п’ятьма відомими нині його “словами” не тільки не суперечить, а навпаки підкріплює наше припущення: бо в “Похвалі” бачимо ту ж задушевність і простоту, якими відрізняються “слова” архимандрита Серапіона, потім вона виповнена глибокої віри й любові до особи, яку похваляють - прп. Феодосієві. Подібність “Похвали” і слів, як творів того самого письменника, найбільш ясно виявляється в порівнянні того місця “Похвали”, у якому говориться про татарський погром і бідування, що його супроводжували... ”[1002]. I дійсно, схожість між цим твором і третім “словом” св. Серапіона безсумнівна. ===============

Коли відбулося злиття “Похвал” XII і XIII ст. - нам не відомо. Проте, можливо, це зробив ще сам св. Серапіон.

До питання можливість написання св. Серапіоном житія свят. Ісайї, єп. Ростовського.

Написання ростовського житія свят. Ісайї, єп. Ростовського[CLXIX], на перший погляд має мало спільного з Печерським монастирем. Та, по-перше, свят. Ісайя був печерським пострижеником, а по-друге, є підстави говорити про участь у канонізації св. Серапіона в бутність його Володимирським єпископом.

Мощі свят. Ісайї, як ми уже говорили, відкриті 1164 року, але житіє святителя написано набагато пізніше. Воно дійшло до нашого часу в двох редакціях: короткій та поширеній, причому друга заснована на першій. Щодо датування первісної, короткої, редакції існують дві думки, які базуються на тому, що в різних списках присутні дві дати перенесення мощей - 6982 (1474) та 6782 (1274). Поширеність першого датування, і те, що житіє не зустрічається у рукописах раніше XVI ст. змусило зупинитися на більш пізній даті, причому до неї традиційно відносять і саму канонізацію свят. Ісайї[1003]. Проте, ще перші видавці житія датували його саме XIII ст., оскільки в кінці твору є явна вказівка на нашестя іноплемінників. Зрештою, в церковнослов’янському написанні число 700, яке позначається літерою “” легко може бути переплутане з “” - 900. Різниця в даті може бути пов’язана також з тим, що остаточна канонізація святого дійсно відбулась саме в XV ст.[1004]. Адже у творі нічого не сказано про цю подію, а лише про перенесення мощей. Та й взагалі, виклад твору є досить дивним - він взагалі не схожий на житіє, хоча б і коротке - патерикове чи проложне. I справа тут не в мінімумі інформації, а саме у викладі, який нагадує епічний - щось на зразок думи чи билини, де оповідь ведеться не в минулому, а в теперішньому часі! Отже, навряд, чи ми маємо справу з житієм. Найшвидше “Житіє свят. Ісайї” - насправді якась епічна промова, пов’язана з перенесенням мощей, причому згідно її закінчення, написана найшвидше в XIII ст.

 Якщо перенесення мощей здійснювалося 1274 року, то чи не є закономірним інтерес до нього святителя Серапіона, котрий саме цього року став володимирським єпископом? Святитель міг брати в тому участь і відзначити цю подію принагідною промовою-проповіддю, чимось на зразок “сказання”, чому відповідала й дивна форма викладу. На участь у написанні твору печерського ченця вказує не лише добре знайомство з печерським письменством (зв’язок викладу з житієм прп. Феодосія та “Повістю минулих літ” є очевидним і відзначався ще В. Ключевським[1005], а й те, що коли відкинути незвичний виклад матеріалу, стиль оповіді видається близьким до “Похвали” прп. Феодосію. Особливо добре це видно у закінченні тексту, де ми вже не плутаємося в незвичних граматичних формах: “О блаженний учителю наш! Непрестанно молися за нас із Богородицею і зі святителями, котрі пристоять Престолу Христовому, аби молитвами вашими позбулися голоду та згуби, і приходу іноплемінних, та всього поганого, і тут богоугодно й праведно пожили, і в майбутньому віці з усіма праведними [та] станемо спадкоємцями вічних благ, славлячи Святу Трійцю: Отця і Сина, і Святого Духа”[1006].

Цікаво, що дане житіє здавна відоме й у Києво-Печерській лаврі. Вперше, за свідченням Д.Абрамовича, зустрічаємо його в редакції Патерика сер. XVII ст., створеній печерським архимандритом Йосифом Тризною[1007]. Вона ж, хоч і з певними чисто риторичними доповненнями та без оповіді про перенесення мощей з’являється і в друкованому слов’янському виданні[1008].

Все вищевказане вказує саме на печерське походження житія свят. Ісайї, і на вірогідне авторство св. Серапіона.

Про невдалу спробу приписати св. Серапіону повчання св. Єфрема Сирина

В другій частині журналу “Православный собеседник” за 1858 рік були опубліковані два повчання, знайдені в збірнику “Измарагд” соловецької бібліотеки (№ 270), датованому XV століттям[1009]. Ці повчання, підписані іменем св. Єфрема, дійсно схожі на писання св. Серапіона, що дало можливість невідомому автору публікації приписати їх цьому святителю. Проте, друге з них насправді належить Єфрему Сирину[1010], що, звичайно, ставить під велике питання і авторство першого, тим більше, що на даний твір явно вплинув апокрифічний твір «Про Ноя і кінець світу»[1011], в який також увійшло вищеназване повчання Єфрема Сирина.

РЕДАГУВАННЯ КОРМЧОЇ ТА ПИТАННЯ ПРО УЧАСТЬ У ЦІЙ РОБОТІ ПЕЧЕРСЬКИХ КНИЖНИКІВ

Поновлення нормального функціонування Церкви мало величезне значення для відродження духовної культури Русі, а, особливо за ситуації, коли країна певною мірою звільнилась од багатовікового візантійського впливу, який, попри свої певні негативні сторони, сприяв збереженню православних канонів і богослужбової практики, захищав їх від сторонніх впливів та перекручень невігласами. Тому настільки актуальною була в другій половині XIII ст. справа адаптації до місцевих умов та запровадження в київській митрополії величезної підбірки візантійського церковного та мирського права - Номоканону, який отримав в Русі назву Кормчої.

Власне, Кормча з’явилась у нас разом із християнством, і, в усякому разі, не пізніше X ст. З того часу і провадилось і поступове її редагування українськими книжниками. Проте лише в XIII ст. цю справу було здійснено комплексно, і на високому науковому рівні. Для цього митрополит Кирило 1262 р. виписує з Болгарії найновішу слов’янську обробку Кормчої. Ця обробка, названа Сербською (за іменем свого редактора Сави Сербського), була здійснена на Афоні в кінці XII ст. Вона включала не лише найголовніші візантійські церковні правила та юридичні компіляції, але й коментарі видатних константинопольських юристів XII ст. - Іоанна Зонари й Олексія Аристина.

Сербська Кормча в Русі була використана у трьох видах:

v     По-перше, у повному складі з деякими переробками (ця редакція в XV-XVI ст. була поширена, головним чином, в українських та білоруських землях).

v     По-друге, у т.зв. Руській редакції Кормчої, яка в XIII-XIV ст. була поширена, головним чином, у Північно-східній та Північно-західній Русі.

v     По-третє, відома вона була і в скороченому вигляді - без коментарів.

Я.Н.Щапов[1012] виділяв у процесі створення Руської Кормчої два етапи. “На першому етапі в результаті з'єднання текстів давно відомої на Русі Ефремівської Кормчої із тлумаченнями і новими правилами та установленнями, що входили до складу Сербської Кормчої, була створена компіляція, яка не мала аналогій у візантійській та південнослов’янській писемності. Вона в значно більшій мірі, ніж обидва основних її джерела, відповідала умовам розвинутого феодального суспільства Русі другої половини XIII в. На Русі в той час були поширені не тільки місцеві традиційні кодекси світського і церковного права, але і багато перекладних візантійських канонічних і полемічних пам'яток, відомі й такі, що застосовувалися вже протягом декількох сторіч. Цим і можна пояснити той складний відбір правил із різних джерел і з'єднання їх із коментарями, що виділяють цей етап роботи.

Проте поряд із розширенням і ускладненням складу Кормчої і окремих пам'яток, що входили до неї, спостерігається і скорочення останніх...

... Кормча була доповнена великою кількістю пам'яток із інших джерел - юридичними пам'ятками, присвяченими карному, цивільному і шлюбному праву... правилами служби, поставления священнослужителів, чернечого життя... і Сказанням Кирила Туровського, аскетично-містичними й антипоганськими творами, тлумаченнями біблійних новозавітних символів та історичних компіляцій... Всі ці твори були відомі на Русі в XII-XIII ст. поза Кормчими, і включення їх до складу основного кодексу церковного права сприяло їхньому поширенню і використанню в більш широких масштабах... Нова Руська редакція Кормчої дуже швидко після складання отримала поширення на величезній території митрополії Київської і всія Русі, у багатьох феодальних князівствах. Це свідчить про те, що такий збірник пам'яток церковного права чекали не тільки в центрі, у Києві, але і на місцях. Ледь у 1260-1270-х роках з'явився ранній текст цього збірника, як він, у дещо зміненому вигляді... потрапив у Володимир-Волинський, а відтіля поширився в XIV на українські, білоруські і молдавські території”[1013].

Я. Щапов датує перший етап переробки 1262 - 1273 рр. (оскільки в соборних ухвалах 1273 р. є сліди користування саме Сербською Кормчою[1014]. Ця редакція, як уже згадувалося вище, дуже швидко набула поширення в Україні. Найстарший її список - Володимир-Волинський датується 1286 р.

Другий етап роботи Щапов пов’язує уже не з Києвом, а з Північно-східною Руссю, оскільки саме там Кормча даної редакції набула найбільшого поширення.

“У 1270-х рр. цей збірник відомий у Ростові або Переяславлі-Суздальському, де він піддається подальшим поповненням відомими на Русі пам'ятками, близькими за темою до Кормчої. Це нове опрацювання відразу ж (1280 р.) переноситься в Новгород, де одержує місцеві доповнення і потім поширюється на території новгородської єпархії, зокрема в Пскові. У подальшому на основі північно-східних і північно-західних ізводів Руської редакції... створюються нові редакції, що мали в XIV-XV ст. велике значення”[1015].

Дана редакція не відома в Україні, набула поширення в північно-східних і північно-західних районах Русі, на що вказують численні списки XIII-XIV та XIV-XV століть[1016].

Надалі, в кінці XIII ст., ініціатива доповнення Кормчої знаходиться уже, переважно, в руках мирської влади.

На перший погляд у нас нема підстав пов’язувати жодну з редакцій Кормчої з діяльністю саме св. Серапіона та книжників його обителі. Проте, ще Пл. Соколов, оповідаючи про особу митрополита Кирила, звернув увагу на його невисокий освітній рівень: “Відповідь Невського папським послам за його формою і змістом не показує в Кирилі особливо освіченої людини: очевидно, висловлюючись по-сучасному, це був скоріше простий начотчик. Ще в більше це ясно з питань Феогноста, єп. Сарского, патріаршому синоду, даних у 1276 р., 12 серпня, не без відому, якщо не з доручення, митрополита Кирила. З них ясно, що питаючі були дуже слабкими знавцями канонів... Всі ці питання частково занадто елементарні, частково такі, що відповіді на них легко могли б бути знайдені Кирилом у Сербській Кормчій, якщо б він дав собі працю гарненько з нею познайомиться...”[1017]. Даруйте, якщо в 1276 р. Кирило звертався до Константинополя з такими запитаннями, - де ж тоді поділися ті надзвичайні місцеві знавці канонів - київські та володимиро-суздальські - котрі свідомо обрали найкращий текст Номоканону й здійснили протягом десяти-двадцяти років поетапне його редагування?! Чи може знавець був один, і помер він попереднього, 1275 року? Чи не була здійснена ним у Лаврі[CLXX] перша редакція, яка пізніше поширилася в українських та білоруських землях? Тоді доводиться припустити, що поява другої редакції Руської Кормчої пов’язана з часом єпископства св. Серапіона у Володимирі.

Зрозуміло, що одна людина навряд чи могла здійснити таку гігантську роботу, отже, ми маємо припусти, що Лавра в це час мала для неї достатній “авторський колектив”, причому ці люди, очевидно, супроводжували св. Серапіона і в поїздці до Володимира. Проте, ініціатором та керівником міг бути лише він, оскільки з його смертю під рукою в малоосвіченого Кирила та його єпископів уже не лишилося справжнього знавця канонічного права.

ЦЕРКОВНІ СОБОРИ 70-80-Х РОКІВ XIII СТ. У КИЄВІ, І ПИТАННЯ ПРО УЧАСТЬ У НИХ ПЕЧЕРЯН

Поставлення св. Серапіона на Володимирську єпископію традиційно пов’язується з відомим церковним собором, рішення якого стосувалися найболючіших питань діяльності священнослужителів та інших церковних проблем другої половини XIII ст., і який, таким чином, датується дослідниками тим же 1274 роком.

 На цьому соборі були прийняті т.зв. “Правила митрополита Кирила”, які в різних "Кормчих" включають шість або вісім пунктів. Проте, ні українські джерела, ні північно-східні літописи нічого не говорять про собор 1274 року у Володимирі. Це дало Я.Н.Щапову[1018] підставу поставити під сумнів традиційну дату й місце проведення собору, тим більше, що названий серед його учасників новгородський єп. Далмат помер ще 21 жовтня 1273 р., і оповідь про його смерть у Московському літописному зведенні кінця XV ст. стоїть вище від оповіді про приїзд митрополита з новим єпископом Серапіоном до Володимира. Тієї ж осені (1273 р.) на новгородську єпископію обрано Климента, який потім поїхав на поставлення до митрополита - у Київ. Отже, насправді собор міг відбутися дещо раніше, і не у Володимирі-на-Клязьмі, а у Києві, що має велике значення у світлі наступної оповіді про участь у підготовці “Правил” св. Серапіона. Адже, якщо собор, який прийняв “Правила митрополита Кирила”, відбувся у Києві, а не у Володимирі, то закономірною є участь у його підготовці такої значної обителі як Києво-Печерська, на чолі зі своїм архимандритом.

В науці неодноразово відмічалась близькість фрагмента вступу до “Правила” до другого повчання св. Серапіона:

«Правило Кирила...»

Друге повчання св. Серапіона

"Який набуток отримали, зневаживши Божі правила? Чи не розкидав нас Бог по лику землі? Чи не взяті були міста наші? Чи не вбиті сильні наші князі гострим мечем? Чи не по ведені були в полон діти наші? Чи не запустіли святі Божі церкви? Чи не страждаємо повсякденно від безбожних і нечистих поган? Це все сталося нам, оскільки не дотримуємося правил святих наших і преподобних Отців."[1019]

"Якої [біди] ще не накликали на себе? Якого покарання від Бога не отримали? Чи не полонена земля наша? Чи не взяті були міста наші? Чи давно впали отці та брати наші мерцями на землю? Чи не ведені були жони й діти наші в полон? [Чи] не підкорені були ті, хто лишився, гірким рабством іноплемінникам?"[1020]

 

На думку преосв. Макарія, св. Серапіон взяв цей фрагмент у митрополита Кирила. Е. Пєтухов пояснював схожість збігом у виразах[1021]. М.Горлін вважав, що Кирило використав для написання передмови твір св. Серапіона[1022]. Проте В. Колобанов, зіставивши усі пункти “Правила” з усіма п’ятьма словами св. Серапіона дійшов висновку, що “третє, шосте, сьоме і восьме з них близькі до четвертого і п'ятого повчання Серапіона (де засуджуються деякі поганські обряди на Русі). Інші “слова” Серапіона близькі до вступу до “Правила”. Як визначенням, так і повчанням Серапіона властива стилістична спільність... Наявність аналогій і їхнє зіставлення дають можливість припустити певну участь Серапіона в складанні соборних визначень”[1023]. Отже, св. Серапіон виявляється автором (втім, можливо, не єдиним) соборної ухвали. Причому, написана вона була, без сумніву, у Києві, на початку 70‑х рр. XIII ст.

***

Зі скликанням у Києві ще одного церковного собору пов’язує В. Рибинський поставлення 1276 року Климента в єпископи Новгородські[1024].

1284 р., після приходу до Києва нового митрополита - грека Максима (поставлений 1283 р.) в Києві відбувся ще один собор, на який зібралися всі руські єпископи. Є. Голубинський з цього приводу пише: "Призвання всіх єпископів змушує припускати, що причиною собору було щось особливе і важливе… Можливо, митрополит привіз що-небудь важливе, що потребувало зібрання всіх єпископів, від хана з Орди; можливо, перш Орди він привіз що-небудь подібне від патріарха…; зрештою ми не маємо ні найменшого позитивного даного, щоб зробити якесь припущення"[1025].

Про участь печерян у цих соборах нам нічого не відомо.

ПЕЧЕРСЬКЕ ЛІТОПИСАННЯ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIII – XVI СТ.

Сліди поординського печерського літописання в східнослов’янських писемних пам’ятках

Сліди існування печерського літописання в другій половині XIII ст.

Маємо підстави говорити, що в другій половині XIII ст., за архимандритства св. Серапіона Печерського, в Печерському монастирі відродилося літописання. На думку про це наводить передусім згадана вище оповідь про сплюндрування Лаври татарами, яку знаходимо у “Синопсисі” й “Тератургімі” з посиланнями на літописне джерело, назване в останньому виданні “Нестором”. Навіть зважаючи на неточність оповіді стосовно стану Великої Церкви, ми бачимо, що даний фрагмент носить явні сліди запису зі спогадів, зробленого через багато років, але не через багато століть після події. Наступний запис, причетний до Києво-Печерської лаври, знаходимо в московському літописанні та в Густинському літописі, і стосується він св. Серапіона — його поставлення та смерті. Цю інформацію М. Д. Присьолков відносить до володимирського літописання, поновленого св. Серапіоном під час його недовгого єпископства[1026]. Проте існування записів про поставлення та смерть Серапіона і в українському літописанні наводить на думку про їхню паралельність із Києво-Печерськими.

Для 40-х рр. XIII ст. маємо в історії Лаври дві точні дати, першу з яких цілком можна віднести до тогочасного літописного джерелаю. Це — дата смерті архимандрита Києво-Печерського Агапіта — 1249 р.[1027] Друга точна дата, яка дійшла до нашого часу з цього періоду історії Лаври — дата мучеництва св. Лукіана, упокоєного в Дальніх печерах, про якого відомо, що він був убитий татарами 1243 року. Ця дата походить із напису над його похованням. В даному разі ми можемо припустити як літописне її походження, так і те, що вона збереглася з XIII ст. в похованні святого, знайденому в більш пізній час. Проте, нам видається більш вірогідним перше припущення, оскільки, наразі, ніяких інших точних дат у відомих нам написах над похованнями до XV ст. не виявлено.

Отже, маємо право припустити появу нового печерського літописного зведення саме за архимандритства св. Серапіона.

До питання про Печерське джерело Спасо-Прилуцького прологу XIV ст.

Спасо-Прилуцький пролог, як видно уже з його назви, походить із Спасо-Прилуцького монастиря у Вологді, звідки був переданий до бібліотеки Санкт-Петербурзької духовної академії. Цей рукопис відноситься до другої половини XIV ст.[1028], і безсумнівно є пам’яткою східнослов’янською[1029]. Д. Абрамович локалізував походження рукопису більш вузько - новгородською землею, на що вказують його фонетичні особливості[1030].

Особливістю прологу, за висловом Д. Абрамовича є те, що «за складом наш Пролог, як показали спостереження проф. О. Пономарьова, єдиний у Росії перший список остаточної до-Макарієвської редакції»[1031]. Якщо «перекласти» цей висновок зі стандартної мови російської науки, то виходить, що Спасо-Прилуцький пролог є редакцією, яка вірогідно використовувалась у Московії до агіографічної роботи часів московського митрополита Макарія. На разі, уже навіть із персонального складу зазначених тут житій святих видно, що дана редакція створена в Україні, оскільки тут нема ніяких пам’ятей місцевих святих, ні новгородських, ні заліських (крім свят. Леонтія, який вшановувався і в Києві). До оповіді про св. Андрія Первозванного не додано жодного новгородського поширення української «Андрієвої легенди», що виключає створення протографу цього тексту в Новгороді. Отже ми можемо говорити тільки про переписування, та, вірогідно, певне редагування тексту в Новгородській землі.

В Спасо-Прилуцькому пролозі присутні п’ять пам’ятей, прямо пов’язаних із Києво-Печерською лаврою. Ці п’ять пам’ятей (св. Антонія та Феодосія, св. Ісаакія та Матфея, а також, фрагмент житія прп. Феодосія, поміщений під 10 травня) вносять додаткову інформацію до питання про історію вшанування печерських святих, свідчачи, що її першооснова відноситься до часів набагато більш ранніх, ніж звичайно прийнято вважати. Надзвичайно цікаві також наведені тут дні пам’яті. Розглянемо ці статті докладніше.

v     Пам’ять св. Ісаакія Печерського поміщена під 27 квітня замість сучасного 14 лютого. Про походження цієї давньої печерської дати пам’яті див. стор. 56. Що ж стосується самого тексту наведеного в Спасо-Прилуцькому пролозі житія, то він походить із літописного слова про перших чорноризців Печерських[1032].

v     Під 3 травня в Спасо-Прилуцькому пролозі поміщено пам’ять прп. Феодосія Печерського. Ця стаття складається з двох частин. Спочатку йде “Оуспенье святого отца нашего Феодосья ігумена Печерьскаго, іже въ Кие†великия его лавры въ РустЂи земли”. Початок статті взятий із житія св. Феодосія, а кінець - зі слова про перенесення його мощей літописної редакції. Цікавою особливістю, відміченою Д. Абрамовичем, є те, що і в тексті, взятому з житія, відчувається видимий вплив літописної оповіді про смерть св. Феодосія. Разом з тим, тут у описі перенесення мощей згаданий єпископ Антоній Пороський, чия присутність на цій виправі зазначена лише в патериковому тексті, але відсутня у нині існуючому тексті «Повісті минулих літ»! Далі йде “Слово от житья святаго отца нашего Феодосья”. Цей текст, згідно повідомлення Д. Абрамовича, складено з уривків житія прп. Феодосія: про розбійників, які хотіли напасти на монастир, але були відлякнуті чудесним здійняттям церкви з монахами у повітря[1033]; та про чудесне видіння, що передвіщало переселення монастиря з Дальніх печер до Верхньої лаври[1034]. До тексту додано також коротку похвалу, відмінну від відомих у Печерському патерику[1035].

v     Пам’ять прп. Антонія поміщено під 7 травня, а не під 10 липня, коли усталено святкується його пам’ять[CLXXI]. Стаття має назву “Святаго отца нашего Антонья начальника въ Руси черьческому житью в Печерьскомь манастыри”. Інформація » літописній статті 1051 року в нині існуючому тексті «Повісті минулих літ».

v     Під 10 травня несподівано поміщено “Слово о черноризце, исходившем из монастыря” - фрагмент, кваліфікований Д. Абрамовичем, як виписку з житія прп. Феодосія Печерського[1036].

v     І, нарешті, під 26 червня поміщено статтю під назвою “Слово како дьволъ ізводить до отпЂтья изъ церкви человЂкы”. Інформацію взято з літописного тексту, близького до нині існуючого тексту «Повісті минулих літ», із оповіді про св. Матфея Прозорливого (під 1074 р.)[1037].

Виходячи з великої кількості пам’ятей, пов’язаних з Печерським монастирем у проложному тексті, доходимо висновку, що серед джерел Спасо-Прилуцького прологу було якесь печерське джерело.

Перш за все спадає на думку джерело агіографічне – Патерик. Так, у т.зв. Феодосіївській редакції XV ст., про яку ми ще говоритимемо нижче, характерне розмонтування навіть великих патерикових статей (таких, як житіє прп. Феодосія) на невеликі фрагменти, подібні до поміщених у Спасо-Прилуцькому пролозі. Та, разом із тим, серед пам’ятей останнього не поміщено інформації про жодного святого, зазначеного у творах свят. Симона та Полікарпа (крім св. Ісаакія, житіє якого Полікарп майже без змін запозичив із літописного тексту). Це ще більше унеможливлює користування автором Спасо-Прилуцького прологу якимось патериковим текстом. Адже є редакції Патерика, куди не входить житіє прп. Феодосія, проте, не буває й не може бути такого патерикового тексту, який би не містив творів свят. Симона і Полікарпа, які, власне, і лягли в основу створення Патерика. Таким чином, ми не можемо пов’язати джерело Спасо-Прилуцького прологу з патериковим текстом.

Другим вірогідним печерським джерелом, існування якого було доведене О. Шахматовим є т.зв. гіпотетичний збірник Феодосія Печерського, до складу якого входили служба святому, його житіє та похвала йому, і вірогідність існування якого відмічав О. Шахматов[1038]. Поява такого збірника, відмінного від Патерика, стає цілком вмотивованою, якщо ми згадаємо, що протягом віків прп. Феодосій був єдиним офіційно канонізованим печерським святим. Проте, згідно студій О. Шахматова та наших власних[1039], Феодосіївський збірник навряд, чи містив такі, запозичені з літопису фрагменти, як використана в пам’яті прп. Антонія оповідь чому прозвався монастир Печерським та оповідь про перших чорноризців Печерських.

На разі, використані в написанні печерських фрагментів тексти мали б вказувати швидше на користування редактором Спасо-Прилуцького прологу літописним текстом, хоча й не тотожним нині існуючому тексту «Повісті минулих літ». На це вказує, перш за все, те, що в цьому першоджерелі автор знайшов повідомлення про дійсну дату смерті св. Антонія, причому відмінну від узвичаєного навіть у Печерському монастирі дня пам’яті[1040].

Спробуймо поглянути через призму вищенаведеного припущення і тексти, зідентифіковані Д. Абрамовичем, як фрагменти з житія прп. Феодосія. Як ми знаємо, св. Нестор в часі написання останнього твору користувався літописним текстом, з якого, зокрема, взяв збережену також у нині існуючому тексті «Повісті минулих літ» оповідь про св. Даміана пресвітера та його передсмертне видіння (значна близькість житійного тексту до літописного виключає написання його на основі оповіді очевидця, наприклад, найвірогіднішого автора літописної статті св. Никона Великого). В той же час, одною з особливостей авторської редакції «Повісті минулих літ» якраз і була дуже значна порівняно з нині існуючим її текстом кількість печерських статей[1041]. Оповіді ж про прп. Феодосія, використані в тексті Спасо-Прилуцького прологу, якраз і відносяться до таких, які за змістом цілком могли бути в літописному тексті. Обидва вони досить точно локалізовані в часі. Оповідь про прихід розбійників відноситься до 60-х років XI ст. Чудесне ж видіння, що пророкувало переселення монастиря на територію сучасної Верхньої Лаври, мало відбутися не раніше 1072-1073 рр. Тому обидва вони могли бути взяті св. Нестором з літописного тексту. Із описаного вище літописного тексту міг походити й фрагмент про ченця, котрий часто йшов із монастиря. На це вказує зазначена в Спасо-Прилуцькому пролозі дата 10 травня, під яким воно поміщено. В житії прп. Феодосія написано, що цей чернець помер в монастирі. А, отже, його смерть могла бути відмічена в печерському літописанні чи якійсь іншій пам’ятці, звідки потрапила до літопису.

На підтвердження нашої гіпотези про літописне походження печерської інформації, внесеної до Спасо-Прилуцького прологу, звернімося до інших статей пам’ятки, так чи інакше пов’язаних зі східнослов’янськими землями. Значна їхня кількість була взята автором Прологу з того основного агіографічного протографа, на основі якого створено текст. Це, зокрема, відноситься до таких пам’ятей:

v     убієння св. Гліба;

v     страдництво св. Михаїла Чернігівського та боярина його Федора;

v     освячення Георгієвської церкви у Києві;

v     св. Кирила та Мефодія;

v     св. Кирила, єп. Туровського;

v     перенесення мощей св. Бориса і Гліба;

v     знайдення мощей свят. Леонтія, єп. Ростовського;

v     успіння св. Ольги;

v     успіння св. Володимира.

Проте, деякі житія мають доволі незвичний вигляд. Так, текст про св. Андрія Первозванного під звичайним для нього днем пам’яті 30 листопада має такий заголовок: “Проявленье крещенье русьския земля святого апостола АндрЂя, како приходилъ в Русь и благословилъ мЂсто и крЂстъ поставилъ идЂже нынЂ градъ Киевъ”. Як видно вже з назви, автор з усіх повідомлень про св. Андрія, відомих у агіографічних пам’ятках, акцентував увагу лише на одному епізоді - освячення ним гір Київських. Цю статтю повністю взято з літописного тексту з уведенням до тексту короткої похвали апостолу.

Ще одним текстом, який показує близький зв’язок тексту Спасо-Прилуцького прологу з літописом, є пам’ять св. Бориса і Гліба під 24 липня. Згідно студій Д. Абрамовича, текст складений за літописним під 988 і 1015 рр.

Печерське літописне джерело в творчості М. Стрийковського

Як відомо, великому польському історику М. Стрийковському не було відоме зведення типу Іпатіївського та Хлєбниковського. Проте серед його джерел був літопис, який він сам називає «хронічкою». Ця “хронічка”, згідно студій О. Рогова починалась інформацією про звільнення синами Ярослава їхнього дядька Судислава (це повідомлення у “Хронічці” має суттєві нюанси порівняно з відомими нині літописними текстами, крім Воскресенського і Тверського літопису)[1042]; і кінчається (в усякому разі, кінчається її цитування в тексті польського історика) повідомленням про смерть митрополита Никифора (1121 р.) та приходом митрополита Никити (1122 р.)[1043] . Вона має доволі переплутану хронологію, що її О. Рогов пояснює неправильним редагуванням цього джерела чи переплутаними листами протографа[1044]. Для вивчення походження цієї пам’ятки О. Рогов аналізує два повідомлення – про Ізяслава Ярославича та Святополка Ізяславича. «Перша звістка... прославляє Ізяслава, говорить про його перемогу, тобто відзивається про нього так, як не говорить жоден літопис. Друга звістка – про Святополка – навпаки, ганьбить його, тоді як у збережених літописах знаходимо про нього схвальний відгук. Важко собі уявити, що в пізніше час не сучасники цих осіб могли виявляти таку щонайживішу упередженість. Іншими словами, наша увага повинна бути спрямована на час, близький до Ізяслава і Святополка. Але хто в XI ст. був у настільки тіснім спілкуванні з цими князями й у той же час міг впливати на літописання? Відзначений вище буквальний збіг відгуку про Святополка з відповідними словами Києво-Печерського патерика дає в цьому відношенні певну вказівку на Києво-Печерський монастир. І дійсно, до 1098 р. у Святополка були дуже напружені стосунки з монастирем…[1045] . Далі О. Рогов наводить також як приклад негативної характеристики Святополка прп. Нестором чудо з ув’язненими в “Сказанні про Бориса і Гліба”. На разі, приналежність цього чуда до часів Святополка викликає сумніви (див. стор. 86). Проте, це не знецінює першу половину висновків О. Рогова. Що ж стосується повідомлення про Ізяслава, то, як пише О. Рогов, «у жодному іншім джерелі, крім хронічки, у тому числі й у Патерику, ми не знайдемо звістки про переможний похід Ізяслава на половців. Але загальне співчуття монастиря Ізяславу, що відбилося в Патерику, і насамперед у складеному Нестором житії Феодосія, не викликає сумнівів...»[1046]. Проте, походження цієї інформації О. Рогов бачить не в Патерику, а в спільному джерелі Патерика і хронічки (чи її джерела)[1047]. На підставі всього вищесказаного О. Рогов доходить висновку, що джерелом “хронічки” був Печерський літопис, який, втім, він уявляв собі згідно ранніх робіт О. Шахматова як окремий монастирський літопис без загальноруських статей. Звідси і його висновок, що в основі “Хронічки” лежали й інша літописна пам’ятка, в якій він бачить гіпотетичний протограф Тверського і Львівського літописів[1048] кінця XV – початку XVI ст., звідки О. Рогов датує часом не пізніше даної дати і саму хронічку[1049]. Оскільки, як ми знаємо, О. Шахматов у більш пізніх своїх роботах відмовився від думки про існування окремого монастирського Печерського літопису на користь авторської редакції “Повісті”, це з одного боку певною мірою знецінює висновки О. Рогова. З іншого ж боку, введення в його висновки замість згаданих в дослідженні зведень великого Печерського літопису спрощує питання про першоджерело “Хронічки”. Те ж можна сказати і про інші студії О. Рогова. Так, найпростіше пояснити походженням із печерської літописної пам’ятки загальноруського типу і повідомлення про народження Святополка-Михайла Ізяславовича, яку О. Рогов відносить до збереженого в новгородському літописанні фрагменту зведення 1093 р.[1050], і, тим більше, повідомлення про заснування Димитрівського монастиря, з перших років свого існування близько пов’язаного з Печерським монастирем, і яке знаходимо нині лише у В. Татищева[1051].

Що ж стосується можливих обставин створення власне «хронічки», О. Рогов відзначає: “Що ж стосується коротких літописців-хронічок, як різновиду західноруського і білорусько-литовського літописання, то вони не були рідкістю в XVI в. Вкажемо в зв'язку з цим не такі пам'ятки, як «Родослів’я великих князів литовських», «Початок государів литовських» чи «Великого князівства Литовського хронічка, коротко написана». Усі ці твори дуже подібні за характером своїх звісток із хронічкою, хоча й оповідають про інші події, ніж хронічка, що охоплює київський період історії Русі»[1052]. На разі, для можливої ідентифікації літопису типу «хронічки» згадаймо подібні ж київські твори – літопис київського міщанина Богдана Балики та приписану (що, якоюсь мірою показово) до українського перекладу хроніки М. Стрийковського короткої хроніку печерських та київських подій. Власне, тут ми маємо, вірогідно, однотипні короткі витяги з літописного тексту. Проте, «хронічка», використана М. Стрийковським, відрізняється від них тим, що не була датована. О. Рогов пояснює це західним походженням твору. Щоправда, він точно не локалізує її походження Галичиною, говорячи про «Южную Русь», тобто, власне, про всі українські землі. Проте, далі правильно відзначає, що саме Галицько-Волинський літопис в своєму первісному тексті подібно до західноєвропейських хронік не мала порокового викладу[1053].

Цитування М. Стрийковського не дають можливості повністю реконструювати хронологічне охоплення хронічки. Проте, вірогідно, що до польського автора пам’ятка потрапила без початку, оскільки рукопис, що був у Стрийковського, відкривалася словами: «А потім, коли...». Як пише О. Рогов, “це, між іншим, викликало подив і самого Стрийковського, котрий помітив на початку переданої їм хронічки: «так прямо і починається». Немає рішуче ніяких даних і про те, чим завершувалася хронічка. Після останньої процитованої з неї звістки (про прихід митрополита Никити) Стрийковський невиразно зауважує: «і так далі»[1054].

До питання про київську історіографію XVI-XVII ст.

На жаль, з відомих історичних причин в Україні майже не збереглися давні рукописні пам’ятки, та й ті, які нині відомі, перебувають переважно за межами нашої держави, а, отже, можуть переважно вивчатися лише за публікаціями. Тому таке велике значення має дослідження більш пізніх українських писемних пам’яток, зокрема, видань Києво-Печерської лаври та інших українських типографій, рукописних пам’яток XVI – початку XVIII ст. В класичній російській, та й, почасти, українській науковій літературі склалась сумна традиція не сприйняття їх всерйоз в якості першоджерел чи серйозних історичних праць. І це тоді, коли на XVII ст. київська історична наука налічувала вже близько тисячі років. Цілком сформувалася на той час і українська наукова історіографія нового часу, що, власне, перегнала утворення аналогічної московської на більш ніж сто років. Ця історіографія мала погляди та стереотипи, багато в чому відмінні від більш відомих нині поглядів російської історіографії XVIII-XIX ст., яка, в свою чергу, визнала їх не просто невірними, але антиісторичними. І цей ярлик, значною мірою, лишився за ними до сьогодні. Чому ж так сталося? Чи можна це пояснти негативом московітів до українців? Власне, цей чинник не можна, звичайно, ігнорувати. Проте, об’єктивно, проблема полягає насамперед у користуванні різними джерелами та різному погляді на їхню вірогідність. Першоосновою української історіографії XVII - поч. XVIII ст. були, головно, українські літописні зведення XI-XVII ст., що дійшли до них у досить пізніх списках та редакціях. Для українських істориків, які спиралися на безперервну національну православну історичну традицію, вірогідність історичних джерел, і, зокрема печерських писань, підтверджувалася не стільки давністю списків, як авторитетом прп. Нестора та інших давніх печерських письменників. Головним підтвердженням вірогідності інформації, як і в сучасній історіографії, було існуванням паралельних повідомлень у різних вітчизняних, західноєвропейських та грецьких писаннях. Навіть побіжний погляд на українські історичні та агіографічні роботи XVII- початку XVIII ст., показує наскільки обігнали вони російську історіографію наступних століть у методологічному та джерелознавчому відношенні (бездоганні посилання на джерела, що можуть бути порівняні хіба що з сучасними аналогами, критика джерел, іменні та предметні покажчики). Звичайно було б нісенітницею твердити, що висновки українських істориків того часу були абсолютно непомильними чи такими, що не потребують жодного доповнення. Власне, таку вимогу було б неприпустимо ставити й до сучасної історичної науки.

З іншого боку, молода “петрівсько-катерининська” історіографія – фактично відірвана обставинами свого утворення від будь-якої національної та релігійної основи (дослідники того часу були, переважно, іноземцями-протестантами, або – масонами). Пишучи про завдання науки цього часу П. Мілюкова відзначав: «Отже, розшук літописів, звірення їхніх свідчень - от перший крок, який необхідно було зробити для початку знайомства з російською історією»[1055]. І це пише нащадок народу, який ще в XVI ст. здійснив такі величезні, забазовані на літописанні роботи, як “Четії-Мінеї” Макарія чи “Степенну книгу”?! Як бачимо, петрівська наука була кроком назад не лише порівняно з українською, але й поряд із давньою московською історичною наукою. Проте, її представники, услід за тогочасними європейськими істориками-протестантами та масонами зневажливо ставилась до православної та католицької наукової літератури, і присвоїла собі єдино право “об’єктивної оцінки”. В результаті цієї “об’єктивності” була, фактично, відкинута як історичне джерело агіографія, а головним критерієм оцінки автентичності того чи іншого літописного джерела стала вважатися давність списку, в якому воно дійшло до дослідника. Умовність такої оцінки на сьогоднішньому етапі розвитку історичної науки очевидна. Адже, зрештою, жодне літописне джерело давньоруського часу не дійшло до нас у авторському списку, а давність більшості списків варіюється в межах двох-трьох століть. Але, факт лишається фактом: така думка перемогла, і її результатом стало неприйняття як українського та західноєвропейського, так і московського історичного надбання XVI-XVII ст. Наступним поколінням дослідників довелося “реабілітовувати” ті чи інші пам’ятки чи їхні групи, причому процес цей продовжується, власне, до сьогодні. Нині в історичній науці прийнято обґрунтовувати автентичність повідомлень того чи іншого джерела шляхом дослідження історії його походження, умов та часу формування. Дата найдавнішого списку твору тут визначальної ролі не грає. Отже, як бачимо, сучасна метода ближча до методи українських історіографів XVII ст.

Не дивлячись на все вищезазначене, процес “реабілітації” до сьогодні майже не стосувався писань українських авторів. Серйозні дослідники цього питання торкалися дуже мало[CLXXII], а в українській “мітингово-викривальній” популярній нині течії західного типу дане питання тільки заплутується. Більше того. Для представників вищезгаданої течії недослідженість наступності в розвитку української історіографії є прекрасним засобом “замінити” її на якісь гіпотетичні “західні впливи” (ми знаємо, що Україна завжди була відкрита для конструктивних західних впливів, але ж вони ніколи не були для православних українців визначальними). Ставиться навіть під сумнів можливість самоідентифікації українців XVI-XVIII ст., як нащадків Київської Русі! Цікаво відзначити, що в російській історіографії подібні дослідження майже не з’являються. Росіянам, із їх сумнівним походженням від Київської держави, разом із тим, притаманне бажання бачити свою культуру, як закономірну спадкоємицю давньоруської. Таку “проблему” чомусь зустрічаємо лише в частині сучасних українських історичних робіт. Ми схильні пов’язувати її насамперед із нинішньою політичною ситуацією та з фінансуванням досліджень та видань певними західними групами. Найбільш яскраво вираженим виявом даної тенденції є нещодавно видана стаття О. Толочка “Русь” очима “України” в пошуках самоідентифікації чи континуїтету[1056]. Автор, апріорно відкидаючи знайомство з власною історичною традицією, показує українських книжників XVII ст. своєрідними “голими королями”, які, не знаючи свого коріння, кинулися шукати його по чужих хатах: “Те явище, що його згодом почали називати “національним відродженням XVII ст.” в текстовому сенсі почалося буквально на порожньому місці… Київ, який обрала своїм місцем перебування українська інтелектуальна еліта, місто на краю “дикого поля”, що крім благородних руїн уже нічим не нагадувало про своє княже минуле, був одночасно і єдино можливим, і вкрай невдалим вибором для здійснення амбітних намірів українських культурних кіл. За Києвом стояла свята пам’ять і не стояло жодного тексту. Українська історична традиція була перевагою, і жодний історичний текст не узасаднював і не виправдовував відновлення, здавалося, безповоротно втраченого, столичності Києва, православної ієрархії і носіїв державного начала… Реституція історичної пам’яті не була сперта на автентичні руські джерела. Навряд щоб ця проблема була усвідомлена як серйозний духовний виклик – радше як технічна перешкода, яку швидко подолали в найпростіший спосіб: за браком справжніх літописів в обіг були пущені польські хроніки”[1057]. Власне, все наше дослідження покликане протистояти такому твердженню. Що ж стосується польських авторів, то їхні писання дійсно дуже широко використовувалися українцями, використовувалися практично так само, як і нами нині – не стільки в якості джерел, але в якості їх наукової розробки, до того ж вельми доказової в полемічній борні. Так само, в сучасній якості, використовувалися ними і літописи. Візьмемо для прикладу “вбивчий” доказ О. Толочка стосовно написання українськими авторами теорії про походження слов’ян. О. Толочко закидає їм, що вони не скористалися при цьому не повідомленням прп. Нестора, але розвитком цього питання в польській історіографії. Проте, що, цікаво, використав би сам О. Толочко, пишучи про походження слов’янства – тільки текст прп. Нестора, чи ще й розробки сучасних йому авторів?

Подібні ж висновки знаходимо і в студіях українців діаспори. Так, Ігор Шевченко відзначав: “… інтелігенти з оточення Могили (як і його безпосередніх попередників), повторно відкривали ранній Київ минулого. Корені киян теперішнього часу прослідковувалися назад до того минулого, і була встановлена історична безперервність між найбільш ранньою Руссю й Києвом з одного боку, та Україною а початку сімнадцятого століття з іншого…”[1058]. Ще один автор пише: “В Українському культурному відродженні початку сімнадцятого століття, вивчення і коментування минувшини грали головну роль. Розкопки Могили в Києві, доопрацювання Косовим “Patericon’а”, і аргументи православних депутатів у інтерпретації Люблінської спілки – ось три приклади підйому історичної свідомості в Україні сімнадцятого століття. Стверджувалося, що найбільше літературне досягненням Київської русі були історичні писання. Переривання цієї традиції з кінцем Галицько-Волинської хроніки може бути визначене, як ознака культурного і політичного занепаду Києва і України в чотирнадцятому до шістнадцятих століть. Коли відродження прийшло, історичні писання знову стали важливим досягненням української культури”[1059]. І далі: “Для наступних генерацій українських істориків Руські літописи з їхніми численними документами, літературними текстами і їхнім пороковим викладом, від утворення Київської Русі до історії Галицько-Волинського князівства, могли б служити основою для української історичної традиції. Але на відміну від російських земель, де безперервна традиція літописання була підтримана аж до шістнадцятого століття, в Україні це зникло з кінцем державних устроїв Русі. Хроніка Волині та Галичини переривається в 1292, разом із закінченням лінії православних князів-рюриковичів. У той час, як деякі літописи, можливо, були продовжені протягом певного часу всередині регіональних центрів, вони не вижили, і триста років минуло перед тим, як українські автори інтегрували літописну традицію, що доводила історію Русі до їхнього власного часу”[1060].

Звертає на себе увагу, що центром відліку української історії для даного автора є Галицько-Волинський літопис. Цей літопис є вагомим джерелом з історії Західної України, але цим його заслуги, власне, і вичерпуються. Роботи дослідників XX століття, частково згадані в даному виданні, на сьогодні однозначно довели – Галицько-Волинський літопис не може вважатися ні єдиною тодішньою хронікою, ні останньою українською хронікою давньоруського часу, ні навіть однозначно правдивим джерелом (оскільки його автор був придворним літописцем). Навіть більше, в своєму оригінальному тексті він ближчий до західних хронік, ніж до літописів, оскільки не мав у оригіналі порокового викладу. Нам здається, що дане твердження, як і твердження Ф. Сисіна про те, що наступними за Галицько-Волинським літописом великими історичними роботами були написані у XVII ст. літописи Грабянки та Самійла Величка[1061] може бути пояснене тільки непорозумінням – поганим знайомством американського автора як з першоджерелами, так і з історіографією проблеми радянської доби (що, можливо, пов’язано з незнанням російської мови).

Насправді, як маємо на меті довести у наших наступних студіях, хоча XVII ст. з його розвоєм полемічної писемності та швидкою інтеграцією Русі-України в європейську цивілізацію (при збереженні, зразу відмітимо, засадничих православних ідеологічних та культурних цінностей) вимагали нового осмислення давньої історії народу, це не означає, що усвідомлення нерозривного зв’язку між Україною-Рóссією XVII ст. і Київською Руссю є відкриттям могилянського часу. Тут особливо видно, як позначився на розвитку здавалося б далекої від релігії академічної науки атеїзм, який, серед іншого, “заповідáє” розглядати мистецькі та літературні явища окремо від релігійного підґрунтя, що їх зродило. Адже розглядати могилянську добу через будь-яку призму, крім православної релігії та культури просто неправомірно. Без православ’я нема і не може бути могилянської доби. Західний же “шарм”, використання латини, засвоєння тогочасної європейської історіографії, є лише верхнім шаром, тим, що дозволяв, не руйнуючи глибини коріння, увійти до Європи, частиною якої Україна в складі Речі Посполитої тоді була.

Згадаймо, на разі, ще одне твердження з вищезгаданої роботи О. Толочка. Одним із доказів того, що Україна XVII ст. далеко відірвалася від давньоруської традиції він вважає незбіг у культурі між нею і Московією[1062]. Такий висновок викликає деяке здивування. Україна і не могла вповні зберегти давньоруську традицію, вона творчо розвинула її. Крім того, хто сказав, що Московія з її тимчасовою втратою основних засад православної віри (старообрядство панувало в ній чи не все XVI ст.) була еталоном збереження давньоруської культури, навіть якщо вважати її правомірною спадкоємицею цієї культури?

Звернімося ще до однієї роботи, яка побачила світ останніми роками. Мова йде про загалом цікаву статтю київської дослідниці Н. Яковенко “Символ “Богохранимого града” в Київській пропаганді 1620-1640-х років”[1063], де, зокрема, піднято проблему розвитку тогочасними київськими книжниками ідеї Києва – богообраного і богохранимого граду – другого Єрусалиму. Стаття містить цікаву підбірку згадок богообраності Києва і порівняння його з Єрусалимом[1064]. Проте, знову ж таки, витоки ідеї віднесені автором до XVII ст., чи, в усякому разі, до кінця XVI ст.[1065] Та, звернемо увагу читача на те, що в цитованих дослідницею пам’ятках нема розлогого обґрунтування цієї ідеї, яка б говорила про новостворений образ. Ні, саме ці пам’ятки і репрезентують звичність цієї ідеї для київського (або й ширше - українського) читача. Київ грав роль східнослов’янського Єрусалиму, духовної столиці України, починаючи з давньоруського часу, і, в усякому разі, ця ідея аж ніяк не могла з’явитися в XVII ст. Власне, постійного перебування у Києві митрополита для цього і було непотрібно – ідея Києва, як другого Єрусалиму, що найвірогідніше склалась у Києво-Печерській лаврі, спиралась саме на Лавру, як центр цього “нового Єрусалиму”.

На разі, надзвичайно складні проблеми української історіографії та самосвідомості нашого народу в різні століття виходять дуже далеко за рамки нашого дослідження. А тому маємо на меті дослідити тільки одну, втім, вельми вагому частину цієї проблеми – історію печерської літописної традиції поординського часу.

Розгляд посилань на печерські літописні джерела в найвагоміших пам’ятках українського письменства XVII-XVIII ст.

Українська агіографія та історіографія XVII - початку XVIII ст. значною мірою базувалася на українських літописних джерелах. Зважаючи на прекрасно оформлені посилання, це дозволяє нам окреслити те літописне першоджерело, яке було використане при написанні ледь не всіх київських писань того часу.

***

Так, в «Житіях святих» святителя Димитрія Туптала ми зустрічаємося з надзвичайно широким використанням літописної інформації, більшість із якої має суттєві відмінності від усіх відомих нам нині східнослов’янських літописних зведень. Таким чином, ми можемо твердити про використання свят. Димитрієм невідомої нині української літописної пам’ятки, не тотожної ні нині існуючому тексту “Повісті минулих літ”, ні Iпатiївському зведенню. Причому, в посиланнях неодноразово зазначається, як джерело, літопис преподобного Нестора та Печерський літопис. В описі майна святителя, складеному в Ростові значиться, серед інших літописів, рукопис під назвою «ЛЂтописъ съ печерскаго списанный».

Д. Абрамович, перший i, на жаль, фактично, до сьогодні єдиний дослідник українських першоджерел святителя, зазначав: “...аналіз тексту Ч.-Мінейних оповідань про старих київських святих показав нам, що проміж джерелами, з котрих користався наш письменник, були - Літописець Нестора і Печерська літопись. Літописець Нестора... це - “Повість временних літ”, а Печерська - т.зв. “Київська літопись”. Але, обидві ці літописні збірки укладчик Четій-Міней мав в якихось інших, незвісних нам... редакціях”[1066], i, нижче: “Щодо Літописи Нестора, на яку Дмитро Ростовський тричі покликається в тексті оповідання, то це - “Повість времінних літ” якоїсь збірної чи зведеної редакції: в одних місцях текст оповідання збігається з такими кодексами, як Лаврентіївський, Iпатiївський та Хлєбніковський, а у других - з пізнішою Густинською літописсю. Мало ймовірно, щоб укладчик Четій-Міней одночасно користався з кількох кодексів “Повісти”, порівнюючи їх і доповнюючи один одного. Хутчій треба припускати, що у нього була така літописна збірка, якої до нашого часу не збереглося в окремім рукопису або ще не відкрито”[1067].

Так, в житії св. Михаїла, князя Чернігівського і Київського, та його боярина Федора, свят. Димитрій зазначив два джерела свого твору: Великі Мінеї-Четьї митрополита Макарія та «літописець Печерський». Згідно досліджень Д. Абрамовича головним джерелом цієї оповіді були Великі Четії Мінеї Макарія: “Звідси прямо й безпосередньо запозичено мало не цілком увесь зміст: то слово-в-слово або з незначними змінами, то з деякими скороченнями”[1068]. Він же відмічав і позначені в тексті посилання на “Синопсис”[1069]. Дійсно, в житії ясно видне використання “Синопсиса” у редакції 1680 року. Але, загалом погоджуючись із цими висновками, мусимо зазначити, що інформація у вступній частині житія не запозичена ні в Синопсисі, ні тим більше в Макарієвських мінеях. Вона походить із літописного джерела, причому не тотожного вповні і Густинському, ні Іпатіївському літопису. Це й був зазначений святителем Печерський літопис.

В розповіді про св. Федора та Іоанна ми знаходимо текст, який мало відрізняється від статті про їх убивство, поміщеної в нині існуючому тексті “Повісті” під 983 р. (в Густинському літописі - 984 р.[1070]). Проте, нині існуючий текст «Повісті минулих літ» не знає імен святих. Не було їх, очевидно, і в авторській редакції св. Нестора. Ці імена постають у літературі наступних століть, хоча це ще аж ніяк не означає, що вони були вигадані[CLXXIII]. Вірогідно, у руках свят. Димитрія було літописне джерело, яке містило ці імена.

Житіє св. Ігоря Ольговича, згідно посилання свят. Димитрія написане ним на основі літописного тексту “Печерського літопису” та короткого агіографічного документу - проложного житія, вплив якого, втім, незначний. Як зазначав ще Д. Абрамович писання свят. Димитрія, в яких текст літописного першоджерела збережений, як видно, доволі добре, іноді збігається з текстом Іпатіївського літопису, а іноді - Густинського[1071].

Житіє (а точніше - оповідь про смерть св. Костянтина) була, згідно посилання свят. Димитрія, написана ним на основі літописного тексту - «Печерського літопису». Частину використаної святим інформації знаходимо також в Іпатіївському літописі, але більш повний її виклад відомий у московському зведенні 1479 року, інформація якого ледь не дослівно збігається з оповіддю свят. Димитрія[CLXXIV]. Згідно студій О. Насонова ця інформація, як і інші українські повідомлення, увійшли до московського літопису з певного українського джерела[CLXXV].

Д. Абрамович відмічав, що текст свят. Димитрія в багатьох місцях дуже близький до «Степенної книги»[1072]. Проте, серед джерел святителя ця праця не відмічена. Власне, близькість між двома пам’ятниками дуже легко пояснюється користуванням автора «Степенної книги» Воскресенським літописом, до складу якого входило зведення 1479 року (в скобках зазначимо, що Д. Абрамовичу зв’язок між київським літописанням і зведенням 1479 року, на час написання його статті ще добре не розроблений, відомий не був).

Житіє св. Ольги наведене в “Житіях святих” на основі української редакції її псковського житія. Проте, присутній тут і ряд інших фрагментів, які Д. Абрамович виводить із “Степенної книги”, “Літописа Нестора Печерського” та “Синопсиса”[1073]. На нашу думку, мова тут іде, на разі, про використання одного джерела – літописа, приписуваного прп. Нестору. Місця, близькі до “Синопсиса”, в даному випадку можна віднести передовсім до користування його автором та свят. Димитрієм одним печерським літописним зведенням, позв’язуваним з іменем печерського святого, хоча, звичайно, святитель був знайомий і з текстом самого “Синопсиса”, а тому міг скористатися певними влучними його висловами.

Житіє св. Володимира свят. Димитрія, як і велика кількість інших пізніх українських творів володимирського циклу характерне наявністю в тексті фрагментів, ідентифікованих у працях Б. Рибакова та М. Брайчевського як залишки переробленого літописання часів князя Аскольда. Як ми вже писали вище[CLXXVI], розглядаючи авторську редакцію “Повісті минулих літ”, приналежність до неї цієї переробки видається нам маловірогідною. Разом із тим, посилання не лише в “Житіях святих”, але й в інших українських джерелах однозначно приписують ці оповіді прп. Нестору Печерському. В московських джерелах цю інформацію (хоча і в не тотожному варіанті) знаходимо лише в Никонівському літописі та залежних від нього текстах. До речі, й імені прп. Нестора в цьому зведенні нема. Отже українська традиція веде свій початок не з московських, а місцевих, українських літописних джерел, пов’язаних з авторською редакцією “Повісті минулих літ”, але не тотожних їй. Вірогідно, тут ми маємо справу з новою літописною пам’яткою, створеною на її основі. Власне, першим до такого висновку прийшов Д. Абрамович, який у своїй, уже неодноразово цитованій нами роботі «Літописні джерела Четьїх-Міней Дмитра Ростовського» відмічаючи посилання свят. Димитрія на прп. Нестора у заголовку та інших частинах житія св. Володимира, зазначає, що «аналіз Чет. Минейного тексту та порівняння його з різними літописними пам’ятками дають можливість констатувати, що «ЛЂтописец» Нестора це - одна з пізніших редакцій «Повісти временних літ», по складу і тексту аналогічна з так зв. Густинською літописсю. З цеї Густинської літописи, або з її джерела, Дмитро Ростовський узяв не тільки загальний план викладення фактів, але й цілу низку окремих епізодів...»[1074]. Втім, Д. Абрамович відмічав також те, що окремі епізоди твору ближчі до тексту «Синопсиса», або поєднують у собі запозичення з обох вищеназваних пам’яток, а також нині існуючого тексту «Повісті минулих літ», що дало йому змогу загалом ідентифікувати використану свят. Димитрієм літописну пам’ятку як особливе зведення, що поєднувало особливості нині існуючого тексту «Повісті минулих літ» та Густинського літопису[1075].

Проте, слід сказати, що житіє, написане свят. Димитрієм має своїх попередників не тільки в літописанні, а й у агіографії. Взагалі, пізня українська володимирська агіографія і до сьогодні лишається не вивченою і дуже мало публікованою. Навіть найбільш повне (на жаль не опубліковане) зібрання О. Шахматова, містило серед 115 списків лише два, що походили з України та Білорусі. Власне, ледь не єдиним до сьогодні дослідженням та виданням пізньої української володимирської агіографії стала робота В. Перетца «Древнерусские княжеские жития в украинских переводах XVII в.», що, втім, була опублікована лише через тридцять років по смерті самого автора[1076]. В цій роботі, серед іншого, проаналізовано ряд пізніх українських житій св. Володимира XVI-XVII ст. Ці житія В. Перетц ділить на чотири групи[1077]. Друга з них, представлена трьома списками XVII ст. та друкованим варіантом твору, написаним Ф. Софоновичем (В. Перетц відносить його до творчості Симеона Ставницького[1078]) має безпосереднє відношення до творчості свят. Димитрія. Всі чотири відомі В. Перетцу списки походять, у свою чергу, з одного джерела, яке різні автори скорочували та редагували по-своєму. В. Перетц ділить їх на дві редакції - «первісну», представлену одним списком XVII ст., що, на його думку, був більш близьким до своєї першооснови, та другу (списки цієї редакції також не ідентичні). Друкований варіант Ф. Софоновича віднесений ним до другої групи[1079].

Що ж стосується джерельної бази цих житій, то А. Соболевський, публікуючи одне з житій цієї групи, серед його джерел називає літопис (без зазначення зведення), “Степенну книгу” та Хронограф I редакції, а також деякі вставки з польських джерел[1080]. Проте жодна із вищезазначених пам’яток окремо, і всі вони загалом не містять інформацію в тому складі та об’ємі, аби визнати їх безпосереднім джерелом житій. Так інформація Никонівського літопису, як ми вже говорили вище, далеко не завше збігається зі змістом українських пам’яток. Очевидно, в Никонівському літописі ми маємо справу з іншою видозміною літописного першоджерела, а, вірніше, його іншим варіантом його редагування. В. Перетц вважав головним джерелом досліджуваних житій (а, вірніше, їхнього спільного протографу) Густинський літопис з певними запозиченнями з Paterikon’а та проложного житія св. Володимира[1081]. Проте, в двох списках «другої» редакції автор точно вказав нам скорочуване ним джерело. Це - «літопис преподобного Нестора Печерського». Посилання на нього в назві твору міститься як у списку XVII ст., що належав зібранню Московського Публ. музею Большакова і опублікований А. Соболєвським[1082], так і в друкованому тексті, підготованому Феодосієм Софоновичем[1083]. Є посилання на св. Нестора і в тексті, причому в обох його редакціях. Виходячи з використання в назвах обох списків слова «вибрано», ця інформація містилась там не в формі окремої вставної чи додаткової статті, а була розбита по різних статтях.

Знайомство свят. Димитрія із вказаними вище агіографічними пам’ятками (в усякому разі, з друкованим текстом) - незаперечне. Проте, чи були вони першоосновою створення його тексту? Очевидно, ні. Докладне співставлення тексту свят. Димитрія з різними редакціями цього житія підтверджує, що, знову ж таки, жодна з них, ні усі вони разом не є першоджерелом твору. Разом із тим, походження цих текстів із джерела, використаного і свят. Димитрієм, не викликає сумнівів. Очевидно, і в цьому випадку першоджерелом був все той же «Нестор», причому, і автори редакцій пізнього українського поширеного житія, і свят. Димитрій здійснили, власне, одну й ту ж роботу: написали житіє св. Володимира на основі тексту літопису, приписуваного прп. Нестору незалежно або майже незалежно один від одного.

***

Ю. Мицик та В. Кравченко, коментуючи джерельну базу іншої історичної роботи другої половини XVII ст. - «Хроніки» Ф. Софоновича, дійшли висновку, що джерелом цієї визначної історичної роботи були ««Хроніка польська, литовська, жмудська та всієї Русі», писання М. Стрийковського та літопис під назвою «Нестор». «Звичайно, «Нестор» був головним джерелом. При спробах чіткіше окреслити літопис Нестора, дослідники звичайно вказували на Південноруський звід кінця XIII ст., представлений Іпатіївським літописом. Як показало проведене нами дослідження, під «Нестором» треба розуміти давньоруський літопис, близький до Хлєбниковського, але не тотожний йому. Іпатіївський та Хлєбниковський літописи дуже близькі між собою і являють собою два варіанти Південноруського зводу, причому Хлєбниковський представляє більш давній, який точніше передає текст оригіналу, хоч зберігся у списку пізнішого часу»[1084]. Проаналізувавши близько 400 різночитань між «Хронікою» та двома вищезгаданими літописами, автори дійшли висновку, що використаний Ф. Софоновичем літопис «не міг сходити до жодної з відомих редакцій Південноруського зводу кінця XIII ст. і становить його особливу редакцію, що сходить до спільного протографа Хлєбниковського та Іпатіївського літописів, або ж до оригіналу Південноруського зводу кінця XIII ст.»[1085] Автори запропонували для цього зведення умовну назву «Золотоверхого», оскільки воно вірогідно зберігалося в бібліотеці Михайлівського Золотоверхого монастиря.

На разі, вони вважають, що це - не той літопис, яким, зокрема, скористалися П. Кохановський та Йосип Тризна, хоча й не наводять доказів цього в своїй роботі[1086]. На нашу ж думку, підстав для останнього твердження нема уже тому, що усі автори XVII ст., даючи серед своїх дуже точних та чітких посилань і посилання на прп. Нестора, мали на увазі якесь одне велике і відоме всім джерело. Коли б таких джерел було декілька - посилання були б більш уточненими.

***

Одним із головних першоджерел став літопис під назвою “Нестор” і для автора “Синопсиса”. Ще С. Пештич відмічав: «Якщо автор «Синопсиса» мав як путівник по руській історії Стрийковського, чи, говорячи образно, якщо по праву руку в нього незмінно лежала «Хроніка» польського автора, то по ліву руку в нього з такою же постійністю знаходилися руські літописи. Автор використовував «численні летописьці руські». Посилання на руські літописи, що зустрічаються постійно, дані в декількох видах... Як видно, автор «Синопсиса», відрізняючи давні літописи, надавав їм велику історичну цінність у порівнянні з новими... Автор «Синопсиса» особливо виділяє літопис Нестора, імені якого, до речі, Стрийковський не знав. Нестора «Синопсис» величає «літописцем рóссійським», а його працю - «літописом рóссійським», думаючи, що Нестор «краще свідчить», ніж багато літописців»[1087].

На разі, серед посилань автора “Синопсиса” на літописний текст домінують два: посилання на «літопис св. Нестора Печерського» та «літописці руські». Так, прп. Нестора та його літопис згадано в посиланнях і тексті таких розділів:

 

Назва розділу

Повідомлення, відмічене посиланням

“Про преславний верховний і головний для всього народу Рóссійський град Київ і про початок його”

Прихід св. Андрія Первозванного до Києва, як перша згадка про Київ у літописі

“Про Осколда й Дира, нащадків Києвих, як почали княжити в Києві”

Аскольд і Дир відпрошуються у Рюрика в похід на греків

“Про похід Ольги до Цариграду і про Хрещення її”

Уточнення даних М. Стрийковського.

“Про послів різних, що до Віри Володимира навертали”

 

“Про те, скільки рóсси перед Володимиром, аж до царювання його хрестилися”

Прихід св. Андрія до Києва (з відзначенням, що посилання дано на першу частину “Нестора”)

Хрещення св. Ольги

Дата хрещення св. Володимира – 988 рік

“Про князювання в Києві великого князя Ізяслава Ярославича і про заснування Церкви Печерської, ще дерев¢яної”

Заснування Печерського монастиря

“Про друге вигнання Ізяслава з Києва і про заснування Великої Церкви Печерської кам’яної, окраси її, і про огорожу кам’яну всього монастиря [Печерського]

Відмінна від повідомлення М. Стрийковського та інших істориків оповідь про смерть Ізяслава Ярославича.

“Про різних князів у Києві, що один одного з престолу зганяли”

Пожертви Печерському монастирю

“Про княжіння Мстислава Ізяславича в Києві і про інших князів, що Києвом володіли”

Інформація про будівництво Андрієм Боголюбським храмів

 

Посилання на “руські літописи” зустрічаємо в таких розділах:

Назва розділу

Повідомлення, відмічене посиланням

“Про преславний верховний і головний для всього народу рóссійський град Київ і про початок його”

Зазначено, що руських літописах нема дати заснування Києва

“Про князювання Ярослава в Києві, року від сотворіння світу 6517, а від Різдва Христового 1009”

Заснування “города Ярослава”

Про друге вигнання Ізяслава з Києва, і про заснування Великої Церкви Печерської кам¢яної, окрасу її, і про огорожу кам¢яну всього монастиря [Печерського]”

Відзначено, що в усіх руських літописах говориться про велику святість Печерського монастиря

“Про князювання в Києві Михаїла Святополка Ізяславича”

Будівництво кам¢яної трапезної в Печерському монастирі та любов князя Святополка до цього монастиря

“Про те, звідколи Рóссійські самодержці вінець царський на собі носити почали”

Відзначено існування в літописах інформації про походження царських регалій

“Про князювання Романа, князя Смоленського, в Києві”

Поховання у Києво-Кирилівському монастирі Марії, жони Всеволода Святославича, і доньки польського короля Казиміра

“Про різних князів Київських”

Короткий перелік князів, що захоплювали Київ.

“Про княжіння Михайла Всеволодича в Києві, і про нашестя злочестивого Батия”

Дуже коротка інформація про перший прихід татарів до Києва

“Про розорення Прекрасної Святої Великої Чудотворної лаври Печерської Київської”

Інформація про розорення Печерської обителі татарами, яку не знаходимо в ранніх літописних зведеннях

“Про Благовіст у святій обителі Печерській перед Церковною Службою – звідки він почався”

“Про бідне княжіння Київське під лютим ігом татарським і про князів Київських дещо”

Коротка інформація про смерть св. Михайла Чернігівського

“Про переселення митрополита Київського в Москву”

“Про те, звідки два митрополити в Рóссії – один в Москві, а другий – у Києві”

 

 

Виходячи з аналізу вищезазначених посилань, доходимо висновку, що посилання на «руські літописи» використовувалися автором переважно в тих місцях його оповіді, де йому було важливо довести, що дана інформація є в багатьох літописах, а не лише в печерському літописі, пов’язаному з іменем «Нестора». Так, сплюндрування Лаври Батиєм, дане в “Синопсисі” з посиланням:  “”. В статті про запровадження у Лаврі благовісту подібна ж приписка зроблена на полях: “”. В “Таратургімі” ж посилання дане на “Нестора”: “Багато літ пустовала церква Печерська: Нестора читай”[1088]. Таким чином, відмінності в посиланнях не дають нам можливості точно ідентифікувати їх, як інформацію, взяту з різних джерел. В усякому разі, використання тут “Нестора” незаперечне.

***

Особливо цікавими в плані виявлення слідів досліджуваного літопису є студії над українським пізнім літописом, відомим під назвою Густинського. Це пізнє українське зведення створене, як вважається, на основі декількох джерел, серед яких як дослідження іноземних авторів, так і численні вітчизняні історичні та агіографічні твори. Одним із найвагоміших і неодноразово згаданих у тексті джерел його був все той же «Нестор».

Основний текст Густинського літопису доведено до 1518 року, після чого йде декілька додаткових статей. Отже, саме цей час закономірно вважається часом його створення. Проте, А. Єршовим, на основі дослідження списку московських патріархів, вдалося виділити редагування пам’ятки, здійснену у 1623-1633 рр.[1089]. Доведення ж тексту літопису до 1518 року свідчить лише про доведення до цього часу його першоджерела чи першоджерел.

Аналізуючи посилання на патерикові статті, наведені у тексті зведення, за яким Патерик вважається одним із джерел Густинського літопису, ми дійшли висновку, що вони й інші посилання на агіографічні твори в тексті пам’ятки є не наслідком запозичень з них, а просто відсилками, які дозволили автору скоротити відповідну літописну оповідь, яка містилася в тексті повністю[1090].

Отже, Густинський літопис є, вірогідно, лише скороченням великого літописного зведення, відомого під назвою “літопису прп. Нестора”. Постає питання, чи було додано до тексту значні запозичення з західних джерел, які знаходимо нині в Густинському літописі, при його створенні, чи вони існували ще до того, в поширеному тексті. Нам здається, що правильним вирішенням цього питання буде останнє твердження. Не виключено також, що існування в багатьох роботах XVII ст. як агіографічного та історичного, так і полемічного й проповідницького спрямування точних посилань на велику гаму одних і тих же західних першоджерел має з певною мірою вірогідності свідчити про існування певної вибірки з їх текстів, оскільки не кожен монастир, а тим більше особа могли тоді володіти багатотомними західними виданнями. Тому ми припускаємо, що на початку XVII ст. існувала редакція “Нестора”, яка містила всі ці запозичення. Докладніше про це ми скажемо нижче.

***

Говорячи про вплив “Нестора” на історичні писання тієї епохи, не можна обійти увагою т.зв. «український» хронограф. Дана назва, що походить із російськомовної історіографії - невірна, оскільки перший давньоруський хронограф - зібрання коротких хронологічних повідомлень із всесвітньої історії - був перекладений і доповнений вітчизняними статтями в Києві, а, отже і т.зв. руський (“русский”) хронограф також належить до української літератури. Тому ми надалі називатимемо український хронограф пізнім українським хронографом XVII ст.

Це зібрання створено в другій половині 20-х рр. XVII ст. і збереглося до нашого часу в декількох рукописах, містить ряд цікавих доповнень порівняно з іншими редакціями хронографів та нині існуючими літописними зведеннями (близькість джерельної бази пізнього українського хронографа, Густинського літопису та “Синопсиса” відмічалася ще Ю. Князьковим[1091]). Так, наприклад, тут викладено зовсім відмінний від відомого нам з Галицько-Волинського літопису та інших зведень погляд на події в Києві в останні роки перед Батиєвим сплюндруванням. Відомо, що осінню 1239 року до Києва прийшли татарські війська під управлінням Менгухана, які тільки-що захопили Чернігів. Побачивши таке велика і красиве місто “він здивувався красі його й величі його. Він прислав послів своїх до Михаїла і до городян, бажаючи їх обманути, та вони не послухали його”[1092]. Проте більшість агіографічних та історичних пам’яток XVII ст. доповнюють це повідомлення інформацією про вбивство св. Михаїлом татарських послів. Зокрема, в Густинському літописі під 6746 (1240) сказано, що “послав Батий послів до Михаїла Київського бажаючи хитрістю добитися, аби поклонилися йому [кияни]. Михаїл же, бачачи підступ, повелів убити послів Батиєвих...”[1093]. Як правило вбивство св. Михаїлом татарських послів вважають його великою політично помилкою, здійснено ледь не від страху, що добре вписується в картину його наступної втечі від татар, так емоційно відображеної літописом його ворога Данила. Проте в пізньому українському хронографі ситуація описана набагато точніше: виявляється, Менгухан прийшов 1239 року до Києва з шістьма тисячами татарів, і, захопив містечко Пісочне, де винищив усе населення. Потім загін Менгу-хана був розбитий, “коли деякі з-поміж київського рицарства (як наші руські літописці свідчать) через Дніпро перехопившись, тих шість тисяч татарів наголову розбили, а сам Менкга заледве утік до Батия”[1094]. Перемога над татарським загоном дозволили св. Михаїлу на рік відтягнути взяття Києва! В Галицько-Волинському літописі ця хай локальна, але за тих обставин вражаюча перемога військ св. Михаїла над татарами відмічена не була, оскільки створювала занадто несприятливий фон для опису діяльності Данила Галицького. Не менш вагомим повідомленням хронографа є також свідчення, що татарські посли були послані не Менгу-ханом, а самим Батиєм, і вже після того, як Менгу-хан відступив. Такий перебіг подій був цілком логічним: татари би не пішли на підступ, присилаючи до Києва послів, коли б надіялися легко й просто взяти місто.

Після того, як св. Михаїл “втік” у Угорщину[1095], а точніше, поїхав шукати там союзників для боротьби з татарами, його ворог Данило підступно захопив Київ, де посадив Дмитра, якого придворний Данилів літопис називає його воєводою. Інакше в хронографі. Передусім, тут зазначено, що “Димитрій” було хрестильне ім’я київського князя Володимира Рюриковича, колишнього союзника св. Михаїла, який проте, ставши на бік Данила Галицького, був невдовзі залишений ним без допомоги, і врешті втратив Київський стіл, який посів св. Михаїл. Саме цей Димитрій, згідно київського списку пізнього українського хронографа і сидів у Києві на час Батиєвого нападу. На думку Ю.Князькова, Данило Галицький, прийшовши до Києва після від’їзду св. Михаїла, добровільно чи бувши до того змушений військовою силою, залишив у Києві княжити Володимира-Димитрія, якого придворний літописець галицького князя послужливо зробив його воєводою[1096]. Вірогідність цього повідомлення підтверджується даними В. Татищева, який під 1188 р. також зазначав, що хрестильне ім’я Володимира Рюриковича було “Димитрій”[1097], а також тим, що “воєвода Димитрій” пізніше був почесним бранцем Батия, що зрозуміло передусім для особи князівської крові[1098].

Проте, найголовнішим для нашого дослідження є те, що в цитованій редакції хронографа знаходимо повідомлення про взяття Лаври Батиєм, відоме з Синопсиса, причому посилання тут дане не на прп. Нестора, а на невідомого Веніаміна “кройникаря”! Ю. Князьков пов’язував це повідомлення з прп. Веніаміном Печерським, мощі якого знаходяться у Дальніх печерах Києво-Печерської лаври[1099].

***

Надзвичайно вагомим джерелом було зведення з ім’ям прп. Нестора для створених в обителі редакцій Печерського патерика. Вплив цього зведення зустрічаємо, зокрема в доповненнях, внесених до тексту Печерського патерика в його т.зв. Касіянівських редакціях 1460 і 1462 рр.[CLXXVII] Як уже відзначалося, ще О. Шахматов довів, що в основі обох Касіянівських редакцій лежала літописна пам’ятка (згідно з різночасовими роботами дослідника — Печерський монастирський літопис[1100] чи авторська редакція “Повісті минулих літ”[1101]), яка, серед інших, містила головні дані з житія прп. Антонія Печерського, запозичені не з самої агіографічної пам’ятки, а також із літопису. Отже, літописне джерело, використане Касияном, крім авторської редакції “Повісті минулих літ” містило інформацію з житія прп. Антонія.

***

Пізніше літописні доповнення з посиланням на прп. Нестора з’являються в редакціях Патерика XVII ст. – друкованій польськомовній редакції Сильвестра Косова, друкованій слов’янській редакції 1661 року, патерику Йосифа Тризни та ряді інших переробок Патерика. Сюди з літопису увійшли як виписки стосовно мирської та церковної історії Київської Русі загалом (нагадаймо, що перша та третя зі згаданих редакцій містять не лише печерські статті), так і, вірогідно, певні уточнення стосовно Лаврської історії[1102]. Так, появу ряду дат, які з’являються в редакції Йосифа Тризни, можна пояснити тільки існуванням в руках архимандрита Йосифа якогось відмінного від відомих нині літопису. Саме звідти могли бути внесені повідомлення про рік битви Ярослава Володимировича із Мстиславом — 6533 (1025) (замість 6532 за нині існуючим текстом “Повісті минулих літ” дату призначення вуєм Юрія Долгорукого Георгія Шимоновича — 6658 (1150) році, закінчення будівництва Великої Церкви Печерської — 6592 (1084) рік[1103] та ряд інших хронологічних вставок.

“Нестор”

Склад «Нестора»

Отже, можемо підвести підсумки. Цитоване у вищенаведеному (власне, дуже й дуже неповному) переліку літописне зведення:

v     Не було тотожне жодному відомому нині зведенню.

v     Містило виклад, як мінімум, до кінця XIII ст.

v     Містило запозичення із “Житія прп. Антонія”, серед яких – дворазовий прихід цього святого до Києва, уточнення деяких подій, пов’язаних із прп. Мойсеєм Угрином та ін.

v     Містило фрагменти зі специфічної, відмінної від відображеної в Никонівському зведенні переробки “Літопису Аскольда”, характерними особливостями якого було, серед іншого, є віднесення до Володимирівського часу інформації про прихід митрополита Михаїла та перших єпископів.

v     Мало безпосереднє відношення до Печерського монастиря (що дало право свят. Димитрію писати про нього, як про “Печерський літопис”).

v     Містило в назві та, вірогідно, тексті інформацію про прп. Нестора Літописця, як про автора літопису. Ця остання особливість його є надзвичайно вагомою. Нагадаємо, що в нині існуючому тексті обох редакцій «Повісті минулих літ» ім’я прп. Нестора було викинуте редакторами, і лише в Хлєбниковському поновлене, вірогідно, не без сприяння досліджуваного нами зведення. Таким чином, ім’я прп. Нестора, як автора літопису,  мусило зберегтися лише в тих творах, на які справила певний вплив авторська редакція “Повісті минулих літ”[1104]. Таким чином, найвірогідніше, саме ця редакція лягла в основу цитованого літопису. Разом із тим ясно, що прп. Нестор аж ніяк не міг бути автором всього зведення, доведеного як мінімум до XIII ст. (на що першим звернув увагу ще свят. Димитрій). Згідно повідомлення, збереженого в Хронографі, автором всього зведення міг бути Веніамін “кройникар”. Пізніше, можливо уже в XVII ст. ім’я прп. Нестора, яке читалося в першій частині твору,  витіснило ім’я невідомого на той час Веніаміна. Постає також питання: чи є цей “кройникар” саме тим прп. Веніаміном, іноком Печерським, чиї мощі нині упокоєні в Дальній печері. Річ у тому, що монастирська традиція не зберегла згадки про літописну працю цього святого. Натомість, та ж монастирська традиція відносить час його життя до XIII-XIV ст., і, таким чином, він міг жити в часі створення літописного зведення[CLXXVIII]. Виходячи з усього вищеозначеного, лишаємо це питання відкритим.

v     Крім того, дане зведення в тому вигляді, в якому ним користувалося більшість авторів XVII ст. містило, в усякому разі, в пізніх своїх редакціях чи редакції запозичення на відсилки на величезну кількість іноземних історичних джерел.

Свого часу М. Д. Присьолков висунув гіпотезу про існування київського зведення 1237 року, яке вплинуло на Новгородський I літопис[1105] . Такої ж самої думки дотримувалися й Ю. Лимонов, котрий доводив, що його основою був Київський літопис 1200 року[1106], а такоє, В. Пашуто, котрий, як і Ю. Лимонов, вбачав у ньому одне з джерел московського літописання XV ст., та, зрештою, Воскресенського літопису[1107], а також Hіstorіa Polonіcae Яна Длугоша. Останній мав у руках саме це джерело, а не галицько-волинський літопис, як іноді вважається. Остання оповідь цього джерела у Длугоша — стаття про напад татар на Смоленську й Чернігівську землі (1238 р.), відтак про взяття Києва татарами Длугош не знав, як не знав про те й Синодальний новгородський літопис[1108].

Автором гіпотетичного зведення, доведеного вірогідно до 1238 року можливо був ігумен Спаського на Берестові монастиря, а пізніше київський митрополит Петро Акерович[1109]. Саме в його писаннях могла зберегтися інформація про перший прихід татар до Києва і перемогу над ними князя Михаїла, наведена в Хронографі. Проте посилання Хронографа ведуть нас не до цього зведення, а до літописної пам’ятки, де з писаннями Петра Акеровича поєднано однозначно печерське, і далеко не в сорокових роках записане повідомлення про взяття Лаври Батиєм і наступне життя обителі. Таким чином, ймовірно, саме Петрове зведення лягло в основу печерського літописання потатарського часу.

Зважаючи на наведений вище перелік точних дат з історії обителі цього часу (див. стор. 214), маємо право припустити появу нового печерського літописання та створення Веніаміном (?) пізнього печерського зведення, яке пізніше отримало назву “Нестора” — саме за архимандритства св. Серапіона.

В основу нового зведення було покладено всі доступні на той час печерянам джерела, як літописні, так і агіографічні.

Редакції “Нестора”

Як і кожне літописне зведення, Печерське мало протягом своєї історії багато редакцій, деякі з них можуть бути, в загальних рисах, виділені.

Так, вірогідно якась рання редакція “Нестора”, чи то пак Веніамінового літопису лягла в основу східнослов’янських статей Спасо-Прилуцького прологу XIV ст.

Цікавим нюансом стосовно історії "Нестора" та походження від нього Густинського літопису є підпис на рукописі останнього, який зберігається в Національній Науковій бібліотеці НАН України[1110]. Згідно приписки переписувача на початку рукопису, літопис, приписуваний прп. Нестору літописцю, був створений ним близько 1073 року (цю дату ми лишаємо без коментарів). Значно вагомішим є наступне повідомлення про те, що літопис був переписаний 1308 (чи 1350 р.) за наказом отця Василя Борзаківського, священика Феодосіївської церкви. Якщо сприймати цю інформацію за однозначно правдиву, а не забазовану на якихось легендарних свідченнях, на що, втім, нічого не вказує, то мусимо визнати, що в XIV ст. міг бути переписаний лише сам "Нестор", а не його скорочена копія, якою є Густинський літопис, оскільки це скорочення невіддільне від вставок з польських хронік, і, зокрема, писань М. Стрийковського, які могли бути здійснені не раніше кінця XVI ст. Тому, вважаємо, що мова йде про власне "Нестор", список якого і зберігався в Феодосіївській церкві чи безпосередньо в Лаврі й ліг в основу Густинського літопису.

Цікавим моментом є і те, що в першій частині тексту Густинського літопису[1111], після повідомлень про ранню історію слов’ян, запозичених із писань античних та інших істориків йде повідомлення, що "звідсіля наш руський літописець преподобний Нестор, інок Печерський і прихід слов’ян на Русь починає, кажучи…". Це репрезентує "зшивання" інформації власне "Нестора" з пізніше набутою.

На нашу думку, саме список Печерського літописного зведення був у XV ст. вивезений до Москви, де воно вплинуло на ряд місцевих літописів, в тому числі, в найбільшій мірі, на місцеве зведення 1479 року, в якому використано джерело, подібне до Київського зведення 1200 року, але не тотожне йому[1112]. Ця твердження до певної міри підтверджується також тим, що, як слушно відмічав ще А. Г. Кузьмін, майже всі вставки з житія Антонія, відомі в ряді московських літописів, знаходимо також у Густинському літописі[1113].

Також “Нестор” ліг в основу створеної в західних землях України “Хронічки”, яка використана в кінці XVI ст. М. Стрийковським.

Остання редакція «Нестора» була, на нашу думку, створена на початку XVII ст. і ми пов’язуємо її з діяльністю свят. Петра Могили. Можливо, в цей час зведення 1518 року було, як видно з Густинського літопису, в XVII ст. доповнене інформацією із іноземних історичних робіт, серед яких писання Длугоша, Меховіти, Кромера, М.Бєльського, М.Стрийковського, Гван’їні, Дітмара, Баронія, Слейдена, М.Крузія, Куропалата, Зонари, Кедріна, Никифора Грегори, Єм. Маласси, Йосифа Флавія, Тертуліана та ін. Причому дуже часто посилання на іноземні джерела проставлено навпроти інформації, яка завідомо походить із літопису. Отже, таким чином автори підтверджували вірогідність української інформації. Ми не виключаємо, що частина цих посилань була введена не до самого «Нестора», а вже до тексту Густинського літопису. Проте, існування іноземної інформації в поширеній редакції літопису підтверджується власноручними хронологічними записами свят. Димитрія, де під 1378 роком знаходимо повідомлення «НЂкій нЂмецъ то изобЂте ut testatur лЂтописъ Кіевопечерскіи»[1114].

Вірогідно, крім того, що саме в цій останній «Могилянській» редакції «Нестора» ім`я Веніаміна було замінено на ім`я прп. Нестора, який згадувався в тексті, як автор "Повісті минулих літ". Так авторство святого розповсюдилося навіть на текст, який знаходився далеко за хронологічними рамками його життя. Ім`я ж Веніаміна збереглося лише в пізньому українському хронографі, який використав редакцію більш ранню.

Така заміна не свідчила про те, що оточення св. Петра не знало хоча б приблизних хронологічних рамок життя св. Нестора. Вони, найвірогідніше, надавали, в даному випадку, цьому імені швидше значення назви, ідеї, певного потвердження істинності повідомлень, ніби затвердженого авторитетом відомого святого, ніж пов’язуючи з конкретною особою прп. Нестора.

Власне, «Могилянська» редакція зведення і є, найвірогідніше, тим «Нестором», на якого посилаються тогочасні українські історичні та агіографічні праці. Втім, не виключаємо, що у XVII ст. в Україні продовжували ходити й більш ранні редакції зведення. На це, крім Хронографа вказують і деякі посилання в “Житіях святих” свят. Димитрія. Протягом свого життя, вельми сповненого різними переїздами, святитель, вірогідно користувався різними книгозбірнями, а, отже, і використовувати і різні редакції “Нестора”. Так, в житії св. Володимира Філософ, присланий до нього з Константинополя названий Кирилом з відміткою про не тотожність його св. Кирилу Філософу та тим, що він “називається деякими історіографами не Кирилом, але Кіром)”. Кіром Філософ названий у М. Стрийковського[1115]. В “Патериконі” читаємо: “Мав од Кируша (Нестор його називає Кирилом) науку до Віри Христової...”[1116]. Це однозначно вказує на те, що під «Нестором» мається на увазі не нині існуючий текст «Повісті минулих літ”, оскільки там нема ні імені самого Філософа, ні імені патріарха, який його послав. Цікаво, що нема їх і в Никонівському літописі, що зайвий раз свідчить на користь того, що останній не був джерелом твору св. Димитрія чи українського житія Володимира. Взагалі ж, з північно-східних джерел, ім`я “Кирило” є лише в пізніх Новгородському IV та Софійському I літописах[1117], куди воно найвірогідніше потрапило з українських джерел. Ім’я Кирила Філософа знаходимо також в Густинському літописі[1118], де міститься текст, аналогічний повідомленню свят. Димитрія[CLXXIX]. Отже, можемо припустити, що це ж повідомлення було і в “Несторі”. Проте, у додатках до тексту житія св. Костянтина Філософа, св. Димитрій зазначає, що «Святий же Нестор, літописець Печерський, ніяк не називає того Філософа, котрий до Володимира приходив, але тільки Філософом його називає: «Прислали, - каже, - греки до Володимира Філософа». І імені не називає». Таким чином, можемо припустити, що в часі написання останнього житія в руках свят. Димитрія був інший текст “Нестора”, більш ранній (оскільки Сильвестр Косів навряд чи скористався б якоюсь іншою редакцією, крім останньої), і припустити, що в цій версії інформація з літопису Аскольда (звідки походить і ім’я Кирила) ще не було внесена до “Нестора”.

***

Останнім часом серед модної нині “парадоксальної” історіографії з’явилась і спроба відкинути історичність особи прп. Нестора. Ми вже коротко торкались історії подібних спроб вище, говорячи про біографію цього святого, і, загалом, не вважаємо, що їм потрібно надавати великого значення, оскільки в більшості випадків йдеться тут не стільки про наукові обґрунтування, як про бажання автора виділитися оригінальністю ідеї. Проте, нижче дозволимо собі докладно проаналізувати роботу київського дослідника О. Толочка, який силиться довести теорію про неісторичність особи прп. Нестора та ненауковість приписування йому літопису, головним чином, тому, що на наш погляд, його докази, поза бажанням автора, доводять постулати прямо протилежні до висновків ним зроблених. “Нестор” – твердить О. Толочко. - це літопис взагалі. Здається, будь-який літописний текст міг бути оголошений “Нестором” і цитуватися під цим іменем”[1119].

Основою для своїх доказів О. Толочко бере відсутність імені прп. Нестора в двох вищезгаданих “найдавніших” про-мономахівських редакціях “Повісті”, а також інших зведеннях та те, що в Московії ім’я Нестора, як автора літопису, з¢являється не раніше 30-х років XVIII ст.[1120] Та, як відомо, списки літописних зведень, датовані часом до XV ст. можна перерахувати по пальцях – то про яку ж автентичність може йти мова? Мусимо також відзначити, що на сьогодні всі запропоновані авторами-скептиками XIX ст. докази проти авторства прп. Нестора, які широко використовує і О. Толочко, давно застаріли, і отримали наукове пояснення в роботах видатного дослідника літописання О. Шахматова та цілої когорти його наступників[CLXXX]. Що ж стосується такого доказу, як пізнє проникнення інформації про прп. Нестора, як автора літопису, на московські землі та київське походження цієї інформації[1121], то вона могла б викликати сумнів швидше, коли б походила не з київських теренів. Де, як не в місці підвизу святого літописця й агіографа мали зберегтися найточніші та найдавніші списки з його робіт, де його традиція мала бути розвинена більш плідно й широко, як на в Києві, і, особливо в таку багату на історичні твори епоху, як могилянська? Цікаво, що сам же автор статті далі обґрунтовує причини відсутності деякої літописної інформації на московських теренах, відзначаючи відмінність в історіографічних традиціях та обставинах, у яких складалися літописні зведення в українських та білоруських земель, та тих територій, які традиційно входили до складу Московської держави[1122].

Як правильно відзначав О. Толочко[1123], найбільш ранньою відомою на сьогодні ідентифікацією прп. Нестора, як автора літопису, в літописному тексті є зазначення його, як автора цього літопису, в Хлєбниковському списку Іпатіївського зведення, куди воно явно потрапило не раніше XVI ст. Ми не ставимо під сумнів даний висновок. Дійсно, редакція “Повісті минулих літ”, здійснена придворними літописцями Володимира Мономаха, що увійшла до складу цього зведення, не містила імені прп. Нестора, і привнесення туди його імені є вторинним. Не знає його імені й корпус т.зв. західно-руських чи білорусько-литовських літописів, оскільки він був створений на основі переробки новгородського літописання[1124], яке також не знало імені св. Нестора. Таким чином і це твердження не є “дуже показовим”[1125]. Що ж стосується відсутності імені прп. Нестора в роботах польських істориків[1126], то жоден із них, як на сьогодні доведено, не користувався печерськими зведеннями, крім М. Стрийковського, одним із джерел якого була скорочена його редакція – “хронічка”, яка, втім, імені автора зведення вочевидь не містила. Та саме на підставі відсутності імені св. Нестора у текстах польських хроністів О. Толочко робить парадоксальний висновок: “це, з одного боку, свідчить, що використані ними руські літописи не засвідчували своєї належності перу Нестора, а з іншого боку (оскільки жодний з польських хроністів не знав літопису типу Іпатіївського) – звужує коло наших пошуків до списків саме цього літопису[1127]. Тобто, автор свідомо повертається назад до зведення, в якому імені прп. Нестора завідомо ніколи не було й не могло бути! Вважаючи чомусь, що Іпатіївське зведення було єдиним подібним зведенням в Україні, і виходячи з вищенаведеного хибного постулату, О. Толочко зводить аналізовану проблему, головним чином, до питання про те, коли потрапило ім’я прп. Нестора до Хлєбниковського списку[1128]. Джерелом цього привнесення він вважає згадку про прп. Нестора, як автора літопису, в Печерському патерику, в житії святителя Никити. Похідним від нього він називає також появу імені прп. Нестора в інших частинах Патерика у Касіянівських редакціях XV ст. Проте уже там прп. Нестор згадується не просто в якості абстрактного літописця – там існують посилання на літопис, написаний святим і не тотожний нині існуючому тексту “Повісті минулих літ” ні в Іпатіївському, ні в Лаврентіївському ні в інших зведеннях! Таким чином, не патристична традиція лежить в основі визнання прп. Нестора автором Патерика, як це доводить О. Толочко[1129], а, навпаки – в основі патерикової традиції лежить літописний текст.

Власне, всі наступні висновки О. Толочка стосовно використання літописного зведення з іменем Нестора в писаннях XVII ст. забазовано на попередніх здекларованих ним висновках про використання у них саме Хлєбниковського літопису. Порівнюючи його текст з текстом цих писань, він закономірно доходить висновку про те, що цитується там зовсім не цей літопис[1130], після чого й робить вищенаведений парадоксальний висновок про те, що для авторів цих писань “Нестором” міг називатися любий літопис, або й взагалі якесь невідоме джерело! Проте, достатньо глянути на надзвичайно точні та прекрасно оформлені посилання на інші, зокрема, західні та друковані першоджерела в писаннях печерських, та й загалом, київських письменників XVII – початку XVIII ст., аби зрозуміти, що такий висновок – просто неможливий. Звичайно, ми можемо припустити, що в руках різних авторів XVII ст. могли бути й не тотожні та різночасові редакції зведення, але всі вони оформлені на одне печерське зведення, яке тільки й асоціювалося в їхньому розумінні з прп. Нестором і мало лише деяку схожість із Хлєбниковським списком Іпатіївського літопису.

ДО ПИТАННЯ ПРО ЗБЕРЕЖЕНІСТЬ ПЕЧЕРСЬКОЇ БІБЛІОТЕКИ В ЧАСІ БАТИЄВОГО НАШЕСТЯ ТА КНИГОПИСАННЯ В ЛАВРІ В ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XIII СТ.

Існування в Печерському монастирі в другій половині XIII ст. матеріалів, необхідних для роботи над Кормчою, літописанням, Патериком та ін. приводить нас до думки, що обитель зуміла зберегти свою бібліотеку, і можливо, навіть збільшити її за рахунок якихось інших книгозбірень.

Певним доказом останньої теорії може бути існування двох писемних пам’яток, які в другій половині XIII ст. могли бути в бібліотеці Печерського монастиря. Перша з них – рукопис XI ст. – “Патерик Синайський”. Напис XIII ст. на рукописі згадує прп. (?) Феодосія і має певну схожість на відомі повчання цього святого, що дозволяє з певною долею вірогідності відзначити, що в цей час книга зберігалась у Печерському монастирі[1131].

Ще один рукопис, що відноситься до другої половини XIII ст. - “Келійний Часослов”, який в XIX ст. зберігався в Ярославському архієрейському домі. Ця пам’ятка, переписана ченцем Феодосієм, є збірником молитов та інших текстів, серед яких, зокрема, знаходиться молитва прп. Феодосія Печерського за всіх християн, що відома, крім цього списку, тільки в українських пам’ятках XVI ст. Все це вказує на печерське походження книги.

ПЕРВІСНА РЕДАКЦІЯ ПЕЧЕРСЬКОГО ПАТЕРИКА

До другої половини XIII ст. ми, з певною долею вірогідності, можемо віднести і появу першооснови Патерика. Проте, в той час, як видно, завдання зібрати в одному творі всі повідомлення про Печерський монастир не ставилося. З іншого боку до нас не дійшло ніяких слідів збірника, який би містив лише твори Симона та Полікарпа[1132]. Отже, перші долучення до них літописної інформації з літописання було зроблено, вірогідно, в той же час. Ця редакція, умовно названа О. Шахматовим А1[1133], в сучасних студіях носить назву Основної (О). До цієї редакції найвірогідніше входили:

1.     Слово свят. Симона про створення Великої Церкви Печерської, що складається з:

v     розповіді про заснування церкви;

v     про обкування раки Феодосія;

v     про прихід майстрів церковних;

v     про прихід писців церковних;

v     про "чудо неабияке" (оповідь про прп. Захарію);

v     про освячення Церкви.

2.     Послання Симона до Полікарпа і дев'ять розповідей Симона про Печерських подвижників:

v     прп. Онисифора,

v     прп. Євстратія,

v     прп. Никона,

v     прп. Кукшу та Пимена,

v     прп. Афанасія,

v     прп. Николу Святошу,

v     прп. Еразма,

v     прп. Арефу,

v     прп. Тита.

3.     Послання Полікарпа до Акіндіна й одинадцять розповідей Полікарпа про Печерських ченців:

v     прп. Никиту,

v     прп. Лаврентія,

v     прп. Агапіта,

v     прп. Григорія,

v     прп. Іоанна,

v     прп. Мойсея Угрина,

v     прп. Прохора Лебідника,

v     прп. Марка печерника,

v     прп. Федора і Василія,

v     прп. Спиридона

v     прп. Олімпія

v     прп. Пимена.

4.     Слово про перших чорноризців Печерських літописного походження.

Списків, де б Основна редакція збереглася вповні, не лишилося, та у деяких, розширених за іншими редакціями, ці твори йдуть першими, а за ними — різноманітні додатки, що вказує на первинність ядра[1134]. Таких списків, датованих XVI —XVII ст., Шахматов нарахував 6[1135], а Д. I. Абрамович — 16[1136]. Сучасні дослідники провели велику і клопітку роботу по виділенню з цих списків давнього ядра Патерика, результатом чого стало спеціальне видання реконструйованого тексту з прекрасним науковим дослідженням Л. Ольшевської[1137]. Нею ж проведено і типологізацію списків, які містять Основну редакцію Патерика, і, зокрема, виділені два її види, які свою чергу розпадаються на варіанти і типи, в залежності від тих додаткових статей, якими було доповнено Основну редакцію і від їх розташування.

Перший вид цієї редакції Л. Ольшевська вважає за такий, що “ближче до архетипу пам’ятки, ніж другий вид цієї редакції, оскільки поширення Патерика, природно, йшло шляхом механічного додатку, приписки текстів”. Ця редакція набула, зокрема, в Московії значного поширення в кінці XV – на початку XVI в.[1138]. Як приклад, вищеназваний автор наводить 29 списків, які вона ділить на два варіанти та на ряд типів, у залежності від складу та місцеположення додаткових текстів[1139]. До редакції О1 Л. Ольшевська відносить і Супрасльський список Патерика[CLXXXI].

ВІДНОВЛЕННЯ ВЕЛИКОЇ ЦЕРКВИ ПЕЧЕРСЬКОЇ

Згідно пізніших писемних джерел, відновлення Великої Церкви Печерської відноситься ледь не до XV ст.[CLXXXII] Проте, протягом археологічних досліджень на руїнах храму 1963-1970 рр. було виявлено сліди ремонтних робіт потатарського часу. М. Холостенко відзначав, що “південна стіна, південна апсида та контрфорси, що прилягали до неї, як ми вже зазначали, складені із перекладеної кладки XI ст. і належать до XIII ст… Грубі контрфорси, що з’явилися біля стін пам’ятки, також властиві багатьом пам’яткам цього часу. До них очевидно, належить й шиферне зображення Богородиці, яке знаходилося на східному фасаді…"[1140].

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА ПО СВ. СЕРАПІОНІ

Зі смертю св. Серапіона розвиток монастиря не припинився. Щоправда, знаємо ми про його історію значно менше. Із архимандритів Києво-Печерських цього періоду нам відомо про чотирьох. Перший із них Агапіт II, згаданий у Іпатіївському літописі під 1289 р.[1141] Також відомі Іоанн II (бл. 1292 р.) та Азарія (бл. у 1300 році). Обидва вони відмічені зокрема в першому відомому Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1142] та списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1143], але жодних біографічних даних про них, на разі, не маємо.

В окремих списках архимандритів в цьому столітті знаходимо також ім’я архимандрита Досифея, час життя якого відносять як до XIII, так і до XIV та XV ст. Ми ж говоритимемо про нього нижче в окремому розділі “До питання про архимандрита Досифея”.

 

АРХЕОЛОГІЧНІ ДОСЛІДЖЕННЯ В МИТРОПОЛИЧОМУ САДУ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ І ПИТАННЯ ПРО ЕКОНОМІЧНЕ ВІДРОДЖЕННЯ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ В КІНЦІ XIII - НА ПОЧАТКУ XIV СТ.

Надзвичайно вагомі матеріали для економічної історії Печерського монастиря другої половини XIII - XIV ст. були отримані в результаті розкопок, проведених в Митрополичому саду Лаври. Загалом, було розкопано площу 250 м2, на якій було досліджено три будівлі XII – першої половини XIII ст., а також чотири жила і дві господарські будівлі стовпової конструкції, залишки виробничих комплексів XIII-XIV ст.[1144] Перша група будівель, найвірогідніше, фактично не функціонувала: “здійснено лише спробу їх зведення (викопано у материковому лесі контури житла), але з нез’ясованих причин будівництво зупинилося на початковій стадії”[1145]. Унікальний інтерес мали дослідження комплексу будівель XIII-XIV ст. Справа в тому, що цей район Лаври в той час не входив до території монастиря, і був забудований житлами мирян – ремісників із Печерського містечка, що вірогідно працювали на монастир.

Досліджені тут житла - однокамерні, прямокутні в плані, каркасно-стовпової конструкції, розміром від 3,3 х 3,2 м і більше. У одному з кутів або біля протилежної входові стінки знаходилися підковоподібні або прямокутні в плані печі, розміром від 1,1 х 1,2 до 1,2 х 1,5 м. Невеликі розміри, а також небагатий інвентар засвідчують їх рядову соціальну належність[1146].

На цій території досліджено також сиродутний та ковальський горни, знаходження яких та території навколо них засвідчують активну роботу ремісничого центру[1147]. “За даними археологічних досліджень території давнього Києва та його околиці, такий ремісничий комплекс, що відноситься до післямонгольського часу, відкрито вперше. Це ж стосується і періоду X – першої половини XIII ст., коли Київ одержував готове залізо із сільської округи, а незначна кількість шлаків, що виявлена в культурному шарі міста, пов’язується з відходами роботи кузні. Однак це не свідчить про те, що у XI – першої половини XIII ст. в ряді інших міст і городищ Русі не існувало єдиного комплексу, в якому не поєднувалися б металургійне і ковальське виробництва”[1148]. Не виключено, що існування його прямо поряд із обителлю пов’язане з тяжким економічним становищем монастиря та Печерського містечка в потатарський час.

До виробів Лаврських майстрів цього часу, ченців чи мирян, можна віднести бронзові рельєфні енколпіони, на одній стулці яких було поміщено зображення Печерської Богородиці, а на другій - Розп’яття. Такі енколпіони знайдено у Києві, на території Київської землі, у Новгороді, і навіть на території Золотої Орди, в Увеку[1149].

КАНОНІЗАЦІЯ ПРП. АНТОНІЯ

Обставини канонізації прп. Антонія є одним із найтаємничіших і найзаплутаніших епізодів у історії Лаврі. Чому прп. Антоній, один із засновників Лаври, великий подвижник, що мав дар чудотворіння ще за життя, не був канонізований разом із прп. Феодосієм, чому його ім’я протягом декількох століть було ледь не забутим у монастирі, який всіма околишніми називався Феодосієвим. Звичайно, прп. Феодосій зіграв визначну роль саме в становленні монастирського статуту і був набагато більш знаний за межами общини, ніж анахорет прп. Антоній, але лише цим відсутність вшанування прп. Антонія в Лаврі в перші століття по його смерті звичайно пояснити не можна. Наскільки відомо, до сьогодні жоден дослідник не спромігся відповісти на дане питання. Так, Е. Голубинський, не знаходячи жодної імовірної відповіді, припустив лише, “що Богу, згідно невідомого Його Промислу, не завгодно було прославити преподобного даром чудотворінь (як не завгодно було явити і самих його мощей), тому що якби відбувалися чудотворіння при його раці, то, безсумнівно було б установлене йому і святкування”[1150]. Це твердження, звичайно, не вірне. Згідно Патерика, чудеса прп. Антонія, як прижиттєві, так і посмертні, не лише були відомі в монастирі, але й вшанування самого прп. Антонія в стінах монастиря ніколи не припинялося, в усякому разі, серед печерників. Чому ж тоді це вшанування не вийшло за межі монастиря? В. Васильєв взагалі не знаходить відповіді на це запитання[1151]. Г. Федотов писав, що «ми можемо лише догадуватися про причини швидкого забуття пам'яті св. Антонія... Як говорить Нестор, Антоній, коли до нього почала збиратися братія, залишив її на поставленого ним ігумена Варлаама і зачинився у відокремленій печері, де і перебував до самої смерті. Він не був наставником і ігуменом братії, крім найперших прибульців, і його самотні подвиги не залучили уваги»[1152]. Навряд, чи такий висновок заслуговує взагалі на коментар. Власне, якусь теорію висловив тільки О. Хорошев, який згідно своєї концепції виключної ролі політики в питаннях канонізації, припустив, що справа і тут полягала в різниці між політичними поглядами двох подвижників, і, спираючись при цьому на роботи М. Присьолкова, В. Пархоменка[1153] та Б. Грекова[1154] визначає прп. Феодосія як західника, а прп. Антонія як грекофіла[1155]. В цьому він і бачить причини “забуття” пам’яті прп. Антонія: «Імовірно, під впливом антагонізму Ізяслава й Антонія «подвижництво» Антонія перетворилося в глуху передісторію монастиря, і тільки з приходом Феодосія монастир був визнаний київським князем. Не успіхи Феодосія в «благочинии» і чернечих трудах, але саме політична орієнтація Феодосія дозволила йому піднятися вище Антонія"[1156]. Власне, все наше попереднє дослідження суперечить такому погляду на ранню історію монастиря. А тому ми тут утримаємося від коментування цієї парадоксальної заяви.

На разі, на нашу думку, крім об’єктивних чинників, які зумовили більшу відомість прп. Феодосія, і наведені нами вище, в ситуації, що склалась, зіграв свою роль і певний чинник, який втім, особисто до прп. Антонія і Феодосія відношення не мав. Вище, розглядаючи обставини появи житія прп. Антонія[CLXXXIII], ми вже писали, що це житіє найвірогідніше написане кимсь, хто хотів протиставити вшанування прп. Антонія його учню і дійсному засновнику Лаври. А тому, якщо існували зацікавлені в цьому особи поза монастирем (можливо, вихідці з нього?), то мала закономірно виникнути і протилежна опозиція в межах самої обителі. Вбачання в написанні житія прп. Антонія бажання очорнити обожнюваного печерянами ігумена не могло не вплинути, в усякому разі, на протязі декількох десятиліть, на вирішення питання про канонізацію прп. Антонія. Так прп. Антоній лишився серед місцевовшановуваних печерських святих.

У питанні про те, коли ж здійснилась загальноруська канонізація святого ми також можемо сказати небагато. Е. Голубінський вважав, що найбільш рання згадка про вшанування прп. Антонія, як святого, відноситься побудови 1394 р. свят. Арсенія Тверським[CLXXXIV] церкви прп. Антонія і Феодосія в заснованому ним Жовтиковому монастирі. В. Васильєв дещо розширив цей перелік на початок XV ст., згадавши в своїй роботі згадку прп. Антонія в посланні митрополита Фотія до Печерського монастиря[CLXXXV]. Крім того, цей же автор згадує збережене в списках початку XV в. проложне житіє преподобного в пролозі 1406 року Московського Успенського собору і службу йому, що знаходиться в службовій Мінеї за Липень Троїце-Сергієвої лаври XV в № 577[1157]. Спроби перетворення оповіді про заснування Печерського монастиря на житіє прп. Антонія в північно-східних списках Печерського патерика XV ст. відмічені і Л. Ольшевською[1158]. Згаданий прп. Антоній, як святий і в цитуванні Патерика свят. Стефаном Пермським[CLXXXVI], а також Спасо-Прилуцькому пролозі, в якому відобразилося печерське джерело[CLXXXVII].

На разі, насправді історію вшанування прп. Антонія можна відсунути як мінімум до другої половини XIII ст. Адже, найбільш раннім свідченням вшанування прп. Антонія, як одного зі співзасновників Лаври, є зображення Печерської (Свенської) Богородиці з предстоячими прп. Антонієм та Феодосієм, перша згадка про яку датується 1288 р.[CLXXXVIII]

На разі, Малишевський згадує твір “Слово в суботу сиропустну”, що відноситься до часу не раніше XII ст., але, все ж, до доординського часу. Тут серед святих місць Єгипту, Сирії і Греції згадано “новопросіявшую в Руси Печеру”, а також імена прп. Антонія і Феодосія, та св. Ігоря[1159].

Надзвичайно цікавим є також існування у прп. Антонія, власне, двох днів пам’яті – 7 травня, який відомий із пізніх джерел, як день успіння святого, а також окремого дня пам’яті 10 липня, який є притягненням його імені до пам’яті мученика Антонія, одного з тих, що постраждали бл. 319 р. в Никополі Вірменському. Іншими словами, цей день пам’яті міг бути присвоєний преподобному за обставин, коли дата приставлення його була невідома.

Тут доречно згадати цитовану вище передмову до друкованого патерика, де сказано, що в літописі прп. Нестора не відзначено приставлення прп. Антонія, але його дата збережена у своїх писаннях свят. Симоном, який бачив автентичне житіє преподобного (написане, згідно думки автора передмови також прп. Нестором)[1160], [CLXXXIX]. Дійсно, в Густинському літописі, який, як ми вже писали, найвірогідніше, є скороченням “Літопису прп. Нестора”[CXC], дата приставлення прп. Антонія не збереглася. Проте, нема її і в Касіянівських редакціях Патерика, друга з яких, згідно більшості дослідників, лягла в основу Патерика 1661 року. Втім, цілком вірогідно в основі останнього дійсно лежала якась видозміна Касіянівської редакції, що містила цю інформацію. Справа не в цьому. Адже постає питання, яким чином ця дата, яка, вірогідно походить із “житія прп. Антонія” пережила існування цього твору, коли не відобразилась ні в давніх агіографічних, ні в літописних пам’ятках. На дане запитання, на жаль, відповіді ми не маємо. Відмітимо тільки, що саме 7 травня позначено пам’ять прп. Антонія в Спасо-Прилуцькому пролозі. Викликано це тим, що в використаному там літописному джерелі ще зберігалась дата приставлення святого, чи якимись іншими чинниками, ми, на разі, не знаємо.

Таким чином, хоча ситуація навколо канонізації прп. Антонія на сьогодні лишається фактичною “білою плямою” на карті Лаврської історії, ми можемо припустити, що вона відбулася у XIII ст. Можливо, поштовхом для канонізації святого стало написання творів свят. Симона і Полікарпа, а, можливо, і “друге життя” самого житія прп. Антонія, яке, як ми писали вище, вірогідно вплинуло в поординський час на Печерське літописання. Цілком можливо, що післяординське відродження Лаври, пов’язане з діяльністю св. Серапіона Печерського мало своїм наслідком і канонізацію прп. Антонія, вшанування якого потім поширювалося східнослов’янськими землями разом із поширенням тексту Патерика.

ДО ПИТАННЯ ПРО РОЛЬ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ В ІСТОРІЇ ПЕРВІСНОЇ КАНОНІЗАЦІЇ СВ. МИХАЇЛА І ФЕДОРА ЧЕРНІГІВСЬКИХ

Історія мучеництва св. Михайла Чернігівського та боярина його Федора є одною з кульмінаційних подій перших років по ординській навалі. В науковій літературі усталився висновок про витоки вшанування св. Михайла в Ростово-Суздальській землі. Цей висновок забазовано на приписці, яку знаходимо в одній з проложних редакцій житія святих, яку більшість дослідників вважають першоосновою нарративного оформлення вшанування мучеників. В приписці йдеться про встановлення за сприяння доньки св. Михайла Марії та її синів Бориса і Гліба дня пам’яті мучеників у Ростові[1161]. Оскільки Марія померла 1271 року, а її син Борис - через шість років, то сімдесяті роки і є граничною найпізнішою датою встановлення вшанування в Ростові. Проте, на думку Н. Серебрянського це сталося значно раніше[1162]. Цей же автор вважає, що в основі цього короткого запису не було ніяких літературних джерел, і він написаний на підставі спогадів очевидців, зокрема Михайлового внука Бориса, який, як відомо, перебував в часі його загибелі в Орді, та ростовських бояр[1163]. Проте, чи дійсно ми можемо вважати первісним ростовське проложне житіє? З цим питанням безпосередньо пов’язане питання про пріоритет встановлення вшанування св. Михаїла: чи дійсно це сталося в Ростові? Адже останки святих були перевезені до Чернігова, туди ж вернулися свідки події з почту князя. Про те, що таке вшанування на українських землях було цілком вірогідним, бачимо на прикладі Києво-Печерської лаври, де також відомий святий мученик, вбитий татарами 1243 р. - св. Лукіан (собор святих Дальніх печер). Ми з певною мірою вірогідності пов’язуємо збереження даної дати з існуванням печерського літописання XIII ст. Проте, поява там цього запису невід’ємна від місцевого печерського вшанування мученика. На разі, причина висновку про ростовську основу вшанування забазована не стільки на якихось реальних матеріалах, як на все тому апріорному твердженні: “Розгромлена татарами Русь не в змозі вже була прославити мученицький подвиг свого князя складанням сказання і церковної служби; це завдання довелося виконувати церковній писемності північно-руській[1164]. Щоправда, висловлюючи цю сентенцію Н. Серебрянський, як сумлінний дослідник, який, мабуть, відчував нелогічність свого висновку, доповнив її певним поясненням: “Стародавню роботу з упорядкування цих житій не можна пристосувати переважно до однієї якоїсь місцевості. У межах північної Русі вона була работою загальноруською; нерідко виходила навіть і з цих меж. У числі списків і переробок давніх редакцій зустрінемо такі, що належать західноруським письменникам; можливо, були переробки і південно-руські. В усякому разі, в огляді наукової літератури доведеться зупинитися на думці, що вважає автором початкового сказання про св. Михайла чернігівца - або духівника князя, чи навіть сучасного його смерті чернігівського єпископа. Але і незалежно від цього, питання про можливу участь південно-руських письменників в упорядкуванні житій св. князя заслуговує особливої уваги тому вже, що значна частина найбільш ранніх північно-руських пам’яток узагалі належала до творчості випадкових північно-русів - київських прибулців”. Проте, навіть у такому контексті виглядає незрозумілим, чому, по-перше, вшанування св. Михайла мало бути започатковане у Ростові, коли всі вищенаведені передумови вели до встановлення їхнього вшанування в Чернігові; по-друге ж, чому це вшанування складалося декілька десятиліть, коли обставини татарського панування, здавалося б, зродили всі можливі умови, для вшанування князя-мученика як святого буквально з перших років по його смерті?

Аби розібратися в цьому питанні, звернімося ще раз до першоджерел - найдавніших агіографічних творів, присвячених св. Михайлу та Федору. Н. Серебрянський вважав, що літописні повідомлення не є первісними, і мають в основі проложні житія[1165]. На разі, не маємо підстав ні для підтвердження, ні для однозначного відкинення цього твердження. Проте, якщо, як ми вище говорили, в Києво-Печерській лаврі в другій половині XIII ст. продовжувало вестися літописання, то відсутність там об’ємного повідомлення про св. мучеників виглядає алогічно. Адже повідомляє про це (хоча досить коротко і глухо) навіть власний літопис давнього Михайлового ворога Данила Галицького.

Можливо першим чернігівським агіографічним твором, присвяченим св. Михайлу, є т.зв. загальноруська редакція проложного житія. Проте довести (як, втім, і відкинути) дане твердження тяжко, головним чином через лаконічність повідомлення. Значно більш багатообіцяючим виглядає аналіз власне житій святих.

Н. Серебрянський виділяє дві ранні редакції житія, ділячи їх згідно авторів - одна надписується іменем отця Андрія[1166], а друга - єпископа Іоанна (ім’я в заголовку назване не в усіх списках), який фігурує тут також як духівник святих, котрий благословив їх на мучеництво[1167]. Історія появи цих редакцій викладається дослідниками далеко не однозначно. Так преосвященний Макарій вважав Андрія очевидцем мучеництва князя[1168], а І. Срезневський рішуче відкидав можливість написання житія на основі власних спогадів автора[1169]. Проте, разом із тим, ніхто з дослідників не мав стосовно авторства Андрія особливих застережень. Що ж стосується єпископа Іоанна, то чомусь цілком ясне повідомлення про його авторство сприймалося на віру далеко не всіма дослідниками. Так О. Шахматов вважав автором цієї редакції духівника св. Михаїла - священика Іоанна[1170]. Преосвященний Філарет також не відкидав його авторства, хоча й зазначав, що ніякої іншої інформації про єпископа Іоанна, а тим більше чернігівського єпископа Іоанна нема[1171]. Та, на цій же підставі В. Ключевський однозначно стверджуав, що його ім’я в творі є невдалою здогадкою писця, який зустрів у тексті ім’я духівника Іоанна[1172]. Н. Серебрянський підтримував останню теорію, хоча й зазначав, що вставка імені єпископа Іоанна відноситься до доволі раннього часу, оскільки найбільш ранній із відомих йому текстів із цим надписанням походить із кінця XIV ст. Первинною він вважає редакцію отця Андрія, основою якої називає ростовське проложне житіє, поширене за рахунок якихось переказів. На разі, він відмовляється вважати отця Андрія духівником і супутником св. Михаїла, оскільки якихось особистих вражень у його творі не бачить. Редакцію Іоанна він вважає більш пізньою переробкою твору отця Андрія, можливо навіть чернігівською[1173]. Л. Дмитрієв, натомість, взагалі відмовляється дивитися на обидва варіанти, як на різні редакції, вважаючи, що вони “можуть розглядатися як різночитання різних варіантів однієї редакції”[1174].

Мусимо зазначити, що всі вищенаведені висновки, незалежно від їх відмінності, забазовано на майже апріорному твердженні про першість ростовського культу святого. Згадка ж імені духівника веде нас власне до Чернігова, де закономірно мало з’явитися і первісне вшанування, і перше житі св. Михаїла. Згідно студій Л. Дмитрієва, Іоанн[1175] є історичною особою: він згаданий у Лаврентіївському літописному зведенні під 1231 роком як ігумен Борисоглібського монастиря у Чернігові[1176]. Можливо він уже тоді був духівником князя. Проте, чому він, благословивши св. муч. Михаїла та Федора на мучеництво та навіть давши їм із собою запасні Дари, аби причаститися перед смертю, він не супроводжував їх до Орди? Маємо на це лише одну вірогідну відповідь: Іоанн на той час був чернігівським єпископом, і не міг, особливо за умови відсутності князя, надовго залишити свою паству в такий тяжкий час. Відсутність імені Іоанна в списках чернігівських єпископів на цей час ще ні про що не свідчить - цей список для XIII ст. надзвичайно неповний. Крім того, навряд чи цей єпископ насправді отримав канонічне поставлення, а тому його ім’я могло бути випущене зі списків і умисне.

Таким чином, маємо всі підстави припустити, що первісний текст житія (а вірніше - історії мучеництва) св. Михаїла і Федора був написаний у Чернігові його духівником і чернігівським єпископом Іоанном за спогадами очевидців, і написаний буквально в перші роки по загибелі святих.

Тепер повернемося до тексту отця Андрія. Відмінність його від тексту Іоанна дійсно невелика. Суттєвою різницею може вважатися хіба-що відсутність в останньому імені духівника та деякі чисто редакторські вставки. Проте, одна з цих вставок має цікаву особливість, не помічену попередніми дослідниками. Мова йде про преамбулу, де описується нашестя татар. Цей фрагмент має певну схожість по-перше, із творами прп. Серапіона Печерського, зокрема з його повчаннями та похвалою св. Феодосію Печерському, а по-друге зі збереженим в пізньому українському хронографі описом сплюндрування Лаври татарами, яке ми відносимо до печерського літописання того часу (поданий у тексті за його виданням у Київському Синопсисі). Ще більше ця залежність видна у редакції цього твору, який Н. Серебрянський вважає поширенням редакції Андрія, але дуже давнім, оскільки найбільш ранні її списки сягають XIV-XV ст. Власне, взаємозв’язок даних двох редакцій досі до кінця не вияснений, а тому не виключено, що первісною була саме поширена редакція.

 

Редакція житія св. Михаїла отця Андрія

“Поширена” редакція житія св. Михаїла отця Андрія

Т.зв. третє повчання св. Серапіона

Київський Синопсис[CXCI]

“В лто быс нахожение поганых татаръ, на землю христьнскоую, гнЂвомь Божиимъ, за оумножение грЂхъ ради, вии оубо затворхус въ градЂхъ. Михаилоу же \... ?\ бЂжавшю во Оугры \... ?\. Инии же бЂжаша в земли дальнии. Инии же крыхоус в пещерахъ и в пропастех земныхъ. А иже въ градЂхъ затворишась, ти исповЂданиемь и со слезами Богу молщеся тако поганыхъ немилостивно избьени быша. А инии же крыхуся в горахъ и въ пещерахъ и в пропастехъ и в лЂсхъ”.[1177]

 

“В лто быс нахожение поганых татаръ, на землю христьнскоую, гнЂвомь Божиимъ, за оумножение грЂхъ нашихъ, коже при Нои, коже и при Лот казнь Божи нахожаше. Такоже и в послднихъ сихъ временхъ наведе Господь рокоу свою на земьлю крестьнскоую по пророчьствоу дрвнихъ пророкъ, коже рче: Аще хощете послушаете мене. роужиє вы пость. Симъ всмъ миноушемъ взиде гнвъ Божий на вся живоуща на земли, коже рече: Аще хощете да поживете въ правд. Аще ли не хощете, то динъ васъ поженетъ тысщю. А два подвигнета тмою васъ. Се же грдоущю гнЂвоу Божию быс посланъ незнаемъ Бога, скроуша грады и побжа брани. Се же слышавъ великыи кнзь Мьстиславъ[CXCII] роуськъї и собравъ силоу велику и изиде противоу имъ и ничтоже оусп. Миноувшоу же времени нколикоу быс нахожение поганыхъ татаръ на земьлю Роусьскую. вии оубо затворхус въ градхъ. Михаилоу же тогда держащю Києвъ. Придоша посли Баты.Онъ же видвъ словеса лестї ихъ повел избити, а (самъ) побЂже въ оугры съ домашними своими. Инии же бЂжаша в далн страны, а ини же крыхуся в пещерахъ земныхъ. А иже въ градЂхъ затворишася, ти съ слезами и с поканиемь Богу молщес. Ти тако поганыхъ немилостивно изъбиєни бъїша. А иже в горахъ и в пещерахъ и в лЂсхъ крыхоус, а тхъ мало стас и садиша въ градхъ...[1178]

 

“Видв наша безаконья умножившася, видЂв ны заповди его отвергъша, много знамении показавъ, много страха пущаше, много рабы своими учаше - и ничим же унше показахомься! Тогда наведе на ны языкъ немилостивъ, язык лютъ, языкъ, не щадящь красы уны, немощи старець, младости дтии; двигнухомь бо на ся ярость Бога нашего...

Разрушены божественьныя церкви, осквернены быша ссуди священии и честные кресты и святыя книгы, и потоптана была святая мЂста, святители мечю во ядь быша, плоти преподобныхъ мнихъ птицамъ на сндь повержени быша, кровь и отць, и братья нашея, аки вода многа, землю напои, князии нашихъ воеводъ крпость ищезе, храбрии наша, страха наполъньшеся, бЂжаша, мьножайшая же братья и чада наша въ плЂнъ ведени быша, гради мнози опустЂли суть, села наша лядиною постоша, и величьство наше смрися, красота наша погыбе, богатьство наше онмь в користь бысть, трудъ нашь погании наслЂдоваша, земля наша иноплеменикомъ в достояние бысть, в поношение быхомъ живущимъ въскраи земля нашея, в посмЂхъ быхомъ врагомъ нашимъ, ибо свдохомъ собЂ, якы дождь съ небеси, гнЂвъ Господень!”[1179]

.

Тогож року, sлочестивый Батїй, разоривши Преславный Град Кіевъ, прїйде съ поганами свими и къ с[в]той обители Печерской, идеже мнжество нарда б в затворЂ, и музественно противу тог врага Кр[Ђ]ста Г[о]с[под]н, мста ради с[в]т[а]г стоше, но грЂхъ ради невозмогоша хр[и]стїане битися, и исцЂлти: иб нечестивїи Варвари внами, или Таранами стЂны Каменны Монастырскї столкши, и до сновані сокрушивши, въ свтую обитель вънїйдша, людъй вскаг Чина поскша, и иныхъ плЂниша, и самую Н[Ђ]б[]си подобную Ц[]рк[о]въ Пр[]с[в]ты Б[огороди]ца Печерскую скверниша, всег оукрашенї бнажиша, и Кр[Ђс]т зъ Главы Ц[]рквны златокованный снша, а Верхъ дополу Ц[Ђ]ркве по кна повеленїемъ проклтаг испровергоша, такожде и верхъ Олтара Великаг по Перси Икны Прес[в]ты Б[огороди]ца избиша, и весъ, и весъ Монастыръ съ всЂми оукрашенїми и Каменными стнами до снованї искорениша, и разметаша. к отомъ подробну въ древныхъ Лтписехъ Рускихъ бртаетс. и того времени преоукрашенны Б[о]жїю славою Д[Ђ]вы Обител с[в]та Печерска до своег перваг бытї, и красоты дрене невозможе прїити: иб н[ы]ншнее строенїе далече разно естъ перваг, любщих же Бл[а]голЂпіе храма Б[о]гоматере, иных нашествї иноплеменникъ мечъ поде, инымъ медоусобны брани нестроенїе прептїе содла... [1180]

 

Зближення даних текстів про св. Михайла та Федора з печерськими дає нам певні підстави твердити про зв’язок редакції отця Андрія з Печерським монастирем. На це ж вказує і згадка в обох редакціях житія, приписуваного Андрію, на відміну від Іоаннової, печери, як місця переховування людей під час монгольського нашестя. Сама по собі ця згадка ні про що не свідчить, оскільки печерні монастирські та інші комплекси існують по всьому Середньому Подніпров’ї. Існували вони і в інших місцях Київської Русі. Проте, у поєднанні з усім вищесказаним, воно є одним із доказів печерського походження поширеної редакції житія св. Михаїла та Федора. Відсутність імені Андрія у цій редакції має свідчити про те, що він був лише автором скорочення.

ПОХОДЖЕННЯ ЧУДОТВОРНОЇ ІКОНИ СВЕНСЬКОЇ БОГОРОДИЦІ

Свою назву чудотворна Свенська ікона Богородиці отримала від чоловічого Брянського Свенського Успенського монастиря, розташованого за 3 версти від міста Брянська, на горі, при ріці Дніпрі, проти ріки Свени, що впадає в Сейм, у якому перебувала з XIII ст.

На іконі зображена Богородиця, що сидить на високому троні, тримає перед собою благословляючого Христа. Цей іконографічний тип одержав величезне поширення у візантійському живописі (особливо в монументальної, де найчастіше фігурує в розписі апсид). Даний тип греки називають «πλατυτέρα», Н.П. Кондаков же іменує його «Кіпрським»[1181]… Богородиці пристоять прп. Антоній та Феодосій. В. Лазарєв писав, що “в лику Богородиці ще чимало від традиційного грецького канону, зате в руських за типом лицях Феодосія й Антонія виявляється набагато більш вільне і реалістичне розуміння образу. Є підстава думати, що на іконі Печерського монастиря київські святі ще були відсутні. Іконописець наділив фундаторів Печерського монастиря настільки індивідуальними рисами, що їхні зображення мають відтінок портретності. За своїм стилем ікона займає цілком особливе місце серед ранніх пам'ятників руського станкового живопису. Її розпоширена по площині композиція дуже архаїчна, малюнок неточний і місцями (особливо в убранні Богородиці) має збитий і заплутаний характер, пропорції фігур сильно перекручені. Написана в досить широкій і сміливій манері, ікона несе на собі печать квапливості виконання. Очевидно, братія Печерського монастиря, не бажаючи, природно, розстатися зі своєю прославленою іконою, послала князю Романові Михайловичу швидкоруч виконану копію»[1182].

Згідно переказу чудотворна Свенська ікона написана преподобним Алімпієм Печерським. Зараз ми знаємо, що це легенда. Але, звичайно, існування в той час такої чудотворної ікони в Лаврі сумніву не підлягає.

Архимандрит Ієрофей, автор роботи, присвяченої історії Брянського Свенського монастиря згадує повідомлення про явлення цієї ікони в Печерському монастирі під 17 серпня 1085 р. і 11 серпня 1218 року. При цьому він, втім, посилається на не вельми певні джерела XIX ст.[1183]

 Коротко, історія цієї ікони така. 1288 р. Чернігівський князь Роман Михайлович, бувши в Бресті, втратив зір. Почувши про чудеса та зцілення, що відбувалися біля чудотворного образу Печерської Богородиці і від великих чудотворців Антоній і Феодосія Печерських, князь послав до Печерського монастиря гінця з милостинею і проханням надіслати до нього в Брянськ чудотворну ікону для вимолення зцілення. Згідно з легендою була послана саме чудотворна ікона, причому навіть не сама, але "в супроводі" ще двох ікон, які зображали св. Миколая та Афанасія, і Кирила (потім лишилися в різних церквах того району). В Печерському монастирі лишилась, буцімто, лише копія ікони[1184]. Але, важко уявити собі умови, за яких Печерська обитель без крайнього примусу розсталася б із такою святинею. Тому, найвірогідніше, була послана копія, що згодом теж прославилася чудотворіннями.

Ікону в супроводі священика везли по ріці Десні. Під час плавання човен раптом зупинився серед ріки. Ті, хто супроводжували ікону, вирішили, було, провести ніч на ріці Свені, але човен раптом рушився вперед. Подорожні причалили і провели ніч на правому березі ріки Свени. Ранком ікони в човні не виявилося. Подорожні кинулися шукати її, зійшли на берег і піднялися на гору, що знаходилася проти ріки Свени. Тут вони і знайшли ікону, що стояла на великому дубі між гілками. Почувши про це чудо, князь Роман, супроводжуваний священиками, пішки попрямував до цього місця, і там отримав зцілення від своєї хвороби. На честь свого чудесного прозріння князь збудував на цьому місці монастир і щедро наділив його грошима, а чудотворну ікону обклав золотом і сріблом. Дерево, на якому перебувала ікона, зрубали й ужили на дошки для інших ікон і взагалі на приналежності храму. Тоді ж було встановлено і святкування Свенській іконі Богородиці - 3 травня[1185].

Із наступної історії ікони відомо, що вона вивозилася в часи Іоанна IV Васильовича в Москву, де пробула три роки, поки не був зроблений новий багатий оклад. Після цього Свенська Богородиця повернута до монастиря. Відомо безліч її чудес. Так, відповідно до легенди, якось на обитель напали вороги, але були уражені сліпотою й у жахові розбіглися. Паніка була так сильна, що вони навіть кинули награбовані ними в інших місцях скарби, які після цього чуда зробилися власністю обителі.

1566 року у Свенській обителі заклали кам'яну церкву і через рік закінчили її будівництво. Якось, коли в новопобудованій церкві знаходився ігумен Свенської обителі Мартиніан із братією, склепіння церкви обрушилися, але ті, хто знаходився усередині її лишилися неушкодженими. Відомі тут також численні зцілення. Так, у 1673 році тут зцілилися біснуваті Потапій (котрий по тому тут постригся), і Панас, у 1685 році хлібороб Іван із Трубчевська, у 1830 році Іван Васильєв, син Абрамів, селянин села Ревен. У 1832 році в чудотворного Свенського образу Богородиці одержала зцілення одна жінка, родом зі Смоленської губернії, що страждала біснуванням одинадцять років. У 1830 році прозріла сліпа Катерина, молодша дочка Івана Яковича Климова, купця міста Брянська. Відомо також зцілення від очної хвороби і рожі карачевської поміщиці Олександри Іванівни Гриньової. Під час війни 1812 року, коли французи підступили до Брянська, незліченна кількість місцевих жителів, узявши чудотворну Свенську ікону, обійшли з нею хресним ходом навколо міста. Французи в місто не ввійшли. У пам'ять рятунку від французів жителі Брянська виготовили в 1815 році для ікони нову золоту ризу. 1846 року брянський поміщик Володимир Ростиславович Демидов зробив на золоту ризу Свенської чудотворної ікони Богородиці дорогоцінну діамантову корону із сяйвом із великих дорогоцінних каменів і діамантові зірки на плечі Богородиці, а також вінець і нарукавники у зображення Спасителя.

 У Брянську існувала традиція запрошувати ікону в будинки. Така процесія відбувалася завжди по одному чину. Коли ікону проносили по вулиці, перед нею падали на коліна, лягали ниць, підносили немовлят. Подвір'я, вулиці і площі, по яких рухався цей хід, чисто підміталися, а хати прибиралися.

Крім справжньої чудотворної Свенської ікони Богородиці, у Свенському монастирі знаходився також список у золотій ризі з перловими прикрасами, що відноситься до 1583. На ньому написано: "Обкладена в літо 6796 (1288 г.) благовірним князем великим Романом Михайловичем і благовірною княгинею Настасією, місяця вересня в 26 день, на пам'ять Іоанна Богослова".


Частина 12

ДУХОВНЕ ЖИТТЯ У КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКІЙ ЛАВРІ У XIII СТ.

Як ми уже відзначали, XIII ст. (як доординський, так і поординський його період) є надзвичайно бідними на джерела з історії Лаври. Найтяжче ситуація з джерелами у нас у питанні власне внутрішнього монастирського життя обителі.

Про те, що духовні традиції монастиря в цей час були, попри певні внутрішні і значні величезні зовнішні негативи збережені, ми можемо судити переважно на основі загального аналізу культурної діяльності обителі.

Друге джерело є, на разі, вельми непевним, але в тій скруті матеріалів, яку ми маємо, ми не вважаємо за можливе від нього відмовитися. Мова йде про коротку інформацію стосовно життя святих Дальніх печер. Ця інформація відсутня в більшості видань з історії Лаври, та й взагалі в науковий обіг введена фактично тільки в кінці XIX - на початку XX ст. Власне, вона складається з двох пластів, які, як не дивно, є різного походження:

1.     Інформація про життя святих.

2.     Інформація про час життя святих.

Стосовно інформації першого роду, то вона була введена в обіг ігуменом Модестом[CXCIII], і походить із давніх написів біля поховань святих.

Другий вид інформації стосується століття, в якому жили святі Дальніх печер. У записах, виданих Модестом, її нема. Отже її не було і в використаних ним записах. Крім того, вельми цікавим моментом є те, що повідомлення про час життя святих не використані в жодному з наукових видань з історії Лаври, зате здавна публікуються в різноманітних церковних календарях та переліках святих. У зв’язку з цим, постає питання: звідки ці дати взялися і чи можна ним довіряти?

В принципі ми можемо припустити, що наглядачі печер, які протягом століть наслідували досвід та перекази своїх попередників, могли приблизно уявляти, коли востаннє ховали в тих чи інших локулах чи коридорах. Це було необхідно уже для того, аби не відкрити для перепоховання локулу зі свіжим трупом. Таким чином, при відкритті в локулі нетлінних мощей, печерний служитель міг знати, коли приблизно був похований даний святий, і передати цю інформацію своєму учневі. Ясно, що подібний переказ, навіть якщо він іще побутував у Лаврі у XIX ст., навряд чи міг сприйматися науковцями за однозначно автентичне джерело, в той час, як видання більш популярні ним користувалися.

Отже, монастирська традиція відносить до XIII ст. таких печерських подвижників:

1.     Агафон чудотворець. Жив, бл. XIII-XIV ст. Про нього в рукописі, виданому Модестом сказано: “Преподобний Агафон чудотворець, котрому Господь Бог задля його пісницького життя дав чудотворіння дари, що тільки на котрого хворого, помолившись, поклав руки, - зцілення отримував. Мав же і дар пророцтва, майбутні справи відав, і про смерть свою відав, коли мав приставитися, і де покладений бути [мав]». Згідно напису на іконі, яка колись була над його гробом, преподобний Агафон "немов пророк майбутнє передвіщаючи, немов лікар, покладенням рук своїх немічних зцілюючи, як святий, в небі зі святими у славі, тілом же в нетлінні з преподобними тут перебуває".

2.     Аммон (Амоній) затвірник. Жив у XIII ст. “Преподобний Амоній затвірник, за благословенням ігумена ходив до Святої Гори і до Єрусалиму, кланяючись місцям святим і ревно наслідуючи життя святих великих отців, а потім, вернувшись, так жив святобливо, що з нього численні образ життя іноцького брали у старості. Потім приставився душею до Господа, а тіло його покладене тут”.

3.    Анатолій затвірник. Жив у XIII ст. В цитованій збірці короткої інформації Модеста на нього нема. Звичайно про нього говорять, що він був "постник, молитвеник і чудотворець"[1186], що, власне, саме по собі жодної інформації не несе. Таким чином, можна сказати точніше: жодні біографічні дані не відомі.

4.     Афанасій затвірник. Жив у XIII ст. “Преподобний Афанасій затворник, бажаючи в безмовності вгодити Богу, і на суєту і спокусу світу цього не дивитися, затворив себе в печері, непрестанно молячись Богу. Тому без свічі небесна світлість в печері світила. По багатьох трудах душу свою в руки Божі віддав, а тіло його, тут покладене, зцілення подає, хто з вірою приходить”.

5.    Захарія Постник. Датування його життя XIII-XIV ст. суперечить більш узвичаєній атрибуції його, як прп. Захарії, згаданого в патериковій оповіді про чудо з Захарією і Сергієм[1187], [CXCIV]. Отже, або інформація про час життя, або атрибуція виявляється невірною.

6.    Зенон Постник. Жив у XIII-XIV ст. Про нього відомо лише те, що “Преподобний Зенон, пісник і трудолюбець, численними добродійними пісницького життя подвигами, постом, молитвою, смиренням, послухом благовгодив Богові і приставлений є душею на Небо, тілом же нетлінно тут перебуваючи, всім, хто приходить швидким до спасіння є помічником”.

7.    Касіян Затвірник. Жив у XIII ст. (за іншими даними - у XIII-XIV ст.). В цитованому рукописі сказано, що “Преподобний Касіян затвірник і пісник працьовитий, святим послухом примусив бісів повідати, як багато є в Печерському монастирі іноків, котрі б могли бісів виганяти, і як біси бояться святих Печерських; а нині, в небі, в невимовній радості з Янгольськими ликами насолоджується”. Іноді цього прп. Касіяна без жодних підстав пов’язують з автором редакції Патерика XV ст.

8.    Лаврентій Затвірник. Жив у XIII ст. (за іншими даними - у XIII-XIV ст.)[1188]. Про нього сказано, що “Преподобний Лаврентій настільки зненавидів красу світу, що не захотів жити наяву, але в темному місці печери затворив себе. Про подвиги, коли там перебував, хоча й невідомо є, який піст, бдіння, молитви і колінопреклоніння творив, проте те не є таємницею, що по приставленні душа його прийнята від темного затвору в не мигаюче світло до янгольського співжиття, про що тіло його, яке нетлінно тут почиває, свідчить”.

9.    Логгин. Жив у XIII-XIV ст.[1189] В цитованій підбірці про нього сказано: “Преподобний Логгин, отець великої святобливості і послуху, був у монастирі воротарем, мав той дар від Господа, що відав думки людські, з якою хто входив до монастиря, а в кому провидів зло в думках, тому нагадував, аби ту свою недобру думку припинив, грозячи йому карою від Господа Бога. Той по довгих трудах залишивши тіло своє в печері, пішов душею до Христа”. Порівн. у написі над гробом прп. Логгина: "Преподобний Логгин, воротар Печерський, свято і праведно монастирський проходячи послух, такого від Всевидця Бога сподобився дару, що відав таємні думки тих, хто приходять до монастиря і виходять. Добрих у благих діях утверджував, поганих же нещадно викривав, приводячи до покаяння. По багатотрудному богоугодному житії відійшов до Господа і є неусипним молитвеником за всіх, хто приходить до Бога"

10.     Лукіан священомученик. В тексті XVII ст., використаному Модестом цей святий відсутній. На думку Модеста, його мощі разом із давньою дошкою було відшукано в печерах пізніше. На дошці, що існувала ще в XIX ст. написано: "Лукіан священномученик постраждав від Батия близько 1243 року". Не можна також виключати і ситуацію, коли цей напис з’явився в результаті атрибуції печерянами цього прп. Лукіана, як згаданого в літописі[CXCV]. На останнє вказує, між іншим, така ознака, що в цьому написі, як видно з тексту Модеста, використано дату від Різдва Христового, що характерно для більш пізнього часу, оскільки в разі поновлення найвірогідніше було б поновлено давню дату.

11.     Мардарій. Жив у XIII ст. Про нього відомо, що: “Преподобний Мардарій безкелійний, як іноком став, не тільки в постах, молитвах и послухах, і інших добродійствах старався довершено підвизатися, але і в нестяжанні так себе обожив, що і в келії своєї не хотів мати, ані жодних речей, і крім того одягу, що на собі носив. За ті добродійства наслідив невимовні радості і велич в Царстві Небесному.

12.     Мартирій затвірник. Жив у XIII-XIV ст. Біографічні дані не відомі[1190].

13.     Мойсей чудотворець. Жив у XIII ст. (за іншими даними - у XIII-XIV ст.)[1191]. Про нього відомо, що “преподобний Мойсей чудотворець, бажаючи себе вподобити Богу і Йому душу і тіло чистим представити, по-різному тіло своє старався умертвляти, постом, молитвами і утриманням, подвигами і поясом залізним, який на голому тілі носив, і хрест великий залізний, який своїми руками був зробив. За ті подвиги і труди сподобився від Господа прийняти чудотворіння дарів, і по смерті в небі невимовними радостями насолоджуватися”.

14.     Павло послушливий. Жив у XIII (за іншими даними у XIII -XIV ст.)[1192] В цитованій збірці про нього говориться: "Преподобний Павло послушливий по прийнятті на себе іноцького образу в Печерському монастирі дотримувався послуху смиренного, що коли настоятель звелить, ніколи не був без роботи, а у вільний від послуху час молов на жорнах, розмашисто, розморюючи тіло своє завше, і [так] провівши життя своє, побожно помер".

15.     Пагкратій (Панкратій). Жив у XIII ст.[1193] Про нього відомо, що "Преподобний Пагкратій, священик і чудотворець, молитвою і постом, і помазанням єлею зцілював болящих, і, не ліниво підвизаючись у Спасінні своєму, Господові годив, за що сподобився зі святими вічно веселиться, а тіло його тут чудотворно спочиває".

16.     Памво затвірник. В опублікованому Модестом матеріалі про цього святого сказано таке: "Преподобний Памво затвірник, на послусі монастирському захоплений поганами і багато від них постраждав, не бажаючи від Христа відректися. І мовив їм: "Ваші боги прокляті є, а я вірую у Христа, істинного Бога, Котрий сотворив небо і землю. Той Господь Один істинний Всемогутній, Той і мене вибавить від рук ваших за молитвами святих Печерських". Його ж Янголи, визволивши його від кайданів, принесли, здорового в келії посадили. За ті скорботи нині на Небі отримав заплату". Виходячи з цього повідомлення, смерть св. Памви, Модест відносить до 1241 р.[1194] Але це - лише здогад.

17.     Пафнутій затвірник. Жив у XIII (за іншими даними - у XII ст.)[1195] Про нього відомо, що: "преподобний Пафнутій затвірник, ставши монахом, непрестанно плакав, згадуючи собі, що прийде час, коли душа з тілом розлучатися буде, коли стануть Янголи…[CXCVI] кому душа дістанеться, і яке рішення Христос прийме, кому має душа дістатися, чи до неба, чи до пекла. В тому плачі утримував себе аж до смерті, і умираючи, бачив хори Янгольські, котрі по його душу прийшли, і в небо допровадили".

18.     Піор затвірник. Жив у XIII ст. В цитованій збірці про нього сказано: "преподобний Піор затвірник, затворив себе в темній печері, не бажаючи дивитися на спокусу і суєту світу цього, за що заслужив у Христа наслідити світло, що ніколи не заходить".

19.     Сисой схимник. Жив у XIII-XIV ст. Про нього відомо, що “Преподобний Сисой схимник жив у печері вельми пісницьки, і провадив життя своє побожно, і завчасно провидів приставлення своє, а по кончині тут почиває, і тим, хто приходить із вірою до мощей його святих подає зцілення”.

20.     Софроній затвірник. Жив у XIII ст. В цитовані підбірці про нього читаємо: “Преподобний Софроній затвірник, затворивши себе в темній печері, щодня весь Псалтир прочитував, і не тільки завше у власяниці ходив, але й пояс залізний на тілі своєму носив, за що в небі насолоджується вічною радістю, з Христом царствуючи”.

21.     Федір Мовчазний. Жив у XIII ст. В цитованій підбірці інформації про нього не знаходимо. В інших джерелах про нього звичайно говорять, що: “Відзначався подвигом мовчання, так що жоден його порух не був спрямований на марні балачки. Досяг цим невимовного спілкування із Самим Богом і одержав від Нього дар чудотворіння”[1196]. На разі, така “інформація” за рамки звичайних загальників не виходить.

 

Крім цих святих до даного періоду очевидно відноситься час життя святителя Меркурія, єпископа Смоленського, який згідно монастирських переказів загинув 1239 року і був пізніше перенесений до Лаври, місця його постригу. На разі, єпископ Смоленський з таким іменем не відомий. Є. Кабанець запропонував інше рішення цієї проблеми: "Вірогідніше ототожнювати прп. Меркурія-єпископа з його тезкою - святим мучеником і новим чудотворцем Смоленським, який порятував місто від татарського полону. "Воцерковлення" цього образу могло відбутися під впливом повідомлень про смоленський Печерський монастир, до якого Меркурій-воїн начебто мав якусь певну причетність: за однією з редакцій "Повісті про Меркурія Смоленського" він був закликаний на подвиги Богородицею не з міського Успенського собору, а з церкви Печерської обителі, яка "". Місце цього монастиря вказує сучасне село Печори, розташоване за 8 км від Смоленська[1197].

За іншою версією справжній Меркурій-єпископ жив на зламі XII-XIII ст. і був наступником смоленського ієрарха Симона, котрий 1197 року брав участь у похоронах князя Давида Ростиславича"[1198].

 

Частина 13

 КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА В XIV СТ.

Церковне життя у Києві на початку століття. Переселення митрополита Максима до Залісся.

Початок XIV ст. ознаменувався для Києва і, зрештою, всіх церковних установ України серйозною подією – неофіційним, але сталим переведенням митрополитом Максимом 1300 року кафедри з Києва до Володимира. Таке рішення митрополита виглядає раптовим і мало пов’язаним із його попередньою політикою. Згідно студій В. Рибинського “митрополит Максим спочатку думав, як видно, зробити Київ постійним місцем свого перебування. До 1299 р. тобто протягом п'ятнадцяти років, він жив постійно при своїй кафедрі, зрідка тільки відвідуючи північно-східну Русь»[1199]. Близько 1284 року він провів у Києві собор, можливо присвячений канонічним питанням[1200]. Ще 1295 року митрополит Максим поставив на Володимирську кафедру єпископа, і, отже, не думав про переселення до цього міста.

Що ж стосується самого переселення митрополита, то Никонівський літопис так повідомляє про цю подію: “В літо 6807 (1299)... Того ж літа преосвященний Максим, митрополит Київський і всія Русі, не стерпівши насилля[CXCVII] від татар в Києві, пішов із Києва і весь Київ розбрівся[CXCVIII]; а митрополит пішов із Києва до Брянська, а від Брянська ще в Суздальську землю, і так прийшов із криласом, і з усім майном своїм і сів у Володимирі, і в Суздалі, і в Новгороді в Нижньому, і інших містах, що там знаходяться. А Симеона Володимирського послав до Ростова, і дав йому Ростовську єпископію”[1201]. Є. Голубінський вважає, що митрополит переселився у зв’язку з новим пограбуванням міста, коли в ньому майже не лишилося жителів[1202]. Преосв. Макарій, чиї погляди на цю проблему були, в основному, схожими, втім, відмічає, що це було "тільки особисте переселення митрополита Максима у Володимир, цілком схоже на колишнє переселення митрополита Кирила, а не перенесення самої митрополичої кафедри, що як і раніше залишилася і вважалася в Києві"[1203]. Г. Івакін відзначав: "Проте не можна сприймати буквально, як це переважно робиться, це літописне повідомлення, нібито через таке ординське іго митрополит втік від ординців з Києва до Володимира. Адже останній також повністю залежав від Орди. Не менше Києва (а може і більше) постраждав Володимир від штурму військ хана Батия. Ми вважаємо, що митрополича кафедра була спеціально, з конкретною метою, переведена до Володимира рішенням золотоординського хана Токти, а не волею самого митрополита Максима. Сараю важливо було підірвати історичну традицію, що виступала суттєвою ідеологічною і політичною силою. Адже Київ в уявленні більшості населення продовжував залишатись символом єдності та колишньої могутності Русі. Хани уважно слідкували, щоб не допустити відродження політичного значення Києва, одного з потенційних центрів консолідації антиординських сил. До того ж, на цей час Володимир повністю виконував усі побажання Сараю й був більш надійним для ординців, ніж Київ. В цілому, ця політика виведення церковних ієрархів з Києва тотожна політиці виведення (або недопущення) звідси будь-яких князів, особливо з числа провідних та авторитетних політичних діячів"[1204]. На нагайність від’їзду митрополита і невизначеність у зв’язку з цим церковної ситуації в Русі вказує й повідомлення Никонівського літопису. Вибраний в рік переїзду митрополита архієпископ Новгородський Феоктист був без митрополичої згоди введений в управління єпархією з умовою, “якщо митрополит благословить”: “І взяли його чолобиттям, і посадили його на дворі владичному, доки дізнаються, де Максим митрополит Київський і всія Русі”[1205]

Перу митрополита Максима належить “Правило”, присвячене правилам стосовно посту і необхідності вінчання в церкві[1206]. В цьому “Правилі”, зокрема, піднімаються питання відпусту посту в Спасителеві, Богородичні та Апостольські свята. Вище ми писали якого значення набула полеміка навколо цього питання за архимандрита Києво-Печерського Полікарпа[CXCIX] у XII ст. В “Правилі” митрополита Максима відстояні тоді Печерським монастирем афонські звичаї, які стали і звичаями українськими, були знову піддані критиці[CC]. Це могло б свідчити про певну конфронтацію між митрополитом та Печерською обителлю, але, на жаль, ми не можемо сказати, чи ті печерські звичаї за майже 200 років не були піддані трансформації і в ній самій.

ІСТОРІЯ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ У XIV СТ.

Про історію власне Лаври в цей період нам відомо надзвичайно мало. Навіть список відомих архимандритів Києво-Печерських за цей період виглядає неповним, хоча, звичайно ми не можемо однозначно сказати, що всі вони не управляли монастирем по чверті віку.

***

Архимандрит Варсонофій згадується в пам’ятках під 1321 роком. Відмічений він також в першому відомому Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1207] та списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1208]. Другий архимандрит – Давид, про якого ми ще говоритимемо нижче[CCI], згаданий в документах під 1377 і 1392 роками. Його ім’я знаходимо також в давньому помяннику[1209] та списку архимандритів, які зображалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1210].

***

Особливо не пощастило в історії наступному архимандриту Києво-Печерському - Авраамію. За даними Стрийковського, він брав участь у вбивстві київського князя Скиргайла Ольгердовича. Звідти ця інформація перекочувала до багатьох видань з історії Лаври. Проте, в т.зв. литовсько-руських літописах та Густинському літописному зведенні убивцею безапеляційно названий місцеблюститель Київської митрополії Фома Святогорець. Так, в Хроніці Литовській і Жмойтській[1211] про цю подію розказано так: "Був у Києві якийсь Фома чернець з Афонської гори, і був митрополитанським намісником у святій Софії. Той чернець запросив князя Скиргайла до митрополитанського двору на учту, де той чернець на тій своїй учті подав князю Скиргайлу в напої трутизну, про що князь Скиргайло не знав, а потім пішов з того бенкету до свого палацу і поїхав за Дніпро на лови до Миславич і там розхворівся в надвечір’я Хрещення Господнього в четвер. А повернувшись до Києва хворий, і помер сьомого дня в середу... і так тіло його з великою процесією із замку Київського несли аж до Печерського монастиря. Бояри всі плакали і духовенство. І похований у церкві Успіння Пресвятої Богородиці Печерській біля святого Феодосія. А той Фома чернець утік із Києва, а у Василькові, занедужавши, раптово вмер без сповіді. Його потім Витолт наказав з гармати вистрелити на Дніпро; і так згинув там. Був Скиргайло в хрещенні названий Костянтином і був віри руської, а не лядської". Густинський літопис уточнює повідомлення М. Стрийковського про поховання Скиргайла в печерах: "Скиргайло Ольгердович, князь Київський, отруєний був Фомою Святогорцем, Софійським намісником митрополичим, в літо 6904 (1396); і покладений був у церкві Печерській в головах в святого Феодосія. Ляські [ж] літописці говорять, що в печері покладений був…"[1212]

На нашу думку, уже саме поховання Скиргайла в Лаврі свідчить про непричетність до злочину печерян. Не зовсім ясно й те, чи дійсно Скиргайло помер від отруєння. Так, Н. Маркевич, оповівши дану історію згідно з версією М. Стрийковського, в кінці відзначив: “Втім, інший історик ближчий до того часу, говорить, що Скиргайло був убитий малоросіянами за тиранство у Вишгородському замку”[1213]. В. Рибинський же припускав, що причиною смерті могла бути застуда[1214]. Разом із тим, незалежно від дійсності вини Фоми, його звинувачення і страта кидали тінь на митрополита Киприяна, який у цей час перебував у Києві[1215]. Тому, можливо, це звинувачення було наслідком певної неприязні киян на митрополита, який довгий час жив у Києві й правував своєю митрополією, але продовжував тяжіти до Москви.

***

 В жалуваній грамоті 1398 р. згадується ім’я архимандрита Феодосія (про неї див. нижче на стор. 279).

Під наступним, 1399 роком, згаданий вже інший архимандрит Києво-Печерський Никита (чомусь пропущений у списку архимандритів найдавнішого Печерського помянника кінця XIV - початку XV ст.)[1216] та списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1217].

До питання про архимандрита Досифея

Можливо, на початку 90-х років архимандритом Києво-Печерським був Досифей. В першому виданні "Описания Киево-Печерской лавры" преосв. Євгенія Болховітінова сказано, що Досифей був архимандритом у невідомий час у друг. пол. XIII ст., але ім’я його поміщене після Агапіта. Аналогічну інформацію знаходимо і в деяких інших виданнях, причому датування часу життя даного архимандрита тут різне[1218]. Проте, на разі, в більшості визначальних списків Києво-Печерських архимандритів імені Досифея не знаходимо. Так, нема його в списку архимандритів преосв. Самуїла Миславського[1219], нема й в списку настоятелів обителі, парсуни яких малювалися на стінах Великої Церкви[1220]. Цікаво, що і в другому виданні "Описания" преосв. Євгенія ім’я цього архимандрита також зникає[1221].

До нашого часу дійшов цікавий текст під назвою "Си ставъ С(в)тыа горы, как інци (дер)жат(ъ) правило в кЂл(і)ахъ своих(ъ)", який зберігся в рукописі Ярославського Архієрейського дому початку XV ст. та деяких інших списках[1222], підписаний “архимандритом Печерським Досифієм” (див. Додаток 6).

Як видно з тексту, твір був написаний на прохання Пахомія з Спасо-Прилуцького монастиря недалеко від Вологди. Цей монастир був заснований 1371 року прп. Димитрієм Прилуцьким († 11 лютого 1392 р.). Наступником цього святого на ігуменстві був Пахомій, якому вірогідно і адресовано цитований вище документ, який, таким чином, має бути датований кінцем XIV - початком XV ст.[1223]

Цьому ж Досифію приписується також "Чин, како подобает пати 12 псалмов особь, их же пояху во дни и в нощи отцы пустиннии, о них же воспоминается в книгах отеческих и в житиях и мучениях многих", відомий у численних списках та виданнях, і вельми популярний до сьогодні у старообрядців.

Відсутність імені Досифея у багатьох архимандритів Києво-Печерських дозволило Г. Прохоровому атрибутувати його, як архимандрита Нижегородського Печерського монастиря[1224]. Проте, цей висновок не враховує того факту, що читання дванадцяти псалмів окремо в Лаврі зафіксоване ще Києво-Печерському патерику. В посланні свят. Симона до Полікарпа сказано: «Все бо, що здійсниш у келії — ніщо є [перед тим]: якщо Псалтир читаєш чи дванадцять псалмів співаєш, то [й це] не уподобиться єдиному соборному “Господи, помилуй[1225]!”

Таким чином, ми дійсно можемо приписати витоки даної молитовної традиції в Київській Русі Печерській Лаврі, а Досифея розглядати як її поновлювача чи уточнювача самого правила. Таким чином, у нас є підстави твердити: архимандрит Києво-Печерський Досифей існував і управляв обителлю в кінці XIV чи на початку XV ст.

ДУХОВНЕ ЖИТТЯ ПЕЧЕРСЬКОЇ ОБИТЕЛІ В XIV СТ.

Вище[CCII] ми вже говорили про не докончу вірогідність датування часу життя більшості святих Дальніх печер[CCIII]. Проте, зважаючи на надзвичайний обмаль інформації про чернече життя в Печерському монастирі в XIV ст. ми змушені користатися з того, що маємо. Власне, до цього ми можемо додати тільки повідомлення, яке знаходиться в тексті житія свят. Арсенія Тверського, де сказано, що той, прийшовши до Печерської обителі, зрадів духом, знайшовши іноків, які сіяли добродійствами, немов зорі на тверді небесній, і старався наслідувати їх[1226].

Отже, серед святих Дальніх печер до XIV ст. вірогідно відносяться:

1.     Арсеній. Жив у XIII-XIV ст. (за іншими даними - XIII ст.). В опублікованому Модестом документі XVII ст. про нього сказано: "Преподобний Арсеній працелюбний, котрого ніколи не бачено без діла, але завше або молився, або послух монастирський відправляв, і ніколи ж до заходу сонця харчу не вживав. За ті труди в небі зі святими почиває, а тіло його остаточної відплати в печері чекає". В написі над гробом прп. Арсенія говориться: "Преподобний Арсеній працьовитий ніколи не був без діла, але завше або молився або послух робив монастирський, хліба не вживав аж до заходу сонця. Нині ж у світлі не мигаючому баченням Лику Божого насолоджується". Згідно з даними антропологічного дослідження, він помер у віці 40-50 років[1227].

2.    Акіла (Ахілл). Жив у XIV (за іншими даними - у XIII-XIV ст.). Про нього відомо: "Преподобний Акіла диякон і пісник, не лише смачних наїдків ніколи не вживав, тобто смаженого або вареного, але й сирого мало що їв. Харч його був проскура одна на тиждень. За ті труди і пости насолоджується в небі і Христа вічною насолодою. Помер святий у віці сорока років[1228]

3.     Веніамін. Жив у XIV (за іншими даними - у XIII-XIV ст.). В цитованій підбірці про нього говориться: "Преподобний Веніамін купець був купцем великим, той, одного разу, в церкві слухаючи пильно службу церковну, почув те слово з псалма: "Погубив всіх, хто каже неправду", взяв собі те в пам’ять, мовлячи: "Коли Господь Бог погубить всіх, хто говорить неправду, то і купців, бо купецтво без неправди не може обійтися" А потім, почувши слово, що тяжко багатим увійти до Царства Небесного, роздав все майно жебракам і на церкви, і став іноком, годячи Господу Богу в постах, і молитвах аж до смерті". В написі над гробом святого такий напис: "Преподобний отець наш Веніамін, незчисленними, в миру живучи був полонений пристрастями житейськими. Коли ж почув слова Євангелія, не тяжко багатим увійти в Царство Небесне, негайно змінив багатство на бідність довільну задля Христа, і роздавши майно все тим, хто потребував, сам долучившись до жебраків в Дусі, преподобних отців Печерських, з ними ж добре потрудившись, перейшов душею до подвигоположникам Христа отримати вінець перемоги. Мощі ж його святі тут нетлінні почивають". На разі, ми вище вже говорили про спробу атрибуції цього святого, як Веніаміна - печерського літописця.

4.    Геронтій і Леонтій. Жили у XIV ст. В публікації Модеста про них сказано: "Преподобні канонархісти, два, були канонархістами в монастирі великому, і в малі роки постриглися в образ іноцький, і жили, годячи Господу Богу, в постах і молитвах, уподібнюючись досконалим святим отцям, в подвигах і послухах. По смерті тут є покладені, і душі їхні з Христом веселяться". Дійсно, ці святі померли дуже юними. Так, св. Геронтій приставлений у віці 11-12 ст.[1229]

5.    Григорій. Жив у XIV (за іншими даними - у XIII-XIV ст.). В цитованій підбірці XVII ст. про нього читаємо: "Преподобний Григорій чудотворець за великі добродійства свої сподобився дару чудотворіння. Харч його був впродовж усього життя - овочі не варені. І тим, хто до нього приходив, також овочі давав, від яких, споживши, отримували зцілення, а він скінчив життя своє Боговгідно, і в печері свято почиває". Згідно антропологічного дослідження, цей святий помер у віці 40-50 років[1230]

6.    Діонісій, затвірник. Іноді час життя цього святого відносять до XIV ст., і вважають св. Діонісієм, єпископом Суздальським, також похованим у печерах[CCIV]. Проте, більш вірогідною виглядає атрибуція цього святого, як Діонісія, очевидця чуда в печерах 1463 р., отже нами він віднесений до XV ст.

7.    Євфимій схимник. Жив у XIV ст. В пізнішій традиції названий ієромонахом[1231]. Про нього в цитованій публікації Модеста сказано: “Преподобний Євфимій, як у схиму постригся, ніколи ні з ким ні трохи, ні багато не мовив, крім молитви в церкві та в келії. Жодного також харчу, котрий вогнем роблено, не вживав, крім сирих овочів. І нині харчем райським необмежено насолоджується, і з Янголами неумовчно славословить Бога, і молиться за нас”. Згідно антропологічного дослідження приставився у віці 30-40 років[1232].

8.    Іпатій цілитель. Жив у XIV (за іншими даними - у XIII-XIV ст.). Про нього у цитованій підбірці сказано: “Преподобний Іпатій цілитель в хворобах отцям святим слугував, але в постах і молитвах день і ніч лишався. Той прийняв дар від Господа Бога, що дотиком рук своїх хворих лікував і тепер хто притікає в хворобах своїх до мощей його, той отримує зцілення”. Помер у віці бл. 40 років[1233].

9.    Йосиф хворий. Жив у XIV (за іншими даними - у XIII-XIV ст.). Про нього відомо, що “Преподобний Йосиф хворий, багато років хворіючи, обіцявся в Печерському монастирі служити, якби Господь Бог його підняв. І так почув його Бог і уздоровив, і він, прийшовши до монастиря, постригся, і до смерті неліниво трудився в молитвах, постах, Господу Богу годячи і братії слугуючи, приставився до Господа, а тіло його тут покладене”. Помер у віці 40-50 років[1234].

10.      Макарій. Жив у XIV (за іншими даними - у XIII-XIV ст.). В цитованій Модестом пам’ятці про нього сказано: “Преподобний Макарій диякон, котрого ще малого родичі, врекли в хворобі Богу на службу, і як видужав, то його святим отцям Печерським віддали. Той в монастирі від святих отців у всілякій набожності вихований і уквітчаний, сподобився монашества і святого дияконства, в якому самі ще більше підвизався, в постах і молитвах служив Господу, сподобився дару чудотворіння і відійшов до Господа, Котрого возлюбив”. Помер у віці близько 30 років[1235].

11.      Мартирій диякон. Жив у XIV (за іншими даними - у XIII-XIV ст.). Про нього в збірці XVII ст. сказано, що “Преподобний Мартирій диякон, задля великої чистоти і подвигів пісницьких, сподоблений був дияконства і чудотворіння дарів від Бога. Якщо за кого помолився, ставши на амвоні - завше упросив Бога, кожному, про що просив, або здоров’я, або якогось наміру доброго. Той і бісам здалека страшний був, котрих він відганяв молитвою своєю. А по довгих подвигах і трудах пішов душею до Бога, Котрому служив, а мощі його тут почивають”. Помер у віці 55-60[1236].

12.      Нестор некнижний. Жив у XIV ст. Про нього в цитованій підбірці читаємо: “Нестор некнижний, не той, котрий літописець, про Русь писав, але інший, цей був некнижний і роду простого. Той, залишивши світ і турботи мирські, так Господові гаряче служив, що слухаючи службу, ніколи не дрімав, а молячись, ніколи ні про що інше не мислив, єдине про Бога, і те що язиком мовив, і день від дня старався ліпшим бути, до подвигів себе долучаючи, за що заслужив собі, що в молитві бачив янголів і самого Христа, і відав день смерті своєї”.

13.      Паїсій і Меркурій. Жили у XIV ст. Про них у записі XVII ст. написано: “Преподобний Паїсій і Меркурій, за життя живучи між собою у великій любові, просили Господа Бога, аби ніколи їх не розлучив, і дав їм те Господь, аби і в келії вкупі жити і разом покладені, і в небі у Христа душами разом тою радістю насолоджуються”. Згідно антропологічного дослідження св. Паїсій помер у віці 20-25 р.[1237]

14.      Пимен пісник. Жив у XIV ст. Фактично про цього святого нам відоме лише те, що “преподобний Пимен пісник мав ту благодать, що тільки раз на тиждень трохи їв, а безперестанку послух монастирський відправував, і ніколи в пості не слабів, і на жорнах мелючи, і дрова на собі носячи, а впродовж ночі на молитві стояв. За ті труди в небі почиває”. Помер у віці 50-55 років[1238].

15.      Руф затвірник. Жив у XIV ст. Про нього в публікації Модеста читаємо: “Преподобний Руф затвірник, за звичаєм іноцьким, віддавшись Христу, старався Йому від усієї душі вгодити в постах, молитвах послухах, подвигах і терпінні, день від дня бажаючи кращим бути. За ті труди прийняв від Христа радосщі, вготовані святим, а тіло його, тут покладене, чекає остаточної відплати, яку Бог вготував тим, хто люблить Його”.

16.      Тит воїн. Жив у XIV ст. Про нього відомо, що “преподобний Тит воїн, котрому була на війні голова пробита, перестав воїном бути, і прийшов до монастиря, і до смерті плакався над гріхами своїми, аж було йому сказано перед смертю, що відпустив Господь Бог гріхи його”. В написі над гробом преподобного Тита говориться про нього наступне: "Преподобний Тит воїн, бувши на війні поранений у голову зброєю, ледь не до смерті, і через те облишив воювання. Ледь трохи оправився, прийшов до монастиря Печерського, і, прийнятий бувши від преподобних отців, що тут жили, облікся в чин іноцький, і доблесно підвизався постом і молитвами, проти невидимих супостатів озброївся, сльозами ж непрестаними такої набув благодаті, що звіщено було йому до смерті про відпущення гріхів його. По цьому переселився духом на небо до торжествуючих ликів. Доброподвижне ж тіло його, тут покладене, почиває". Помер у віці 40 років[1239].

17.      Федір Данилович, кн. Острозький (в чернецтві - Феодосій). Про нього в цитованій Модестом пам’ятці сказано: “Преподобний Феодор Данилович, князь Острозький, залишивши звабу світа цього і князівську славу, прийняв на себе святе іноцтво, і так підвизався кріпко задля Спасіння свого, годячи Богу, аж до смерті душу свою всіляко прикрашаючи, Господові в руки віддав, а тіло його, тут покладене, опочиває”. В офіційному церковному переказі XIX ст. про нього сказано, що він приставився 1383 р. "Він ретельно будував і прикрашав православні храми на Волині і був мужнім захисником православних проти насильств папізму. Разом із прийняттям іноцького чину в Києво-Печерській обителі він прийняв і нове ім'я Феодосія; йому є (складена преосв. Антонієм, архиєп. Волинським) особлива служба (надрукована для загальноцерковного вжитку в 1908 р.)”[1240]. Згідно сучасних досліджень, прп. Феодосій був старшим сином першого історично відомого князя Острозького - Данила, що жив у XIV ст. († 1376) і є фактичним зачинателем роду Острозьких. Рік народження святого не відомий. Вперше згадується в джерелах у 1385 р. 1386 р. король Ягайло підтвердив за ним маєтки його батька. Вже в молодому віці прп. Федір обіймав посаду луцького старости (протягом 1386 або 1387 р.), а в наступному - 1388 р., - згадується як воєвода луцький. Помер бл. 1410 р.[1241], отже постригся в Печерському монастирі, десь між двома останніми датами. Втім, його святість, власне, передбачає не менш ніж десятирічний підвиз. З Федором Даниловичем помилково ототожнюють його сина Федька (Фредеріка)[1242], "князя руського", який брав участь у Грюнвальдській битві й був учасником гуситських воєн (згадується в нарративних документах протягом 1422 - 1434 рр., † 1438)[1243].

КУЛЬТУРНА ДІЯЛЬНІСТЬ В ПЕЧЕРСЬКОМУ МОНАСТИРІ

Нам дуже небагато відомо про культурні процеси в Печерському монастирі цього часу. Але вагомість тих незначних даних, які дійшли до нашого часу, не дозволяють сумніватися у значній ролі Києво-Печерської лаври в духовному житті нашого народу того часу.

Києво-Печерський патерик

Історія Києво-Печерського патерика не знає навіть гіпотетичних редакцій цього твору, написаних у XIV ст., що, втім, аж ніяк не свідчить про те, що їх не було. В усякому разі, на підставі наявних матеріалів можемо однозначно твердити, що Патерик уже в цьому столітті переступив за межі монастиря, Києва, і, навіть України. Про це свідчить фрагмент повчання проти новгородської секти стригольників, написаного в кінці XIV ст., і підписаному іменем “руського єпископа Стефана”, що приписується свят. Стефану Пермському[1244]. Нижче ми подаємо цей фрагмент церковнослов’янською та сучасною українською мовами:

«В пещере же в киевской Антоньеве един мних умре в гресех и положен бысть в пещере; злый смрад исхожаше из него, и явление бысть о нем: повелевали изврещи псом на снедь, а после же молитвами святого отца Антонья и Феодосья и прочих святых, положеных в пещере той, и ту сущих живых в пещере той святых отець молитвами, ослаба ему бысть, и злая воня преложися на благоухание: се знадба бысть ослабе его...”[1245].

“В печері ж у київській Антонієвій один мних помер у гріхах і покладений був у печері; жахливий сморід виходив від нього, і явлення було про нього: веліли викинути його псам на поживу; а потім же молитвами святого отця Антонія і Феодосія і інших святих, покладених у печері тій, і молитвами святих отців, що жили в печері тій, помилування йому було, і жахливий сморід змінився пахощами: це знак був помилування його”.

 

Тут ми бачимо запозичення з початку Симонового слова до Полікарпа. Походження даної інформації з іншого джерела нам здається маловірогідною. Звичайно, ця оповідь, судячи з посилань свят. Симона, записана ним зі слів людей, які чули про те від очевидців, а також одного безпосереднього учасника подій, але в подальшому сюжет розвивався уже виключно як патериковий.

Втім, є в даному цитуванні й деякі особливості. Зокрема, вони полягають у тому, що крім прп. Антонія і Феодосія згадані тут і інші святі, що почивають в Антонієвій печері. Нам здається, що тут треба бачити вказівку на те, що уже в цей час сонм місцевих печерських святих аж ніяк не обмежувався прп. Антонієм та Феодосієм.

Спасо-Прилуцький пролог

Вище ми вже писали про цей пролог другої половини XIV ст.[CCV], в якому відобразилося давнє печерське літописання. Нагадаємо, що сам рукопис - новгородського походження[1246]. Проте, відсутність тут власне новгородських, чи й загалом північно-східних святих наводить на думку, що редактор, який створив редакцію прологу чи її першооснову, працював не в Новгороді, а в українських землях, найвірогідніше у Києві, на що вказує як склад святих, житія яких потрапили до прологу, так і інформація подана в їхніх житіях; наявність же в ньому печерських літописних джерел веде нас до можливості створення протографу тексту саме в Лаврі.

Пам’ятки книгописної майстерні Печерського монастиря цього періоду

До нашого часу дійшло декілька книг XIV ст., які можуть походити з Печерської книгописні. Так, 1307 р. датований рукопис, що місить Пандекти Антиоха Чорноризця. За почерком звичайно відноситься до Володимир-Волинського скрипторію[1247]. Проте, у записі переписувача, поміщеному на с. 306 рукопису, вона написана Марком, пресвітером і мнихом “”, а такий титул тоді жоден із монастирів, крім Печерського, не носив. Нині ця пам’ятка зберігається у Львові.

До другої половини XIV ст. відноситься Євангелія Апракос повна, відома під назвою “Лаврська”, переписана до 1370 р. що нині зберігається в Києві. На рукописі існує запис про приналежність цього рукопису бібліотеці Києво-Печерської лаври. Проте, те, чи рукопис був і переписаний тут – під питанням[1248]. На думку С. Голубєва[1249] саме ця Євангелія згадана в реєстрі майна Києво-Печерської лаври від 1554 року[CCVI].

ДО ПИТАННЯ ПРО РОЛЬ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ В ПРАВОСЛАВНОМУ ЖИТТІ ЛИТВИ. АРХИМАНДРИТ ДАВИД І КАНОНІЗАЦІЯ ЛИТОВСЬКИХ МУЧЕНИКІВ

З завоюванням в другій половині XIV ст. Києва, київські святині, і, найбільша з них – Києво-Печерська лавра – починають грати вагому роль в житті Литовської держави.

Як відомо, Литва була ледь не єдиною країною Європи, що довго зберігала поганство, як державну релігію. Проте з завоюванням нею земель колишньої Київської Русі, православ’я починає все глибше впроваджуватися в життя країни[1250]. Взагалі, завоювання Литвою українських та білоруських земель, що становили в часі розквіту литовської держави абсолютну більшість її території, зумовило специфіку цієї держави, яка буквально в усіх аспектах своєї діяльності стала правонаступницею Київської Русі. Руська (церковнослов’янська білоруського та українського типів) мова стала урядовою та культурною мовою великокнязівської канцелярії та урядів, праводавства й письменства взагалі навіть у чисто литовських землях. Уже  Гедимін називав себе «королем литовським і руським» - Rex Letwinorum et Rutenorum. Литовські князі дивилися на себе як на правонаступників і спадкоємців Руської держави, маючи переконання, що всі «руські землі» мають належати до Литви, чому й стали головними конкурентами Москви у її «збиранні земель». Саме такою конкуренцією Литовської та Московської держав і пояснюється існування в московських та, частково північно-руських пам’ятниках погляду на литовських державців, як на гонителів православної віри. Насправді, такого з вищезазначених причин просто не могло бути. Православ’я увійшло до життя Литовської держави разом з загальним «руським» впливом, і стало її незнищенною реальністю. Так у XVI ст., перед початком католицько-уніатських гонінь на православ’я, у Вільнюсі (Вільні) було близько 30 тисяч православних жителів і близько двох десятків православних церков. Така кількість їх передбачає багатовіковий період розвитку православ’я[CCVII]. Щоправда частина литовських князів, такі, зокрема, як Гедимін чи Кейстут, були противниками особистого хрещення, проте вони, звичайно, не могли уже хоча б з суто політичних причин, допустити гоніння на християн у власній державі.

Та, разом з тим початок XIV ст., коли роль православних в житті Литви була ще незначною, поступ християнізації краю був затьмарений кривавими гоніннями. Мова йде про історію віленських мучеників Антонія, Іоанна та Євстафія, котрі постраждали у Вільні.

Житіє святих дійшло до нашого часу в декількох редакціях, які походять з давньої проложної, що міститься у т. з. «стишному» Пролозі грецького походження. Мова його слов’янського перекладу вказує на те, що цей переклад здійснено в Болгарії. В цій редакції Прологу житія східнослов’янських святих відсутні, проте вставлено: в болгарських списках - власне болгарських святих, а в сербських - одного лише св. Сави. Найстарший список, що містить досліджуване нами житіє, відноситься до 1370 року. В наступні століття цей тип Прологу витіснив на сербських і болгарських теренах старші редакції Прологу, проте на східнослов’янських землях лишився доволі рідкісним[1251]. Всі редакції житія, як південно- та західнослов’янські, так і східнослов’янські виразно мають спільне походження, проте розпадаються на дві гілки, представлені, з одного боку, південнослов’янськими (включаючи один віленський) списками, а з іншого - редакціями московськими (макарівською та перехідною до неї, представленою т.зв. списком Ундольського, що є проміжною ланкою між сербською та макарівською редакціями)[1252]. М. Сперанський на основі дослідження різних текстів обох гілок доходить висновку, що тексти південнослов’янські зберегли більш ранні читання, порівняно з іншими[1253]. Разом із тим, деякі фрагменти тексту московської гілки, які містять читання більш точні, спонукали М. Сперанського припустити, що в їхній основі лежав текст, не тотожний нині існуючим сербським спискам, а більш добрий[1254]. Первісний текст, близький до відомого нам за сербськими списками, був відомий і в Україні, де, зокрема, на його основі та на основі московської макарівської редакції було створено житіє святих мучеників в “Житіях святих” свят. Димитрія Туптала.

Точна дата мучеництва святих мучеників литовських нам не відома. Московський варіант житія відносить ці події до часу князювання Ольгерда. На разі, образ Ольгерда, як «гонителя християнства», змальований у житії, однозначно є плодом фантазії московського письменства. Справа в тому, що Ольгерд, як ніхто з Гедиминовичів, був близько пов’язаний із землями колишньої Київської Русі. Женившись 1318 року на вітебській княжні, він успадкував вітебський престол, на якому сидів аж до 1345 року, коли посів велике княжіння, і більшість його підданих були слов’янами й православними. Обидві його жони також були православними. Всі дванадцятеро синів Ольгерда були хрещені в православну віру, як і дві відомі нам по імені доньки, що вийшли заміж за князів-православних[1255]. Щодо становища православ’я у вже віленському палаці Ольгерда (після здобуття ним великокнязівського престолу) В. Антонович пише: «Дружини і діти Ольгерда сповідували православ'я гласно і вільно: у віленському палаці знаходилася придворна церква, у якій молилася сім'я великого князя; при дворі його жили православні священики, із яких джерела згадують духівника княгині Марії - Нестора, і духівника княгині Уляни Києво-Печерського архимандрита Давида. Обидві дружини Ольгерда відомі були благочестям і храмобудівництвом...[1256] Що стосується хрещення самого Ольгерда, то тут єдності в джерелах не знаходимо. Згідно Густинського літопису[1257] Ольгерд хрестився ще до свого шлюбу (тобто, згідно сучасної інформації, до 1318 року). Це повідомлення підтверджується у цитованих Никонівським літописом під 1342 роком переговорах Ольгерда з псковичами, де він прямо називає себе хрещеним і християнином[1258]. Нагадаємо, що в "Chronologii" митрополитів Руських св. Петра Могили сказано, що за Ольгерда "Naborzenstwo Ruskіe" було перенесене до Вільни. Натомість у більшості московських джерел, зокрема в цитованому Карамзіним літописі, говориться, що Ольгерд хрестився і прийняв схиму безпосередньо перед смертю під тиском своєї дружини та її духівника Печерського архимандрита Давида[1259]. Західні джерела про хрещення Ольгерда не повідомляють, і у них навіть знаходиться повідомлення про його кремацію по смерті[1260].

Ясно, що на підставі таких різноманітних повідомлень різноманітними були і висновки дослідників стосовно часу хрещення князя. Так, В. Антонович доходить висновку, що найбільш достовірними є повідомлення хроніки Биховця та Густинського літопису. Натомість М. Грушевський вважав, що Ольгерд до смерті офіційно лишався поганином[1261], а преосв. Макарій - що він, ставши великим князем, знову навернувся до поганства, і то так, що замучив своїх приближених-християн[1262]. Сучасне комп’ютерне видання Британської енциклопедії зазначає, що Ольгерд був поганином і кремований по смерті, хоча і покровительствував православ’ю. На разі, хочеться ще раз зазначити, що і московські, і західні джерела мали політичні підстави приклеїти Ольгерду ярлик поганина й варвара, а тому повідомлення українських та білоруських джерел видаються вірогіднішими.

Втім, незалежно від висновків про особисте хрещення Ольгерда, усе вищевикладене унеможливлює систематичні гоніння на християн при його дворі. Так, наприклад, католицькі литовські мученики - францисканці-місіонери були вбиті не Ольгердом, а народом - під час перебування князя в поході[1263]. На пізню, причому московську, вставку його імені до оповіді про вбивство св. мучеників литовських вказує також те, що імені князя - убивці мучеників нема не лише в південнослов’янських текстах, але навіть у списку Ундольського.

В Густинському літописі під 1328 роком читаємо: «В той час, за Ольгерда-князя в Литві постраждали три мученики: Євстафій, Антоній, Іоанн, як про те ширше в житії їхньому»[1264]. Посилання на західні джерела на полях тут відсутні. Отже в руках зводчика самого Густинського літопису чи його протографа в даному випадку було два східнослов’янських документи - житіє мучеників у макарівській чи подібній до неї редакції та якесь повідомлення про їхню смерть, яке дало йому можливість назвати дату смерті - бл. 1328 року. Розбіжність цих джерел він зумів пояснити тим, що Ольгерд хрестився і женився уже після їхньої загибелі, про що повідомляється у статті 1340 року[1265]. Проте, як ми уже зазначали, дата шлюбу Ольгерда тут невірна. Насправді він женився 1318 року, і вже 1320 року посів вітебський стіл[1266].

В науковій та науково-популярній літературі знаходимо різні варіанти датування смерті св. мучеників - від 1328-1329 до 1342 чи 1347 рр. Дві останні дати є способом «прив’язати» інформацію макарівської редакції про убивство мучеників Ольгердом до часу вступу цього князя на віленський стіл (в усякому разі, так аргументує свій вибір між різними датуваннями Н. Єлагін[1267]). Ми ж схиляємося до поданої Густинським літописом найбільш ранньої дати - 1328-1329 рр., коли Ольгерд, вже християнин, мешкав зі своєю родиною дуже далеко від Вільни, а отже до їхнього убивства ніякого відношення мати не міг.

Вшанування св. мучеників у Литві має коріння надзвичайно давнє. Що ж стосується власне офіційної церковної канонізації, то українські джерела приписують її митрополиту Олексію. Таке повідомлення знаходимо як в доданій до видання «Патерикона» 1635 р. «Хронології» митрополитів Руських, підписаній іменем свят. Петра Могили, так і в Густинському літописі (під 1355 р.) і в ін. пам’ятниках. Наразі, у М. Сперанського сказано, що в пам’ятниках XVII ст.: Густинському літописі, «Патериконі» та в писаннях уніата Яна Дубовича роком канонізації віленських мучеників названий 1364 р. У зв’язку з цим, тут даний автор поміщає ціле невелике дослідження з цього питання[1268]. Проте, тут, власне, якась помилка. Справа в тому, що у виданні Густинського літопису на сторінці, вказаній М. Сперанським дійсно, як ми вже казали, є повідомлення про канонізацію св. мучеників митр. Олексієм. Проте, дата цієї акції не названа, а саме повідомлення вставлене під 1355 р. в статті, що повідомляє про висвяту цього митрополита[1269]. Так само не названа дата канонізації і в «Патериконі». З писаннями уніатського письменника Яна Дубовича нам ознайомитися не вдалося, проте, якщо дана дата походить не з них, то, очевидно, помилка зроблена уже в російських виданнях XIX ст., оскільки цю дату знаходимо як у преосв. Макарія, так і у Є. Голубінського[1270], як факт безсумнівний.

На підставі цього повідомлення інформація про канонізацію св. мучеників митр. Олексієм міцно увійшла до наукової літератури[1271]. Проте вона не може бути визнана вірною. Текст житія та його літературна історія вказує на його немосковське походження. Перлюстрація житія та вставка в нього імені Ольгерда - також більш пізнього походження, пов’язана з роботою макарівського гуртка середини XVI ст.

На разі, єдина інформація, на підставі якої ми можемо судити про обставини канонізації, міститься в тексті південнослов’янської гілки житій святих. Тут 6882 (1374) роком датовано перенесення «»[1272]. Є. Голубінський вважав, що це означає: часточки мощей св. мучеників було перенесено з церкви св. Миколая, де було первісне поховання, до церкви Св. Трійці, побудованої ще за життя Ольгерда на місці вбивства св. мучеників. На думку цього дослідника, що спирався на макарівський та димитрівський тексти, ця остання церква не тотожна із Троїцьким монастирем, куди було перенесено всі мощі[1273]. Проте, як зазначає М. Сперанський, таке трактування не вірне: «це тлумачення не виправдується житієм у старших текстах. Ніякого зв'язку між побудовою церкви на місці тортур і покладенням частини мощей немає»[1274]. Дійсно, в більш давній південнослов’янській редакції житія повідомлення про будівництво церкви і перенесення до неї часточок мощей нічим не пов’язане. «Що це за «святейшая великая церковь», названа так у житії без більш точного визначення? Чи була це якась віленська церква, що вже в 1374 році носила таку горду назву? У Вільні такої церкви не відомо. Термін же «святейшая і великая церковь» нам добре відомий: це - h agiwtath cai megalh ecclhsia - грецьких текстів, тобто велика церква Цареградська, св. Софія. Якщо так, то звістка про перенесення часточок мощей віленських мучеників у «великую святейшую церковь» говорить про приношення часточок їхніх мощей у святу Софію в Цареграді; і цим вирішуються всі труднощі прийняти якесь інше пояснення»[1275]. Це припущення М. Сперанського пояснює й появу в сербському тексті імені вселенського патріарха Філофея: 1374 року часточки мощей св. мучеників були за його благословенням принесені до Константинополя, що було пов’язане з їхньою канонізацією Вселенською церквою. Підтвердженням цього висновку є й існування грецької похвали св. мученикам.

Така дата канонізації пояснює й появу в українських пам’ятниках імені митр. Олексія, оскільки номінально саме він у цей час очолював митрополію Київську і всія Русі, а на слушну думку українських авторів XVII-XVIII ст. канонізація без участі митрополита відбутися не могла. Проте ближче знайомство з тогочасними церковно-політичними процесами змінює нашу думку з цього питання. 60і та поч. 70их рр. XIV ст. характеризувалися гострим військовим протистоянням між Литвою та Московською державою. Не менш гострим було протистояння і в сфері церковній. Ольгерд настійно домагався від Константинополя відновлення статусу Києва як митрополичої столиці, оскільки митрополит, що мав постійну резиденцію в Москві, не влаштовував його як підтримкою його ворогів, так і тим, що не опікувався його землями. Довгі й наполегливі вимоги литовського князя, а також його погрози прийняти католицького єпископа, змусили нарешті Константинополь, який виступав з позицій реанімування єдиної митрополії, послати зимою 1373-1374 рр. близького патріархового клірика Киприяна, який побувавши в литовських та московських володіннях, зібрав такий матеріал проти Олексія (який дійсно давно і однозначно опікувався більше московською мирською політикою, аніж духовним керівництвом своєю паствою, і, особливо, паствою литовської держави), що зрештою 1475 р. на митрополію Київську і всія Русі було висвячено окремого митрополита - того ж Киприяна, який, проте, мав по смерті Олексія посісти знову об’єднану Києво-Московську митрополію.

Очевидно з тої поїздки по Литві Киприян і привіз до Константинополя інформацію про литовських мучеників та вимоги Ольгерда й кліру литовсько-руської держави про їхню канонізацію. Зрозуміло, що Киприян в часі своєї інспекційної поїздки не міг всерйоз займатися ще й канонізаційними питаннями. Не мав, звичайно, до того ніякого відношення і Олексій, котрий багато років не приїжджав ні в Україну, ні в Литву, і своєю тамтешньою паствою не цікавився. В пошуках людини, здатної здійснити церковну підготовку до канонізації св. литовських мучеників, варто згадати, що в цей час духівником великої княгині Литовської і Руської Іуліанії був архимандрит Києво-Печерський Давид, той самий Давид, який пізніше 1377 року постригає перед смертю в схиму самого Ольгерда (за іншими, вже відкинутими нами даними – хрестить). Таким чином, Давид виступає перед нами уже не просто як духівник княгині-тверянки, але як вагома духовна особа держави, можливо, навіть, духівник самого Ольгерда, що, втім, могло останнім і не афішуватися. Близький зв’язок між сім’єю Ольгерда і Печерським монастирем видний, зокрема, і в тому, що Іуліанія, після своєї смерті 1392 року була похована в Печерському монастирі[1276]. В такій ситуації не виглядає натяжкою ідея про безпосереднє відношення Печерського монастиря, який вів у цей період місійну роботу не лише в Новгородській землі та Московії, але й у Литві, до поширення вшанування і канонізації литовських мучеників.

Протягом віків литовські мученики були серед найбільш вшановуваних православних святих  Київської і всія Русі митрополії. Інакше складався їхній культ у Московії. Неучасть Алексія в підготовці канонізації, а також складні стосунки, які мав на цей час і з Литвою і з Константинополем митрополит, як видно, призвелися до ігнорування канонізації в Москві. Саме тому і зявилась потреба повторної Московської «канонізації», здійсненої 1549 р., яку Хорошев, не розуміючи її потреби, вважав «остаточною»[1277]. Цікаво, що в Макарівській Мінеї св. мученики названі «новоявленими». М. Сперанський вважає, що «після соборів 1547-49 рр., прозвання мучеників, канонізованих ще в XIV ст... і включених у список загальноруських тільки згаданими соборами» такий епітет є непослідовним. А тому він припустив, що цей епітет перейшов у макарівський текст з первісної редакції, але був випущений у південнослов’янській. На підтвердження цієї теорії він наводить приклади використання по відношенню до св. мучеників цього епітету також у віленській службі їм, та у деяких східнослов’янських прологах часу більш раннього, ніж макарівський[1278]. Власне, таке припущення є цілком логічним. Проте, як ми уже зазначали, і для Московії XVI ст. литовські мученики були святими новими (що, втім, не виключає випадкового проникнення на московську територію житій та служб з південнослов’янських та українських теренів).

Московська канонізація (особливо, канонізація зарубіжних святих) майже завжди пов’язана з якимись політичними причинами. Особливо це має відношення до мучеників литовських. Вони мали всі підстави стати цікавими для Московської церкви лише в тому сенсі, в якому їхнє житіє представлене в Макарівських Четіях-Мінеях - з іменем давнього ворога Москви Ольгерда в якості гонителя православної віри.

МІСІЙНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ В XIV СТ.

Згідно легенди, в XIV ст. вихідцями із Печерського монастиря був заснований Святогорський Успенський монастир в південній Україні (бл. 1370 р.). Втім, у описі монастиря сказано, що відомі тут печери викопані не відомо коли[1279]. Писана історія монастиря починається з XVI ст. Втім, у більш пізні століття наступність його від Печерського ніким під сумнів не бралася. Так, при відновленні 1844 року сплюндрованої синодальною владою в 70-х роках XVIII ст. обителі намісною її іконою стала ікона Успіння, принесена з Лаври, а в самій обителі запроваджений Лаврський спів.

***

Про, власне, місійну діяльність Печерського монастиря в цей період нам відомо не багато, особливо стосовно місійної діяльності в Литві, оскільки закономірно вона в цей час мала бути справою першочерговою. Дещо більше ми можемо сказати про Лаврських емісарів у Новгородській землі та Московії. Адже, власне, в цей час, в період заснування і розвою величезного північного краю православного подвижництва північно-східної Русі, саме київські святині стали їхнім життєдайним витоком. Сюди йшли прихильники відлюдності з Києва, місцеві жителі часто-густо відвідували Київ, але навіть у випадку, коли близьких контактів між тими чи іншими святими, і Печерською лаврою не відмічено, вплив її ідей, її писань був надзвичайно сильним.

Декількох із печерських пострижеників – засновків обителей на півночі та сході, ми можемо назвати за іменами.

Св. Стефан Махрищенський (пам’ять 14 липня).

Цей преподобний печерський постриженик походив із Києва. Шукаючи більшої відлюдності, пішов на схід, до Москви, де оселився в келійці в місцевості Махрище за 32 кілометри від Троїце-Сергієвої лаври. Тут він своїми руками рубав ліс і обробляв землю, чим забезпечував свої незначні матеріальні потреби. Спочатку святий не приймав до себе учнів, бажаючи жити у безмовності, але потім зглянувся на прохання, і коли зібралась у нього невелика кількість братії – побудував тут бл. 1358 року Троїцьку церкву, келії і трапезу. Прп. Стефан ввів у обителі за прикладом Києво-Печерської лаври строге общинножительство. Його учень Григорій, майбутній прп. Григорій Авнезький (пам’ять 15 червня) пожертвував монастирю свої маєтки, і обитель стала успішно розвиватися. Але підступи місцевих землевласників, які боялися розширення земельних володінь монастиря, змусили прп. Стефана разом із Григорієм піти з Махрищенської обителі на ріку Авнежу, де вони разом заснували пустинну Свято-Троїцьку обитель. В. кн. Дмитро Іванович дав Авнезькій пустині значні пожертви, але побажав, аби прп. Стефан знову повернувся до Махрищенської обителі, де він і підвизався до своєї кончини. Св. Стефан був «наскільки суворий до себе, настільки поблажливий до інших, він не гнівався на проступки інших і трудився для обителі більше від інших; старанно наставляв братію шляхам порятунку, але говорив наставляння лагідно і тихо. Одяг на ньому був щонайгірший, у латках, і грубий»[1280].

Цікава була його зустріч з прп. Сергієм Радонезьким: “Коли прп. Сергій від людських тривог пішов із своєї обителі, щоб у відлюдному місці знайти собі спокій, прп. Стефан із всеією братією своєю вийшов назустріч йому; поклонилися один одному в ноги, преподобні довго сперечалися не за першість, а за менше значення: Стефан лежав на землі, просячи благословення Сергієвого; Сергій не підводився, просячи того ж у Стефана; нарешті Сергій, як гость, змушений був відступити»[1281].

Помер святий 14 липня 1406 р.

1550 р. мощі прп. Стефана були знайдені нетлінними і прославилися численними чудесами. Над його мощами в храмі в його ім’я влаштована 1779 року срібна рака.

В монастирі знаходився чудотворний список з Тихвинської ікони Богородиці.

Митрополит Діонісій

Діонісій Суздальський - один із найяскравіших особистостей церковно-політичного життя останніх десятиліть існування позірно єдиної  митрополії Київської і всія Русі. Мирське ім’я святителя могло бути Давид[CCVIII]. Постриженик Києво-Печерської лаври, він, подібно до багатьох українських подвижників, пішов у Нижегородські краї, шукаючи більшого усамітнення. Проте, коли до нього зійшлися учні, десь до 1335 р.[CCIX] Діонісій заснував на Волзі біля Нижнього Новгорода монастир, який за місцем свого постриження назвав Вознесенським Печерським. В обителі протягом віків зберігалась ікона Богородиці з пристоячими прп. Антонієм і Феодосієм Печерськими, що належала Діонісію[1282]. Ще один общиножительний монастир, Преображенський, був заснований свят. Діонісієм 1352 р.[1283]. Пострижена свят. Діонісієм 1371 р. Василіса, вдова нижегородського князя Андрія Костянтиновича, в чернецтві Феодора, засновниця жіночого Зачатіївського монастиря, прославилась своїм подвижним життям[1284].

***

В Рогозькому літописці, при описі поставлення свят. Діонісія на єпископство, про нього говориться, як про "мужа тихого, лагідного, смиренного, вченого, премудрого, розумного, промисливого і розсудливого, навченого Божественним писанням, учительного і книг сказателя, монастирів будівника і чернечому життю наставника і церковного чину правителя, і общинножительства першоначальника і милостині подавача, і [що] в пістницькому житті добре просіяв, і любов до всіх велику стяжав, і подвигів трудоположника, і предстоятеля безлічі братів, і пастуха стада Христового, і, просто кажучи, всілякого добродійства виповненого"[1285]. Надзвичайно позитивну характеристику свят. Діонісія знаходимо і в грамоті патріарха Ніла, написаній ним під час зведення його в сан архієпископа[1286].

Цікава особливість, відмічена ще Г. Прохоровим: всі засновані Діонісієм монастирі були общинножительні, кіновії, тоді, як навіть прп. Сергій Радонезький заснував свою знамениту Троїцьку обитель первісно як особножитню[1287] Г. Прохоров пов’язує це з близькістю Діонісія до ісіхастських візантійських кругів[1288]. Він навіть припускав, що Діонісій прибув до Нижнього Новгорода з Балкан, і контакт його з Печерським монастирем був назначеним й до деякої міри випадковим[1289]. Насправді потреби в такому припущенні просто нема. Свят. Діонісій, постриженик общинножитньої Києво-Печерської лаври, закономірно свої монастирі засновував за її устроєм. Так, свою, в якості архієпископа, грамоту на запровадження общинножительства в Псковському Снітогорському монастирі[1290], він пише повністю в дусі проповідей прп. Феодосія Печерського, а серед так би мовити, рекомендованої літератури, поданої в кінці знаходимо поряд із Василієм Великим, Єфремом Сирином, Іоанном Листвичником і Федора Студита. Очевидно останній і в XIV ст. лишався любимим келійним читанням в Печерському монастирі, де починав свій підвиз св. Діонісій, а, вірогідно, й у заснованому ним Нижегородському Печерському монастирі.

Г. Прохоров цілком обґрунтовано вважає його одним із чільних ідеологів антиординської опозиції, тої частини духовенства, очолюваного прп. Сергієм Радонезьким, яке, фактично, спонукало Дмитра Донського до боротьби з татарами. Зокрема, згідно студій Г. Прохорова, Діонісій, на той час уже Суздальський і Нижегородський єпископ, мав безпосереднє відношення до нападу нижегородців на татарське посольство в березні 1375 р.[1291]

19 лютого 1374 р. свят. Діонісія поставлено на єпископію Суздаля, Нижнього Новгорода і Городця[1292].

Під керівництвом та за безпосередньої участі свят. Діонісія був складений знаменитий Лаврентіївський літопис[1293], написаний ченцем Лаврентієм, згідно його авторської приписки, 1305 року. Найвагоміші правки в тексті, згідно студій Г. Прохорова, полягала в переробці літописного повідомлення про татарське нашестя, та антиординському спрямуванні тексту[1294].

Коли після смерті митрополита Алексія московський князь Дмитро Донський відмовився прийняти у себе канонічного митрополита Киприяна, як ставленика Литви, який насмілився свого часу виступати перед патріархом з критикою діяльності Алексія, і, взагалі особи однозначно прихильної до антиординського спрямування[1295], це стало початком великих і довгих церковних негараздів у Московському князівстві. Безпосереднім учасником тих подій був і свят. Діонісій. Об’єм та спрямування даної роботи не дозволяють нам докладно описати всі перипетії боротьби Діонісія, прп. Сергія Радонезького, прп. Федора Симоновського та інших духовних світил Московії проти Димитрового ставленика неканонічного митрополита Митяя[1296], якого “єпископи всі і ігумени і пресвітери і мнихи і священики всі не хотіли, але один князь великий хотів"[1297], але скажемо лише, що боротьба ця була гостра і безкомпромісна, й свят. Діонісію в ній було відведено одну з чільних ролей. Після наглої смерті Митяя, якому, як і пророкував Сергій Радонезький, не судилося побачити Царгорода, аби набути канонічного поставлення, його супутники постановили не повертатися назад, а вибрали з-поміж себе нового претендента, Пимена[1298], якого з допомогою підкупу та прямих наклепів на канонічного митрополита Киприяна, їм вдалося звести на Московську “Київську” митрополію, в той час, як Киприяну були залишена власне Київська і всія Русі митрополія. Київ та литовські землі[1299]. Втім, за цей час святителям Московської землі вдалося навернути князя на свій бік, а прп. Сергій Радонезький став його духівником. Учня святого 1479 р. прп. Федора Симоновського було послано до Києва, аби запросити о Москви митрополита Киприяна[1300]. Так почалась епоха Куликовської битви… Тим часом, свят. Діонісій в Константинополі почав боротьбу проти поставленого без належного обрання і за допомогою хабару Пимена. Нарешті він був почутий, і отримав титул архієпископа та інші відзнаки, як колись Нифонт Новгородський, що, до деякої міри мало забезпечити його від дій вже поставленого митрополита[1301]. Втім, Пимен, повернувшись до Москви, не дивлячись на присутність серед своєї свити посланців патріарха Нила, зразу ж арештований і відправлений князем у заслання до Чухломи[1302].

Все змінили події 1382 року. 23 серпня цього року орди Тохтемиша обклали Москву, і 26 серпня взяли місто. При обороні загинув його захисник, внук Ольгердів Остій, а потім близько десяти тисяч людей, яких Димитрій Донський, що втік до Костроми[1303], не лише не захистив, але навіть і не дав їм зброї для оборони. Ця подія швидко "вилікувала" Дмитра від антиординських намагань, проповідуваних церковною партією. Її чільник Киприян був не гаючись висланий із Москви під сміховинним приводом, що залишив місто без захисту, а Пимен поставлений на його місце[1304]. Втім, духовні отці Московії не припинили своєї боротьби, і результатом її, вірогідно, став від’їзд після 29 червня 1383 року свят. Діонісія у супроводі прп. Федора Симоновського до Константинополя. Вони везли Дмитрові грамоти, які містили звинувачення проти Пимена і, найвірогідніше, прохання поставити на митрополію свят. Діонісія[1305]. Ці прохання були вволені. Причому, Г. Прохоров припускає, що Діонісій був поставлений на об’єднану митрополію Київську, і, таким чином, не лише Пимен, а й Киприян були скинуті з митрополії[1306].

Поїхавши після того 1384 р. до Києва, де в цей час продовжував мешкати Киприян, Діонісій був інтернований київським князем Володимиром Ольгердовичем: "Діонісій прийшов до Києва в митрополичому [сані], і хотів до Москви; і захопив його князь Володимир Ольгердович у Києві, і був у ув’язненні й до смерті"[1307]. В Піскарьовському літописці це повідомлення подано дещо ширше: "В літо 6892 прийшов із Цариграда до Києва Діонісій, архієпископ Суздальський в митрополичому [сані], і хотів іти на Москву, бажаючи бути митрополитом на Русі. І схопив його князь Володимир київський Ольгердович, говорячи йому: "Пішов єси на митрополію без нашого веління". І так в перебував в ув`язненні та неволі до смерті"[1308]. Цю подію Г. Івакін коментує так: "Літописна формула причини арешту Діонісія, яку висунув київський князь… видає великі політичні амбіції Володимира Ольгердовича та його політичну вагу на той час. Далеко не кожен князь міг так відкрито проти волі константинопольського патріарха…" Даний автор вважає це доказом значного становища Києва в тогочасній Литві та навіть на терені всієї Східної Європи[1309]. Цікаво, що автор Густинського літопису не ставить під сумнів канонічність поставлення Діонісія: "Висвячений був Діонісій на митрополію Київську від патріарха Нила, але і той не сидів на митрополії"[1310]

Наступного року "місяця жовтня в 15, на пам’ять мученика Лукіана, приставився в Києві архієпископ Діонісій, поставлений митрополитом в Русь, і покладений був у Київській печері великого Антонія, і є тіло його і донині цілим і нетлінним"[1311]. Так сказано в літописному тексті, складеному в XV ст. Якийсь святий Діонісій згаданий також у описі печер Еріха Лясоти кінця XVI ст., який, як видно з його опису[CCX], в Дальных печерах не був. Вказівка на нетлінність мощей свят. Діонісія веде нас до питання про печерське вшанування святителя. Дійсно, є підстави твердити про її існування. Так, в Каноні преподобним отцям Печерським, підписаним іменем Мелетія Сірига, але текст якого найвірогідніше належить св. Петру Могилі[1312] серед інших святителів згаданий і Діонісій. Найвірогідніше, це – свят. Діонісій Суздальський. Разом із тим, мощей його нині в Ближніх Антонієвих печерах нема. Що з ними, на разі, сталося, не відомо. З певною долею вірогідності можна припустити, що Діонісій в Печерському монастирі постригся в схиму, і його останки знаходяться серед інших мощей святих Ближніх печер, про житіє яких ми нічого не знаємо. Зв’язок же їх із Діонісієм міг за якихось лихоліть бути забутим. В Дальніх печерах відомо мощі іншого, затвірника прп. Діонісія, найвірогідніше - очевидця чуда в печерах 1463 р.[CCXI]

Відомі вказівки на вшанування Діонісія як святого і за межами України, головним чином, на місці його підвизу. Так "преподобним чудотворцем" Діонісій названий в Синодику 1552 р. Нижегородського Печерського монастиря[1313]. Преосвященний Макарій відносить до Діонісія запис у ще одному Синодику Нижегородського Печерського монастиря - 1595 р. "На пам’ять преподобного отця нашого Давида[CCXII] і на приставлення[CCXIII] в обидва дні панахиди і обідні служити собором і учти на братію ставити великі"[1314]. На підставі цього Г. Прохоров відзначав, що мирським іменем Діонісія могло бути Давид[1315]. Втім, на нашу думку, не можна виключити і звичайну описку. Ім’я Діонісія внесено в чисельні рукописні та друковані святці XVII ст.[1316] Г. Прохоров також припускав, що вставка в літописному тексті про поставлення Діонісія, що має виразну віршовану форму може бути частиною служби Суздальському єпископу[1317].

Зважаючи на надзвичайну роль Діонісія в історії чернецтва в Московії, його вшанування виглядає цілком закономірним. Але таке вшанування свят. Діонісія в Києві закономірно мало зустріти як протидію самого Киприяна, так і його наступників, які бачили в ньому людину, яка без достатніх на те причин претендувала на митрополію, таким чином, можливо, тут ми бачимо результат якогось конфлікту Лаври з митрополією. В Україні вшанування Діонісія існувало ще в XVII ст., але рубіж цього століття не перейшло. Уже в XIX ст. дослідники стали плутати Діонісія Суздальського із затвірником Діонісієм.

 Святитель Арсеній Тверський

Біографія святителя

Довге перебування митрополита Киприяна в Києві мало якимось чином відобразитися на житті Печерської обителі. Проте нам, на жаль, з цього приводу нічого не відомо. В своїй грамоті, адресованій прп. Сергію Радонезькому та прп. Федору Симоновському (а, фактично і всьому духовенству Московії), написаній 23 червня 1378 р. з приводу недопущення його в. кн. Дмитром Івановичем до митрополичого столу в Москві Киприян пише про своє життя в Литовській державі так: “Коли був єсмо в Литві, багато християн від гіркого полону звільнив; багато з тих, хто не відав Бога, пізнали нами істинного Бога і до православної віри істинним хрещенням прийшли. Церкви святі ставив єсмо, християнство утвердив єсмо, місця церковні, запущені давністю літ, відремонтував, долучивши до митрополії всієї Русі”[1318]. Далі йде перелік зробленого ним у Новгороді-Сіверському (?) та на Волині. Згадуються тут і “”, що відпали були в руки мирян, і Киприян боровся за їх повернення. Печерський монастир тут не згаданий.

На разі, існує одна ниточка, яка пов’язує митрополита з Печерським монастирем. Ця ниточка – майбутній святитель Арсеній, єпископ Тверський († 2 березня 1410 р.), котрий був пострижеником Києво-Печерської лаври. Згідно житія, тверянин за походженням, він після смерті батьків роздав своє майно жебракам і постригся в ченці Печерському монастирі. В Києві на нього звернув увагу митрополит Киприян і зробив своїм протодияконом. Пізніше свят. Арсеній переїхав із митрополитом до Москви. 24 липня 1390 р. він був рукоположений у Тверські єпископи[1319]. На цьому посту свят. Арсеній, серед іншого, сприяв поновленню тверського літописання. 1394 р. він побудував у селі Жолтикові "на ріці на Тмаці (Тьмі - І.Ж.) церкву в ім’я Феодосія і Антонія" Києво-Печерських[1320] і заснував тут Жолтиков Успенський монастир, де 1404 р. заклав, і через два роки освятив кам'яну церкву Успіння Богородиці; ще через рік прибудував до неї притвор із боку р. Тмаки.

Свят. Арсеній був значним церковним діячем Залісся, чому, втім, сприяла і значимість його кафедри.

Помер святитель очевидно після інсульту, розбитий паралічем і втративши мову. Похований у заснованому ним Жолтиковому монастирі. 1483 р. його мощі були відкриті і встановлено місцеве святкування пам’яті святителя. Відомі численні зцілення від них. За благословенням тверського єпископа Вассіана інок Жолтикового монастиря Феодосій написав службу св. Арсенію, а також, вірогідно, житіє святителя. Остаточна канонізація святителя Арсенія відбулася на Московському соборі 1547 року.

Арсеніївська редакція Патерика

З іменем свят. Арсенія пов’язане створення найпершої з відомих нам непечерських редакцій Печерського патерика, що носить в літературі назву Арсеніївської[1321]. Дану редакцію містить у собі список 1406 р., т.зв. Берсенівський, а також інші, похідні від нього[1322]. Л. Ольшевська зробила спробу віднести створення цієї редакції до кінця XIV ст., проте, судячи з приписки у списку 1406 року, саме він був авторським і першим[1323]. Цією ж дослідницею виділено також списки Основної редакції Патерика, які вона вважає архетипом Арсеніївської редакції в двох стадіях[1324].

Е. Конярській було відомо тринадцять списків Арсеніївської редакції[1325], а в фундаментальному дослідженні Л. Ольшевської описано 24 її списки, які розпадаються на чотири види[1326].

Хоча свят. Арсеній і був пострижеником Києво-Печерського монастиря, довгі роки єпископства в далеких від нього землях не зберегли його докінченим адептом святості Печерської обителі. Навпаки, він був прихильником промосковської ідеологічної схеми про перехід благодаті від київських святинь до заліських. Л. Ольшевська бачить у відредагованому ним Патерику протверську тенденцію[1327]. Проте, як правильно зазначає Є. Конявська, “не можна забувати, що Арсеній, у першу чергу, — прихильник і сподвижник митрополита Киприяна, що у цей період відносної стабільності у своїй кар'єрі стояв за централізацію - як церковну, так і державну. При всьому своєму благоволінні до Твері Киприян навряд чи міг визнавати Тверь другим центром і вітати її старі претензії”[1328]. Останній висновок до певної міри підтверджується також студіями О. С. Хорошева, який зазначав переважно промосковський характер місцевої канонізації святителя Арсенія 1483 року[1329]. Слід відзначити, що для історії Печерського патерика не має суттєвого значення відмінність між тими чи іншими промосковськими і протверськими поглядами редактора. Головним для нас є те, що Арсеніївська редакція стала першою спробою “великодержавної” перлюстрації українського тексту, спрямованою на відкинення тези про особливу святість Печерської обителі. В цьому плані Арсеній став предтечею наступних московських “справщиків”, які перлюстрували його текст у XVIII ст. На цьому ж наголошує і Є. Конявська: “Публіцистична спрямованість Послання Симона була далеко не нейтральною. Превозносячи Печерський монастир, Симон ставить його незмірно вище від інших релігійних центрів, що не могло бути прийняте сподвижником Киприяна, вже одним переїздом... в Москву подтвердив своє визнання її в якості церковного центру Русі”[1330]. Ще різкіше висловилася Л. Ольшевська: “Звертання тверського єпископа Арсенія до історії Києво-Печерського монастиря і до редагування Патерика не можна розцінювати тільки як прояв "деякої його ностальгії до місця постригу"... Жвавий інтерес до пам’яток культури Київської Русі, особливо до художньої спадщини Києво-Печерського монастиря, на рубежі XIV-XV сторіч пояснюється посиленням боротьби за об'єднання руських земель, де зіткнулися інтереси московських і тверських князів, для яких Київ з його святинями - символ колишньої могутності Русі. Тверський редактор, дорожачи загальноруським значенням Києво-Печерського патерикового зведення, виключив зі складу пам’ятки епістолярну частину. Це дозволило йому послабити особисте, приватне начало у творах Симона і Полікарпа...[1331].

Арсеніївська редакція містила:

1.     Твори свят. Симона та Полікарпа. В обох посланнях викинуто всю повчальну частину, хоча в самих житіях деінде збережено авторські ремарки. Це було, мабуть, результатом того, що свят. Арсеній не робив безпосередньо технічну роботу з переробки тексту, а “здійснював загальне керівництво роботою... і менш важливі деталі могли вийти з-під його контролю”[1332]. Ще однією особливістю редакції є не виділення у творах свят. Симона і Полікарпа заголовками деяких “слів”, що, мабуть, пов’язано з відсутністю розбиття на розділи авторського тексту, на основі якого здійснювалося редагування. Твори свят. Симона і Полікарпа розташовувалися в такому порядку:

a.     Послання свят. Симона до Полікарпа;

b.     Слово про створення церкви Печерської свят. Симона. Характерною особливістю твору в цій редакції є видалення з тексту частини оповіді про прихід майстрів, яка ставила Печерську церкву вище від усіх інших духовних центрів Русі, оскільки та була створена істинним благочестям, а не “шляхом насильства та грабунку, аж саме волає на свого творця!”[1333];

c.      Послання Полікарпа до печерського архимандрита Акіндіна. У посланні Полікарпа першими стоять оповіді про Агапіта й Григорія, а вже далі — про свят. Никиту і Лаврентія. Крім того, з тексту вилучено слово про прп. Спиридона та Олімпія, і перше з них стоїть у кінці тексту, а другого зовсім немає. Цю відмінність О. Шахматов пояснював неуважністю переписувача[1334], а Л. Ольшевська, оголосивши “факторами ідейно-художнього порядку”[1335], пов’язувала з бажанням редактора виставити їх, як діяльних подвижників-добродійників перед індивідуалістами-затвірниками: «Розвиток агіографічної літератури наприкінці XIV - початку XV в. йшов під прапором пошуку нового героя, чиї моральні ідеали були співзвучні історичним потребам епохи. Енергійні, діяльні герої житій Єпифанія Премудрого: місіонер і просвітитель Стефан Пермський, засновник Троїцької лаври Сергій Радонезький, - були гідними спадкоємцями Феодосія Печерського... Не випадково, що Житіє Феодосія починає відкривати Печерський патерик редакції..., існуючи в ньому на правах основного тексту, а висхідне до прогрецької тенденції Житія Антонія "слово" про іконописця Алімпій в більшості випадків при переписуванні опускається»[1336] . І далі: “На рубежі XIV-X ст. самітництво, життя на рівні мікрокосму без виходу у світ кричуще суперечливої руської дійсності, не могло зводитися в ідеал чернечого життя, тому житія затворників Никити і Лаврентія поступаються місцем розповідям Полікарпа про діяльних героїв типу Агапіта, для якого зцілення хворих - повсякденний рід діяльності, не обмежуваними стінами монастиря. У "словах" про Агапіта і Григорія, що відкривають житійний цикл Полікарпа, у центрі уваги автора знаходяться конфлікти між людьми різної віри, різного соціального стану, різних життєвих позицій. Хоча Агапіт і Григорій у кожнім своєму вчинку "керовані зверху", вони є більш соціально активними, ніж затворники Лаврентій і Никита. Переміщення житій останніх у серединну частину оповідання Полікарпа сприяло утворенню нової ідейно-тематичної групи текстів усередині циклу: до розповідей про Лаврентія і Никиту близьке наступне за ними житіє багатостраждального Іоанна, якого в затворі долали плотські пристрасті»[1337]. На перший погляд, такі висновки дослідниці виглядають одіозними. Проте, період утворення та консолідації Московської держави ряснить такими “ідеологічними допусками”, такими видами “державницької агіографії”, що по відношенню до неї (і тільки до неї, а не до московської й новгородської агіографічних літератур, які по-справжньому розвивалися в унікальних духовних центрах Півночі) це до деякої міри видається можливим.

2.     Житіє прп. Феодосія. Редакція 1406 року є першою, до складу якої увійшов даний твір, що в основній гілці редакцій довго переписувався окремо від збірника. Житіє подане тут із пізніми вставками[CCXIV]. Проте редактор вилучив одну з них — оповідь про прихід князя Святослава до помираючого прп. Феодосія[1338], “або вважаючи його пізньою вставкою, або проводячи лінію Киприяна, що підтримував досить тісні контакти з Константинопольською патріархією”[1339]. Цікаво, що цей же волелюбний момент був випущений у Патерику і “справщиками” XVIII ст.

3.     Служба та похвала прп. Феодосію (не в усіх списках). На думку О. О. Шахматова, ці два твори були взяті з уже згаданого нами[CCXV] збірника, присвяченого прп. Феодосію[1340].

4.     Слово про перших чорноризців печерських, а точніше — тільки оповіді про святих Даміана і Ієремію. Взяті з нині існуючого тексту “Повісті минулих літ”.

ПЕРЕБУДОВИ У ВЕЛИКІЙ ЦЕРКВІ ПЕЧЕРСЬКІЙ

Про ці перебудови нам мало що відомо. Але, дослідження руїн храму довело, що саме в XIV ст. до нього були прибудовані контрфорси[1341].

 

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА НА ЗЛАМІ СТОЛІТЬ

Густинський літопис під 6907 (1399) р. повідомляє: "Тамерлан, цар Татарський, пішов на Руську землю. Вийшов же проти нього Вітовт з усією силою своєю і з усіма литовськими князями, і зійшовся з Тамерланом на ріці Ворсклі, і переможений був люто... А татари, перемігши християн, пішли в Руську землю, полонячи вогнем і мечем Волинь і Литву, а Київ відкупився тисячею червінців, а Печерський монастир - тридцятьма червінцями; цей відкуп був 12 серпня"[1342]. Більш широкий опис цих подій знаходимо в Устюзькому літописі під 6908 (1400) р.: "Цар Темир-Теклин прислав до великого князя Литовського Вітольда Кейстутовича, каже: "Видай нам нашого царя Тахтимиша-втікача, а що казни у нього - то тобі". І він Тахтимиша не видав, а з царем захотів сам побачитися. І дійшовши, став на ріці Ворсклі в Татарській землі... І перемогли татари, гнали, б’ючи п’ятсот верст... І гнали до Києва. І з міста взяли викупу 500 рублів і своїх намісників посадили, а з Печерського монастиря взяли 30 рублів. Бог дав князю таке задля гріхів християнських; був бо раніше князь Вітовт християнином, а ім`я йому було Олександр, відкинув християнську віру, і прийняв ляську віру, а церкви святі навернув на богомерзенне служіння..."[1343]

Розмір викупу з Печерського монастиря – 30 карбованців – преосв. Євгеній вважав свідченням надзвичайної бідності обителі в цей час[1344]. Проте, насправді, це свідчить не про бідність обителі, а про багатство Києва: "Розміри "окупу", взятого з Києва, вказують на досить велике багатство міста, високий рівень його економічного розвитку, досягнутого на кінець XIV ст. Його розмір дорівнювався викупу, що трохи пізніше взяв Едигей у 1408 р. з Москви…”[1345].

Що ж стосується Печерського монастиря, то його економічне становище насправді може бути з певною долею вірогідності назване стабільним. Лавра продовжувала отримувати немалі пожертви. Одна така пожертва цього періоду міститься в грамоті від 21 листопада 1398 р., в якій Семен із Колків записав на поминання рідних подання на копу щорічно з маєтку Мойсиковичі. Грамота цікава також тим, що тут, крім архимандрита Феодосія згадані ще троє лаврських стáрців – Дублянський Іона, ключник Авраам та палатник Філарет[1346].

Власне, те, що татари воліли взяти викуп, замість пограбувати монастир, свідчить про те, що обитель в цей час мала добрі оборонні споруди[1347]. І дійсно, їхні рештки були розкопані на території Митрополичого саду Лаври. Тут було досліджено житло рубежу XIV-XV ст., яке репрезентує продовження існування тут ремісничого посаду, відомого за розкопаними В. Харламовим житлами XIII ст. Втім, археологи звернули увагу, що "складається враження, що воно (житло - І.Ж.) бувши при спорудженні безсумнівно розраховане на тривалий період користування (про це говорять і обґрунтований, поглиблений в материк котлован будівництва і наявність підпірного стовпа), насправді функціонувало вкрай нетривалий час. На такий висновок наштовхує і значна потужність пічної лінзи житла і гарна цілісність грунтових конструкцій, що звичайно запливають та втрачають чіткі обриси при тривалому використанні споруди. Про це ж свідчить і вкрай незначна кількість, і непредставительний склад зібраних тут знахідок. В основному - це розрізнені фрагменти кераміки. Враження недовгочасності посилює і дуже слабка насиченість заповнення житла фауністичними залишками. У всякому разі, у цьому відношенні воно не йде ні в яке порівняння з наведеним вище господарсько-побутовим комплексом XII-XIII ст.

Припинення функціонування напівземлянки (житла або господарської будови) кінця XIV ст., виявленої при розкопках у Митрополичому саду, як видно, пов'язане зі зведенням на цьому місці незабаром іншого об'єкту, грунтова частина якого чітко читалася й у плані... і в профілі південної стінки котловану погреба…

 За формою це трапецієподібний у розрізі рів глибиною в 1,1-1,2 м. Верхня частина, простежена в профілі з рівня слабогумусованого грунтового прошарку, у ширину досягала 2 м. Ширина придонної, заглибленої в материк, частини рову не перевищувала 0,6 м. Приймаючи до уваги подібні габарити і збіг подовжньої осі, що орієнтує рів по лінії ПнЗ-ПдПдС, залишки тієї ж конструкції були зафіксовані і при зачищенні північної стінки котловану… При розбиранні заповнення рову, датуючих археологічних знахідок не виявлено. Проте, з огляду на стратиграфічну ситуацію, насамперед, відзначений вище зв'язок цієї споруди з комплексом землянки кінця XIV ст., його, безсумнівно, можна датувати часом не раніше рубежу XV ст.

 Найвірогідніше, виявлена грунтова конструкція є основою давнього, очевидно, дерев'яного частоколу, спорудженого, певне, по зовнішньому обводу кам'яної стіни, побудованої ще у XII ст. і зруйнованої під час монголо-татарської навали. З огляду на загальну військово-політичну ситуацію кінця XIV в., а також наведені вище спостереження, можна припустити, що влаштування цієї огорожі було почато в оборонних цілях і носило достаточно спішный характер"[1348].

З певною мірою вірогідності ми можемо припустити, що ці оборонні споруди поновлювалися саме у зв’язку з загрозою татарського нашестя 1399 р.

Частина 14

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА В ПЕРШІЙ ПОЛОВИНІ XV СТ.

ПОЧАТОК СТОЛІТТЯ

Про історію Києво-Печерської лаври в XV столітті ми знаємо дещо більше, ніж у попереднє, але однак дуже й дуже небагато. Велика плутаниця, зокрема, існує в переліку архимандритів Києво-Печерських цього періоду. Перший із них, відомий нам нині - Варсонофій, згаданий у документах під 1416 і 1434 рр. Про його біографію ми, на разі, нічого не знаємо, крім того, що за нього 6924 (1416) р. Печерській обителі привелося пережити нове татарське нашестя, на жаль, лише перше в цьому багатому на нещастя столітті. Густинський літопис оповідає про цей напад так: "Едика [Едигей - І.Ж.], гетьман Тамерлана, царя Татарського, полонив Руську землю, і Київ, і Печерський монастир спалив та з землею зрівняв, аж звідтоді Київ згубив красу свою, і досі уже не може стати таким [як був]; але однак замку тоді не міг взяти в Києві Едика”[1349]. Під 1429 р. в Хроніці Литовській і Жмойтській знаходимо таке ж повідомлення: “Великі війська татарські з Едигом, своїм царем, до князівства Київського вторглися, місто сам Київ сплюндрували, пограбували і спалили, але замку взяти не могли, хоча його вельми добували. Також і Печерський монастир спалили”[1350]. Про один чи декілька нападів йдеться в цих повідомленнях – не ясно.

І, все ж, не дивлячись на всі ці жахливі події, духовне і навіть культурне життя в монастирі не припинялося.

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА І МИТРОПОЛИТИ ФОТІЙ І ГРИГОРІЙ ЦАМБЛАК

Незгоди навколо Київської митрополії

Переїзд митрополитів Київських і всія Русі на схід, а, отже, фактичне і все більше їхнє відділення од власне “всія Русі” й обмеження інтересів Московією, був, як ми уже писали вище, спровокований більше цілеспрямованими діями монголів, ніж реальною необхідністю. Проте, з часом, перебування митрополитів Київських і всія Русі у форпості монгольського впливу в Київській Русі — Москві — стало постійною реальністю, яка не зникла й тоді, коли Московське князівство стало поступово повертатися від  служіння Орді до боротьби з нею.

Більшість дослідників цього періоду церковної історії, бувши росіянами, зрозуміло, коментували ситуацію, яка склалась, виключно з точки зору Московії. Услід за ними, як не дивно, пішли й дослідники українські, які розглядають, переважно, поділ митрополії, як відділення її від Московської, чи як набуття незалежності від Москви. Це явний анахронізм, забазований на роботах російських дослідників та певному комплексі меншовартості дослідників українських. Насправді, православні Литовсько-руської держави і розглядали себе, і об’єктивно були прямими правонаступниками Київської Русі та її митрополії, а тому такі дії митрополитів викликали одностайне бажання, аби “митрополит сидів на своєму столі, в Києві, як те пішло віддавна; оскільки то було недавно вчинилося, що почали митрополити жити на Москві, а тут церква Київська митрополія оскуділа і пусткою вчинилася”[1351]. У зв’язку з цим литовсько-руські князі неодноразово вимагали від Константинополя повернення митрополитів до їхнього престольного граду, і, в разі необхідності, виділення окремої північно-східної митрополії. В скобках відзначимо, що окремого митрополита бажала й більшість московських князів. Проте патріархія, яка бачила в збереженні ефемерної цілісності Київської і всія Русі митрополії першооснову православного об’єднання проти мусульманської експансії, знову й знову висвячувала єдиного для обох країн митрополита. Декілька разів литовсько-руським князям вдавалося здобути в Константинополі окремих митрополитів власне для Литви. Проте, це, фактично, освячувало поділ митрополій таким чином, що київські митрополити лишалися Москві, а, отже, Литовських митрополитів, як здається, в Україні, і, зокрема, в Києві переважно не визнавали. Так, взимку 1354 року "... пішов із Литви до Царгорода Роман чернець, син боярина Тверського, і поставлений на митрополію в Тернові, і не прийняли його кияни"[1352]. Щодо статусу в Києві інших литовських митрополитів літописи мовчать. В цій ситуації важливим джерелом, яке до деякої міри може висвітлити дане питання, є додана до польськомовного видання Патерика – “Patericon’а” 1638 р. "Chronologia Prawoslawnych metropolitach Ruskich poczawshy od krzszczenіa Rusі az do dzіsіeyszego іasnіe przewіelebnіeyszego w bogy yego mosci oyca Piotra Mohily, Archiepiskopa Metropolita Kіowskіego, Halіckіego, y wszystkіey Rusі: exarchy Swietego thronu Konstantinopolskiego, archimandrity pieczarskiego: przywіedzіona". Власне, в українських та московських джерелах відомо безліч подібних списків. Але "Chronologia" свят. Петра Могили відрізняється від більшості з них тим, що є, фактично, офіційним реєстром, який репрезентував офіційне ставлення свят. Петра Могили, як митрополита Київського і всія Русі, та архимандрита Києво-Печерського до переліку своїх попередників. Разом із тим "Chronologia" - не просто копія з якихось давніх списків Софійського чи Києво-Печерського походження, це - ціла наукова робота, проведена на основі численних вітчизняних та західних джерел. Тут знаходимо посилання на "помянники", "синодики наші слов’янські", просто "синодики наші", а також історичні писання М. Стрийковського. Як головне джерело, згаданий "хроніст наш руський Нестор". Вірогідно, використаний і якийсь актовий матеріал.

На разі, в цьому переліку власне литовські митрополити не зазначені. Ми можемо, звичайно, припустити, що в основі переліку лежить якийсь московський список. Проте, в Хронології нема і київсько-московських митрополитів, які не мали відношення до Києва, наприклад Пимена, хоча в українському літописанні коротка інформація про нього є[1353]. Та й тяжко собі уявити свят. Петра Могилу, який би бездумно переписував московський список митрополитів. Таким чином, з певною вірогідністю ми можемо припустити, що Литовсько-Київські митрополити до початку XV ст. в Києві, як предстоятелі Київської митрополії не сприймалися і не поминалися. Православні митрополії Київської і всія Русі не бажали опинитися за межами свого власного церковного діоцезу. Вони бажали, щоб його центр і надалі лишався в Києві, і з часом все більше були готові за це боротися. Не виключено, що особливої гостроти ситуація стала набувати після переїзду до Москви митрополита Киприяна, який за життя двічі зневажив довіру до нього пастви Литовсько-Руської держави та свій митрополичий стіл, переїхавши за першої можливості до Москви, причому, як видно, не без маєтку та святинь. В окружній грамоті великого князя Олександра-Вітовта написаній після 15 листопада 1415 року погляд на це православних Русі і їхнього князя висвітлений надзвичайно чітко та об’ємно: “зрозуміли єсмо здавна, що митрополії Київської церква не розбудовується, але бідніє: митрополитів скільки було на нашій пам’яті? Церкви не розбудовували, як було здавна: але стільки церковних доходів отримуючи, в інші землі носили і давали!”[1354]. Далі князь перераховує святині, вивезені митрополитами з Русі. Серед іншого тут фігурує “скатетъ святЂй Богородици у ступенкы”, що видавці “Актов, относящихся к истории Западной России» вважали помилкою, хоча можливо ці слова позначають якусь конкретну святиню (покривало святої Богородиці біля сходів - ? – І.Ж.) Крім того, в переліку князя фігурують “великі страсті Христові… ікони чесні, золотом оковані і інші великі цінності”[1355]. “І всю честь церковну Київської митрополії деінде виносили, - вигукує князь. – Що були здавна старі князі зробили на свою честь і на пам’ять, і подавали церкві, крім золота і срібла, і уборів церковних, скільки деінде виносили, того хто може порахувати?”[1356]. Є. Голубинський коментує цю та інші аналогічні заяви Вітовта вельми цікавим чином: "Якби митрополити переносили з Києва в Москву святиню, то московські літописи неодмінно б записували це, анітрошки не соромлячись литовським поглядом (якби такий він був), що з боку митрополитів це було розкраданням. З церковних речей, які знаходяться в даний час у московському Успенському соборі, можуть бути прийняті за київські (із певною вірогідністю й анітрошки не із повною певністю) тільки так звані Корсунські (грецької форми і роботи) запрестольні або виносні хрести…"[1357]. Та все ж таки не вірити інформації про систематичних вивіз митрополитами на схід святинь та церковних цінностей у нас нема. Єдине в чому впевнюють нас наведені матеріали: те, що вся проблема постала далеко не з появою на митрополії Фотія. Таким чином знецінюються наступні висновки Е. Голубінського: "Данинами і митами, що збирали митрополити в Литві, тому що вони були (тобто вважалися) законними, Вітовт зовсім не міг обурюватися; а щоб митрополит Фотій із свого боку міг вивести його з терпіння своїми поборами в ті три із половиною роки, які пройшли від прибуття митрополита в Русь до його (Вітовтового) рішення поставити для Литви окремого митрополита, це зовсім неймовірно"[1358]. Мова тут ішла, звичайно, не про законні податки на митрополію, і аж ніяк не про особу Фотія – назріла необхідність вирішення питання в загальному вигляді. Таке рішення проблеми, до речі, дещо завуальовано визнане преосв. Макарієм[1359], Є. Голубинський усіма силами обходить.

Проте, повернімося до подій, описаних в окружній грамоті: “Все те усвідомивши, по смерті Киприяна митрополита, послали єсмо до Цариграду владику Полоцького Феодосія до царя і патріарха, просячи, щоб нам його поставили митрополитом, щоб сидів на столі Київської митрополії як у давнину, розбудовував би церкву по-старому, як наш [митрополит], оскільки Божим промислом ми містом тим володіємо, Києвом. І вони того не хотіли зробити, не поставили Феодосія митрополитом, але прислали до нас свого митрополита Фотія”[1360]. Дійсно, поставлення 1408 р. Фотія попри вибір як Литви, так і Московії, можна вважати, фактично, передостанньою спробою Вселенської патріархії зберегти цілісність Київської митрополії. 1 вересня 1409 року новий Предстоятель Церкви прибув до Києва, і був не вельми гостинно зустрінутий Вітовтом. “І ми не хотіли були того прийняти Фотія, - пише князь, - і він зобов’язався надалі тут у нас бути, Церкву розбудовувати. І прийняли були єсмо його на митрополію Київську”[1361]. Текст грамоти не лишає нам причин не вірити, що Фотій дійсно дав князю таку обіцянку і з такою умовою був ним прийнятий[1362]. Втім, російські дослідники таку можливість зі зрозумілих причин відкидали. Так, Є. Голубинський ледь не з обуренням писав: "щоб Фотій обіцяв Вітовту повернути кафедру митрополії всія Русії з Москви до Києва, це зовсім неймовірно. Можна думати, що якщо він дійсно давав Вітовту яку-небудь обіцянку, то обіцянка була - відвідувати Литву не зрідка тільки, а по можливості частіше"[1363]. Приблизно того ж висновку дотримувалися преосв. Макарій[1364] та В. Рибинський[1365]. При цьому вони не беруть до уваги, що на таку домовленість князя з митрополитом натягають і єпископи при поставленні Григорія Цамблака[1366], [CCXVI].

На разі, пробувши в Києві всього сім місяців[1367] 22 березня 1410 р. Фотій приїхав до Москви, де, також не без ускладнень, утвердився на митрополії. Вітовт відзначає: “і він тут, у Києві, у нас не жив, але ще більшу пустку вчинив”[1368].

На цьому терпіння православних митрополії Київської і всія Русі та князя Вітовта урвалося. Згідно московського літописання, зафіксованого в Никонівському літописі він висунув на адресу митрополита такі обвинувачення: "здавна митрополити всія Русі настільки шанували Київ, нині ж Київ ні за що мають і все з нього переносять в Москву, і ось нині Фотій митрополит все узороччя церковне і посуд [церковний] переносить до Москви і весь Київ та всю землю порожньою зробив тяжкими митами і данинами великими і тяжко зносимими”[1369]. Згідно з цим літописом єпископи відповіли князю таке: “якщо ти нині і новонабув Київську землю, та це твоя є мирська влада, а не церковна святительська; одне бо є влада святительська церковна; і інше є влада царська мирська… і в усій землі Руській один митрополит є: хоча і на Москві нині перебуває через нашестя татарське, але Київським є, і один є в усій землі, і Київським іменується та славиться; і тобі нема від того ніякої наруги… а лише позвала і набуток, що давніх звичаїв і законів дотримуєшся”[1370]. Ясно, що в цій “відповіді”, насиченій анахронізмами і чисто московським поглядом на проблему, правдою може бути тільки одне – єпископи дійсно не хотіли окремого Листовського митрополита, вони хотіли, аби власний, Київський і всія Русі митрополит мешкав у Києві!

В уже цитованій нами вище окружній грамоті Вітовта сказано, що князь “не мігши цього терпіти, церкви тої, митрополії Київської не бажаючи збідніння; і подумавши зі своїми братами, з князями руськими наших руських земель, того Фотія зігнали єсмо зі столу Київської митрополії…”[1371]. Зі свого боку, єпископи Київської митрополії висловилися ще гостріше. В грамоті на поставлення Цамблака вони, серед іншого, пишуть, що Фотій був скинутий ними, “оскільки бачили зневажену митрополитом Фотієм Церкву Київську, що є главою всієї Русі, і стадо Христове знехтуване і до погибелі готове, вболівали від того і в печалі були, маючи пастиря за іменем, на справі ж не маючи: бо не хоче перебувати у Церкві, даній йому від Бога і правити людьми Божими, як належить митрополиту, але тільки приходи церковні збираючи і живучи деінде, і старі улаштування і честь Київської церкви на інше місце накладаючи”[1372].

На разі, єпископський собор послав Фотію грамоту про його скинення з митрополії: "Колишньому дотепер митрополиту київському і всія Русі Фотієві, ми, єпископи Київської митрополії, пишемо по благодаті Святого Духа: із тих пір, як ти прийшов, бачили ми, що багато чого робиш ти не згідно правил апостольських і отецьких, і ми, згідно правил терпіли, як свого митрополита, і чекали від тебе виправлення; але ми почули щодо тебе й істинно впевнилися у деякій речі, що не тільки не є за правилами, але і піддає тебе відверженню і прокльону, - ти і сам зізнáєшся в цьому, дослідивши свою совість, а ми не пишемо про неї, не бажаючи осоромлювати тебе; отже, повідомляємо тобі, що за правилами не визнаємо тебе за єпископа, - і це наше останнє до тебе слово"[1373]. Ця грамота доводить, що крім адміністративно-економічних закидів, Фотію приписувалися і канонічні порушення. Власне, можна припустити, що єпископи мали на увазі цілий ряд канонічних правил, які забороняють єпископам перехід із однієї єпископії в іншу. Хоча, згідно сучасних коментарів, жодне з них не відноситься безпосередньо до ситуації, яка склалась на той час у Київській митрополії[CCXVII], але притягнути їх до вищезгаданих подій цілком можна було. Наприклад, 1 правило помісного Сардикійського собору забороняє єпископам переходити з одного міста до другого[1374]. Хоча, згідно новітніх коментарів, йдеться тут, власне, про перехід з однієї єпископії на іншу[1375], але текст цілком може бути застосований і до вищеописаної ситуації. Так само, могли тут з певною долею натяжки застосовані 14 Апостольське правило[1376], 15 правило I Вселенського собору[1377], 39 правило VI Вселенського собору[1378], і, особливо, 2 правило II Вселенського собору, яке також забороняло перехід єпископів з одного місця на друге, і ще одним із перших істориків Церкви Сократом коментувалося у світлі бажання єпископів переходити з місця на місце у зв’язку з іноплемінними нашестями[1379].

Отже, як бачимо, у нас нема підстави думати, ніби Вітовт, діючи одноосібно, змусив православних єпископів і можновладців виступити проти Фотія. На це ж вказує і подальший виклад вже неодноразово нами цитованої грамоти Вітовта: “Про те ж ми поговорили з владиками нашими і з архимандритами, і сказали єсмо, що хочемо вчинити, оскільки нам жаль на те дивитися: хоча ми єсмо не вашої віри, а інші люди сторонні кажуть: “владарь не тієї віри, того і церква збідніла”: аби такої мови від людей на нас не було; а митрополичі справи є явними, що від нього не розбудова, але пограбування, розорення церкви. І владики нам відповіли: “що ж, так є; а самі те не вперше чуємо і бачимо, що церква бідніє, а цар і патріарх розбудовувача доброго до нашої церкви не дає”[1380].

Наступним кроком Вітовта було вигнання з Києва Фотієвого намісника та чиновників. Спроба митрополита прибути до своїх литовських єпархій закінчилась його інтернуванням та висилкою.

Кандидатом, висунутим Вітовтом та єпископатом на митрополію Київську і всія Русі став болгарин із Тирнова, рідний племінник митрополита Киприяна Григорій Цамблак. До його життя до прибуття в Україну майже нічого не відомо. "… знаємо, - відзначає Є. Голубінський. - не цілком достовірним чином, що, перейшов із Тирнова в Константинополь постриженим у ченці, або щоб бути постриженим у ченці, він перебував деякий час у клірі патріарха Константинопольського, - і цілком достовірним чином, що він був преємственно, тільки невідомо - у якому порядку, ігуменом Дечанського монастиря в Сербії і пресвітером великої церкви молдовлахської або чиновником (клирошанином) при молдавському митрополиті, і, нарешті - що був ігуменом грецького монастиря Плинаїрського що знаходився або в самому Константинополі або десь у його окрузі"[1381]. І далі: "Чим був Цамблак у Литві до обрання в митрополити, залишається невідомим. У хвилину рішення Вітовтового обрати для Литви окремого митрополита, про яке говоримо, був ще живий єпископ полоцький Феодосій (називаний в актах нашого часу архієпископом), що його колись князь хотів поставити в ті ж окремі митрополити; тому потрібно розуміти справу таким чином, що або Цамблак устиг набути більшої прихильності Вітовта, ніж та, яку мав Феодосій, чи - що цього разу останній сам відмовився від бажання зайняти кафедру митрополичу"[1382].

1414 року Григорій вирушив до Константинополя: “послали єсмо до Цариграда, до царя і патріарха, жаліючись, і всі ті справи їм оповідаючи про церкву Київську; і просили єсмо їх, щоб нам поставили митрополитом Григорія, але і того нам не зробили”[1383]. Згідно зі свідченням Фотія, Григорія в Цариграді чекав аж надто непривітний прийом, і він не лише не був висвячений на митрополію, але відлучений і скинутий зі священства: “А оскільки все, що про нього стало відоме на соборі, таке сум’яття зробило у Христовій Церкві, святішим патріархом вселенським Євфимієм і божественним і священним собором вивержений був із сану, і звідтіль втікши, по тому з місця на місце переходячи, знову повертається до Литви, поспішаючи (що і було) Церкву Божу зруйнувати і в замішення привести”[1384]. Це рішення, власне, цілком неканонічне, було вповні підготоване Фотієм чи його посланцями за активної участі мирської влади, оскільки імператор Мануїл Комнин був жонатий не доньці московського князя Василія Дмитровича[1385]. Адже, якщо з якихось причин Григорій не міг бути висвячений, то в усякому разі, він аж ніяк не заслуговував, аби до нього ставилися, як до розкольника. Такі дії патріархії подвигли духовенство на зустрічні неканонічні дії - зібрати собор, який би поставив Григорія без участі патріарха. Є. Голубинський вважав, що єпископи або не знали про скинення Григорія зі священства, або були змушені грубою силою Вітовта[1386]. Проте, він не бере до уваги ту глибоку образу, яка була нанесена всім православним Литовсько-Руської держави таким рішенням патріархії. Згідно грамоти Вітовта, єпископи не просто погодилися на поставлення Григорія без згоди патріарха, але й підказали йому таку можливість, провівши аналогію з поставленням Клима Смолятича, із посиланням на численні літописи: “а те знайшли єсмо, написаним є в літописцях Руських, в Київському і у Володимирському, і в інших”[1387]. Проте, вірогідно, у єпископського собору не було дійсного бажання мати неканонічного митрополита чи відділитися від Матері-Церкви. Тому “погадавши, сказали єсмо: “ще пошлемо до Цариграду, до царя і патріарха”. І послали єсмо послів наших місяця березня, наказавши єсмо їм говорити: “тільки нам надалі уже не дасте митрополита згідно правил, і ми вчинимо так, як перше було”; і строк послам нашим чинили єсмо, бути їм у нас на Іллін день, а останній строк їм – Успіння Пресвятої Богородиці. І потім ішов із Москви до Цариграду посол царів Досипат, а другий посол патріарший, архимандрит Гаврило, і просили нас вельми у тій справі, аби ще строк відклали їм до Філіпова дня, доки б вони там, дійшовши, про ту справу говорили царю і патріарху. І ми, згідно їх прохання, відклали строк до [дня] святого апостола Філіпа, і до того строку останнього таки не почули, де вони. І ми тоді, як же казали нам владики, згідно правил, як в літописах пишеться, з нашими князями руськими наших земель руських, і з нашими владиками і архимандритами з’їхавшись собором, і поставили митрополита Григорія на Київську митрополію, по-старому”[1388]. Новогрудівський собор, який обрав Григорія, був вельми представницьким. Тут було присутні архієпископ Полоцький Феодосій та єпископи: Ісаакій Чернігівський, Діонісій Луцький, Герасим Володимирський, Геласій Перемишльський, Севастіан Смоленський, Харитон Холмський і Євфимій Туровський; архимандрити, ігумени, інші ченці й біле духовенство; князь Вітовт і всі князі литовських і українських земель, православна шляхта[1389]. Всі вони, як видно, достатньо одностайно ще раз оголосили про свій вихід з-під Фотієвого омофора, обрали і поставили митрополитом Григорія. В окружній грамоті, написаній з цього приводу єпископи відзначено, що вони “бачили зневажену митрополитом Фотієм церкву київську, що ж главою всієї Русі, і стадо Христове знехтуване й до погибелі готове, печалі були через те – маємо бо пастиря за іменем, за ділом же не маємо. Не хоче бо сидіти у церкві, даній йому від Бога, і правити людьми Божими, як належить митрополиту, але тільки доходи церковні збирає, і живе деінде, і старі устрої та честь Київської Церкви нізащо має”[1390]. Далі говориться про підтримку єпископатом дій Вітовта, який вигнав Фотія, і слав до Цариграду з проханням поставити нового митрополита, і лише коли це не було зроблено з причини матеріальної зацікавленості царя Мануїла, насмілилися своїми силами поставити митрополита згідно апостольського передання, що два чи три єпископи рукопологають митрополита[1391]. На підтвердження такої можливості наводиться приклад Сербії. Наостанку єпископи ще раз стверджують, що їхні дії ні в якому випадку не можуть бути розцінені, як відступ від православ’я чи неповагу до Вселенської патріархії. Проте вони не намірені терпіти ситуацію, подібну до тої, яка з вини Константинополя раніше привела до існування одночасно трьох митрополитів Київських: Киприяна, Пимена та Діонісія[1392]. Сам Вітовт в своїй грамоті писав, що Григорій був вибраний “як же казали нам владики, згідно правил, як в літописцях написано” єпископами, архимандритами та князями православної віри[1393].

В кінці Вітовт додає: “А хто хоче, по-старому, триматися під владою митрополита Київського, то й те добре, а хто не хоче – то воля йому є; але те знайте: оскільки ми не вашої віри, а коли б хотіли того, щоб в нашій державі віра ваша меншилася і загибала, а церкви ваші не влаштовані [були], і ми б про те не печалилися, воля нам є [на те]. Але, коли митрополита нема, чи котрий владика помер на котрійсь єпископії, і ми б якось намісника тримали по нашій волі, і дохід церковний, митрополичий і єпископський для себе брали; але ми, бажаючи, щоб ваша віра не меншала, ні загибала, і церквам вашим устрій був, поставили єсмо так митрополита, собором, на Київську митрополію, щоб Руське благоговіння все стояло на своїй землі”[1394].

Фотій на обрання Григорія прореагував надзвичайно різким посланням, різким настільки, що навіть Є. Голубинський погоджується вважати його виправданим лише тому, що на боці митрополита була правда[1395]. В ньому він звинувачував як самого Григорія (повідомляючи, що він самосвят), так і єпископів, котрі його обрали[1396], наголошуючи на необхідності збереження єдиної митрополії Київської, як питанні канонічному[1397]. В останній частині послання містяться прокляття Григорію та християнам, які визнавали його за митрополита та наведено принагідні Апостольські й соборні правила[1398].

Втім, твердження, що Григорій лишався неканонічним впродовж довгого часу, чи, навіть, всього свого правління викликає сумнів. Насамперед, показовою є інформація, присвячена як Фотію, так і Григорію Цамблаку в "Хронології" св. Петра Могили: "Митрополит був Фотій, чоловік жадібний, котрий багато скарбам святої Софії Київської зашкодив, чого [до нього] не допускали єпископи руські, поїхавши з Вітольдом Олександром до Новгородку Литовського року 1413, Фотію відмовили, а обравши між собою Георгія Цамблака, вислали до патріарха, просячи висвятити його на митрополита", і далі: "Той Георгій Цамблак року 1415 став митрополитом. Чоловік був вчений...”. Таким чином, у св. Петра Могила не виникало стосовно Григорія та його поставлення жодних негативів. У зв’язку з цим, виникає питання: чи не є повідомлення Фотія про не висвячення Григорія Вселенським патріархом вигадкою першого? Відповісти на це питання складно. Втім, подаємо, як альтернативне, бачення цієї проблеми, поміщене в двох статтях Густинського літопису (під 6922 (1414) та 6923 (1415) роками): "Фотій митрополит, оскільки за звичаєм жив в Москві, данини ж численні з руських священиків брав, в цей рік хотів піти через Литовську землю до Цариграду і брав данини звичайні у священиків; Вітовту ж не подобалося це, що із його князівства данини в іншу землю виносять, і розгнівався на Фотія митрополита і звелів його повністю пограбувати і ні з чим до Москви відпустити"[1399], і далі: "Витолт, великий князь, бачачи, що свята Софія, стольна церква митрополії, не маючи господаря, немов вдова осиротіла, краси своєї позбавлена, також і в усій митрополії Київській устрою нема, а митрополити, прийшовши з Москви, про те лиш піклуються, аби, знайшовши що красне в Софії, собі взяти, також і данини зі священиків й інших христолюбців зібравши, в Московську землю із собою віднести, і пожалівши про те, ще ж подумавши і те, аби не змаліло багатство в землі Руській. І задля того звелів зібратися на собор всім єпископам і їх священному кліру. Як зібрались, згідно веління його, єпископи всі: Ісайя Чернігівський, Феодосій Полоцький, Діонісій Луцький, Герасим Володимирський, Харитон Холмський, Євфимій Туровський, і інші священики і бояр без ліку, каже їм Вітовт: "Поставте собі митрополита в моїй державі, тобто в Києві, згідно попереднього звичаю; хоча бо я і є іншої віри, бо жалкую за спустошенням і зубожінням вашої митрополії Київської в моїй державі, оскільки Московські митрополити не піклуються про вами, лиш прибутками від вам", і інше…; "якщо не захочете поставити собі тут митрополита, а потім хто піде до митрополита в Москву, несучи казну від моєї держави в іншу землю, смертю помре". Вони ж, бачачи добре бажання князя, скорилися, і домовившись всі єпископи, і весь священний собор, і всі бояри, обрали від усіх єпископів і від себе на митрополію благоговійного мужа Григорія Цемивлака. А Витолт послав грамоту з проханням від усіх єпископів, і від себе до святішого патріарха Каліста, аби благословив висвяту іншого митрополита Києву, написавши і про причини, чому не хоче митрополитів Московських; святіший же патріарх Каліст не хотів, аби сум'яття було серед православних, благословив Русі висвятити собі Григорія на митрополію Київську, якого й висвятили благословенням патріаршим листопада 15. І звідтоді почали бути два митрополита, один в Києві, а другий - у Москві"[1400]. Ми могли б вважати українську інформацію результатом якогось непорозумінню чи навіть обману, якби в наступній статті, поданій під тим же 6923 (1415) р., не знаходилося ще одного короткого повідомлення про поставлення Григорія, а потім - інформації про послання Ягайлом, на прохання імператора та патріарха, пшениці до Грецької землі, яка страждала від боротьби з мусульманами[1401]. Зрозуміло, що коли б справа виглядала так, як її описував Фотій - така послуга грекам навряд чи була б надана. Звичайно цьому висновку суперечить інформація з грамоти константинопольського патріарха Йосифа II до митрополита Фотія, датована 1416 роком, і категорично спрямована проти Григорія[1402]. Але політика греків завше відрізнялась великою схильністю до різних компромісів та дипломатичних ходів...

Іноді Григорію та його покровителю великому князю Вітовту приписують унійні спроби[1403], зокрема, те, що князь відправляв Григорія на Констанський собор 1418 р. Але, як правильно відзначає І. Власовський: "рядом з цим фактом стоїть інший: відсутність яких-небудь унійних актів в результаті місії й подорожі митрополита Григорія Цамблака, навіть невідомість яких-небудь унійних переговорів"[1404].

Цамблак перебував на київській митрополії до самої своєї смерті в кінці 1419 чи початку 1420 р.

Після того Фотій, зумівши якимось чином повернути собі прихильність і князя і єпископів, що, вірогідно, втомилися від боротьби, знову посів русько-литовські єпархії, які, вірогідно, згідно домовленості, неодноразово відвідував – у 1420, 1422, 1428 та в другій половині 1430 р. Помер Фотій першого чи другого липня 1431 року.

Фотій та Києво-Печерська лавра

Ми не маємо можливості вповні описати відношення печерян до всіх вищеописаних подій, проте, до нашого часу дійшло декілька документів, яка засвідчує контакти Фотія з Печерським монастирем, і дозволяє дещо висвітлити це питання.

Так певні контакти печерян з Фотієм в часі його приїздів до Києва до деякої міри підтверджуються студіями над московським пізнім літописанням, в якому одним із джерел був український літопис, можливо Фотієм вивезений до Московії[1405].

Набагато вагомішим, в усякому разі, на перший погляд, документом (а точніше, документами), які засвідчують контакти Фотія з Києво-Печерською лаврою, є три послання митрополита до печерян, які дійшли до нашого часу в єдиному списку - Збірнику Ярославського архієрейського дому XV ст., та фрагментарно – у деяких непечерських списках Печерського патерика. Так зустрічаємо одне з них серед інших приписок до одного з типів Основної редакції (за типологізацію Л. Ольшевської ОI,4)[1406]. Списки послання були дописані й до деяких списків переписаної в Москві Касіянівської I редакції Патерика[1407].

Два Фотієвих послання були свого часу опубліковані в "Дополнениях к Актам историческим, собранным и изданным Археографическою комиссиею". Третє, на жаль, не приступне для наших студій.

П. Клєпатський відносив написання цих творів до часу відвідання Фотієм Києва 1412 та 1419 років (по одному)[1408], втім без обґрунтування цього припущення.

На разі, ще Є. Голубінський відмічав як низький художній рівень всіх, власне, творів Фотія, так і недостатню кваліфікацію його перекладача (сам Фотій слов’янською мовою не володів[1409]). На жаль, все це вповні відноситься й до послань митрополита до печерян, які не викликають захвату ні в якості літературного твору, ні в якості першоджерела з історії Лаври. Доводиться відмітити й ще одну особливість, до сьогодні спеціалістами з історії Церкви, як здається, не відмічену: надзвичайно низьку інформативність обох творів. Так, в жодному з досліджених нами послань не знаходимо навіть імені архимандрита, до якого звертається митрополит. Та й взагалі, реальна інформація, на основі якої написано послання, виглядає аж надто бідною. Так, в першому посланні абсолютну більшість об’єму займають шаблонні риторичні обороти, згадки про біблійні події, житія східних святих та писання отців Церкви стосовно чернецтва - і то в чисто традиційному об’ємі, відомому кожному освіченому монаху. Про власне, Лавру тут сказано небагато. Нижче ми наводимо декілька витягів з цього послання, які дають поняття про його художній рівень, а, з іншого боку, нами відібрано ті незначні фрагменти, які мають хоч якесь відношення до адресатів твору. На жаль, обороти твору аж надто шаблонні, заплутані малозрозумілими риторичними оборотами автора, та, можливо поганим перекладом, а тому ми відмовилися від спроби їх адаптації до сучасної української мови. Отже, Фотій закликає: "И по сихъ же всЂхъ съжительству, вЂсте, ревнуя поревновавшихъ еже в преподобіи провозсіявших, светопочивших начальникої святыа сіа обители, великаго сего Антоніа и великаго Феодосіа, и сихъ ради прилежанми, и поты, и алканми, и попеченми духовными како прослави Господь святую сію обитель!"[1410]. І далі: "И по сихъ же вы всЂхъ, любиміи, яко по благовЂстію Христову и по прозренію духовныхъ ваю очію, и симъ вамъ поревновавшимъ преподобнымъ настоятелемъ духовнымъ житію ревновати; и по сихъ же и всЂмъ тако здЂ подражавшимъ, и изряденъ образъ добродетелнаго житіа пожившимъ, и временнаа вся како со исповЂданіемъ будущимъ поработивше, умертвивше себе мірови, и съ даннымъ къ Богу о всемъ исповЂданіемъ пожившимъ, и отъ Ангелъ написанивымъ, еже Царю всЂми царствующему и Господу господствующему обЂщаніе творяше, иже не требующему свЂдЂтелей, ни обличителей, но самому свЂдЂтелю о всемъ сущю и обличителю, и иже опимъ хотящему искусити все дЂла наша въ день великаго суда, егда всЂмъ по дЂломъ воздааніа воздавающему"[1411].

"И отъ сего яко сЂяй быхъ сЂмене духовнаго, и такое сЂмя сЂю духовное вашей любви, еже дЂлати нивы и плодъ вЂчныхъ, просвЂщающихъ и услаждающихъ душю; и якоже о семъ отець чядолюбивъ, по утвержденію вашему всякому ползы душевныя пишю, и прилЂжнЂ о семъ и мале, да будетъ слухъ вашь благопослушливъ и душа благопорны ко всякому зрЂнію духовному, по началу всяко исповЂданіа вашего, отверзающе же о всемъ очи сердецъ вашихъ и уши душевнЂи, и пріимЂте сіа словеса, яже вмалЂ глаголю вамъ, во вспріятіе всею богомудраго того ремества, божественаго же и пристественаго, еже въ насъ есть, поданнаго намъ отъ благодати БлагодЂтелеві на пороженіе нашего естества, еже есть по ангелолЂпному симъ житием и сла†премЂненію, сообразуемаго образу вышнего сликостоянія. И сихъ же ради, убо, всЂхъ смотрите купно всея, свещеноиноци и иноци, како есть много неизсеЂдимая еже о насъ сія милосердія и человЂколюбія пучина Творца нашего Христа Владыки: ибо еще древле съкрушенъ обрЂтшю ему свой образъ отъ грЂха…"[1412].

І тільки в другій половині грамоти Фотій нарешті починає говорити безпосередньо до адресатів свого послання: "…тобЂ настоятелю нынЂ глаголю си честные обители: яко бо како должное ти многое, сего ради, со усердиемъ духовнымъ всякое попеченіе по долгу творити, да твориши по всему преданію иноческаго чина и устава, и по преданному же иноческому уставу крЂпцЂ врата монастырю блюдуще, вратници же избраніи довольни духовно на съблюденіе поставляюще, таже всегда и всЂхъ зряще и съглядающе вхожденіе всЂхъ и когда в въ церковь, не уранеющихъ же на утренюю и на всякая пЂнія, по иноческому преданію, наказовати; таже и исхоженіе всЂхъ по повелеЂнію ти изъ манастыря блюсти, и паки входящихъ въ манастырь испытающе съ истязаніемъ мыслей и дЂяней якоже и прибывающаго въ монастыри, въ преходящій кождый день должни суще отъ настоятельства ти духовнаго истязоватися, и еже бо им долженъ въздаяти о сихъ всЂхъ должен ти настоятелю зрЂти…"[1413]. І далі: "И отъ многихъ же, убо, отъ наслЂдьственнаго изообразованіа честныя сея обители, по началу къ Богу даннаго обЂта добродЂтелнаго житіа живущихъ, иже слышахъ, и слышю, и о духовныхъ духовно тако радуюся, еже о прироженіи ищущихъ и будущаго благородья. И сего ради молю вы, всяко испытно ходити вамъ, съ подвиги духовными и съ смЂреніемъ же и благоповинованіемъ, о всемъ подвинулся духовному своему настоятелю, и всегда къ сему всяческимъ исповЂданіемъ духовнімъ все находящая помышленіа и дЂанія обнажающе, помняще, яко все дЂла наша откровена станутъ предъ лицемъ нашимъ въ день великаго суда, а не очищенію, ниже исповЂданью и покаянью часа. О отпадающихъ же, убо, нЂкоторіхъ и съ рыданіемъ неусыпающаго отъ сихъ къ Богу ума имЂю, иже отъ нЂкоторыхъ инокъ меньшихъ называющихся тоя честныа обители, и яко забывшихъ къ Богу даннаго своего обЂта, и иже умерьтвившихъ себе мірови, и безчинными пьяньствы нЂкогда себЂ помрачяюще, и въ сЂшеніи корчемныхъ и со иноязычными собе смЂшающе въ преЂданіи и въ кощюнахъ…"[1414]. Далі йдуть цитати зі святоотецьких писань про обжерливість і про те, що пияцтво в Церкві неприпустиме, і "всякое уничиженіе нашего достоянія".

"И се азъ, убо, съ любовіею духовною духовному ярму духоную главу вашей любви преклонно; послежи же аще о сихъ како нерадЂніе пребудетъ въ васъ, ибо и бридкаа приложити ми ко исцЂленію вашему: бою бо ся самъ осужденія отъ Христа моего"[1415].

Отже, перебуваючи в Печерському монастирі (більшість дослідників вважають, що послання написані в часі перебування Фотія в обителі), митрополит, пишучи про внутрішні її негаразди, не згадав жодного разу імені настоятеля, не знав нічого про монастир, крім того, що тут вживають (іноді надміру) спиртні напої - кого він цікаво міг цим здивувати в Україні, і, тим більше, в Московії? Ще одним закидом братії є право ченців виходити за ворота монастиря без спеціального на те для кожного разу дозволу архимандрита. Про життя обителі, як він сам признається він лише "слышахъ, и слышю".

Як здається, особиста свобода серед печерян (яка в першу чергу виявлялась у вільному виході з монастиря) дійсно існувала. Це видно, зокрема, з повідомлення Г.Л. де Боплана (40‑і роки XVII ст.) Щоправда, це повідомлення стосується, власне, не чоловічої частини братії, а жіночого Печерського монастиря (така традиція стосовно черниць особливо вражала приїжджих) і Миколаївського Пустинного монастиря[1416]. Але, оскільки обидві ці обителі в цей час були невід’ємною частиною Лаври, лаврські традиції в них не викликають сумніву.

На жаль, на цьому хоч якась конкретика в тексті Фотія закінчується і смисл останніх сторінок твору, власне, зводиться до нижченаведеної цитати: "и како о насъ хотаяхъ къ Богу посылаемыхъ чистотЂ намъ яко быти, и подобнымъ сущимъ быти, яко свЂту, и тогда можемъ и иныхъ просвЂщати; а аще ли сами имамы быти осквернени и отемнени и како можемъ очищати и просвЂщати!"[1417]. Надзвичайно мудра і вельми корисна на всі часи думка, але конкретно до адресатів послання це ніякого відношення не має. 

Навіть пізніше, коли Фотій переходить до безпосередніх звертань до ченців Лаври, раз у раз повторюючи "молю вас", інформативності в його викладі більше не стає. Проте, один абзац цікавий не стільки своїм текстом, скільки використанням слова "пишю": "И о семъ же вашему иночеству пишю, и да будетъ же въ окрестъ всЂхъ съжительства вашего съгласіе всяко духовное и любы духовнаа"[1418].

Отже, Фотій не виголошував своє послання під час його перебування в Печерському монастирі, він писав до печерян. Але чи міг він, перебуваючи в Києві, писати до абстрактного настоятеля, не називаючи його імені, а про життя монастиря лише чути, і самому не оглянути обитель, не побувати в печерах, які вже тоді були визначним місцем паломництва? Чи міг він не згадати про це в такому великому посланні? Ні, все це здається невірогідним. А тому, найвірогідніше, послання написано далеко від Києва і від України - в часі, коли митрополитом Київським був Григорій Цамблак, а Фотій своїми гнівними філіппіками старався навернути до себе православних Литовсько-Руської держави. Тільки тоді він міг не знати ім’я тодішнього архимандрита Києво-Печерського. А тому припускаємо, що дане "Послання" написане не для духовних настанов печерян, а як своєрідне нагадування про своє існування, про те, що він досі вважає Київ підвладним собі.

Такий висновок ще більше підтверджується другим посланням. Уже адресування послання "настоятелю нынЂ духовному честныя сея ограды и священноинокомъ и инокомъ, всему богоизъбранному съединьственому полку"[1419] свідчить про те, що й це послання написано далеко від обителі. Наступний виклад ще більше свідчить на користь такої думки. Фотій пише, що він був у Печерському монастирі, але зараз є далеко від нього, а, головним чином, обстоює своє право на митрополію і виступає проти митрополита Григорія: "О чяда о Господе возлюбленаа нашего смЂреніа! Иже, по благодати Святаго Духа, о смЂреніи моемъ вЂдущеи, отъ Божія великія церкви возведену ми бывшю на великій сей степень, како, Христу моему вЂдущю, не ради хотЂніа ми, ниже начальства желающи кормъчія быти великаго сего корабля, и по благоволенію же Божію, како о смиреніи моемъ бысть, поставленъ быхъ на великій сей степень, и по совЂтованію превысокаго, славнаго, благороднаго великаго князя, и сего преже святЂйшаго стола достигшю ми: яко по слышанію слышахъ честныя сея обители оныхъ преподобныхъ великаго Антоніа и великаго Феодосіа, о Христе съжительства вашего вмалЂ видЂхъ, и духовные вашея любве и соводворенія духовнаго довольно како нуждьно ми бяше и отъ васъ удалихся, желаніемъ же духовнымъ желахъ и скоро како посЂщати васъ, Христову паству, съ духовными духовная събеседовати. Но врагъ убо онъ, иже древле отнадый отъ оноя нетлЂнные породы, той и смЂреніе мое, послЂдними сими времены, злЂ омытарьствова и отъ Христа моего церкви отлучи мя: не терпя бо тако искони церкви Христовы сіяющи въ мірЂ зрЂти, и стада Христова сбираема во дворъ Христовъ отъ пастыря входящаго дверми, рекша, божественными правилами, и посЂщающему тако и зовущему и овця Христови во дворъ Христовъ. И яко о семъ о волнующей бури, еже въ Божіей церкви, въ пламени ми стражющю, зря стадо Христово расхищено, по Евангелію, отъинудЂ прелазящаго пастыря, должен же яко бЂхъ изящнеЂйше о сихъ о исправленіи ради Христовы церкве и Христо†паст†тмочисленно болЂзновати и временнаго сего о семъ наскрЂ житія прейти, яко да вижю Церковь Христа моего мирну"[1420]. Далі Фотій перераховує різні напасті на Церкву Христову, і в кінці майже з молінням пише: "Но не зазрите же убо смЂренію моему, яко неискусну ми сущю писанію вашему и языку: но убо, по разуму вашему духовному и по прозрЂнію духовныхъ очію, сами искусни есте божественая Писаніа, благовЂстія Христа, и первоначальнаа святыхъ Апостолъ уставы…"[1421].

Тільки в кінці послання Фотій починає надавати йому вигляду, власне, проповіді, говорячи в основному загальні фрази стосовно чернечого підвизу: "… тако молю вашю любовь, по началу всяко стяжати вамъ подвиги духовныя, по всему ревнуя учястія и сжительсва божественныхъ Отецъ, и отъ сихъ превзятаго образованіа преподобныхъ светопочившихъ начяльникохъ и создателехъ честныя обители сея, иже поты и труды духовными стяжавшихъ ону ограду будущюю, и сея обители яко наслЂдници бысте; и тщительно всяко по исповЂданію, яко долгъ вамъ симъ поревновати образованію всему и стопамъ тЂхъ вЂдущихъ ко оной той преуготованнЂй будущей оградЂ. Вамъ же, любиміи преподобніи отци, въспоминаніе творю вашей любви, яко да общчително поприлежимъ общему ВладыцЂ, якоже отлучившюмися отъ васъ…[CCXVIII] купно съ вами…[CCXIX] яко съпребывая…"[1422]. Далі Фотій нагадує печерянам про їхній обов'язок, вірогідно також маючи на увазі обов’язок коритися йому.

Таким чином, обидві приступні нам для дослідження послання Фотій в Печерський монастир написані, на нашу думку, в Московії в часі, коли на Київській митрополії перебував Григорій Цамвлак. Вони написані для певного "нагадування" про себе печерянам. Відсутність же тут конкретної інформації, а особливо настанови із другого послання свідчать про те, що контакт був одностороннім. Але, не виключено, що ці послання мали певні наслідки. В усякому разі, в першому відомому нині Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст. імені митрополита Григорія Цамвлака нема, а, отже, можемо припустити й те, що печеряни постійно чи протягом якогось часу не визнавали Григорія.

РАННІ ПЕЧЕРСЬКІ РЕДАКЦІЇ ПАТЕРИКА

Феодосіївська редакція

Приблизно в цей же час з’являється нова редакція Патерика – т.зв. Феодосіївська, яка згідно сучасних студій є похідною від Основної редакції Києво-Печерського патерика[1423], хоча, власне, в літературі існували й інші твердження[1424].

Найбільш ранній відомий її список (Новгородської Соф. бібліотеки № 1365 (578) відносять до поч. XV ст.[1425], найвірогідніше, до першої його чверті[1426]. Досліджуючи його, Р. Поп відзначав, що “значна кількість читань, які знаходяться в Касіянівських редакціях, але не поданих в Арсенієвській редакції, знаходиться також у Феодосієвській редакції, і тому не може бути приписано руці редактора 1460 року. Природно віднести їх до діяльності редактора, що працював над текстом на початку XV в., точніше, між 1406 і поч. другої чверті XV ст.[1427] Л. Ольшевська відмовилась визначитися стосовно питання, яка редакція більш рання – ця чи Арсеніївська[1428]. Втім, ще Р. Поп відзначав, що мова Феодосіївського списку має бути близькою до мови самого Симона[1429].

Феодосіївська редакція, вперше докладно описана преосв. Макарієм, і названа ним Феодосіївською на підставі того, що її автор чи переписувач кілька разів називає себе у тексті Феодосієм. Так, в житії прп. Лаврентія Затвірника читаємо: "Блаженъ сподобивыйся съ тЂми написанъ быти и положенъ быти, съ ними же и мене, Феодосия грЂшнаго да сподобитъ Господь милость въ день судный молитвами ихъ. Аминь"[1430].

Перший докладний опис пам’ятки здійснений преосв. Макарієм[1431]. Розгорнутий аналіз різних списків редакції та власний погляд на її походження знаходимо також у нещодавно виданій роботі Л. Ольшевської[1432]. Проте, безперечні позитивні якості останньої праці для нас нівелюються тим, що автор розглядає передусім історію Патерика на території сучасної Росії (до яких відносить і Феодосіївську редакцію), і мало надає значення власне магістральній – печерській – гілці редакцій. На жаль, інші визначні дослідники історії Патерика фактично обійшли дану пам’ятку своєю увагою. Так, О. Шахматов обмежився стислою поміткою, що вона є поєднанням первісної редакції Патерика з низкою літописних статей, взятих, переважно, з Софійського временника[1433], а Д. Абрамович відмітив лише, що вона зроблена для богослужбових цілей[1434].

На разі, дана редакція цікава уже тим, що є першим в історії поєднанням суто патерикових печерських статей із літописними та суто печерських — із загально київськими (існують також ще дві такі редакції XVII ст.— Patеrіkon та редакція Йосипа Тризни). Важливою особливістю редакції є розмонтування тексту творів на невеликі складові і розміщення їх у хронологічному (згідно з власними обрахунками автора) порядку так, що фрагменти з різних творів Симона і Полікарпа та літописних статей виявилися переплутаними. Власне, таке розмонтування знаходимо уже в одному з варіантів Основної редакції Патерика, і Л. Ольшевська пов’язує мотивацію такої роботи з наслідуванням перекладної патерикової літератури[1435]. Існує також і один із видів Арсеніївської редакції, де твори свят. Симона і Полікарпа та житіє прп. Феодосія розбиті на дрібні фрагменти і переплутані, з додатком певних не печерських статей[1436].

Цікаві також замітки в деяких главах Феодосіївської редакції "чтется въ недЂлю" чи "чтется по разднымъ недЂлямъ", що вказує на використання цього збірника в монастирському ужитку - найвірогідніше для читання під час трапез, що регламентувалося чернечим статутом[1437].

Місце складання редакції нам точно не відоме. Л. Ольшевська віднесла її, як і Арсеніївську, до тверських. На доказ цієї версії, на її думку, свідчила наявність у редакції житія св. Михаїла Тверського. Це твердження знаходимо в усіх роботах вченого, присвячених даній редакції[1438]. Проте, як зазначала Є. Конявська, в вказаних списках такого житія нема. Мабуть, автор переплутала житіє Михаїла Тверського і Михаїла Чернігівського[1439]. Наразі, в тексті Феодосіївської редакції не виявлено ніякої інформації, котра б стосувалася не-київських святих (крім Михаїла Чернігівського, який, до того ж, був і київським князем, а в тексті названий просто “князем Руським”). Тому більш вірогідна його поява в Києві. Ім’я автора — “Феодосій” мало б з деякою мірою вірогідності вказувати на Києво-Печерську лавру, хоча, зрозуміло, останнє твердження реальної доказовості не має.

Житіє прп. Феодосія, похвала йому, оповідь про перенесення мощей до Феодосіївської редакції не потрапили. Оскільки автор не міг не бути знайомий з ними, залишається припустити, що він свідомо не вніс до Патерика цих творів, можливо тому, що вони вже були використані у відомому йому спеціальному “Феодосіївському збірнику”, про який вже мовилося вище (див. стор. 216).

Ольшевській відомі шість списків Феодосіївської редакції[1440].

Л. Ольшевська, на разі, висунула теорію про існування проміжного етапу між Основною і Феодосіївською редакцією. Такою проміжною редакцією вона вважає цікавий варіант Основної редакції твору, перед Посланням Симона до Полікарпа розташоване Сказання про хрещення княгині Ольги, Житіє Феодосія Печерського і похвала святому. Докладний палеографічне опис цього рукопису давав ще арх. Леонід[1441], який проте відносив створення пам’ятки до періоду між 1406 і 1460 роками. Нині рукопис датують першою чвертю XVI ст. Згідно студій Л. Ольшевської “наукова цінність описаного... рукопису велика. Це єдиний список, якому можна розцінювати як проміжний етап між Основною і Феодосіївською редакціями Патерика, розглядати як першу спробу введення в збірник літописних творів, прямо не зв'язаних з історією Києво-Печерського монастиря, а статті давнього ядра Патерика піддати вибірці»[1442]. Цей рукопис видається нам цікавим, навіть якщо ми будемо розглядати його як вплив печерської Феодосіївської редакції на північно-східну літературу.

Іоаннівська редакція

В першій половині XV ст. була створена ще одна, Іоаннівська, редакція Києво-Печерського патерика. Виходячи з наявності імені Іоанна в Сказанні глав патерика Печерського, архимандрит Леонід приписав цьому автору розподіл послань Симона і Полікарпа на глави і постачання їхніми кіноварними заголовками[1443]. О. Шахматов же вважав його автором спеціальної Іоаннівської редакції[1444]. Жодного списку цієї редакції до нашого часу не дійшло. О. Шахматов пояснює це безпосередньою близькістю редакції до наступної за часом Касіянівської I редакції. Д. Абрамович, не вельми обтяжуючи себе аргументацією, відкидає існування Іоаннівської редакції взагалі, вважаючи, що невідомий Іоанн просто брав участь у складанні редакції Касіянівської I редакції [1445], та таке твердження виглядає не надто вмотивованим. На думку Л. Ольшевської: “Питання про ступінь участі Іоанна, "мниха печерського", у редагуванні Патерика не має однозначного рішення в науковій літературі. Безумовно, Іоаннові належить складання змісту, що відкриває, як правило, Патерик Касіянівських редакцій... Залишаючи осторонь питання про ім'я редактора того виду Патерика, що був покладений в основу переробок пам’ятки 1460 і 1462 р., констатуємо наявність редакції АК, що не дійшла до нас у своєму первісному вигляді, оскільки зміст Іоанна - «мниха" не включає статей літописного циклу, що читаються в Касіянівській першій редакції…[1446] .

На нашу думку, Іоаннівська редакція була в історії Патерика певним значним щаблем. Саме в ній вперше серед Печерських редакцій з’являється житіє прп. Феодосія Печерського (подане в редакції XII ст.), оповідь про те, чому монастир названо Печерським, Похвала прп. Феодосію та ін. Таким чином, була проведена давно назріле об’єднання Феодосіївських матеріалів з власне Патериковими. Може це свідчити й не тільки про бажання зібрати максимум матеріалів з історії Лаври, але й про інше – на той час в Печерському монастирі вже склався собор святих печерських, причому всі особи, згадані в Патерику, занесені туди були чи вважалися канонізованими.

Супрасльський список Патерика

У рукописі, датованому жовтнем 1519 року[1447], який містить Супрасльський літопис (точніше літописи), знаходиться на стор. 245-340 частина Києво-Печерського патерика, що починається словами: «Патерикъ печерскы Б[о]зе починаемь слово создани ц[е]ркви” і т.д. Дослідник рукопису О. Шахматов про цей текст Патерика писав: “За Словом про створення церкви, що закінчується на стор. 304, ідуть Послання Симона до Полікарпа і його сказання про подвижників Печерських (Онисифора, Євстратія, Никона, Кукшу і Пимена, Афанасія затворника, Святошу): сказання про преподобного князя Святошу Чернігівського не кінчене і переривається на словах: «и болезни гонзноути хот мало живота не пореши. растворени вкоуси м[о]л[и]твою же сего исцеливъ”; цими словами переривається наш список Патерика. Зіставлення його зі списками Касиянівських редакцій показує, що він за складом своїм старіший за них. Так Слово про покування раки прп. Феодосія іде тут за розповіддю про поховання Шимона в Печерській лаврі, порівняй те ж у Берсенівському списку 1406 року, тим часом як в обох Касиянівських редакціях це Слово перенесене за Слово про перенесення мощів Феодосія, тобто виділено із Симонового сказання про створення церкви. Разом із тим, текст нашого списку виявляється первіснішим від тексту Берсенівського списку (і взагалі так званої Арсеніївської редакції): так перед статтею «Про приїзд письців” ми знаходимо тут благочестиві міркування, пропущені в Арсеніївській редакції, але збережені в Касиянівських... Окремі читання Супрасльського списку також доводять, що він займає окреме місце між редакціями Патерика, відомими під назвами Арсеніївської і Касиянівських. Не підлягає сумніву, що в ньому відбилася та первісна редакція, з якої походять ці редакції XV століття...»[1448].

Л. Ольшевська відносила цю редакцію Патерика до Основної (О1)[1449]. Втім, ясно, що ця надзвичайно цікава українського походження пам’ятка ще вимагає додаткового дослідження, бо може репрезентувати ледь не найбільш ранній і однозначно український текст пам’ятки.

АРХИМАНДРИТСТВО ПРП. ІГНАТІЯ ТА НИКИФОРА

Наступником згаданого вище архимандрита Києво-Печерського Варсонофія найвірогідніше був прп. Ігнатій, котрий жив у перш пол. XV ст., і згаданий у першому відомому Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1450] та списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1451]. Святий настоятель обителі мав дар зцілення. В деяких виданнях дається дата смерті прп. Ігнатія – у 1435 році[1452], але, походження її не відоме. В інформації про святих Дальніх печер, опублікованій Модестом[CCXX] про нього сказано: “Преподобний Ігнатій, архимандрит Печерський, за святе своє життя отримав дарунки чудотворіння від Бога, і молитвою своєю численних недужих зціляв, також і кому його проскуру, якою він служив, дано спожити, - зцілення отримував. По смерті тут є покладений тілом, а душею в небі - з Христом, і молиться за нас”. Пам’ять прп. Ігнатія святкується 20 грудня. 

Під 1434 р. маємо інформацію про іншого архимандрита Києво-Печерського – Никифора. В пам’ятці печерського книгописання “Тлумачення на Євангелії від Іоанна та Луки”, переписаній 1434 року в Лаврі писцем Іосифішкою, що нині зберігається в Москві[1453], на останньому аркуші знаходиться приписка писця такого змісту: “літа 6942 (1434) зроблена ця Божественна книга Євангеліста Луки, тобто Четверо благовісник. Почала писатися місяця серпня, а закінчена того ж місяця серпня в 7 день, на пам’ять святого мученика Доментія, а в обителі царственій Пресвятої Владичиці нашої Богородиці Печерської і святих отців наших Феодосія і Антонія, а за самодержця литовського великого князя Свидригайла, а за архієпископа нашого Герасима Київського[CCXXI] і всія Русі, за архимандритства панотця нашого Никифора Печерського, а рукою многогрішного Іосифішки диякона...”[1454]. В принципі, наведена тут дата не суперечить вищенаведеній даті приставлення прп. Ігнатія, бо останній міг померти в схимі, вже відійшовши від керівництва обителлю. Характерно, що в списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської два вищеназвані настоятелі записані в іншому порядку – спочатку Никифор, а потім прп. Ігнатій[1455]. Це, мабуть, є результатом вищевказаної невідповідності в датуванні приставлення прп. Ігнатія. Про Никифора нам практично нічого не відомо. Його ім’я знаходимо також в першому відомому Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1456] та інших списках архимандритів[1457].


Частина 15

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА І КИЇВСЬКЕ РЕЛІГІЙНО-КУЛЬТУРНЕ СЕРЕДОВИЩЕ В 40-80 РОКАХ XV СТОЛІТТЯ.

Період перебування на київському столі князів Олелька (1440-1455 рр.) та його сина Симеона (1455-1470 рр.) закономірно вважається дослідниками періодом доволі унікальним. Згідно студій Г. Івакіна, ці часи "характеризуються стабільністю політичного життя Києва, подальшим розвитком економіки та культури міста, яскравим свідоцтвом чого стали реставраційні роботи на визначних пам’ятках кам’яної архітектури, виникнення пам’яток літератури і мистецтва"[1458]. І далі: "Київські князі належали до найвищих кіл аристократії Великого князівства. Вони підтримували тісні політичні зв’язки з Москвою, Твер’ю, Кримом, Молдовою, які часто закріплювалися династичними шлюбами"[1459]. Оскільки ж мова йде не стільки про політичні, як про релігійні та культурні аспекти проблеми, то, звичайно, з втратою Києвом статусу князівства, особливості цього часу не могли раптово зникнути. Це змусило нас дещо розширити хронологічні рамки досліджуваного періоду.

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА І РІД ЛИТОВСЬКО-РУСЬКИХ КИЇВСЬКИХ КНЯЗІВ

Православні литовсько-руські князі XIV-XV ст. мали великий пієтет до Печерської обителі. На жаль, крім декількох грамот, єдиним джерелом для нас при висвітленні цього питання є череда повідомлень про поховання у Великій Церкві Лаври київських князів цього часу та їхніх родичів. Вона розпочинається, власне, ще в кінці XIV ст., коли, вірогідно, 1392 року у Великій Церкві Печерській був похований Київський князь Володимир Ольгердович. Це відомо з вельми колоритного і поетичного духовного заповіту, написаного його сином князем Андрієм Володимировичем 16 червня 1446 р. Князь був у монастирі “і поклонившись батька свого гробу, князя Володимира Ольгердовича, і дядьків своїх гробам у Печері (тут під “Печерою” вочевидь мається на увазі весь монастир, а не, власне, печера – така назва обителі зафіксована багатьма документами того часу – І.Ж.), і подумавши в своєму серці, скільки то гробів, а всі ті жили на цьому світі, а пішли всі до Бога, і подумав, [що] невдовзі і нам туди йти, де батьки і брати наші…"[1460]. 1392 р. в Лаврі було поховано Іуліанію Олександрівну[1461], доньку тверського князя Олександра Михайловича, що була дружиною великого литовського князя Ольгерда Гедиминовича, у чернецтві Марфи. На думку А. Бартош уже Іуліанія Олександрівна була похована поблизу гробу прп. Феодосія, де пізніше з’явилась сімейна усипальниця литовсько-руських київських князів[1462]. 1396 року тут був упокоєний Лев Скиргайло Ольгердович (1354-1396)[CCXXII]. Можливо, тут же була упокоєна дружина Свидригайла-Болеслава Анна (Софія) Іванівна, княжна Тверська[1463]. 3 грудня 1471 року у Великій Церкві Печерській похований Симеон Олександрович (Олелькович) київський намісник, володар землі Київської, князь Слуцький, про якого ми ще неодноразово згадуватимемо в даному розділі. Крім нього, згідно “Тератургіми”, із нащадків Володимира Ольгердовича - Олельковичів, у Печерській церкві було поховано: Олександра (Олелька) Володимировича Олельковича (1484 року)[CCXXIII]; дружину князя Олександра Володимировича Анастасію, сестру великого князя Московського Василя Темного, дочку княгині Софії (бл. 1484 р.)[1464], [CCXXIV]; Василя Симеоновича Олександровича Олельковича (1495 рік)[1465].

Всі ці особи були поховані поряд із гробом прп. Феодосія, де утворився цілий пантеон київських можновладців. Під час археологічних розкопок 1998 року у Великій Церкві у цьому місці було досліджено 5 саркофагів, які становили єдиний поховальний комплекс[1466]. У XIX ст. поховальний комплекс розкривався під час будівельних робіт останньої чверті цього віку, причому саркофаги було перекрито шістнадцятьма залізними балками, які правили за лаги плитчастої підлоги собору, а в їх заповненні з’явилось різнорідне будівельне сміття XIX ст. Тоді ж верхні плити саркофагів N 4 та N 5 було замінено викладкою з уламків шиферних плит на цементно-вапняному розчині. Всі без винятку поховальні споруди дуже сильно пошкоджено внаслідок вибуху Великої Церкви 3. 11. 1941 р. Жодна з шиферних плит не дійшла до нас без більш або менш значних деформацій. Особливо це стосується саркофагів № 2 та № 3. Саркофаги № 4 та № 5 постраждали дещо менше, але завдяки поганому технічному стану сланцю, ступінь збереженості цих споруд ще гірша[1467].

Всього у п’яти саркофагах містились останки сімнадцяти чоловік - тринадцяти дорослих (4 жінок, 9 чоловіків), підлітка та трьох дітей. У саркофагах № 1 та № 3 знайдені лише окремі кістки, що належали, відповідно, чоловіку 30-40 та жінці 25-30 років. У засипці саркофагів № 2 та № 5 виявлено рештки зруйнованих та перепохованих у XIX ст. поховань. "Косниця" саркофагу N 2 містила рештки чотирьох дорослих чоловіків та дитини; "косниця" саркофагу № 5 - 1 чоловіка, 2 жінок[CCXXV], підлітка та дитини. На думку дослідників, не враховуючи сумнівної знахідки окремої кістки у саркофазі № 1 та, зрозуміло, решток невідомих поховань з "косниць" саркофагів № 2 та № 5, з дослідженим поховальним комплексом напевно можна пов’язувати лише 7 з 17 зафіксованих кістяків[1468]. У східній бровці розкопу під цегляною основою підлоги XIX ст., було зафіксоване та частково досліджене велике скупчення людських кісток від поховань, зруйнованих під час вищезгаданого ремонту храму. За результатами антропологічного дослідження, кістки належали 21 людині (14 чоловіків, 4 жінки, підліток та 2 дитини). У жодному випадку повних скелетів не зафіксовано: найчастіше представлена 1/3, у кращому випадку - 1/2 скелета. Завдяки кропіткому опрацюванню антропологічного матеріалу вдалося з’ясувати, що деякі кістки скелетів цього скупчення (наприклад ліва стегнова кістка скелета № 3) раніше були знайдені у складі "косниці" саркофагу № 5. Таке "розподілення" останків могло статися тільки під час будівельних робіт 1883 р. і є ще одним доказом того, що скупчення кісток у саркофагах № 2 та № 5 мають пізнє походження[1469].

Під підлогою поховального комплексу XIV-XV ст. виявлено три ґрунтові ями, де, вірогідно, до того містилися поховання. Їх автори дослідження атрибутують як могили київського тисяцького Яня Вишати (†1106 р.), його дружини Марії († 1091 р.)[CCXXVI] та мінського князя Гліба Всеславича і його дружини Анастасії Ярополківни[CCXXVII]. “Правда, - відзначають дослідники, - будуючи таку схему, не можна забувати, що значна площа нартексу, де також могли стояти саркофаги, була зруйнована у кінці XIX ст. і зосталась поза межами археологічних досліджень 1998 р”[1470]. Створення ж самого комплексу автори відносять до ремонтних робіт у соборі 1470 р.[1471], коли князь Симеон “в тій же церкві святій і собі змурував склеп великий, в котрому з предками своїми покладений був”[1472]. Звідси - поховання в комплексі датуються періодом XV-XVII ст.[1473]

Крім вищеназваних князів та членів їх сімей, у Печерському монастирі в другій половині XV - на початку XVI ховали інших представників литовсько-руської шляхти, серед яких: воєвода Свидригайлів Юрша[1474], сім’я князів Горських[1475], княгиня Мстиславська[1476], Путятич Дмитро Іванович, що походив із князів Друцьких († 1505)[1477], родина Гойських[1478], родина князів Корецьких[1479].

Пожертвування київських князів та інших можновладців, очевидно, дозволили Печерській обителі в основному відродитися після нещасть кінця XIV – початку XV ст. Але, була й інша, фактично більш вагома сторона цієї справи. Все вищенаведене свідчить, що Лавра продовжувала бути головною православною святинею України, і її представники, вірогідно, грали визначну роль в культурному та політичному житті Литовської Русі.

ФЛОРЕНТІЙСЬКА УНІЯ І КАРДИНАЛ ІСІДОР У КИЄВІ

В описуваний період все вагомішими в житті православних вірних Києва стало протистояння католицизму та унійним спробам. Власне, перші такі спроби католицькі вчені відносять ще до часу митрополита Киприяна[1480], але, зважаючи на чисто політичний характер видання, де про це сказано, дане питання очевидно вимагає додаткових досліджень. В любому випадку наступ католицизму реальних наслідків на київських теренах не мав. Так, латинська єпархія з центром у Києві, заснована ще бл. 1350 р., і на середину XV ст. налічувала тільки сім костелів[1481]. Гродненський акт 1413 року, який ставив православних у нерівне становище з католиками, далеко не завжди виконувався й у більш західних землях[1482], не те, що в Києві, населеному переважно православними.

В той же час витоком для нової ескалації католицьких впливів стала підписана 6 липня 1439 року в італійському місті Флоренції унія. Велику роль в підписанні її зіграв Київський митрополит Ісидор, який на час висвячення в середині 1436 року на митрополію уже був автором писань на підтвердження необхідності такого акту[1483]. Власне, і висвячення цієї особи на Київську кафедру мало на меті залучення східноєвропейських народів до унійних спроб частини грецького духовенства та мирських можновладців. У 1436-1437 рр., до Флорентійського собору, Ісидор був прийнятий в Києві, Литві та Москві. І, їдучи до Феррари, де первісно проводилися засідання собору, митрополит обіцяв великому князю Московському Василю об’єднання церков. По дорозі на собор він зупинився в Ризі, де йому було влаштовано гучну зустріч. Протягом восьми тижнів Ісидор налаштовував чільних Литовсько-Руської держави до унії. Але Сигізмунд негативно поставився до цієї ідеї. В результаті митрополит рушив далі, відмовившись від підтримки литовсько-руських православних[1484].

Повертаючись із підписання унії, уже в сані кардинала, Ісидор з Буди (Угорщина) звертається до своєї православної пастви зі спеціальним посланням, в якому викладає основні положення угоди між православними та католиками. Проте, уже у Львові стало ясно, що унія не сприймається ні православними, ні католиками, ні простими людьми, ні можновладцями[1485].

На початку 1441 року Ісидор прибуває до Києва, де 5 лютого 1441 року київський князь Олелько Володимирович видав йому грамоту на підтвердження визнання його митрополитом Київським і всія Русі[1486]. Князь визнає за Ісидором право на Софійський собор, все церковне майно, митрополичі прибутки і суд. На разі, про Флорентійську унію тут не згадано навіть натяком. Тобто, Ісидор був визнаний митрополитом за умов ігнорування самого факту унії[1487]. Не виключено також, що події розвивалися за іншим сценарієм, запропонованим В. Рибинським: “безсумнівно, що київський князь, знаючи про прийняття Ісидором унії, не мав ще інформації про те, на яких умовах відбулася ця унія. Відомо, що вже після вигнання Ісидора... він посилав до Цариграду до патріарха Григорія «слугу» свого Стецького з питанням: як з'єднався він з латинянами. Тим природніше було йому не знати суті унії незабаром після її прийняття. Цим і можна пояснити те, що київський князь, котрий тримався завжди православ'я, прийняв з пошаною Ісидора і дав йому вищезгадану грамоту”[1488].

Це дало підставу греко-католицьким історикам твердити про те, що Ісидор таки був прийнятий у Києві, де під час служби в Софійському соборі поминав папу[1489]. Вірогідно, спочатку так і було, доки кияни ще не вповні розібралися в тому, що, власне, сталося. Але, навряд чи поминання папи в православному кафедральному храмі могло сподобатися православному населенню. В усякому разі, у нас нема підстав не вірити повідомленню Густинського літопису, що "Ісидор, митрополит Київський, прийшов у шатах кардинальських до Києва, але звідти був вигнаний"[1490].

Як відомо, в Москві та Твері Ісидора по тому чекав прийом ще гірший. Загрозі унії тут однозначно віддали перевагу обрання неканонічного митрополита Іони, і відділенню Москви від Вселенського православ’я, чому надзвичайно сприяла і вся внутрішня та зовнішня політика Московії цього часу.

Після повернення 1443 року до Русько-Литовської держави, Ісидор не зумів навернути на свій бік ні православних, ні католиків[1491], і покинув Україну, щоб назавжди оселитися в Італії.

На разі, київський князь Олелько перевів своє князівство під омофор Іони[1492]. "…у посланні братів Олельковичів та князя Юрія Гольшанського до митрополита Іони чітко проступає засудження унії, антипольська та промосковська позиція"[1493]. На цьому, зокрема, наголошував і сам Іона в посланні до київського князя Олександра Володимировича: "Ти сам знаєш, що сталось у Цариграді в царях і в патріаршестві… У великій соборній церкві й у палаті царської почали поминати ім'я папи, тоді як ні в монастирях, у жодній із церков в усьому Цариграді і в усій Святій горі ніде не поминается ім'я папине, а тримають усі по милості Божій добру старовину. Тому досі в Руській митрополії не було митрополита - не до кого було посилати: цар не такий, та і патріарх не такий; вони іномудрствуют і наближаються до латинів"[1494].

Таким чином, чергова західна ідеологічна експансія була якщо не відбита, то, в умякому разі, зупинена. Не дивлячись на католицький тиск, 2 травня 1447 року Казимир IV Ягайлович дав православному насленню Литви (включаючи й українські землі) Віленський привілей, в якому стверджував рівність представників всіх християнських церков перед законом[1495], який, власне, був підтвердженням привілея Сигизмунда Кейстутовича 1434 р[1496]. 1451 року Казимір ще раз підтвердив грамотою право митрополита Іони на управління литовськими землями. Ісидор в цей час мешкав далеко від українських земель, і лише католиками визнавався за митрополита Київського.

На жаль, про участь у цих подіях Лаври ми нічого не знаємо. Визнавала обитель уніата Ісидора чи неканонічно поставленого Іону? Яке було відношення її керівництва та братії до всіх тих подій? На всі ці питання ми не можемо дати відповіді. А вибір для тогочасних православних обителей дійсно був дуже і дуже непростим. Адже ні для кого не секрет, що навіть у Московії, єпископами якої, власне, і був вибраний Іона, не було одностайності, і такий великий подвижник, як прп. Пафнутій Боровський виступив проти неканонічного митрополита, й був змушений до визнання його за предстоятеля церкви тільки силою[1497]. Цікаво, що в помяннику Печерському кінця XV- початку XVI ст. ім’я Ісидора спочатку вставлено (а ці записи робилися вже після 1482 року!), а потім витравлено і замість нього вписано Іону[1498]. Так само було спочатку вписано, а потім витравлено й ім’я Вітовта[1499]. Це, на нашу думку, свідчить про те, що не лише в часі Флорентійської унії, але й через багато років після неї вибір між уніатом і неканонічним митрополитом був для печерян вельми непростим.

АРХИМАНДРИТ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ НИКОЛА

Першим архимандритом Києво-Печерським протягом досліджуваного часу був, найвірогідніше Никола, якого, маємо підстави вважати наступником архимандрита Никифора. Про його настоятельство ми фактично нічого не знаємо, але можемо судити за опосередкованими матеріалами. Вперше він згаданий під 1446 роком у цитованому вище заповіті князя Андрія Володимировича. Ім’я його знаходимо також у Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1500] та списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1501]. Згадує його і Касіян у післямові до своїх редакцій Патерика.

Чудо у Лаврі у 1463 р.

За архимандритства Николи в Лаврі відбулося вікопомне чудо. Воно сталося у печері в ніч на Великдень 10 квітня[1502] 1463 року. Запис про нього знаходимо в приписці до Касіянівської II редакції Патерика.

Сама фабула події викладена, фактично, в одному абзаці: "За князя Семена Олександровича і за брата його князя Михаїла, а за архимандрита Печерського Николи, печеру ж тоді тримав дехто Діонісій, прозваний Щепою. Цей прийшов на Великдень до печери покадити тіла померлих і, прийшовши [до місця], котре називається Община [загальна трапеза? — I. Ж.][CCXXVIII], і, покадивши, каже: “Отці і брати, Христос Воскрес! Сьогоднішній день Великоднем є!” I відповіли, як грім: “Воістину Воскрес Христос!”"

Звичайно згаданого тут Діонісія атрибутують як прп. Діонісія затвірника, похованого в Дальніх печерах (див. стор. 261).

МИТРОПОЛИТ ГРИГОРІЙ І ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР

Як відомо, кардинал Ісидор навіть після свого вигнання з Литовсько-Руської держави продовжував висвячувати ієрархів, в усякому разі, частина з яких, була прийнята в Україні[1503]. 15 жовтня 1458 року ним був рукоположений новий уніатський митрополит Григорій, який із відповідним листом був відправлений до Казимира. Так починалась нова сторінка в історії Київської і всія Русі митрополії, сторінка вельми складна і неоднозначна.

Не дивлячись на доволі складні стосунки з папським престолом в результаті підтримки останнім хрестоносців, Казимир не мав, звичайно, можливості відмовитися від вимог папи. Так під владу Григорія перейшли дев’ять єпархій – фактично вся митрополія Київська і всія Русі. Не дивлячись на гарячі протести Московського митрополита Йони[1504], поступово всі архієреї були змушені волею чи неволею визнати над собою владу висвяченого кардиналом Ісидором архієрея. Виключенням був Євфимій Брянський і Чернігівський, який 1464 р. покинув свою паству і втік до Москви. Всі інші лишилися з паствою… і з Григорієм[1505]. Повне визнання урядом Григорія Б. Бучинський відносить до сейму 1460 р. Посли митрополита Іони повернулися до нього і "привезли тільки усну декларацію від Олельковичів, марну і слабу потіху до Іони". До 1461 р. всі єпископи і паства визнали Григорія митрополитом[1506]. На разі, погляд московських істориків на цю проблему містить в собі драматизм якихось страшних гонінь від уніатів[1507].

Але насправді у нас нема причин констатувати якісь особливі гоніння на православ’я в цей період. Так, польські історики, навпаки, закидають Казимирові IV релігійну байдужість і обвинувачують в тому, що через нього посилилось в Литві православ’я[1508]. Не відомі також і якісь законодавчі акти цього можновладця, пов’язані з підтримкою Флорентійської унії[1509]. Так само, не маємо ми жодної інформації й про якийсь масовий перехід українського населення в унію. Отже, причину прийняття Григорія потрібно шукати дещо в іншій площині. Згадаймо, що тут знову перед єпископами постав вибір між неканонічним Іоною і вельми й вельми підозрілим в унії Григорієм. Як ми знаємо, в аналогічній ситуації з Ісидором вони закономірно стали на бік Іони. Чому ж тоді був прийнятий Григорій? Чому "в очах суспільності і ієрархії великого князівства ціла боротьба між Григорієм і Іоною була тільки боротьбою між двома юрисдикціями - патріаршою і самозваною"[1510], а не між уніатством і православ’ям? Вирішення проблеми виглядає дещо незвичним, але цілком вмотивованим на основі наявних джерел. І. Власовський припустив, що прийняття Григорія більшістю православних Київської митрополії було пов’язане з тим, що в ньому з самого початку не бачили прихильника унії, а поставлення його, на відміну від Іони, було канонічним[1511]. Щоправда, до нашого часу у списку XVI ст. дійшло похвальне слово Флорентійському собору цього Григорія[1512] (автор публікації допускає також авторство Григорія Цамблака, що, втім, дуже й дуже маловірогідно). Але при ближчому вивченні цього твору за велемовними похвалами, як не дивно, не видно реальної унійної ідеології. Вірогідно, такими загально декларативними промовами митрополит відбивався від католицького тиску. Характерно, що на полях рукопису, який походить із Вільни, знаходиться пізніша приписка: "мнится, сіе слово есть Ісидора митрополита Кіевского, бо бЂ на семь съборЂ во Флорентіи"[1513]. Таким чином, уже в XVI-XVII ст. про-католицькі вислови не асоціювалися в свідомості православних із Григорієм.

Впевненість в православності нового митрополита була настільки високою, що в 60-х роках навіть існувала ситуація, за якої під його омофор могла перейти Новгородська єпархія. Власне, і це бажання, і його не здійснення не залежало від чисто релігійних чинників. Проте, якби Григорія не вважали православним митрополитом - таке питання взагалі б не постало[1514].

Остаточний розрив Григорія з унією був пов’язаний із отриманням ним канонічного поставлення від православного патріарха. Патріарх Симеон Трапезундський (1468-1469), до якого звернувся Григорій, не виконав його в прохання це зробити, можливо тому, що сам у цей час втратив свою кафедру, але його наступник Діонісій (1469-1476) дав Григорію бажане благословення і утвердження в митрополичому сані, й навіть направив свого посла не лише до Київської митрополії, але навіть до Москви і Новгорода, умовляючи, аби Григорій був прийнятий і там (митрополит Іона визнаний Цариградом ніколи не був). Втім московський великий князь Іван III, вірний своїй неканонічній "автокефалії", заборонив пускати на свої землі патріаршого посла, і, безумовно - Григорія. "…для нас у цій справі важливі, власне, дві обставини. По-перше, те, що митрополит Григорій сам просив собі благословення і потвердження в сані від православного Цареградського патріарха і тим ясно висловив, що визнає над собою владу цього патріарха і відрікається від унії і від підпорядкування уніатському Цареградському патріарху, що жив у Римі: без такого визнання і зречення прохання Григорія не мало би смислу. По-друге, оскільки православний патріарх Діонісій дійсно прийняв Григорія під свою владу, благословив його і затвердив у сані митрополита, то, отже, повірив його зреченню від унії і визнав його за такого, що долучився до Православної Церкви. А потрібно зауважити, що цей Діонісій був учнем Марка Ефеського й у якості послушника жив при ньому до самої його смерті, під його керівництвом вивчав Священне Писання й творіння отецькі і вирізнявся суворим православ'ям. Достовірність же факту, що Григорій посилав до Цариграду просити собі благословення і потвердження, і що патріарх дав Григорієві свою благословенну грамоту, не може підлягати ніякому сумніву…"[1515]. Отже, тут уже православність Григорія і його канонічність доводиться визнати й московським історикам: "Навіщо б Григорієві, і після стількох років служби, шукати ще в Цариграді благословення і потвердження собі, якби він устиг насадити у своїй митрополії унію, принесену з Риму, і якби на своєму досвіді не переконався, що православні його пастви завзято відвертаються від Риму і папи і визнають над собою тільки одного верховного архипастиря - православного Цареградського патріарха?"[1516] - коментує цю подію преосв. Макарій.

На разі, перші спроби контакту Григорія з Константинополем Б. Бучинський відносить до 1464 року[1517]. "В р. 1467 справа була настільки дозріла, що польський уряд... вважав можливим в урядовім світі виразити між рядками признання, що київський митрополит є чоловіком православної віри!"[1518]. Та папська курія продовжувала вважати його уніатом ще і в 1471 р. й не реагувала на натяки. "Папський престол не хотів перевіряти натяків, що їх він 1468 став діставати з Польщі, з усією імовірністю з огляду на свої плани турецької війни..."[1519]. Папське оточення, натомість, санкціонувало експансію бернардинського ордену[1520], очевидно роблячи наголос на суто католицькому впливі. Основною причиною звернення Григорія до Константинополя Б. Бучинський вважає новгородське питання. Григорій у 1470 році мав бл. 70 років. В цих умовах даний автор відкидає як причину навернення внутрішні причини[1521]. Але, як ми уже відзначали, швидкий перехід єпархій під омофор Григорія свідчить про те, що він не сприймався всерйоз за уніата уже в 1460-1461 рр.!

На жаль, міра участі в цих подіях Печерської обителі нам абсолютно не відома. В. Рибинський пишучи про Григорія, відзначав, що Григорій вірогідно «навіть не був визнаний у Києві законним митрополитом, і саме ім'я його тут замовчували. Це можна бачити з того, що, відзначаючи факт відновлення Києво-Печерської лаври в 1470 р., ще за життя Григорія, і літопис, і надгробний напис Симеона Олельковича – згадують, що подія це сталася «при королі Казимирі і при архимандриті Іоанні», а імені митрополита не згадують»[1522]. З приводу цієї теорії хочеться відмітити, що описувані події відбувалися в часі, коли вже, вірогідно, готувалася підписана патріархом грамота 1480 про незалежність Лаври від митрополитів. Таким чином, описаний В. Рибинським казус може бути пов’язаний і з цим. Але, однак, факт цей вельми промовистий.

Втім, перший відомий нам Печерський помянник XV - початку XVI ст. містить в собі ім’я Григорія, хоча ім’я Ісидора там - витравлено[1523]. Таким чином, і в Печерському монастирі Григорій визнавався за канонічного митрополита. Втім, неоднозначне ставлення якщо не сучасників, то в усякому разі нащадків до Григорія прекрасно видно з "Хронології" свят. Петра Могили, де про митрополита сказано: "Митрополитом був Григорій, року 1442. Був ..., але за нашими правдивішими ... Йона, котрого на місце Ісідора Русь посадила".

Так безславно закінчились в Україні багатолітні спроби ввести Флорентійську унію.

***

З Григорія почалася череда митрополитів Київських, Галицький і всія Русі, які знову мешкали в Литовсько-Руській державі. Проте, й ці митрополити не жили в Києві. Їхньою резиденцією став Новогрудок. Навіть більше, згідно студій В. Рибинського після мученицької кончини св. Макарія жоден із митрополитів Київських, Галицьких і всія Русі, наскільки це відомо, в Києві не був[1524] аж до кінця XVI ст. Києвом управляли митрополичі намісники, які хоча й мали надзвичайно високі повноваження[1525], але, звичайно, не могли замінити собою главу Церкви. Таким чином, хоча країна й мала свого власного митрополита, Київське релігійне та культурне життя продовжувало перебувати під проводом передусім Лаври.

ДО ПИТАННЯ ПРО ЄРЕСЬ “ЖИДОВСТВУЮЧИХ” У КИЄВІ

Київ в часі панування тут Олелька та його сина Симеона виступає в ролі не тільки значного політичного, але й культурного центру. Про рівень культури в тогочасному Києві ми можемо судити на прикладі описаних нижче культурних досягнень в галузі літератури, агіографії, архітектури та ін.

Виступ проти Ісидора і, пізніше, після смерті Олелька, проти Гаштольда, значна роль в місті Печерського монастиря однозначно свідчить про те, що вся це культурне життя базувалося на православній основі.

Тим дивніше звучить повідомлення про те, що саме Київ став колискою пізніше поширеної в Москві та Новгороді єресі “жидовствуючих” (сучасна назва в наукові літературі – новгородсько-московська єресь). Згідно з писанням прп. Йосифа Волоцького проти цих єретиків, 1470 року, коли литовський уряд призначив намісником до Новгорода князя Михайла Олельковича, разом з ним до Великого Новгорода прийшов "жидовин Схаріа", знавець чорнокнижності, астрології і єретик. Тут Схарії вдалося навернути до єресі декількох священиків. Відповідно до свідчень, поміщених у цьому писанні, вчення жидовствуючих виглядає так: вони заперечували Троїчність Божества і Божественність Ісуса Христа, не вірили в Таїнство Причастя, не визнавали поклоніння іконам, заперечували чернецтво і духовну ієрархію[1526]. Як видно з відомих нам даних, єресь жидовствуючих була доволі типовим протестанським вченням. Що ж стосується назви, яку вона отримала в Московії та Новгородській землі, то в літературі останніх десятиліть вставновився погляд на нього, як не на означення якихось реальних єврейських мотивів у самій єресі, а на бажанні звинуватити її адептів якомога сильніше[1527]. На разі, на нашу думку, справа полягає не тільки в цьому. Відкидання Троїчності Божества дійсно характерне для православно-іудейської полеміки. А тому в очах малоосвічених жителів Новгорода та Москви це дійсно могло викликати асоціації з іудеями. Власне, як відомо, безграмотність пастви та нижчого духовенства взагалі є одним із передумов значного поширення будь-якого протестантського вчення. Так, вірогідно, було й на цей раз.

Під "Схарією", часто розуміють "таманського князя" Захарію Гвізольфі (хоча Н. Казакова та Я. Лур’є відкидали таку атрибуцію[1528]), який був, вірогідно, за походженням караїмом, а “жидовином” його назвали за його погляди. Згідно студій Г. Прохорова, Схарія провів юність у Києві, де й отримав освіту[1529], і перебував тут до 1470 року. На думку багатьох дослідників, поява в почті князя Михайла носія єресі свідчить про більш, ніж терпиме ставлення до його поглядів серед київських можновладців. Так, Г. Івакін пише: "у Києві він мабуть був пов’язаний з гуртком "вільнодумців" при дворі князя. Рівень соціально-економічного розвитку Києва робив можливим виникнення реформатського руху гуманістичного плану, але він був явно недостатнім для того, щоб привести до церковної реформації або просто її значного поширення і вкорінення"[1530]. Проте, як можна пов’язати глибоку православність Олельковичів і київського населення, з походженням звідси протестантської єресі? Можна було б сказати, що від’їзд Схарії свідчив як раз про те, що в Києві він прийнятий не був. Але, насправді Схарія, як це не дивно, виявляється особою напівміфічною. Ім’я “жидовина” з Києва потрапило до писань Йосифа Волоцького з писань новгородського митрополита Геннадія, котрий писав “а что которые литовские окаяные дела прозябли в Руской земли... коли был в Новеграде князь Михайло Оленкович, а с ним был жидовин еретик, да от того жидовина распростерлась ересь в ноугородцкой земли”[1531]. Автори фундаментальної роботи “Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века» Н. Казакова та Я. Лур’є коментують вищенаведену цитату так: «заява Геннадія була досить звичайним полемічним прийомом: новгородського владику підозрювали в зносинах із Литвою; у відповідь на це він обвинуватив у зв'язках із литовським ставлеником Михайлом Олельковичем і в «литовських окаанных делах» єретиків, - тих самих, із котрими разом служили московські єрархи»[1532].

КАСІЯНІВСЬКІ РЕДАКЦІЇ ПЕЧЕРСЬКОГО ПАТЕРИКА

В 60-х роках XV ст. створено дві унікальні редакції Печерського патерика. Як ми вже писали вище, в цьому столітті було написано декілька його редакцій, що свідчить про значну агіографічну, історичну та літературну творчість у Лаврі та про значне поширення культу її святих. Але описані нижче редакції вирізняються з-поміж інших, - вони стали щонайвагомішим етапом в історії Печерської агіографії.

1460 року Акакій, колишній митрополичий намісник, замовив у Києво-Печерському монастирі список Патерика, закінчений, згідно з авторською припискою, 19 червня. Ця редакція, що носить назву Касіянівської I (іноді в літературі зустрічається і назва — Акакієвська). І ця, і наступна редакція — т.зв. Касіянівська II - створені за наказом однієї людини — Касіяна, який, згідно його приписок, 1460 року був клирошанином, а 1462 року - уставщиком. Особливо цікавим є те, що ці дві редакції, створені одною особою в діапазоні двох років, дуже не схожі як за компонуванням матеріалу, так і за змістом. З цього О. Шахматов робить висновок, що перша з них — список із Іоаннівської редакції, лише дещо змінений правками Касіяна[1533], тоді як наступна редакція є результатом докорінної переробки тексту.

Серед статей, які вперше відомі в патериковому тексті в першій Касіянівській редакції, були, можливо[CCXXIX], Несторове Слово про перенесення мощей прп. Феодосія, ряд літописних повідомлень: про постриг св. Николи Святоші, про вписання прп. Феодосія до Синодика, про видіння та смерть св. Нифонта, про смерть прп. Полікарпа та обрання архимандритом Василія[1534]. О. Шахматов, втім, відносив усі ці вставки ще до редакції Іоанна мниха[1535].

Л. Ольшевська відмічала: «Приписка до Патерика літописних заміток і закріплення цього складу пам’ятки в процесі поширення редакції К1 привели до порушення тематичних циклів у збірнику. Ідучи за тематичним принципом, редактор повинен був помістити повідомлення про вписання імені Феодосія в Синодик у "феодосіївському" циклі творів, дату постригу Николи Святоші включити до складу його патерикового житія. Порушення тематичного принципу розташування матеріалу в збірнику, на наш погляд, пояснює, чому кількість списків Патерика Касіянівської першої редакції невелика і чому через два роки з'являється нова редакція пам’ятки, виконана "уставщиком" Касіяном (К2), більш досконала в художньому відношенні»[1536].

Л. Ольшевській відомо 29 списків Касіянівської першої редакції, як таких, в яких існує авторська приписка Касіяна, так і таких, де її вилучено[1537].

Московія знає велику кількість місцевих видозмін Патерика, але на величезну роль Києво-Печерської лаври для московських земель свідчить один цікавий факт, пов’язаний із Касіянівською I редакцією. 1462 р. у московському Вознесенському монастирі по велінню княгині Євпраксії була знята копія з одного зі списків Печерського цієї редакції “рукою двух многогрешных дьячишков" Григорія і Єрмолая, "скорости ради деля". Н. Розов вважав, що поспіх у справі поширення пам’ятки пояснювалася тим, що "у Твері - давній суперниці Москви - уже на початку XV століття була створена своя власна редакція Києво-Печерського патерика", відома як Арсеніївська[1538]. На думку Л. Ольшевської “причиною поспішного переписування Патерика редакції 1460 р., створеної в Києво-Печерській лаврі, було прагнення Москви, нового духовного центру "нації, що піднімається,", усталити свій авторитет у справі об'єднання руських земель за рахунок звертання до культурної і політичної спадщини Київської Русі”[1539]. Так Касіянівська I редакція міцно увійшла в московське письменство. Пізніше цією редакцією скористалися укладачі міней четіїх на травень XVI-XVII ст., і, насамперед митрополит Макарій[1540]. У XVII ст. вона, за посередництва Великих Міней Четій митрополита Макарія потрапили в мінеї Чудовскої, Германа Тулупова й Іоанна Мілютіна»[1541] . Втім, в останніх використана також Основна і Касіянівська II редакція[1542].

Серед цікавих змін, внесених Касіяном до тексту Патерика, фігурує, зокрема, встав імені прп. Нестора Літописця, як автора двох статей: оповіді про те, чому монастир прозвався Печерським та про перенесення мощей прп. Феодосія (причому, в останньому творі ім’я печерського літописця згадано двічі, як очевидця й учасника подій). Крім того, до житія св. Феодосія введено рік його постригу — 1032[1543], [CCXXX].

Ця редакція була опублікована окремим виданням[1544].

***

Вірогідно, в руках Касіяна було літописне джерело, звідки він виніс спочатку частину інформації (оскільки робота робилася на замовлення), а потім вирішив уже для себе та свого монастиря ґрунтовно переробити пам’ятку.

Так з’явилася Касіянівська II редакція, що була завершена 10 квітня 1462 року. О. Шахматов про цю редакцію писав: «В жодній з попередніх редакцій не знаходимо скількох статей у складі Патерика, і ніде ці статті не читаються з такою повнотою, як у зазначеній редакції уставщика Касіяна. Разом з тим жодна з редакцій Патерика не мала такого великого поширення, як ця; вона ж лягла в основу пізніших редакцій – Йосипа Тризни і друкованих»[1545].

Працюючи над своєю другою редакцією, Касіян не просто переписав текст збірки, а й дуже ґрунтовно переробив його. Якщо в Касіянівській I редакції матеріал розподілено за змістом, то в наступній роботі Касіян зробив спробу розташувати його за хронологічним принципом[1546]. Тому літописне повідомлення про внесення імені прп. Феодосія до Синодика поміщене за словом про перенесення мощей, а слово про перших чорноризців печерських — за похвалою прп. Феодосія.

В тексті твору було, крім того, зроблено такі правки:

1.     До оповіді, чому прозвався монастир Печерським додано великий вступ, у якому, зокрема, з’явилась дивна вставка, за якою прп. Антоній двічі приходив до Києва, і між цими приходами повертався на Афон[1547]. Судячи з Густинського літопису, де також описано ці два приходи (в різних статтях), так було в літописному джерелі Касіяна, яке поєднувало авторський текст прп. Нестора з житієм прп. Антонія Печерського. Проте, можливо, що у Касіяна під рукою був уже перероблений текст оповіді, про що ми скажемо трохи далі.

2.     До оповіді про перенесення мощей прп. Феодосія додано вступ[1548].

3.     В слові про видіння і приставлення прп. Нифонта зроблено перестановки, які також свідчать про користування літописним текстом більш раннім[1549].

4.     До слова про прп. Ісаакія Печерника додано спеціальний початок[1550].

5.     До складу Патерика вперше увійшла стаття, яка містила послання прп. Феодосія до князя Ізяслава про латинян[1551].

Хтось із переписувачів Касіянівської редакції додав до неї згадку про чудо 1463 року[CCXXXI], яке потім зіграло значну роль як в історії самої редакції, так і в наступних.

Л. Ольшевська виділила ряд списків, які вона вважає перехідним видом від Касіянівської I до Касіянівської II редакцій, де, зокрема, було введено ряд матеріалів “феодосіївського циклу”, але вони ще не були по-справжньому оформлені[1552]. Звичайно, ми можемо припустити, що між 1060 і 1062 рр. Касіян створив ще один текст, знову перероблений ним при створенні редакції 1062 року. Але це видається маловірогідним. Можливо, виділені Л. Ольшевською списки є якимись тупиковими гілками, створеними іншими авторами безвідносно до Касіянівської II редакції.

***

Ще в минулому столітті до наукового обігу введено один документ, який дає певну можливість дещо по-новому поглянути на звичну схему перебігу основної гілки редакцій Патерика, та, конкретно, походження правок другої Касіянівської редакції. Відомий дослідник давньоруської церковної літератури архимандрит Леонід опублікував інформацію про цікаве поєднання двох патерикових статей — “Похвали прп. Феодосію Печерському” прп. Серапіона Печерського[CCXXXII] та оповіді про перенесення мощей св. Феодосія, написаної прп. Нестором Літописцем[CCXXXIII]. Останній твір в оригіналі містить у собі т.зв. коротку похвалу святому, яка в даному разі була випущена і замінена на Серапіонову “Похвалу”. Цікаво, що Несторова оповідь приведена тут не у початковому своєму вигляді, а в редакції, котра вперше з’являється у Касіянівській II редакції[1553].

Найстаріший список опублікованої арх. Леонідом редакції походить із “Торжественника” XVI ст., і це, нібито, не вказує на давнє походження його протографа. Проте, хоч як це дивно, тексти обох творів у публікації Леоніда мають якість набагато кращу, ніж у списках Патерика.

Отже, в основі даного тексту лежить протограф кращий, а, може, й більш давній. Звідси — можемо припустити, що великі й не завжди вмотивовані вставки, зроблені в Касіянівській редакції до твору прп. Нестора є більш ранніми, ніж редакція Касіяна. Можливо, ці твори належали до того гіпотетичного збірника, присвяченого прп. Феодосію Печерському, де могла міститися служба святому, його житіє та похвала йому, вірогідність існування якого відмічав О. Шахматов[1554].

Втім, цей здогад вимагає додаткових підтверджень.

***

Л. Ольшевська виділила також ще один цікавий варіант Касіянівської II редакції. Згідно її студій він “відрізняється тим, що сказання про заснування Успенського собору вклинюється в Житіє Феодосія Печерського. Це перехідний тип між Касіянівською редакцією 1462 р. і пізнішими переробками пам’ятки”. На думку дослідниці “даний варіант ілюструє недосконалість хронологічного принципу розподілу матеріалу в Патерику, тому що він веде до руйнування жанрових границь творів, які входять до складу збірника»[1555].

АРХИМАНДРИТ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ МАКАРІЙ

Наступного архимандрита Києво-Печерського XV ст. ми можемо лише згадати. Архимандрит Макарій посідав настоятельство в другій половині XV ст. впродовж двох років[1556]. Його ім’я знаходимо в Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1557] та списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1558].

РЕКОНСТРУКЦІЯ ВЕЛИКОЇ ЦЕРКВИ ПЕЧЕРСЬКОЇ 1470 Р. ЗА АРХИМАНДРИТА ІОАННА

Про архимандрита Києво-Печерського Іоанна III ми також знаємо небагато. Проте за його архимандритства в Лаврі відбулася подія, якщо й визначального характеру, але для історії Лаври достатньо вагома. Мова йде про ремонтні роботи у Великій Церкві Печерській, які стали частиною будівельних заходів київського князя Симеона Олельковича на відродження давньої величі Києва (в цей час проводилися також ремонтні роботи в церкві Спаса на Берестові та Десятинній церкві (точніше, церкві Миколи Десятинного)[1559].

Ремонтні роботи у Великій Церкві 1470 року

Офіційний, так би мовити, погляд на цю подію, що в основному усталився в науковій літературі, свідчить, що князь Симеон відбудував зруйновану ледь не до фундаментів Церкву, яка багато десятиліть стояла пусткою. Проте, насправді, як ми вже казали вище, навіть у XIII ст. Велика Церква не була в такому жалюгідному стані. Тим більше, всі вищенаведені студії свідчать про значний поступ в розвитку обителі протягом другої половини XIIIXV ст., і неймовірно, аби в цей час головний храм монастиря міг стояти пусткою. Навіть з часу останнього пограбування Лаври 1416 р. печеряни за більш, ніж п’ятдесят років мали встигнути поновити свою святиню. Таким чином, вірогідно, мова могла йти про звичайний, хоча й суттєвий ремонт.

Зрозуміти, звідки взялася ця невідповідність, дозволяє аналіз українських літописних повідомлень про поновлення Великої Церкви. Густинський літопис, забазований на місцевих печерських джерелах, власне, і не свідчить про запустіння храму протягом багатьох століть: "По довгому спустошенні Батиєвому відремонтована Церква Печерська Пресвятої Богородиці, коштом великим, благовірним князем Симеоном Олельковичем чи Олександровичем, внуком Володимира Ольгердовича, [з] князів Слуцьких, котрий прикрасив її як міг, також і всередині іконним письмом; але однак не так, як перше. Спершу бо мусією винизана була не лише по стінах, але й по землі. І збагатив її золотом і сріблом і начинням церковним, за Іоанна архимандрита. Ще ж сей благочесний князь і привілеї на цю святу обитель, що давніми князями були надані, і по полоні Батиєвому знайдені, віддав у руки архимандритові"[1560]. Натомість, забазовані на документах місцевих архівів можновладців білорусько-литовські літописи набагато велемовніші у вихвалянні князя: "Той благочесний князь Семен Олелькович або Олександрович, внук Володимирів, правнук Ольгерда, великого князя литовського, руського і жмойтського, предок князів Слуцьких, бувши князем київським за панування короля польського Казимира Ягейловича, відремонтував мало не з самого фундаменту церкву Успіння Пречистої Богородиці в монастирі Печерському в Києві своїм власним коштом воістину панським накладом. Та церква Батиєм, царем татарським року від сотворіння світа 6779, а від Різдва Христового 1240 була сплюндрована й розвалена, а відновлена і оправлена тим благочесним князем Симеоном Олельковичем по літах немалих, тобто через літ 226 від того поганського сплюндрування. Той благочесний і дуже побожний князь, відновивши її стіни, наказав знов її всередині вималювати з верху і аж до землі й належно образами святими прикрасив її, а верхи церковні оловом покрив. Діялося те за архимандрита Іоанна. Як та церква була оздоблена й відновлена, - освятив її митрополит київський, [на прохання] Симеона. В тій же церкві святій і собі змурував склеп великий, в котрому з предками своїми покладений був. Нехай же упокояться зі святими"[1561]. Аналогічне, забазоване на вищенаведеному, літописному повідомлення знаходимо у М. Стрийковського. На могильній плиті Симеона Олельковича в XVII ст. були написані польські вірші, зміст яких заснований на попередніх написах[1562].

Ремонтні роботи часів архимандрита Іоанна дійсно були суттєвими, оскільки в їх результаті суттєво змінився зовнішній вигляд споруди. Так, згідно студій М. Холостенка: "Під час цього відновлення був збагачений західний портал обрамленням із тесаного білого каменю - тернопільського мармуровидного вапняку з типовою на ці часи орнаментацією. Обрамлення було виконано у вигляді уступчастої рамки, яка охоплювала на деякій відстані від пройми як сам портал, так і розташовану над ним невеличку нішу. У такому вигляді портал зберігався до кінця XVII ст., що показано на гравюрах 1623, 1677 та 1693 рр. До цих же часів належить й прибудова каплиці біля південного фасаду, відкритої під час археологічних робіт 1952 р. Каплиця була усипальнею з надгробком, який датувався написом, різьбленим на шиферній плиті з датою 1492 р. Стіни, які оточували каплицю, складі із цегли розміром 26-27х12х7,5 см. Довжина каплиці становить 4, 54 м, ширина - 3, 96 м. Її південна зовнішня стіна була завширшки 63 см. Збереглася ця стіна на чотири - шість рядків кладки. Зовні вона тинькована, побілена і перекрита дерев’яним дахом. Посередині південної стіни був вхід - двері завширшки 1, 54 м. Поріг дверей був із шиферної плити, а всередину вели три сходинки. Всередині каплиця розділена на дві частини, точніше. В ній у східній частині було виділене за допомогою дерев’яної перегородки приміщення завширшки 1, 41 м. Його підлога була із жолобчастої цегли. Розміри цієї цегли становили 25х14,5х5,5 см. Підлога основного приміщення вимощена із керамічних червоноглиняних плиток розмірами 19х14х2 см. Біля південної стіни - навпроти входу - зберігся низ Престолу розмірами 30х60 см. Над поверхнею підлоги знайдені фрагменти штукатурки з фресковим розписом. Розкопками, що проводилися нижче підлоги, встановлено, що в ній було ряд поховань.

Ближче до входу лежали поховання у колодах, а біля порогу - склепіння із цегли початку XVII ст. У прошарку будівельного сміття над підлогою були знайдені: над шиферною гробницею - шматок верхньої її плити з написом та датою 1492 р., а ближче до порога - фрагмент шиферної плити з написом, який двічі згадує ім’я архимандрита Єлисея, очевидно, Єлисея Плетенецького. Про це поховання згадує А. Кайнофойський… Час закінчення існування каплиці визначається початком другої половини XVII ст., коли на її місці був улаштований Трьохсвятительський приділ"[1563].

До нашого часу дійшов рельєф-триптих, виконаний на замовлення Симеона Олельковича на честь закінчення робіт у храмі. Він зображав Пресвяту Богородицю (вівтарне зображення Великої Церкви) та прп. Антонія і Феодосія Печерських. На триптиху існує напис: “Заснована була церква Пресвята Печерська на старих підмурках за великого короля Казимира благовірним Симеоном Олександровичем, отчичом київським, за архимандрита Іоанна”. Триптих зроблений з плит тесаного білого каменю – тернопільського мармурового вапняку і пізніше грубо розписаний[1564]. Первісно триптих був вмурований у вівтарну апсиду Великої Церкви. Згідно досліджень А. Бартош після пожежі 1718 року його було звідти знято і поміщено над дверима до Великої дзвіниці[1565]. Там плити були вкриті шаром тиньку, і багато десятиліть лишалися невідомими навіть насельникам монастиря. Вони були знайдені тільки 1866 визначним київським істориком Петром Лебединцевим[1566].

Власне, на сьогодні в Національному Києво-Печерському історико-культурному заповіднику зберігається два кам’яних рельєфи з зображенням Печерської Богородиці. Крім триптиху існує також поодинока плита з зображенням тієї ж Оранти, причому воно є більш раннім. Обидва вироби походять із Києво-Печерської лаври, але одиночне зображення - більш раннє, можливо навіть княжої доби. Згідно студій Г.Н. Логвина[1567], "рельєф із зображенням самої лише Оранти… дуже подібний до триптиху 1470 року, але водночас значно відрізняється від нього як низкою подробиць, так і вищою професійною майстерністю. Цей рельєф (зберігся неповністю, немає нижньої частини), ймовірно, створено раніше, ніж триптих, а іконографічно він є, мабуть, повторенням мозаїчного образу Оранти Успенського собору в Києві. Плиту оздоблено з боків рослинним орнаментом із стилізованого дубового листя, що, укладене одне за одним, утворює ритмічний рисунок. На ній вільно і разом з тим точно вкомпоновано струнку постать Богородиці в молитовній позі зі зведеними догори руками. Ніяких інших оздоб тут немає, лише навколо німба викарбувано монограми Богородиці.

Добре зображеним "живим" малюнком складок одягу, їх ритмічністю й виразністю майстер намагається порушити симетричність пози, уникнути сухості й скованості в постановці фігури. Образ Богородиці більш людяний, ніж суворий, величний і монументальний мозаїчний образ Оранти в київському Софійському соборі (XI ст.) Вишукана краса силуету, орнаментальність ритміки складок, витонченість постаті поєднуються тут з щирою теплотою і безпосередністю, притаманним народним творам. В самих особливостях виконання рельєфу є багато спільного з мініатюрами Київської псалтирі 1397 року. Ця стилістична подібність підтверджує і їхню очевидно хронологічну близькість.

Композиції рельєфу з одиночною Орантою і рельєфу-триптиху 1470 року дуже подібні між собою. Але є в триптиху і свої відмінності. Так, його виконавець робить в середині рамки з дубового листя ще арковий портал, та не дає монограм. Пропорції постаті з триптиху не такі гармонійні - голова непропорційно велика. Інший і характер різьблення. Складки не так художньо окреслені та ритмічно укладені, як у рельєфі, хоча майстер, м’яко і округлено моделюючи їх, намагається надати їм об’ємності. Він прагне до володіння засобами точнішої передачі натури, до підсилання життєвості зображення, про що свідчать залишки, можливо, первісного різнокольорового пофарбування.

Не менш цікаві в цьому триптиху постаті Антонія і Феодосія. Набагато менші від Богородиці, вони укомпоновані в прямокутне поле дошки разом з Орантою, створюють одну цілісну композицію. Майстер не лише прагнув так укласти складки одягу, щоб якнайкраще виявити анатомічну будову тіл, але й намагався відобразити індивідуальні риси своїх персонажів, хоч тут ще немає рис портретності. В цьому триптиху, як і в рельєфі з зображенням Оранти, видно намір порушити скованість композиції і сувору симетрію, що досягалося різним трактуванням одягу печерських отців. Зовсім однакові за формою сувої пергаменту, що тримають святі, художник компонує по-різному: у Антонія пергамент звисає донизу, а у Феодосія - ніби вітер закинув його догори. Безперечно, і в цих рельєфах ще є сліди традиційних іконографічних прийомів"[1568].

До питання про час зародження схеми розпису Великої Церкви Печерської.

Найвагомішим джерелом з історії розписів Великої Церкви XVIII ст. є рукописний проект, поява якого пов’язана з розписанням храму перш. пол. XVIII ст., і який увійшов у науку під назвою документа № 204, оскільки саме під цим номером він перебував у XIX ст. у рукописному відділі лаврської бібліотеки.

По суті, при описі цієї пам’ятки мова йде не про один, а про два документи, оскільки існує ще одна, дещо перероблена редакція вищевказаного рукопису, здійснена в 70-х рр. XVIII ст., і відома під назвою документа № 183 (а також декілька списків із останньої). Обидві редакції вперше введено в науковий обіг М. Істоміним. Цей же автор здійснив також перші студії документів № 204 та № 183, правильно зазначивши, що другий документ був досить сильно переробленою та доповненою редакцією першого, який, у свою чергу є дещо відредагованою копією якогось більш давнього протографа, що потрапив до рук переписувача в не зовсім доброму стані (це спричинилося до ряду дуже характерних помилок)[1569]. Проте, не бувши фахівцем з історії Лаври, М. Істомін у своєму дослідженні припустився багатьох дуже вагомих неточностей, що дало можливість Н.Петрову піддати всі його висновки нищівній критиці[1570]. Зразу мусимо зазначити, що такий глибокий розбір роботи М. Істоміна (майже вдвічі більший від самого дослідження) був здійснений даним автором аж ніяк не задля подальшого розвою науки: як член тієї самої горезвісної комісії, котра прирекла на знищення залишки давніх розписів Великої Церкви, він закономірно старався обілити себе, відкидаючи будь-який зв’язок цих розписів із давниною і датуючи їх розробку XVIII ст., пам’ятки якого тоді вважалися офіційною наукою чимось привнесеним і абсолютно не цінним. Втім, попри всі ці чинники, критика Н.Петрова була достатньо вагомою і обґрунтованою, аби призвестися до того, що теорії М. Істоміна до сьогодні вважаються невірними, а документ № 204 не враховується як джерело з історії Великої Церкви до 1718 року. Спробуймо ще раз розібратися в цьому питанні.

 ***

 Насамперед, скажемо про явні помилки студій М. Істоміна. Зокрема, відносячи основу документа № 204 до XV ст. (про цю дату ми поговоримо нижче), даний автор вважав, що досить специфічна розбивка живопису в Великій Церкві сягає своїм корінням ще в давньоруську епоху. Таке твердження, без сумніву, надумане. Звичайно, у розписах собору XI ст. не могло бути портретів ктиторів. І взагалі, як видно з наших попередніх студій, розпис храму первісно був традиційним.

Отже, самобутній розпис Великої Церкви ми можемо, за любих обставин, виводити з часу не раніше другої половини XIII ст. Це твердження насамперед стосується розписів Михайлівського приділу Великої Церкви. М. Істомін вважав першоосновою сюжетів, використаних в його оздобленні, події, наведені в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1110 р., коли в Печерському монастирі з’явився вогненний стовп, що статтею 1111 р. кваліфікується як поява янгола, котрий пророкував перемогу Володимира Мономаху. А, отже, сюжети розписів даного приділу, на думку автора, мають давньоруське походження. Проте, як правильно зазначав Н.Петров[1571], стіни Великої Церкви - не літопис, аби не ньому в алегоричній формі перераховувати визначні події в житті монастиря, тим більше, що, як ми писали вище, чудесні події 1110 р. братією монастиря та прп. Нестором вочевидь трактувалися інакше[CCXXXIV].

 ***

 Перше, що кидається у вічі навіть при побіжному вивченні документу № 204 - розбивка розписів подана не для того велетенського храму, яким Велика Церква стала після ремонтних робіт першої половини XVIII ст., а для значно меншої будови.

Хоча в документі № 204 далеко не скрізь можна однозначно локалізувати ті чи інші зображення, але, однак, ясно, що в ньому представлені розписи таких частин храму:

1.     Центральне приміщення Церкви з головним Вівтарем.

2.     Михайлівський приділ (XI - пер. пол. XIII ст.).

3.     Приділ першомученика Стефана. Він зображений на плані Києво-Печерської лаври 1638 року, а, отже, мав бути побудований до того часу.

Декілька приділів першого поверху не названі. Серед них, насамперед, Трьохсвятительський приділ, який є на плані 1638 року і, згідно досліджень Н. Холостенка, побудований після 1624 року, коли в знищеній під час його будівництва каплиці був похований архимандрит Києво-Печерський Єлисей Плетенецький. Отже, будівництво приділу слід віднести до часів св. Петра Могили, і відсутність його в проекті може бути пояснена тим, що той є документом більш раннім.

Не названий також Іоанно-Богословський приділ, збудований за К. Острозького[1572]. Його відсутність не можна пояснити вищеназваною теорією. Проте, звернімо увагу на початок документу № 204, де після переліку архимандритів та ктиторів ідуть статті без загальної назви, що розповідають про розписи “в тому ж святому Вівтарі з правого боку” та “в тому ж святому Вівтарі з лівого боку малювати”. Який це Вівтар - не ясно, та чільне положення статей у тексті, та ще й після переліку настоятелів та ктиторів, які були зображені у центральній частині храму, наводять на думку, що мається на увазі саме це місце. На те ж, на перший погляд, вказує і наступна за ними стаття “Малювати по тому у фрамузі вівтарній, нижче вікон”, де визначено зображення Розп’яття і загальна розбивка розписів така: з боків Розп’яття - шість Таїн. Таїна Євхаристії - нижче вікон, на Горньому місці. Між вікнами - Пресвята Богородиця та святий Іоанн Богослов, що стоять перед Христом. По боках - покладення в гроб; метання жереба задля риз. На перший погляд даний опис може стосуватися центрального нефа, оскільки, як ми знаємо, саме в центральній вівтарній апсиді Великої Церкви було в кін. XIX ст. зображення Розп’яття. Щоправда, загальний зміст тої композиції відрізнявся від декларованого документом № 204, бо там були намальовані: “у головному Вівтарі, на запрестольній стіні нижче вікон - Таємна Вечеря; вище вікон - Розп'яття великих розмірів; над ним - Господь Саваоф, оточений херувимами”. Та, хоча зображення й не тотожні, все ж певну паралель між ними провести можна - адже уже сама заміна традиційного зображення Богородиці Розп’яттям мусила мати якісь підстави. I його першооснова, мабуть, лежить у даному фрагменті документу № 204.

 Проте, якщо абстрагуватися від усього вищесказаного і поглянути на сам опис зображення, видається надзвичайно дивним, чому у центральній апсиді мало бути намальоване Розп’яття, а не Богородиця. Очевидно дане зображення мало мати якесь відношення до посвяти Вівтаря, що веде нас не до центрального нефа, а до Іоанно-Богословського приділу. А втілення цього зображення у XVIII ст. саме у головній апсиді пояснюється помилкою печерського керівництва, якої, власне, припускалися й більш пізні дослідники. Бажаючи в усьому наслідувати давній документ (про походження якого очевидно знали більше, ніж ми, та мали всі підстави довіряти йому), вони, маючи в руках не зовсім добре збережений список, прийняли розбивку розписів бокового приділу за розписи головного Вівтаря, опису розписів якого в списку не було! Можливо, цей фрагмент був у втраченій частині документа. Проте, більш вірогідно припустити, що його там ніколи й не було. Адже ще в XVII ст. у Великій Церкві існувало мозаїчне зображення Богородиці, яке ніхто не збирався заміняти іншими розписами.

В документі № 204 відсутній також опис розписів приділу Іоанна Хрестителя (Іоаннівської хрещальні) XI ст. Це також можна пояснити тим, що на час складання протографа документа № 204 приділ ще зберігав давньоруський фресковий і мозаїчний декор.

Таким чином, у документі № 204 крім опису центральної частини храму подано проект розписання бокових приділів, які були у Великій Церкві здавна: Михайлівського (XI - п. пол. XIII); Стефанівського (лише іконостас! Приділ побудовано, як мінімум, до XVII ст.) та Іоанно-Богословського (побудованого за К.Острозького)

 Цікавим датуючим моментом є відсутність серед описаних частин храму Трьохсвятительського приділу, побудованого за часів Петра Могли. Положення ж опису Іоанно-Богословського приділу на початку тексту дозволяє припустити, що цей фрагмент, створений з нагоди будівництва приділу, а, отже, за К. Острозького, був доповнений інформацією з більш раннього документу, який містив проект живопису, здійснений у XV ст., за часів Симеона Олельковича († 1471).

З приділів другого поверху в документі № 204 згадано лише один – “ново влаштований” - Андрія Первозванного, але жодних відомостей про його розписи не подано.

Натомість, у документі № 183 розбивка розписів подана вже для всіх приділів першого та другого поверхів, відомих у XVIII ст.[1573]

***

Цікавим є список архимандритів Києво-Печерських, наведений у документі № 204, причому він становить інтерес як історичне джерело, так і як датуюча ознака для самого документу. Так він був переписаний між 1714 р. (смерть архимандрита Афанасія Міславського) і 1729 (смерть його наступника Іоанникія Сенютовича, ім’я якого дописано на полях документу).

Але основа цього списку сягає часів значно більш ранніх. По-перше, звертає на себе увагу одна специфічна деталь: точні дати смерті настоятелів проставлені біля частини імен. Ними та короткими біографічними довідками, позначені імена перших ігуменів та архимандритів, але їх не мають архимандрити к. XII - п. пол. XIII ст., і це навіть вплинуло на точність переліку: автором, чи кимсь із переписувачів викинуто, мабуть, прийняті за механічний повтор, імена Акіндіна II та Полікарпа II. З-поміж архимандритів др. пол. XIII ст. точними датами смерті супроводжуються лише імена архимандритів Агапіта (†1259) та Серапіона (†1275). Більш пізні архимандрити Печерські наведені лише за іменами, без біографічних відомостей і дат смерті, що вказує на користування автором переліку монастирським синодиком, куди, за звичай, вписуються тільки імена осіб, що поминаються. Серед цих осіб точну дату смерті подано лише стосовно архимандрита Іоанна (вона спотворена переписувачем). Це може вказувати на складання якоїсь із редакцій списку за життя його наступника Григорія. Далі точні дати знову зникають, аж до переліку настоятелів кін. XVI ст., після чого, починаючи з Мелетія Хребтовича і до кінця списку подано досить точну й вагому інформацію про кожного з архимандритів, яка включає і точні дати смерті. Проте, в даному разі, це не може бути датуючим матеріалом, оскільки такими даними печерська історіографія вповні володіла і в XVIII ст.

***

 Ще одним вагомим джерелом для датування протографу пам’ятки є поміщений в документі № 204 список святих Печерських. Ще Істомін звернув увагу на те, що тут представлено тільки 55 осіб, і назвав імена деяких з-поміж них, невідомих у інших списках; а також вказав на деякі інші моменти, які, на його думку, вказують на давність списку[1574]. Проте, бувши погано знайомим із історією печерської канонізації та агіографії, припустився при тому ряду помилок, що були відмічені Н.Петровим[1575], який, спираючись на них, відніс час складання списку до XVIII ст. Проте, ми не можемо пристати до цього висновку. Насамперед, як уже говорилося, список вміщує лише 55 імен. У нас нема підстав вважати його якоюсь спеціальною вибіркою (на чому наголошував Н.Петров[1576], оскільки:

1.     Собор святих печерських традиційно зображається завжди не вибірково, але повністю, бо кількість святих завше була предметом гордості монастиря.

2.     В тексті пропущено імена таких відомих святих, як прп. Никола Святоша та прп. Варлаам, які мали потрапити до нього навіть у тому випадку, якщо були зображені окремо в інших місцях храму чи Лаври.

Найвірогідніше, специфіка цього переліку полягає саме в багатошаровості правок, коли різні люди по пам’яті протягом віків дописували в нього імена святих. Чи використовувався у XVIII ст. саме цей список для написання зображень собору святих Печерських, це вже інше питання.

***

 Найбільший інтерес в плані датування документу № 204 представляє список ктиторів монастиря, парсуни яких, згідно проекту, мали бути намальовані у центральному нефі. Зразу зазначимо, що подібні зображення з’явилися в Великій Церкві аж ніяк не по пожежі 1718 року, а значно раніше. Так архидиякон Павло відмічав існування у храмі меморіалу К.Острозького та зображення його сина, Василя; а старообрядський священик Іоанн Лук’янов, який побував у Києві 1701 року, відзначав, що “в Церкві стінні розписи – всі князі руські писані…”[1577]. Отже, у XVII ст. портрети ктиторів в Великій церкві вже існували. У XVIII ст. список цих осіб було доповнено за рахунок гетьманів та московських царів[1578]. Проте, документ № 204 доніс до нас і відлуння давнього протографа, походження якого сягає далеко за рубіж XVII ст. Нумерація списку в даному першоджерелі збита, і, взагалі, виглядає досить хаотично, на що звернув увагу ще Істомін, котрий закономірно вважав це результатом давності протографа, припускаючи, що плутанина виникла від переплутання листків у старому рукописі або в результаті того, що частина імен була записана на полях[1579]. Н.Петров заявив, що ці переплутані імена “самі по собі анічогісінько не доводять, а поміщення серед ктиторов і благодійників князя К.К.Острозького, котрий помер 1608 року, натомість, ясно говорить про те, що ця група зображень з’явилася набагато пізніше від кінця XV і перш. пол. XVI сторіччя”[1580]. Проте, це не так. Переплутані імена не вказують, звичайно, на переплутання сторінок протографа, оскільки кожне ім’я не могло писатися на окремій сторінці. Проте, вони ясно вказують на використання складачем документу декількох джерел, та, можливо, численні приписки на полях. Нижче приводимо нову спробу аналізу цієї частини пам’ятки.

В пошуках першооснови даного списку ми звернулися до трьох відомих нам давніх джерел: печерського помянника кінця XV ст.[1581], “Каталогу добродійників і опікунів”, поміщеного в “Тератургімі”[1582], та наведених там же текстів епітафій з Великої церкви[1583].

Перше джерело, як виявилося, настільки відрізняється від документу № 204 і змістом і структурою, що їхню спільність можна побачили хіба-що в існуванні у “Помяннику” нижче приведених імен (разом із сотнями інших). Дещо ближчими виявилися списки з “Тератургіми” (що видно з наведеної нижче таблиці):

 

Документ № 204

«Тератургіма»: «Каталог добродійників і опікунів святого монастиря Печерського»

«Тератургіма»: поховання у Великій Церкві Печерській на 1638 р.

№ п/п

Зміст статті

№ п/п

Зміст статті

 

1.

Князь київський Ізяслав Ярославович дав гору на побудову церкви і монастиря старого; приставився літа 1078 і похований у церкві Пресвятої Богородиці Десятинної

2.

Князь київський Святослав Ярославич дав на створення церкви кам’яної і монастиря великого поле і сто гривен золота і сам для заснування рів почав копати; помер 1072

18

+

3.

Князь київський Всеволод Ярославич великий любитель обителі Печерської і всього духовного чина; приставився 1093 року і похований у святій Софії

19

+

4.

Князь володимирський і луцький Ярополк Ізяславич дав на монастир Печерський Невельську, Деревлянську і Луцьку волості; приставився 1087 року

5.

Князь київський Михаїл-Святополк Ізяславич приставився 1112 року і покладений у церкві святого Михаїла Золотоверхого

23

+

6.

Князь київський і всерóссійський першовінечний цар Володимир Всеволодович Мономах почив 1126 року

22

+

7.

Князь київський Мстислав Володимирович Мономахович помер 1129 року

27

В списку лише імя: «Мстислав князь», отже мова може йти і про іншу особу

8.

Князь київський Ярополк Володимирович помер літа 1140

9.

Князь київський Гліб Всеславич дав у обитель святу шістсот гривен срібла і п’ятдесят золота, помер року 1119.

10.

Князь київський Георгій Володимирович Мономахович преставився літа 1158.

11.

Князь київський і смоленський Ростислав Мстиславич помер літа 1168.

12.

Князь володимирський і суздальський і всієї Русі самодержець Андрій Юрійович Боголюбський, прозваний Китаєм; цей місто Васильків та Мічеськ з монастирем, монастир Свято-Миколаївський Пустинний Київський, Новгородський, Єлецький Чернігівський і ставропігію в Печерському монастирі утвердив. Преставився року 1175.

21

+

13.

Князь київський і галицький і самодержець всеруський Роман Мстиславович успів 1205 року

1.

Князь слуцький і київський Олександр, чи Олелько Володимирович помер 1455.

2.

Князь київський і слуцький Симеон Олелькович; цей оновив церкву Печерську, Батиєм розорену, 233 роки в запустінні бувшу; помер 1471 і похований у ній

Даний у загальному списку

+

3.

Князь слуцький і київський Василій Симеонович Олелькович помер 1495 літа

+

4.

Князь Григорій Олшанський

32

Gerzy

+

5.

Князь Володимир Олшанський

34

+

6.

Князь Борис Олшанский

35

+

7.

Князь Феодор Сангушко Олгердович

55

+

8.

Князь Андрій Сангушко Олгердович

56

+

9.

Князь Олександр Сангушко Олгердович

58

+

+ (?)

14.

Князь Острозький Іоанн

36

+

Б\н

Князь Острозький Костянтин Іванович, воєвода Троцький, гетьман великого князівства Литовського, по багатьох перемогах, які протягом життя свого семидесятилітнього мав 63, почив року 1533 і похований тут

39

+

+

15.

Князь Острозький, воєвода київський, маршалок землі Волинської, Василій Костянтинович преставився 1608

60

Василій Острозький чомусь поданий не разом із усім родом, а нижче, де перераховані в одному списку всі, хто жертвував на Лавру

12.

Князь Корецький Феодор

45

+

+

15.

Князь Корибут-Вишневецький Михаїл помер року 1584

+

16.

Князь Симеон, сина Африкана, князя варязького

17.

Князь Георгій Суздальський Симонович тисяцький, котрий на покування раки прп. Феодосія дав пятсот гривен срібла, а золота пядесят гривен, і гривну, яку сам носив, у сто гривен злата

Б/н

Княгиня Глібова, донька князя Ярополка Ізяславич, дала в монастир Печерський сто гривен срібла, а 50 - золота. По смерті пять сіл і все майно тому ж монастирю віддала; почила року 1158.

+

13.

Князь Корибут-Вишневецький Олександр

50

+

+

14.

Князь Корибут-Вишневецький Воніфатій

51

+

Отже, як бачимо зі змісту та нумерації списку ктиторів “Тератургіми”, її автор О.Кайнофойський цілком міг черпати інформацію, серед інших, і із джерела, близького до документа № 204. Навпаки бути не могло, оскільки в такому разі не ясно, чому його автор не скористався всією інформацією “Тератургіми”.

Список похованих в Великій Церкві (набагато ширший від наведеного в документі № 204 та у нашій таблиці), на перший погляд, також особливого впливу на створення проекту розписів не мав. Проте, цей зв’язок не міг не існувати. Тому, припускаємо, що на час написання документу № 204 не всі відзначені пізніше епітафіями поховання Великої церкви були відомі.

Все це, знову ж таки, вказує на домогилянський час.

Проте, внутрішній аналіз списку веде нас до ще цікавіших результатів, які, загалом, висловлені ще М. Істоміним[1584], хоча, часто, і без належного обґрунтування. Різнобій у нумерації імен ктиторів спонукає нас визнати, що тут механічно поєднано декілька різних списків. Нижче ми постараємося виділити їх (в круглих дужках подано дати, представлені в списку документа № 204):

 Група А (“основна” нумерація)
 Підгрупа А1

1.     Ізяслав Ярославич († 1078).

2.     Святослав Ярославич († 1072)

3.     Всеволод Ярославич († 1093)

4.     Ярополк Ізяславич († 1087)

5.     Михаїл-Святополк Ізяславич (†1112)

6.     Володимир Всеволодович Мономах († 1126)

7.     Мстислав Володимирович Мономахович († 1129

8.     Ярополк Володимирович († 1140)

9.     Гліб Всеславич († 1119)

10.                  Георгій Володимирович Мономахович († 1158)

11.                  Ростислав Мстиславич († 1168)

12.                  Андрій Юрійович Боголюбський († 1175)

13.                  Роман Мстиславович († 1205)

 Підгрупа А2

14.                  Князь Острозький Іоанн /згідно студії Н. Яковенко † 1466,[1585]

15.                  Князь Корибут-Вишневецький Михаїл († 1584).

 Підгрупа А3

16.                  Князь Симеон, син Африкана князя варязького /за літописними даними - XI ст./

17.                  Князь Георгій Суздальський Симонович тисяцький /за літописними даними - XI ст./

Б/н. Княгиня Глібова, донька князя Ярополка Ізяславича († 1158).

 Майже всі наведені в цій групі (якою відкривається загальний список) ктитори жили в давньоруський час з XI по XIII ст. (в усякому разі, це стосується підгруп А1 і А3) Цікавою особливістю групи є точне приведення в тексті часу смерті усіх осіб.). Під час складання списку, чи пізніше вони були доповнені двома номерами - 14 і 15 з підгрупи А2, причому номер 15 має таку ж точну дату смерті, а № 14 - ні. Далі, як явна дописка, іде підгрупа А3, що має номери 16-17 і останнє ім’я подане без номера. Відсутність точних дат смерті (крім останнього випадку) і занесення до списку після осіб, що жили в більш пізній час, змушує нас вважати останніх три імені пізньою припискою.

Загалом, ми вважаємо всю групу А єдиним списком, створеним, можливо, на основі якогось дотатарського документа. В кінці XV ст. і після 1534 року, він був доповнений ще рядом імен, причому було порушено його хронологічні рамки введенням осіб, що жили у XV і XVI ст.

 Група В (“додаткова” нумерація)

1.     Князь Слуцький і київський Олександр, чи Олелько Володимирович († 1455)

2.     Князь київський і Слуцький Симеон Олелькович († 1471).

3.     Князь Слуцький і київський Василій Симеонович Олелькович († 1495).

4.     Князь Григорій (в Тератургімі - Gerzy) Олшанський /За “Тератургімою”: † 1579/.

5.     Князь Володимир Олшанський /† ?/

6.     Князь Борис Олшанский /† ?/

7.     Князь Феодор Сангушко Олгердович /† 1592 або 1547/[1586]

8.     Князь Андрій Сангушко Олгердович /† 1534/[1587].

9.     Князь Александер Сангушко Олгердович /† 1653 (?)/[1588].

10.                  Нема

11.                  Нема

12.                  Князь Корецький Феодор /† 1578/[1589]. Князь Корибут-Вишневецький Олександр[CCXXXV]

13.                  Нема. Тринадцятий фігурант приписаний до № 12.

14.                  Князь Корибут-Вишневецький Воніфатій (?).

 Даний список, який містив імена ктиторів з XV по кінець XVI ст. (щодо дати смерті Олександра Сангушка у нас нема певності, оскільки не відомо, чи дійсно про цю особу йде мова.) На відміну від підгрупи А2 всі імена тут не випадкові - це, так би мовити, “офіційний” список ктиторів потатарського часу, починаючи з Симеона Олельковича, який приписав, зрозуміло, до них свого батька.

 Група C.

 Б/н. Князь Острозькій Костянтин Іванович, воєвода Троцький гетьман великого князівства Литовського († 1533).

 15. Князь Острозький, воєвода київський, маршалок земл Волинської, Василій Костянтинович (†1608).

 Дана підгрупа має нумерацію, позірно пов’язану з групою А, проте його поява може бути нами пояснена пізньою припискою на полях списку групи А.

 ***

 Говорячи про датування документу № 204, не можна не торкнутися ще одної групи контраргументів Н.Петрова, яка пов’язана з порівнянням опису Великої церкви, зробленого Павлом Аллєпським із документом № 204. Н.Петров порівнює опис двох кіотів, які знаходилися у західній частині храму, з розписом, поданим у документі № 204[1590], де в цьому місці планується малювати Страшний Суд, Пресвяту Богородицю Общеумилительну, 10 заповідей, 7 дарів Святого Духа, 7 Таїн, і ін., і закономірно знаходить тут розбіжність. Проте, як ми уже писали вище, даний опис, прийнятий як печерянами XVIII ст. так і Н.Петровим за опис центрального нефа собору, є насправді описом Іоаннобогословського приділу, побудованого за часів К.Острозького в першій половині XVI ст. Що ж стосується твердження Н. Петрова стосовно того, що деякі згадані тут архідияконом Павлом сюжети (наприклад, 12 апостолів, Страсті Христові, Господські свята, похвали Богородиці) в документі № 204 розміщені в інших місцях, мусимо зазначити, що вони належать до тієї категорії священних зображень, які могли бути повторені в декорі такої великої церкви неодноразово, а зображення, зокрема, 12 апостолів у барабані головного купола взагалі є справою усталеною ще з давньоруських часів.

Такою ж помилкою є і локалізація Н.Петровим Св. Трійці в головному куполі, тоді, коли вона мала бути намальована в куполі Іоаннобогословського преділу. Що ж стосується доказів цього ж автора стосовно невідповідності описів головного іконостаса у архидиякона Павла і у документі № 204, то вони також надумані: зокрема, архідиякон Павло ніде не пише, що іконостас був одноярусним. Що ж стосується різьблення на його верхівці, де документ № 204 поміщає Ісуса Христа з розкритою книгою, Розп’яття, то ця скульптура могла бути зроблена за часів св. Петра Могили без залучення документа № 204, або й свідомо відступаючи від нього, оскільки тут мова йшла про поновленні лаврської святині, про яку згадує архідиякон Павло: золотого пояса Шимона, свого часу, згідно Патерика, використаного, як міра при будівництві Великої церкви[1591].

 ***

 Оповідаючи про давній живопис Великої церкви, не можна не згадати зовнішні розписи храму. Походження їхнє видається досить пізнім, оскільки подібна традиція в давньоруський час не відома. Відсутність згадки про зовнішні розписи у документі № 204 наштовхує на думку, що цей живопис походить із XVII ст. Єдиним джерелом інформації про нього є опис Павла Аллєпського, оскільки в документі № 183 вже згадано зовсім інші композиції[1592]. Як правильно зазначав Н.Петров, даний зовнішній декор можна датувати могилянським часом[1593].

Таким чином, вищенаведені студі впевнюють нас у тому, що першоомунова документу № 204 сягає своїм корінням набагато глибше не лише XVII-XVIII ст., але й XVI, вірогідно бувши розроблена для ремонту Великої Церкви за архимандрита Іоанна.

ГРАМОТА 1476 І УЧАСТЬ В ЇЇ СТВОРЕННІ ТА ПІДПИСАННІ АРХИМАНДРИТА ІОАННА

Зі смертю 4 грудня 1471 року київського князя Симеона Олельковича обірвалося нормальне життя Київщини. Казимир IV ліквідував 1471 року князівство, перетворивши його на воєводство, при чому воєводою, попри гарячий спротив православного населення Києва, став католик Гаштольд[CCXXXVI].

Митрополит Григорій на цей час уже помер і через два роки по тому 1475 року на його місце був обраний митрополит Мисаїл[1594]. В "Хронології" свят. Петра Могили про нього сказано лише: "Митрополитом був Мисаїл року 1474, з єпископів Смоленських піднесений до митрополитства, на котрому жив протягом чотирьох літ". Цей самий Мисаїл, разом з іншими духовними та мирськими високопоставленими особами вважається автором грамоти від 14 березня 1476 року до папи Сікста IV з пропозицією про унію. Але для нашого дослідження найголовніше те, що серед підписів інших духовних осіб, під цією грамотою стоїть і підпис архимандрита Києво-Печерського Іоанна III! Також серед тих, хто її підписав, згаданий віленський троїцький архимандрит Макарій, під яким уніатські автори бажають бачити майбутнього мученика митрополита Київського і всія Русі Макарія. Проте, студії преосв. Макарія довели, що мова тут іде про іншого, однойменного архимандрита цієї ж обителі, що керував нею до свят. Макарія[1595].

Дану грамоту вперше ввів у XVII ст. до історії церкви та полемічної літератури печально знаменитий уніатський митрополит Іпатій Потій. 15 червня 1605 р. він особисто прийшов до віленської ратуші, де засідали бурмістри і рядці обох сторін, римської і руської, і показав їм вельми стару книгу, знайдену ним в кревській церкві, що була писана уставним слов’янським письмом і містила в собі опис Флорентійського собору і цю саму грамоту[1596]. Показуючи книгу, Потій сказав, що знаходить потрібним надрукувати настільки важливий документ для загального ознайомлення руською і польською мовами, а щоб супротивники не насмілилися розголошувати, ніби грамота надрукована не зі старої книги, але за якими-небудь новими рукописами, просив членів ратуші засвідчити показану їм книгу з грамотою своїми підписами і про усе у цій заяві занести в актові книги ратуші та видати йому виписку з них. Бажання Потія була виконане, і він незабаром дійсно опублікував у Вільні названу грамоту польською та руською мовами. З тих пір уніатські письменники услід за Потієм із торжеством указували на грамоту Мисаїла як на свідчення, що й у його час існувала вже унія в Литовській державі, а православні або прямо відхиляли істинність грамоти, або ставилися до неї із сумнівом і недовірою[1597]. Проте автентичність в усякому разі основи даного документу підтверджено сучасними студіями. Так виявлено списки грамоти у рукописі 20-х років XVI ст., який містив документи з архіву Київської митрополії, та фрагментарно - в новгородському рукописі того ж часу. Втім, повний текст, знайдений в Смоленську, виявився суттєво коротшим від опублікованого Потієм. Можливо, Потій зробив у текст грамоти вставки, які відповідали його інтересам[1598]. На жаль, у нас не було можливості ознайомитися з цим нещодавно виданим в Росії документом[1599].

 Першим православним дослідником, який потвердив автентичність грамоти митрополита Мисаїла був преосв. Макарій. Він, зокрема, однозначно відкинув думку про наявність у тексті слів, характерних для XVII ст.: “Мова цієї грамоти - мова слов'янська і якщо припускає де-не-де слова і вирази з народної мови, то цілком відповідає тій руській мові, якою писали на заході Русі, судячи з уцілілих грамот, у 2-й половині XV в..."[1600].

Історія появи даної грамоти, згідно сучасних студій видається такою. Як свідчать знайдені вже в XX сторіччі пам'ятні записи з рукопису, що належав Еразму Вителлію Чьолці, главі віленської капитули і послу великого князя литовського Олександра до папи Олександра VI, дозволяють уявити передісторію звертання ряду світських вельмож і духовних осіб до папи Сикста IV. У 1469-1471 рр. православний литовський аристократ Олександр Солтан здійснив закордонну подорож, під час якої він відвідав Рим, де був прийнятий у лоно католицької Церкви самим папою Павлом II. При цьому литовський вельможа лише урочисто зрікся "помилок греків" і від нього не зажадали, як це робило польське духовенство, повторного хрещення. Коли Олександр Солтан повернувся на батьківщину, католицька община Вильно відмовилася прийняти його у свої ряди. Під впливом цього інциденту, що запам'ятався, як видно з записів, у свідомості суспільства, у деяких колах православної знаті і духовенства зародилося уявлення про те, що між відношенням до православних із боку Рима, і з боку місцевого латинського духовенства є помітні розходження. Звідси - ідея шукати в Римі захисту від переслідувань із боку латинян у власній державі, що лягла в основу послання папі Сиксту IV[1601]

Зміст грамоти Мисаїла на перший погляд однозначний – бажання православного духовенства прийняти унію. Автори грамоти всіляко вихваляють папу, засвідчують, що вони, жителі далекої країни, також є словесними вівцями того ж стада Христового, тієї ж соборної і апостольської церкви, оновлені хрещенням “благодаттю Св. Духа і добре пасемося ним в щирій благо вірності на нивах життєдайних, на благоцвітних горах північної країни...» і засвідчують свою відданість ідеям Флорентійської унії. Але преосв. Макарій, в своєму щонайглибшому аналізі документу висловив дещо інше твердження: “З представленого аналізу грамоти легко бачити, що істотний зміст її викладений у другій її частині. Православні в Литві терпіли несправедливості й утиски від латинян і тому зважилися скаржитися на них папі і, пояснюючи перед ним свою віру, просити його, щоб він оселив мир, згоду і любов між ними і латинянами і для цього надіслав у Литву двох спеціальних осіб: одного грека, іншого латинянина, - от і спонукання до написання грамоти, і головний предмет її, і її ціль! Як же виражали православні свою скаргу? За їхніми словами, латиняни обмовляли їх перед папою, ніби-то вони неістинні християни і неправильно вірують навіть у Пресвяту Трійцю, а багато хто з латинських пастирів насильно залучали православних до свого сповідання і діяли при цьому люттю і лементом, вживали іноді побої і тортури, доходили до убивства і знову хрестили православних при наверненні їхньому до латинства. Незаперечне свідчення, що латиняни Литви і їхні пастирі не вважали своїх православних співвітчизників уніатами і послідовниками Флорентійського собору, інакше вони не мали би причин ставитися до останніх так вороже і не стали б перехрещувати їх усупереч рішенню самого Флорентійського Собору, що визнавав дійсним і хрещення православних у випадку прийняття ними Флорентійської унії. Як говорили православні про свою віру? Вони називали себе доконечними і щирими християнами, послідовниками святої соборної й апостольської Церкви Христової, а чотирьох Східних патріархів - Всесвітніми пастирями, котрі добре випасають їх у щирому благовір’ї. Щоправда, згадують вони і про Флорентійський Собор, але як? Ми дотримуємося, говорять, семи Вселенських Соборів, до них же і восьмий, Флорентійський, ухваляємо. Сповідають, очевидно, і походження Святого Духа від Сина, але як? Спочатку засвідчують, що Дух виходить від Батька перше, потім і від Сина єдиним духновенням і подається сотвореним (мова, мабуть, лише про тимчасове походження Духа від Сина чи роздаяння сотвореним), а далі говорять тільки: «Дух не породжений, але виходить від Батька», зовсім не згадуючи про Сина. Так не могли засвідчуватися дійсні послідовники Флорентійського собору, дійсні уніати, але могли засвідчуватися православні, котрі готові чи схильні були прийняти унію, однак же ще її не дотримувалися. Найрішучішим же доказом того, що ті, хто писав грамоту до Сікста IV не були ще уніатами, служить їхнє прохання, аби папа надіслав у Литву двох єпископів, що на підставі Флорентійського Собору і привели б їх у єднання і згоду з латинянами, тобто в унію. А що ж означають усі ці величання і похвали папі, якими наповнені всі частини грамоти, особливо перша й остання? Величання ці такі численні, такі непомірні і пихаті, що мимоволі збуджують сумнів у їхній щирості і змушують підозрювати, чи не ховається тут яка-небудь мета. І при читанні грамоти не можна не помітити, що ті, хто писав її, своїми занадто щедрими похвалами папі хотіли, власне, підлеститися до нього і привернути його до себе, щоб знайти в ньому собі захисника і заступника й одержати від нього те, чого бажали. Раз вони вже писали до папи і не удостоїлися від нього ніякої відповіді. Тепер написали до нього знову щонаулесливіше послання із щонайперебільшеними величаннями і розраховували, чи не умилостивлять папу хоч цим і чи не викличуть його на дії на їх користь. Що значать також їхні прохання до папи про різноманітні дарунки духовні, викладені в третій і почасти в другій частині грамоти? Прохання ці нерозривно з'єднані з похвалами папі і неминуче з них випливали. Запевняючи папу, що визнають його вікарієм Христа, пастирем пастирів, верховним первосвящеником, що роздає усім християнам духовні дарунки, укладачі грамоти, природно, повинні були просити від нього і собі цих дарунків, і дійсно просили, щоб він клопотав за них перед Богом, щоб роздрівшив їм гріхи, щоб дозволив і їм брати участь у ювілейному відпущенні гріхів і ін. Такими своїми проханнями, покірними і приниженими, так само як і пишних хвалах, вони думали тільки більш догодити папі. Згадаємо, що до того ж папи Сікста IV приходив (1472) посол з Москви, фрязин, від великого князя Івана Васильовича, щоб просити йому руки грецької царівни Софії, і цей посол для досягнення своєї мети запевняв папу від імені свого государя, що останній визнає його главою Церкви, не відкидає Флорентійського Собору і готовий прийняти в Москві римського легата, котрий досліджував би на місці обряди руської віри і вказав би тим, хто помиляється, шлях істини. Для чого все це говорилося? Невже Іван III був чи уніат бажав унії? Ні, усе це говорилося лише для того, щоб догодити папі, привернути його до себе й одержати від нього те, чого від нього бажали, а Іван III не був уніат і зовсім не бажав приймати унії, як і показали результати, коли легат папський Антоній прибув у Москву разом з нареченою для великого князя царівною Софією і поговорив з митрополитом Філіпом про віру. Навіть Іван Грозний, якщо вірити Поссевіну, коли пригощав його у своїх палатах ще до примирення з Баторієм, величав папу главою Церкви, а коли досяг своєї мети, уклав з Баторієм мир при сприянні Поссевіна, то прямо називав папу навіть не пастирем, а вовком.

Щоб ще точніше визначити значення розглянутої нами грамоти, необхідно звернути увагу на те, ким вона послана до папи і підписана. Грамота адресована до папи, як говорить її заголовок, «від духовенства, і княжать, і панів руських із Вільни», і в самій грамоті вони говорять, очевидно, від імені всіх православних, що жили під владою литовсько-польського короля. Але підписалися під грамотою з боку духовенства тільки три особи: обраний на митрополію єпископ Смоленський Мисаїл і два архимандрити митрополичої єпархії - Києво-Печерський Іоанн і Віленський Свято-Троїцький Макарій, а з інших ієрархів-єпископів не підписався ніхто, і з архимандритів, і взагалі з духовенства їхніх єпархій також ніхто - обставина надзвичайна важлива. Зі світських же підписалося тринадцять осіб... Грамота, імовірно, була справою лише однієї партії, хоча і дуже сильної, судячи з того, що підписана переважно світськими особами вищого кола, близькими до короля... Утім, висловлюючи думку, що посольство в Рим, яке відбулося у 1476 р., із грамотою від митрополита Мисаїла й інших руських було справою не всієї Західноруської Церкви, а тільки деяких осіб, ми зовсім не думаємо засуджувати цих осіб. Крім бажання зробити угідне королю вони, мабуть, керувалися й іншими, вищими, спонуканнями. З прикрістю говорили вони в грамоті про ті образи й обіди, які доводилося переживати тоді православним у Литовсько-Польській державі від латинян і їхніх прелатів, і сподівалися, що папа припинить ці несправедливості, а засвідчуючи перед папою свою готовність прийняти Флорентійську унію і просячи його надіслати для цього двох учених людей, можливо, розраховували, що згода з латинянами відбудеться і без особливого збитку для православ'я”.

Таким чином, грамота Мисаїла є пам’яткою нестільки унійних спроб, як унійних утопій. Її автори всерйоз сподівалися на серйозний богословський діалог, на дійсне об’єднання церков, аж ніяк не тотожне Флорентійській унії. Не залежно від того, була чи ні отримана тоді православними відповідь від папи (а щодо цього нема в писаннях істориків єдності) така спроба була однозначно приречена на провал.

Посольство в Рим із грамотою до папи Сіксту IV - майже єдиний факт, відомий за увесь час управління митрополією Мисаїла. Збереглися ще звістки про два внески і дарчі записи, даних у 1480 р. новогрудським війтом Макаром Кудричем і міщанином Волочком новогрудському Борисоглібському собору на ім'я «Смоленського владики» Мисаїла. “Відкіля можемо укладати, - пише преосв. Макарій, -  що в 1480 р. Мисаїл ще керував митрополією (отже, помер не перше) і жив у митрополичому новогрудському будинку, що знаходився при кафедральному соборі, але не був і не називався в народі дійсним митрополитом, а як і раніше мав ім'я Смоленського владики, залишаючись тільки обраним на митрополію і керуючи нею. Необхідно припустити одне з двох: чи в Цариград зовсім не зверталися з проханням, щоб патріарх благословив Мисаїла і затвердив у митрополичому сані, чи патріарх не погодився дати Мисаїлові своє благословення і твердження”.

Власне, папський престол завше різко негативно ставився до ідеї дійсного з’єднання церков, визнаючи, та й то не завжди, лише рішення Флорентійської унії, яка означала далеко не об’єднання, а приєднання православних до католицької церкви за умови збереження незначних зовнішніх традицій. Так, пізніше митрополит Йосиф (1500-1501) спробував повторити дії Мисаїла, причому в його посланні до папи явно проступає користування грамотою Мисаїла[1602]. Результат цього послання був майже таким самим – папа відповів лише через вісім місяців, і доконче відмовився від консультацій з цього питання, вимагаючи, аби православні, якщо вони хочуть покоритися католицькій церкві, дотримувалися постанов Флорентійського собору[1603], і заявив, між іншим, що Йосиф не може бути канонічним митрополитом, оскільки не поставлений патріархом-уніатом. Таке образливе ставлення в тому випадку, коли православні мали всі підстави сподіватися на конструктивний діалог, власне і поставило хрест на унійній діяльності Йосифа, як до того поставило хрест на спробах Мисаїла та інших авторів грамоти 1476 року.

Все вищесказане дозволяє нам поставити під сумнів дійсні про-уніатські погляди всіх вищезгаданих осіб. Адже ми оцінюємо їхні дії з точки зору писань Флорентійського чи пізнішого Брестського уніатських соборів, в той час, як ними Флорентійські настанови також не були прийняті. І Мисаїл і Йосиф, найвірогідніше, бажали дійсного рівноправного з’єднання церков, а не унії в тому вигляді, якою знаємо її ми. І їхні намагання можна назвати швидше утопічними, ніж антиправославними.

***

Зважаючи на те, що найвірогідніше Мисаїл так і не отримав  канонічного поставлення, ще за його життя патріарх разом зі своїм собором надіслав іншого митрополита Київського і всія Русі. Це був Спиридон, родом тверянин[1604].

В якому церковному чині був він, їдучи в Грецію, і кого представляв, на разі, не зовсім ясно[1605]. В коментарях до видання кн. 5 “Истории русской церкви” преосв. Макарія висловлено припущення, що Спиридон був рукоположений в Константинополі 15 вересня 1475 року[1606], а, отже, ледь не одночасно з обранням у Литовсько-Руській державі Мисаїла. В усякому разі, Спиридон прибув на свій митрополичий стіл 1476 р.[1607], і був тут вельми немилостиво прийнятний Казимиром, який кинув його до в’язниці. Б. Бучинський припускав, що за обранням тверянина Спиридона стояла якась частина православних литовської держави, причому та частина, що тяжіла до Києва. Він пов’язує факт цього обрання з шлюбом між Софією, донькою київського князя Симеона Олельковича і тверським великим князем Михайлом Борисовичем[1608]. Такий зв’язок між Києвом і поставленням Спиридона є для нас надзвичайно вагомим, якщо ми згадаємо, що в другій половині XV ст. зміни відбулися і в керівництві Києво-Печерської лаври. Так, десь ще до 1480 року на Печерській архимандрії нам відомий архимандрит Іоасаф I, точний час настоятельства якого ми не знаємо, але який згаданий в першому відомому Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1609] та списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1610]. Таким чином, бажання Мисаїла увійти в певні зносини з папою, що отримало певну підтримку в особі архимандрита Іоанна, вірогідно викликало невдоволення в Києві, і як альтернатива до особи Мисаїла був обраний Спиридон. Ми не знаємо, чи був усунутий від архимандритства Іоанн, чи він помер після 1476 року, але вже невдовзі ми бачимо на Києво-Печерській архимандрії Іоасафа. В любому випадку, можемо припустити, що конфронтація в межах Печерської обителі не досягла якогось високого ступеню, оскільки Іоанн не був викинутий із лаврських поминань[1611]. Зображалася його парсуна і на стінах Великої Церкви Печерської[1612].

Бл. 1480-1481 рр. на митрополію Київську в всія Русі було офіційно обрано нового митрополита, до того єпископа Полоцького Симеона († 1487) який отримав 1481 року висвяту від Константинопольського патріарха і схвалення Казимира[1613]. Спиридон пробув у ув’язненні до 1482 року чи й довше[1614], по чому зумів вирватися звідти і прибути до Москви, де був ув’язнений уже московською владою[1615]. Вірогідно, остання боялась Спиридона особливо сильно у зв’язку з його походженням із міста, яке протягом довгого часу було головним суперником Москви в Заліссі. Про вагомість питання з поставленням Спиридона, та й взагалі українських ієрархів для тогочасного московського церковного життя свідчить введення згадки про нього у “утвержденную” грамоту Вассіана, що посів тверську кафедру 1477 року: “А к митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшаго во Цариграде поставлениа, во области безбожных турков, от поганого царя, или кто будет иный митрополит поставлен от латыни или от Турскаго области, не приступити мне к нему, ни приобщениа, ни соединениа ми с ним не имети никакова»[1616]. Характерно, що невизнання Спиридона вимагали саме від тверського єпископа. Втім, Спиридон згаданий серед осіб, від яких належало відрікатися також у єпископській присязі митрополита Симона (1495-1511)[1617]. Місцем ув’язнення Спиридона став Ферапонтів монастир, розташований недалеко від Кирило-Білозерського, де він опинився десь між 1483 і 1503 рр.[1618]. В ув’язненні Спиридон до самої своєї смерті продовжував називати і вважати себе митрополитом, а, отже, продовжував і становити загрозу для неканонічних московських митрополитів[1619]. Відомі також ряд його творів, що свідчать про значну освіту та літературні таланти їх автора[1620]. Так, ще знаходячись у ув’язненні в Литві він написав велике окружне послання, адресоване його духовній пастві. В цьому посланні “можна розрізнити три частини. У першій він коротко передає в хронологічному порядку, коли, за яких царів і патріархів і з якого приводу були всі сім Вселенських і дев'ять Помісних Соборів і що зробили вони і визначили. В другій на основі цих Соборів представляє досить докладне сповідання православної віри... У третій перелічує в хронологічному порядку найголовніших єретиків і коротко викладає, у чому полягали їхні єресі. Після кожної частини Спиридон звертається до всіх православних з переконаннями..., щоб вони перебували твердими у вірі православній, те ж мудрували, те ж сповідали, без усяких розбіжностей і звад, щоб на основі віри збирали не золото і срібло, а добрі справи, щоб берегли себе від усяких єресей і оман. А на закінчення усього... звертається до самих ієрархів - «настільників» і переконує їх озброяться проти ополчення вражія, ревно оберігати і пасти словесну череда, у якому Дух Святої поставив їхніми єпископами і пастирями; не захоплюватися пристрастю до земних благ і жорстокосердістю... а церковні маєтки вживати по задоволенні потреб церковних на допомогу жебраком, сиротам, вдовицям і на викуп полонених, а «не на свої пристрасті». Виклад митрополита Спиридона дає привід здогадуватися, що хоча він не був прийнятий королем і знаходився в ув'язненні, але ні православна паства литовська, ні її святителі не цуралися його як свого першосвятителя, може бути, тому саме, що він поставлений був самим патріархом у Цариграді і, не довіряючи слуху, нібито поставлений по винагороді за наказом султана. Спиридон звертається до них без усякого почуття чи невдоволення ворожості, що були б так природні, якби він був відкинутий своєю паствою; навпаки, звертається зі словами любові і пастирської попечительності, що ясно свідчать, що між ним і тими, до кого він писав, існували добрі відносини»[1621].


Частина 16

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА В КІНЦІ XV СТ.

ГРАМОТА ПАТРІАРХА МАКСИМА

Вірогідно з 1480 по 1486 рік посідав Печерську архимандрію Феодосій Войнилович[1622], що згаданий у судній грамоті 1524 р. як попередник архимандрита Філарета (про нього див. нижче)[1623], а також у списку архимандритів, парсуни яких малювали на стіні Великої Церкви[1624].

Цей архимандрит, а найвірогідніше ще й хтось із його попередників, доклав зусиль для поновлення юридичних документів, якими регламентувалося життя обителі в державі і Церкві. Вірогідно десь у кінці 70-х років XV ст. духовна капітула Печерської обителі входить у зносини із Вселенською патріархією з метою отримати поновлення і підтвердження ставропігійної патріаршої грамоти. Судячи з самої грамоти (див. Додаток 7), ченців спонукало до цього загострення стосунків між обителлю і митрополитом Київським і всія Русі. На час набуття грамоти нареченим митрополитом був Симеон, та ми можемо припустити, що мова тут іде ще про Мисаїла, який, вірогідно, робив спроби оволодіння Лаврою чи її маєтками.

На разі, на думку преосв. Макарія, грамота була привезена до Києва тими ж послами, що привезли й благословенний лист митрополиту Симеону, оскільки обидва документи підписані патріархом одночасно – в червні 6989 (1481)[1625].

Лейтмотивом грамоти стало те, що в Лавру не дозволено “ні в чому не вступатися митрополитам Київським ні духовним софійським, ні у якій справі вічно, і нікому іншому. Коли [ж] по цьому хто почне вступатися та капостити, митрополит чи хто інший,та буде на ньому від нас прокляття у сей вік і в майбутній анафема і маранфа Святих Апостолів і Святих отців семи Соборів Вселенських”. На два наступних століття було усталено (хоча те й далеко не завжди виконувалося), що “коли ж захоче архимандрит чи старці, братія Печерська, хай висвячує в монастир Печерський митрополит Київський архимандрита й ігумена, пресвітера, диякона до святої Літургії, а більше ніякої влади та не має над тим монастирем Печерським, старцями і братією нашого патріаршого благословення і великих государів своїх, що владарюють великим княжінням Руським і богоспасенним градом Києвом, який називається матір’ю городів Руської землі, і не інакше.”

Надзвичайно вагоме для обителі значення мало також підтвердження влади Лаври над приписними монастирями, і, зокрема, Николо-Пустинним…

Юридичне становище Брянського Свенського монастиря за грамотою патріарха Максима

До нашого часу дійшла інформація про повернення Свенського Успенського Брянського монастиря Лаврі в XVII ст. Так, ще 1654 року стáрці Печерського монастиря прийшли під Смоленськ до царя Олексія Михайловича з проханням повернути Лаврі її колишні маєтки, які перебували на підвладній Москві території. Серед них був і Свенський монастир, який проте у виданій 11 серпня того ж року царській грамоті не згаданий. 1680 року архимандрит Києво-Печерський Інокентій Гизель просив царя задля "наступаючих нещасть військових, подарувати їм пристановище мати у своїй великороссійскій великій державі до часу тихого, як то при Брянську, або в Трубчевську, яко дальній стороні від заколотів військових". Саме тоді ще раз було згадано про колишню владу Лаври на Брянським монастирем[1626]. За грамотами 1681-1682 рр. монастир був остаточно переданий під управління Лаври.

На разі, дослідник історії обителі архимандрит Ієрофей, відкидаючи автентичність грамот Андрія Боголюбського та патріарха Максима відкидав разом із тим і можливість залежності Свенського монастиря до XVII ст. від Києво-Печерської лавриЯк доказ він вважає можливим навести короткий перелік різних нещасть, які довелося пережити Лаврі після Батиєвого нашестя і навіть факт убивства татарами мученика митрополита Макарія[1627]. На підставі цього він визнає нелегітимним і потвердження права власності на Свенський монастир Лаври, видане 1649 року єрусалимський патріархом Паїсієм, оскільки воно базувалося на попередніх матеріалах[1628]. Появу претензій Лаври він пояснює так: "Ми погоджуємося, що іноки Києво-Печерської лаври пам'ятали про свою чудотворну Печерську икону Богородиці, Котра відійшла від них і благоволила явитися в брянських землях. Але повторюємо, що не можемо вірити, щоб Печерські благочестивий ченці до 1680 року мали яку претензію і права на володіння Брянським Свенским Успенским монастирем…"[1629].

Насправді ж до 1500 року місто Брянськ знаходилось в Литовсько-Руській державі, а отже приналежність монастиря до Печерської лаври видається цілком вірогідним. Як ми уже писали вище в розділі ““Ставропігійна грамота” Андрія Боголюбського.”, в грамоті Андрія Боголюбського, навіть у її копії XVI ст. Брянський Свенський монастир не названий, що і ясно - на час написання її першооснови вінще не існував. Проте, 1480 року Свенський монастир цілком міг бути власністю Лаври. Оскільки історія Свенської обителі, і, навіть список її настоятелів не переходить за межу XVI ст.[1630], відкинути це чи підтвердити не видається можливим.

ТАТАРСЬКИЙ НАПАД НА ЛАВРУ 1482 РОКУ

1482 р. Києво-Печерській лаврі разом із усім Києвом довелося пережити ще одне татарське пограбування, яке звичайно вважається рівним, або навіть сильнішим від Батиєвого. Воно було здійснене татарською ордою Менглі-Гирея підбурюваною московською владою. До нашого часу дійшов цілий ряд різноманітних за змістом і політичним спрямуванням літописних повідомлень про цю подію, поміщених під 6990 (1482) (в частині українських та московських джерел – 1483 р). Так, Софійський другий літопис містить цілих два варіанти цієї інформації. Перший варіант описує події з точки зору московського літописця. "Князь же великий послав до Менгірея до Кримського, звелів воювати королівську землю; Менгірей же з силою своєю взяв Київ, взяв і повів у полон людей, і держателя Київського повів із собою разом із жоною і дітьми, і багато іншого зла вчинив. Печерську церкву і монастир пограбував, а інші втекли до печери і задихнулися. А начиння церковне Софії великої - золотий потир та дискос - прислав до великого князя [Московського]"[1631]. Друга стаття, що знаходиться там же, проте під наступним роком, походить якщо не з українського, то з усякому разі з антимосковського джерела. "Взятий був Київ царем Кримським Менгіреєм, Асменрієвим сином, задля гріхів наших: запалив град з двох сторін і люди потопилися, а інші вибігли і тих татари полонили, а інші всі згоріли в граді. А пана Івана Ходкова [помилка, насправді - Хоткевича - І. Ж.], котрий вибіг із граду, [рятуючись] від вогню, татари полонили із дружиною та дітьми із собою повели[CCXXXVII], і архимандрита Печерського. Це ж все було у вересні"[1632]. А ось іще одна, українського походження, версія: "Про взяття граду Києва царем Кримським. Року 6991. Задля гріхів наших не пощадивши образу Свого і Святих Таїн, попустив Бог безбожному царю Мінлі Гірею, Аги Гіреєву сину з великими силами зібратись і піти на Литовську землю до славного граду Києва. В граді ж тоді був намісником і воєводою іван Хоткевич. Прийшла до нього звістка за 4 дні, що цар іде з Перекопа на Київ. Той же облогою обліг [місто], і збіглися у град численні люди; і з монастиря з Печерського пішов ігумен із усіма стáрцями у град, і казну Пречистої і начиння священне також у град переніс. І пришов цар під град в день Семена літопроводця, в першу годину дня, спорядив полки і приступив до міста, і обступив град навколо. і, задля Божого гніву, ні мало не побившись, місто запалив, і погоріли люди всі і казни. І небагатьох, які з граду вибігли, і тих полонили, а посад спалили і ближні села. По дальнім же воїнів розпустив [Гирей] і геть пішов у свою Орду"[1633].

Таким чином, на підставі ряду джерел ми можемо поновити ті трагічні події в Лаврі. Ранком “на Семена літопроводця” (1 вересня) до Києва підійшла татарська орда. В Лаврі, як і в усьому Києві, безперечно, знали про її наближення. Тому архимандрит Києво-Печерський Феодосій разом із капітулою забрав із монастиря коштовності й пішов до Київського замку. Рядові ченці, можливо, після певної оборони, заховалися в печерах. Проте там їх чекав жахливий кінець, подібний до ситуації, яку побачили дослідники в Звіринецьких печерах. В результаті засипання татарами входів до підземель, чи просто великої кількості тих, хто ховався, люди задихнулися[1634].

Сам же монастир зазнав жахливого пограбування. Найвірогідніше, саме після цього припинила функціонувати Печерська трапезна XII ст. Не було збережене й монастирське добро. Замок був взятий і розграбований, а архимандрит Феодосій разом із київським воєводою опинився у полоні.

Існує і ще одне, печерське, джерело, в якому описуються ті трагічні події. Мова йде про текст на початку помянника Печерського, поновленого після пожежі. Цей помянник був знайдений в кінці XIX ст. в одній із лаврських ризниць[1635]. Нині рукопис зберігається у Державній історичній бібліотеці України. Проте за останні сто років написи, і, особливо приписки кіновар’ю на полях рукопису сильно потускніли, тому для цитування цього документа ми використовуємо видання, здійснене С. Голубєвим. На початку рукопису приписка: “Ми ж постараємося впорядкувати помянник сей Пресвятої Богородиці і преподобних і богоносних отців наших Антонія і Феодосія Печерських. І почав вписувати імена в сю книгу: преосвященних архієпископів і благовірних великих князів, і благочестивих княгинь, і щонайчесніших священоіноків, і благовірних іноків, і всіх благовірних християн, котрі перше вписані були до попереднього поминальника. Та відомо буде, що попередній запис згорів під час захоплення Києва безбожним царем Менгіреєм, і [який] з поганими агарянами тоді і цю Божественну церкву спустошили, і всі святі книги та ікони попалили. Ми ж, по днях декількох, від їх поганства, і знову почали імена писати, які пам’ятав, що первісно написані були”. Ця робота була здійснена за благословенням архимандрита Феодосія[1636], що, вірогідно, на той час уже був звільнений чи, вірогідніше, викуплений із татарського полону. С. Голубєв датує період функціонування Помянника 1483-1526 рр.[1637]

До 1483 чи близько цього року відносить преосв. Макарій і поновлювальну грамоту кобринського князя Івана Семеновича на данини його діда Андрія Володимировича, що у виданні датована 10 березня 1493 роком[1638] (хоча на той час Івана Семеновича вже не стало)[1639]. Таким чином Лавра, вірогідно, поновлювала знищені документи на свої володіння.

Надзвичайно цікавий коментар даних подій Аф. Ярушевичем: “Одержуючи в подарунок від Менглі-Гирея золоті посудини Софійського собору, Іоанн не думав, яке зло, яку незгладиму втрату і яке нескінченне нещастя заподіяв він усій руській і православній справі, наводячи на Литву татар. А наслідки цього нападу були дуже значні: утрата споконвічного православного центру, перенесення митрополії в латинський центр Вільну, що мало результатом спроби до унії, а пізніше й унію з Римом, повне збезлюднення наддніпрянської України, загибель твердих у православ'ї князів і земян. Казимир додавав усі зусилля до поправлення цього зла, зганяв десятки тисяч руських робітників на поновлення Києва, звертався до думки про хрестовий похід проти турків, покровительствував чи, принаймні, скрізь пальці на утворення вольниці – козаків, не міг загладити нещастя руського народу»[1640].

***

Жахливе татарське нашестя не було в цьому столітті останнім. Так, 1491 року вони знову напали на Київ[1641].

ЛАВРА НА МЕЖІ XV І XVI СТ.

За цей період відомо два архимандрити Києво-Печерських, про біографію яких ми нічого не знаємо:

1.   Філарет – згаданий у нарративних джерелах під 1494[1642] і 1501 рр. Зійшов він на архимандрію не пізніше 1492 року (смерть Казимира)[1643]. В описаному вище Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст. згадане його прозвання "Волинець"[1644]. Ім’я Філарета знаходимо також у списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1645], у грамоті від 8 червня 1499 року[1646] та в списку архимандритів вищезгаданого помянника [1647] У рішенні воєводи Київського з приводу тяжби між Печерським і Микільсько-Пустинним монастирем від 20 липня 1510 року Філарет згаданий як попередник Протасія - "продок его"[1648]. У судовій грамоті від 3 листопада 1524 року князь Юрій Семенович Слуцький згадує про тяжбу своєї бабки з архимандритом Філаретом і "зо всими Печерскими старцы"[1649].

2.   Феодосій – управляв Лаврою на рубежі XV - XVI ст. Його ім’я поміщене в першому відомому Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1650], хоча в інших списках, в тому числі і в списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1651], не відоме[1652]. С. Голубєв коментує появу цього імені так: "Але Феодосій II, відмінний у помяннику від Войниловича і поставлений тут між Філаретом і Сильвестром, у всіх переліках Києво-Печерських архимандритів пропущений. Таким чином, наш помянник повідомляє ім'я нового, до останнього часу невідомого Києво-Печерського архимандрита з приблизним позначенням часу, до якого він повинен бути віднесений (до кінця XVI сторіччя) і ця вказівка пам'ятки безперечно має значення історичного свідчення сучасника"[1653].


Частина 17

ЧЕРНЕЧЕ ЖИТТЯ У КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКІЙ ЛАВРІ У XV СТ.

Про чернече життя в Печерській обителі цього часу нам відомо дуже й дуже небагато. Навіть грамоти митрополита Фотія, не обтяжені реальною інформацією, навряд чи можуть слугувати в цьому питанні  джерелом.

Зі святих цього часу, упокоєних в печерах, на разі, відомо лише двоє:

Діонісій, затвірник. Про антибуцію цієї особи див. на стор. 261.

Феофіл, архієпископ Новгородський. Обраний на Новгородську кафедру з протодияконів і ризничих попереднього владики 8 листопада 1470 р. Феофіл відмовився прийняти висвяту від Московського митрополита. Втім, святий відмовився і визнати над собою юрисдикцію і Київського митрополита. Не зовсім однозначна політика св. Феофіла стосовно спротиву московському тиску зіграла свою сумну роль в анексуванні 1478 року московським князем Іваном III Новгородської республіки. 1480 року архієпископ Феофіл був скинутий з кафедри й інтернований в Московському Чудовому монастирі. Існує не менше трьох версій місця приставлення та поховання святителя: смерть його в Чудовому монастирі, де він був і похований; поховання в Новгородській Софії. Проте, найбільш відомою, і, найвірогідніше вірною, є “київська версія”. Згідно неї, хворий святитель побачив у видінні свят. Нифонт Новгородського, який нагадав йому "що обіцявся поклонитися святим Печерським, а не виконав зовсім, за те вкоротив Господь літ твоїх, а не відаєш, хто не виконає обіцяного Богу, не побачить Лику Божого". Святитель, зумівши вирватися з ув’язнення, поїхав до Києва, але по дорозі “показався йому Христос, знаменуючи йому кончину, і обіцяв душу його прийняти, тільки нехай тіло твоє покладуть в печері. І так приставився. Того тіло в колоді Дніпром пущене, аж під печеру припливло, і тут покладене”. Помер, найвірогідніше 1482 року[1654].


Частина 18

МІСІЙНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПЕЧЕРСЬКОЇ ОБИТЕЛІ У XV СТ.

Не дивлячись на фактичний, а потім і юридичний поділ митрополії, в XV ст. Києво-Печерська лавра не припиняє своєї місійної діяльності на сході. Так у Новгородському IV літописі під 1408 роком знаходимо таке повідомлення: "Поставив Харитон, архимандрит Київський, церкву дерев'яну Трьох святителів на Красному острові"[1655]. Можливо, мова йде про печерського місіонера.

ПРП. КОСЬМА ЯХРОМСЬКИЙ ТА ЗАСНУВАННЯ НИМ УСПЕНСЬКОГО КОСЬМИНА МОНАСТИРЯ

Преподобний Косьма Яхромський народився у Володимиро-Суздальській землі в небагатій родині. Мирське його ім’я не відоме. Змалку він служив у одного боярина, у селі; боярин, полюбивши його за лагідність, навчив його грамоті. Коли благодійник Косьми тяжко захворів, він став разом із Косьмою став переїжджати з міста в місто, шукаючи зцілення. Під час цих переїздів вони зупинилися на ріці Яхромі. Стомлені довгим шляхом подорожні заснули. Раптом Косьма був розбужений видінням незвичайного світла і почув таємничий голос: “Чуй і розумій слова життя, яви житіє боговгідне і побажай радості праведних, аби насолодився вічних благ!” У той же час отрок побачив на дереві ікону Успіння Богородиці, від якої виходили сліпучі промені. Він благоговійно взяв ікону і підніс її хворому. Старий, приклавшись до неї, зразу ж одержав зцілення від своєї немочі.

Корячися небесному велінню, Косьма по цьому таємно покинув старого і пішов до Києво-Печерської лаври. Віддавши образ братії, він прийняв постриг в цій же обителі, й довгі роки подвизався тут, поки йому знову не було одкровення лишити Лавру і взяти із собою явлений йому образ Богородиці. Косьма скорився цьому небесному велінню. Випросивши у іноків образ, він пішов із Києва і прибув на те місце, де було йому явління чудотворного образу - на ріку Яхрому, і тут, за 40 верст від Володимира, 1482 чи 1483 року, споруджує храм на честь Успіння Богородиці, при якому і оселився. Мало помалу зібралися до нього ревнителі пустельного життя, і був заснований монастир, в якому святий став ігуменом.

Преподобний Косьма помер в глибокій старості 18 лютого 1492 року. У пам'яті юр’ївців залишилися його строге життя і зовнішній вигляд: обличчя його було бліде і сухе, волосся сиве, борода довга і до кінця вузька, трохи вилася; світлий погляд променíв з-під високого чола. Відомі численні зцілення від мощей святого, які знаходяться під спудом в Успенському монастирському храмі.

ПСКОВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР І КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА

Прямий зв’язок між Києво-Печерською лаврою та заснуванням Псково-Печерського монастиря є вельми ефемерним. На разі, печерські традиції в його заснуванні - незаперечні. Не легко визначити, до якого століття слід віднести заснування цієї обителі. Ми віднесли дану розповідь до XV ст. з тієї причини, що в цей час, власне, бере свій першопочаток писана історія цього монастиря, і також тому, що в цей час Києво-Печерські впливи стають на цих теренах особливо вагомими. Але історія Псковської обителі безсумнівно походить із часів на сотню, а той на дві сотні років більш ранніх.

Бл. XIV ст. один звіролов із міста Ізборська на прозвання Селиша в глибокій старості розповідав "про те, як, бувало, ходив із батьком своїм на лови звірині у ту пустелю, що була біля "святого місця": а тоді була там, - додає літописець, - велика пустеля і кругом - ліс великий. "Раз випадково прийшли ми, - говорив Селиша, - на потік до того місця, на край гори", де тепер стоїть Богородицька церква (це було в той час дня, коли звичайно відбувається церковне Богослужіння), - "прийшли ми і чуємо спів, ніби церковних піснеспівів: співають струнко благочинно, а хто співає - не бачимо. Повітря навкруги того святого місця був виповнене пахощами, ніби від великої кількості фіміаму". Дослідники історії обителі схиляються до думки, що тоді в печері ще жили невідомі пустельники, і в цей час вони здійснювали Богослужіння. Але звіролови тоді прийняли їхній спів за янгольський[1656].

Пізніше тут, під час рубання лісу була відкрита печера, викопана в білому піщанику[1657]. Над входом її нашли напис "Богом зданная пещера". Ким зроблений напис ця і коли - не відомо[1658]. Не відома достеменно навіть дата відкриття "Богом зданной пещеры". Згідно офіційної монастирської історії “в рукописних записках монастирських 1821 р., на стор. 6. серед іншого, говориться, що про відкриття цієї печери було написано, при вході в неї, на бляшаній таблиці "открыся сія Богомъ зданная пещера 6900 (1392) года, при земцЂ ІоаннЂ ДементіевЂ"[1659].

Першим із відомих нам насельників печери був прп. Марко, про якого відомо дуже небагато. Можливо це його звіролови бачили біля трьох каменів, які, згідно літописа, поміщалися над Успенською церквою. Третій із Псково-Печерських ігуменів, на ім’я Дорофій відкрив його поховання, місцезнаходження якого було відоме і його поперадникам, і знайшов труну його всю зотлілою, а тіло і саме убрання нетлінними… Звідки походить інформація про ім’я святого, на разі, не відомо, але воно підтверджене чудесною з’явою ігумену Корнилію[1660]. Ми не знаємо, пострижеником якого монастиря був прп. Марко, але, з тим же успіхом він міг походити і з Лаври, звідки й приніс традицію печерножительства.

Впродовж довгих років слух про відкриту "богозданну печеру" поширювався околицями і до неї приходило багато людей, бажаючи її побачити. Серед інших приходив і Іоанн, який два з половиною роки був священиком православної церкви святого Миколая в Юрієві Ливонському, але потім в результаті утисків латинян був змушений піти до Пскова. Іоанну дуже сподобалась відлюдність печери, і він, взявши із Пскова жінку і двох дітей і поселивши їх у власників землі, де знаходилась печера, сам же почав розкопувати в ній місце для церкви. Незабаром, поховавши в печері дружину свою, що перед смертю постриглась у чернецтво під ім'ям Васси, Іоанн поспішив і сам прийняти постриг з ім'ям Іони і зовсім переселився до печери. Викопана ним печерна церква була освячена 15 серпня 1473 р. на честь Успіння Богородиці, що вважається офіційною датою заснуваня Псково-печорскього монастиря[1661]. Справу, розпочату Іоною, продовжував священноінок Мисаїл: він побудував іншу церкву - не в печері, а на горі в ім'я преподобних Антонія і Феодосія Печерських (ще раз засвідчивши тим, якщо не пряму, то в усякому разі духовну залежність своєї обителі від Києво-Печерської лаври) і навколо церкви келії для братії[1662].  Втім, невдовзі обитель була розорена ліфляндцями і почала заново не раніше 1519 р.[1663] Відтоді введені в монастир общинножительство і порядок за зразком Києво-Печерської лаври[1664]; у монастир цей почала стікатися щорічно на свята безліч прочан, і він зробився славнозвісним не тільки у Литві, але й у країнах сусідніх[1665]. 1521 року для монастиря іконописцем Олексієм Малим написано чудотворну ікону Успіння з житієм[1666].


Частина 19

МИСТЕЦЬКЕ ЖИТТЯ, ГОСПОДАРСТВО ТА РЕМЕСЛО В КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКІЙ ЛАВРІ У XV СТ.

Про мистецьке життя в Лаврі цього часу ми практично нічого не знаємо. Але, мусимо припустити, що опоряджувальні роботи під час ремонтів у Великій Церкві робилися місцевими майстрами. Очевидно, досягнення лаврської іконописної школи були відомі в усіх східнослов’янських землях. Так київський чернець Антоній розписував 1409 року Троїцький собор у Пскові"[1667].

По кожному руйнуванні відбудовувалися дерев’яні келії, що, вірогідно, були не лише функціональні, але й красиві. Так, на території монастиря знайдено пічні кахлі горшкового типу XIV-XV ст.[1668]

Вироблялися в монастирі й інші зразки мистецької продукції церковного призначення. Так, Г. Івакін вважає за можливе віднести до роботи печерських різьбярів кипарисовий хрестик, виявлений дослідженнями І. Мовчана на Видубичах. На ньому серед інших зображень також знаходяться печерські святі - Антоній і Феодосій, і зроблений він в манері, характерній для кінця XV ст.[1669]

Найвірогідніше, з лаврських майстерень походять і поширені на східнослов’янських теренах квадрифолії із зображенням Кіпрської (Печерської) Богородиці[1670].

***

Не дивлячись на численні татарські пограбування і закономірно пов’язане з ними зубожіння, Печерський монастир, вірогідно, завдяки численним пожертвуванням, досить швидко поновлював, в основному, не лише духовне, але й господарське своє життя. Цьому сприяло і багатство Києва. Так, згідно записів венеціанського посла в Персії, який побував у Києві в перших числах травня 1474 р. Київ був великим торговим центром. “Сюди з'їжджається безліч купців з Великої Росії з різними хутрами, що вони відправляють у Кафу з караванами... Київ буяє хлібом і всіляким м'ясом…"[1671].

Вірогідно із татарським нападом 1416 чи 1482 року пов’язаний скарб, знайдений 1902 року в Микільсько-Больничному монастирі Лаври[CCXXXVIII]. Цей скарб включав 2236 монет, викарбуваних в різних країнах до початку XV ст. Можливо, це була монастирська казна Лаври чи тільки Микільського Больничного монастиря[1672].

Продовжував існувати також монастирський посад - Печерське містечко. Вірогідно, саме його могильник був розкопаний 1989 р. на території церкви Феодосія Печерського поряд із Лаврою. Тут було знайдено ряд поховань, датованих за знайденими тут же монетним матеріалом XIV-XV ст. Не невеликій площі сучасної церкви було зафіксовано 11 поховань, із яких 10 відносяться до вищевказаного часу[1673]. Таке насичення похованнями свідчить про існування в цьому місці церковного погосту, а, отже церква в цьому районі, хоча, можливо, і не зовсім на цьому місці існувала вже в цей час.

Про багатство населення Печерського містечка свідчить, зокрема, скарб, знайдений 1985 року на території сучасного парку Слави. Цей скарб, що містив 242 празьких гроша - дуже значну на той час суму, був захований не раніше другого десятиліття XV ст.[1674] Взагалі, монетні знахідки на території в та біля Лаври становлять понад 90% загальної кількості монет XV ст., що виявлені в Києві. Все це безсумнівно свідчить про вельми значні статки монастиря[1675].

 

Частина 20

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА В XVI СТ. (ДО ПРИЙНЯТТЯ УНІЇ)

Початок XVI ст. в житті Київської митрополії характеризувався відносним спокоєм від унійних спроб[1676]. Але в цей час православній митрополії Київській і всія Русі довелося зіткнутися з багатьма іншими проблемами, які вкрай негативно впливали на її внутрішній стан. Мова йде про право т.зв. "подавання" духовних посад, яке було присвоєне можновладцями Польсько-Литовської держави, особливо королями, і практика якого особливо процвіла в цей період. Навіть не маючи якихось спеціальних антиправославних намірів, королі та інші вельможі просто настільки безвідповідально ставилися до поставлення на православні духовні посади, що створювалися воістину трагікомічні ситуації. Так, Стефан Баторій одного разу помилково призначив архимандритом мінського православного монастиря явного католика[1677], а поставлений королівською владою на архимандрію Супрасльську Тимофій Злоба виявився убивцею і карним злочинцем[1678]. Жидичинський архимандрит Никодим Моноський Шибинський звинувачувався в убивстві, розтраті монастирського майна і в тому, що, розігнавши братію, перетворив монастир на кубло[1679]. Дуже часто новопоставлені на духовні посади шляхтичі не хотіли постригатися і їх до цього ледве змушував митрополит[1680]. А дехто, без тіні сумління продовжував після постригу жити шлюбним життям.  Що вже говорити про жадібність, самоуправство, зборойні конфлікти і безупинні судові справи про маєтки[1681].

Всі ті негативи, які існували в церковному житті, зійшлися, власне на особах тогочасного єпископату і вищого духовенства загалом. На гріх жити по постризі шлюбним життям слабували єпископи Діонісій Збируйський, Леонтій Пельчицький, Михайло Копистенський…[1682]. Один із найактивніших засновників унії Кирило Терлецький неодноразово звинувачувався за життя в моральній розпущеності, жадібності, убивстві, чужоложестві, кровозмішанні, фальшивомонетництві[1683]. Абсолютно унікальним в історії православної церкви є вельми обгрунтоване обвинувачення його, чинного єпископа, в згвалтуванні невинної дівчини![1684] Кирило був, після дев’ятирічного процесу виправданий, але, власне, виходячи з тогочасних процесуальних норм, в цій ситуації мав бути виправданий любий шляхтич при згвалтуванні незнатної дівчини[1685]. Коментуючи цей процес О. Левицький писав: "Чи був насправді здійснений Терлецьким приписуваний йому злочин, чи ж він у цьому випадку з'явився лише жертвою низької інтриги - для мене це питання другорядне… для характеристики ж віку зовсім досить уже того, що один із самих значних представників церковної ієрархії кілька років привселюдно виступає в настільки принизливому процесі і це анітрошки не бентежить його самого, не похитнуло його службового і суспільного стану, не заважає прихильності короля, не порушує його особистих стосунків"[1686]. І зовсім закономірним для такої особи є ледь не власноручно здійснене Терлецьким 1597 р., уже після прийняття унії, політичне убивство визначного православного діяча священика Стефана! На запитання власних слуг, які перед тим привезли його до Терлецького, що сталося зі священиком, він відповів, що його убило прокляття, виголошене на адресу неуніатів на Брестському соборі. Зрозуміло, що справу за тих часів було зам’ято…[1687]

Найвлучніше про рівень тогочасного єпископату висловився, власне І. Вишенський в своєму, опублікованому 1598 року творі - посланні до єпископів-відступників писав: “Покажіть мені, о ви, котрі згоду в’яжете, чи хтось із вас, будучи в мирському житті, виконав оті шість Заповідей, узаконених Христом: тобто чи голодного нагодував, чи спраглого напоїв, чи мандрівних людей прихистив, чи голих одягнув, чи хворим послужив, чи темничників навідував? Чи не ваші милості ті шість заповідей не тільки потоптали в мирському чині, але й нині, начебто в духовнім перебуваючи, постійно топче!”[1688]

 Безсумнівно, це прекрасно бачило і усвідомлювало й духовенство, і рядові члени Церкви. Так, у листі Львівського ставропігійного братства до Костянтинопольського патріарха Єфимії від 6 лютого 1592 р. читаємо: “Бо вельми бентежиться Церква і назад повертається, особливо ж сановиті. Ті, котрі в різні єресі впали, і хочуть повернутися про свого правовір’я, нині ж цураються, засуджуючи церковне безчинство; люди ж усі одноголосно волаючи, говорять, що “якщо не влаштується церковна розпуста, геть розійдемося, відійдемо в Римський послух і в спокої безтурботному перебуватимемо”[1689].

Уповні торкнулись тогочасні негативи і Лаври. С. Голубєв, який формулював стан Лаври до кінця XV ст., як «состояние далеко не цветущее», відзначав, що «із XVI сторіччя… виникле козацтво стримує хижацькі набіги на Київ татарських орд і Печерська святиня, не зазнаючи більш погромів і продовжуючи знаходити повну готовність із боку всього православного народонаселення приносити всілякі жертви для її добробуту, швидко починає оправлятися від пережитих нею руйнувань і до кінця XVI сторіччя робиться найбагатшою обителлю… Особливо збільшилися за аналізований час земельні маєтки обителі, постійно отримувані шляхом записів і духівниць. До кінця XVI сторіччя Печерський монастир володів численними землями й угіддями у всіх повітах київської області; в остерскому ж повіті значна частина землі становила його власність; крім того обителі належали багато маєтків у Білій Русі і Литві, у повітах: слуцькому, логойському, бобруйському, глуському, могилевському і віленському... Але, багатіючи, Києво-Печерська обитель дуже довгий час не мала можливості гідним для неї чином користуватися своїми величезними коштами. Цьому заважали постійні негаразди, що відбувалися тут майже протягом усього XVI сторіччя і залежали головним чином від корисливого відношення до обителі її архимандритів, а також і деяких інших осіб…

...Сам список Києво-Печерських архимандритів за аналізований нами період своєю вражаючою чисельністю може служити красномовним доказом, що Києво-Печерська обитель у вказаний час служила бажаною приманкою і була предметом посилених намагань для панів, котрі бажали поправити свої фінансові можливості...

Саме собою зрозуміло, що зазначені нами явища в історії Києво-Печерський обителі подавали занадто мало даних для її сприятливого впливу на релігійно-моральне життя південноруського народонаселення. Турботи більшості Києво-Печерських архимандритів винятково зосереджувалися на особистих інтересах; вихідним і кінцевим пунктом їхньої діяльності був якомога більший витяг матеріальних вигод із майна і дохідних статей керованої ними обителі…»[1690].

Більшість цих висновків видається нам цілком вмотивованими. Можна тільки відзначити, що, як показали наші студії, не все в житті монастиря було таким суцільним негативом. Були й у цей час у житті обителі люди, в яких продовжувалися духовні традиції перших преподобних…

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА АРХИМАНДРІЯ В ПЕРШІ ДВА ДЕСЯТИЛІТТЯ XVI СТОЛІТТЯ

На межі століть Лаврою управляли два архимандрити: Філарет I та Феодосій, про яких ми вже говорили вище (стор. 332). Після нього найвірогідніше, обитель перейшла до Сильвестра, який управляв Лаврою на початку XVI ст., і якого іноді плутають із Сильвестром Єрусалимцем, який жив у кінці століття (див. стор. 363). Цей архимандрит згаданий в першому відомому Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1691], списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1692] та пізніших списках архимандритів Києво-Печерських. Жодні дані про його біографію та управління ним обителлю нині не відомі.

Про наступника цього архимандрита, Вассіана Шишку ми знаємо дещо більше. Ім’я його знаходимо в Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст.[1693] та списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1694], і С. Голубєв вважав його наступником архимандрита Філарета[1695], пропускаючи Сильвестра. Поміщений о. Вассіан і у списках архимандритів М. Закревського[1696] та преосв. Євгенія Болховітінова[1697].

До нашого часу дійшла інформація лише про одну подію з життя цього архимандрита. Мова йде про Вассіанову скаргу на королівське ім’я, датовану 1508 роком чи дещо пізніше[CCXXXIX]. Цей документ, в якому архимандрит перераховує речі, пограбовані в нього різними можновладцями та свідчить про наклеп на нього королю, в результаті якого він був арештований, доніс до нашого часу згадку про якийсь значний конфлікт, обставин якого ми не знаємо. Тож можемо тільки, услід за преосв. Макарієм, зробити з цього висновок про те, що, виходячи зі списку награбованого, "він настоятельствував не в бідній обителі"[1698].

Можливо арешт та, найвірогідніше, скинення по цьому з архимандрії Вассіана Шишки спричинилися до якогось конфлікту навколо Печерської архимандрії, оскільки ми маємо далі імена трьох архимандритів Києво-Печерських, датованих приблизно одним часом.

Першим із них є тезка Вассіана Шишки Вассіан II. Як наступник Вассіана Шишки і передмісник Йони він фігурує у списку архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської[1699], переліках архимандритів преосв. Самуїла Міславського[1700], М. Закревського[1701], та преосв. Євгенія Болховітінова[1702]. Проте, в найвагомішому нашому джерелі з історії Печерської архимандрії цього часу, Печерському помяннику кінця XV - першої чверті XVI, цей другий Вассіан не згаданий.

Ще один архимандрит Києво-Печерський і вірогідний наступник Вассіана Шишки – Іона - фігурує в нарративних пам’ятках під 1509 р.[1703] Цікаво, що цей архимандрит також не потрапив до вищеназваного Печерського помянника. Проте історичність його сумніву не викликає.

Разом із тим, уже як мінімум із січня 1509 р. Лаврою реально управляв інший архимандрит Протасій, згадуваний в актових матеріалах 20 січня 1508 чи 1509 р.[1704], 30 червня[1705] та 20 липня[1706] 1510 р. В списках архимандритів фігурує під 1514 р.[1707]

Отже, можемо припустити, що в часі арешту, і, вірогідно, наступного скинення з архимандрії Вассіана Шишки з’явилося три претенденти на Києво-Печерську архимандрію – Вассіан, Іона та Протасій. При цьому Вассіан II вірогідно не утримався на архимандрії довго, і ситуація навколо його архимандритства нам не відома. Складніше з двома іншими архимандритами. Ясно, що Протасій, згаданий у ряді господарчих грамот, дійсно управляв обителлю. Натомість, Іона, вірогідно, мав на архимандрію королівську грамоту, оскільки саме він від імені Лаври взяв участь 1509 року в Віленському церковному соборі, що став надзвичайно вагомою подією в житті митрополії Київської і всія Русі. Собор, «о церковныхъ вещехъ и о исправленіи делъ духовныхъ» почав свою роботу під головуванням новообраного митрополита Йосифа 25 грудня 1509 г. В ньому взяли участь сім єпископів: Володимирський і Берестейський Вассіан, Смоленський Варсонофій, Луцький і Острозький Кирило, Полоцький і Вітебський Євфимій, Туровський і Пінський Арсеній, Перемишльський Антоній і Холмський Філарет; сім архимандритів (хоча до числа їх доданий і один ігумен): Києво-Печерський великої лаври Іона, Благовіщенської патріаршої обителі (так називали Супрасльский монастир) ігумен Пафнутій, Троїцький віленський Зосима, Лаврашевський Арсеній, троїцький Слуцький Йосиф, вознесенський мінський Сергій, Михайлівський Городецький з Полоцька Антоній; шість ігуменів: Троїцький (невідомо відкіля) Симон, Святодухівський зі Смоленська Афанасій, Іоаннівський Островський з Полоцька Євфимій, Петровський із Полоцька Алексій, Миколаївський з Гольшан Іона і Миколаївський із Лоска Геронтій; сім протопопів: Віленський Матфей, Новгородський Іаков, Городенський Антипа, Слуцький Феодор, Марківський Лукіан, Слонимський Косьма і Волковийський Феодор. Крім того, на Соборі зібралися і священики.

 Власне, присутністю нареченого архимандрита Києво-Печерського на соборі зв’язок між ним і Лаврою не вичерпувався. Це видно уже з виступу на ньому митрополита, який, в своєму вступному слові скористався словами митрополита Кирила II, сказаними на київському соборі 1274 р. (як ми знаємо нині, матеріали того собору готувалися св. Серапіоном[CCXL]).

В п’ятнадцяти постановах чи правилах Віленського собору підняті такі визначальні в тогочасному житті Церкви питання, як зловживання в поставленні на священні ступені, поводження духовних осіб і почасти мирян стосовно духовної влади, і, головне стосунки світських можновладців до Церкви і засоби боротьби проти їхніх зловживань. Всі ці постанови та давні вільності церковні були через півтора року підтверджені на прохання духовної ієрархії та православної шляхти на чолі з князем Костянтином Івановичем Острозьким королем Сигізмундом. Втім, це не завадило в подальшому можновладцям нехтувати елементарними правилами при поставленні на духовні посади і їх відбирання. Стосувалося це, вповні і Києво-Печерської лаври.

ДО ПИТАННЯ ПРО ПРИЧИНУ ПОЯВИ В ДЕЯКИХ СПИСКАХ АРХИМАНДРИТІВ “ЗАЙВИХ” ІМЕН

Цікаво, що архимандрит Іона згаданий у списках архимандритів преосв. Євгенієм Болховітінова[1708] (після Вассіана II і перед Сильвестром Єрусалимцем) та М. Закревського[1709] двічі, один раз - без зазначення часу управління ним обителлю, а вдруге – під 1509 р. Очевидно преосв. Євгеній зробив не зовсім вдалу спробу поєднати два різних списки архимандритів, що привело до подвоєння деяких настоятелів. Цей список із помилкою був використаний і для складання списку М. Закревського. Проте, цим плутанина не вичерпується. В деяких списках архимандритів після Іони поміщено ще декілька імен архимандритів, існування яких відомим нам актовим матеріалом не підтверджується. Так, Іоанн згаданий як наступник Сильвестра та передмісник Григорія в списку преосв. Самуїла[1710] та М. Закревського[1711]. Поміщений він без вказівки на час правління і в списку архимандритів преосв. Євгенія Болховітінова після Йони й Сильвестра Єрусалимця, і перед Григорієм[1712]. В свою чергу Григорій згаданий як наступник Іоанна та передмісник невідомого в інших списках Іоакима в списку преосв. Самуїла[1713]. У списку архимандритів М. Закревського[1714] про нього сказано, як про наступника Іоанна та передмісника Філарета. Вірогідно, дослідник заплутався в своїй хронології, оскільки, судячи з того, що він відносить правління цього Філарета до 1500 року, мова йде про архимандрита Філарета кінця XV ст.[CCXLI]. Наступним у нього йде Іона і т.д. Так само і в преосв. Євгенія[1715]. Макарій II згаданий у списку архимандритів М. Закревського[1716] як наступник Іони і передмісник Варлаама, без зазначення часу управління ним обителлю. Поміщений він без вказівки на час правління і в списку архимандритів преосв. Євгенія Болховітінова після другої згадки про Іону і перед Варлаамом[1717]. Варлаам II згаданий у списку архимандритів преосв. Євгенія[1718] та М. Закревського[1719] як наступник Макарія і передмісник Никандра. В свою чергу Никандр згаданий у списках архимандритів преосв. Євгенія[1720] та М. Закревського[1721], як наступник Варлама і передмісник Петра, проте без зазначення часу управління ним обителлю. Петро фігурує у списку архимандритів преосв. Євгенія[1722] та М. Закревського[1723], як наступник Никандра і передмісник Протасія.

Як здається, вся ця плутанина, чи, в усякому разі, її основа пішли від спроби узгодити список архимандритів, виведений на основі актового матеріалу, зі списком архимандритів, парсуни яких малювалися в інтер’єрі Великої Церкви Печерської, де настоятелі обителі після Вассіана II поміщені в такому порядку: Іона, Сильвестр, Іоанн (про якого згадано, що він “почи о ГосподЂ 109”[CCXLII] (?! ‑ І.Ж.), Григорій, Іоаким, Ігнатій, Макарій, Варлаам. І лише потім іде Іона, “той бысть на соборЂ Виленском в лЂто 1509”, Антоній, Петро, Никандр, Геннадій, Протасій, Іларіон Пісочинський, Мелетій Хребтович[1724]. Як видно з переліку архимандритів, поміщеного в цьому розділі, даний список є вельми неповним і переплутаним, й спроба якось об’єднати його з фактичним неминуче веде до подвоєння настоятелів на ім’я Іона та й багатьох інших. Причиною таких невідповідностей настільки вагомого для Лаврської традиції документу може бути те, що він складався поступово[CCXLIII], і при дописуванні на полях частини імен, вони цілком закономірно виявилися переплутаними. Не виключено також, що при черговому переписуванні розписів деякі настоятелі виявлялися в очах братії недостойними змалювання на стінах Великої Церкви Печерської і тому імена їх випускалися. Не знайомі ж з історією складання документу наступні дослідники, цілком вмотивовано вважаючи його щонайвагомішим джерелом, старалися по-своєму поєднати його інформацію з наявною у них. Так з’явилися повтори і подвоєння імен, зокрема, тих архимандритів, що жили в другій половині XV і першій половині XVI століття.

ДІЯЛЬНІСТЬ АРХИМАНДРИТА ІГНАТІЯ З ВІДРОДЖЕННЯ ПЕЧЕРСЬКОГО ОБЩИННОЖИТЕЛЬСТВА. НЕВДАЧА ЦІЄЇ ДІЯЛЬНОСТІ. АРХИМАНДРИТ АНТОНІЙ.

Значний слід в історії Печерської обителі залишив архимандрит Києво-Печерський Ігнатій, перша згадка про якого в актових матеріалах відноситься до 19 квітня 1517 р.[1725].

1522 року цьому архимандриту, можливо, не без участі К. Острозького[1726] вдалося здобути для своєї обителі надзвичайно важливий документ - королівський привілей на відновлення общинножительства в монастирі, а також її незалежності від мирських властей, зокрема, горезвісного права подавання[CCXLIV]. Ця унікальна грамота, що дійшла до нашого часу, є надзвичайно вагомим документом з багатьох аспектів життя обителі в першій половині XVI ст. З неї ми дізнаємося, що архимандрит Ігнатій з клірошанами, застолпниками і всією братією Печерською звернулися до короля з проханням відновити в монастирі общинножительство, яке сильно підупало після татарського нападу. Мається тут на увазі аж ніяк не Батиєве нашестя. Зважаючи на те, що в тексті згадано, що під час нападу татари “и тотъ замок наш взяли, и въ тотъ часъ и тотъ манастырь спустошили”, тут йдеться про татарський погром Києва 1482 року. Таким чином, “золотими часами” для печерської братії початку XVI ст. були, очевидно, часи перебування Києва під проводом Олельковичів, коли давні традиції монастиря функціонували в значно більшій мірі.

Король погодився дати Печерській обителі право “общину мЂти”. Та, власне, постає питання, для чого потрібна була та грамота, коли йшлося про поновлення давніх внутрішніх уставних норм, що було прерогативою архимандрита Києво-Печерського, але аж ніяк не короля-католика. Відповідь на це питання знаходимо в наступному викладі. Власне, про внутрішній устрій монастиря тут, фактично, не йдеться. Королівська грамота мала забезпечити правове положення Печерського монастиря в державі, і, зокрема, в Києві. Так, тут міститься ряд постанов, які обмежують владу в обителі воєвод Київських та іншої шляхти. Зокрема, воєводам Київським заборонялося після смерті чергового архимандрита брати під свою оруду статки монастиря (що, згідно грамоти, приводило до нещадного грабунку). Функцію передачі майна новому архимандриту мала виконувати сама братія.

Чи не найвагомішим здобутком Лаври, відміченим у грамоті, є поновлення права виборів архимандрита Києво-Печерського. Проте, це право, згідно грамоти, уже мало суттєве обмеження. Печеряни отримали право вибирати архимандрита за участі як “стáрців” монастиря (вірогідно, капітули), так і князів, панів землі Київської та воєвод Київських. В цьому ми бачимо приклад характерної для митрополії Київської і всія Русі соборноправності, яка звичайно вважається справою позитивною, хоча в даному випадку, у відношенні до Лаври, вона означала створення додаткової залежності від тих мирян-можновладців, звільнитися з-під тиску яких, власне, старалися печеряни. Проте позитивним було вже королівське зобов’язання поставляти на архимандрію обраних таким чином кандидатів (взявши за те “чоломъбитья” 50 золотих), замість віддавати цю посаду тому, хто заплатить більше.

Та ж грамота обмежувала право воєвод Київських та їхнього оточення часто відвідувати монастир (де їх мали вшановувати учтою і подарунками), причому вказано, що воевода може приїжджати у монастир тільки якось або двічі в рік, у свято, і аж ніяк не частіше, за запрошенням самих іноків, і тоді архимандрит та стáрці мають частувати його одного, дарунків же йому не повинні давати ніяких.

Також грамотою 1522 року впорядковувався ряд господарчих повинностей Лаври стосовно держави. Так, монастирські люди звільняються від повинності ставити підводи і корми послам і гінцям, але коли буває “наша і земська” служба, монастир має посилати на службу з київським воеводою десять чоловік на коня, із збруєю.

Як можна припустити, з часу отримання цієї грамоти о. Ігнатій діяльно взявся за відродження печерського общинножительства. Та, на разі, задеклароване грамотою виявилося не вагомішим від ціни чесного слова короля-католика. Не пройшло й двох років, як на Печерській архимандрії знаходимо уже нового настоятеля. 1524 року архимандритом Києво-Печерської обителі призначений був королем Антоній, ще за життя Ігнатія, котрий ніби-то (як значиться в королівській грамоті), добровільно відступив Антонієві своє місце[1727]. Обставини цієї події нам не відомі, але не виключено, що крім королівського свавілля тут доклала руку й якась частина братії, оскільки в подальшому поновлення общинножительства в обителі завжди супроводжувалися значними незгодами серед ченців обителі. В датованій 23 травня 1524 року послушній королівській грамоті, адресованій палатнику і старцям Печерського монастиря між іншим сказано: “Дали есмо тую архимандритью Печерскую архимандриту Антонью, со всимъ, по тому какъ и первый архимандриты тую архимандритью держали, и росказали есмо ему въ томъ манастыри общину держати, и во всемъ въ ней справоватися и рядити водлугъ привилья нашого, который есмо первЂй сего вамъ на тую общину дали: и вы бы его за архимандрита собЂ мЂли, и его послушни были во всемъ”[1728]. Виходячи з цього тексту, можна припустити, що о. Ігнатія звинувачували в недотриманні общинножительства. Та правління Антонія виявилось цілком безславним. І 1525 року знову бачимо Ігнатія архимандритом Києво-Печерським. В королівській грамоті від 17 червня 1525 року, якою Ігнатію поверталась архимандрія, між іншим, сказано:

“Що перш цього був у нас архимандрит Антоній і просив архимандритства в Печерському монастирі, і оповів, що ти йому ту архимандрію передав, і обіцявся нам в тому монастирі законно, згідно монастирського звичаю правувати, то ми були той монастир йому дали і наказали єсмо йому общинножительтсва, згідно привілею, дотримуватися. Проте тоді написав до нас воєвода Троцький, гетьман наш найвищий, староста Брацлавський і Вінницький князь Костянтин Іванович Острозький, і всі стáрці присилали до нас, кажучи, що він не тільки в тому монастирі общинножительства не дотримував, але ще й до кінця її знищив, і просили нас, аби ту архимандрію знову тобі дали: оскільки того общинножительства дотримуватися не хотів, а той монастир Пречистої Богородиці мав би спустошити, і хвала Божа могла б (Боже збав!) зменшитися, а до того ж на бажання князя воєводи Троцького його милості і на чолобиття тих стáрців, той монасти тобі даємо. А те наказуємо тобі, аби будучи там архимандритом, законно правував і общинножительства в ньому достримувався, і таких, котрі б хотіли общинножительтсво в тому монастирі знищити, тих би там не тримав: якщо б єси про те розпорядження наше дбаючи, в тому монастирі законно правувати і общини там дотримуватися не хотів, а той монастир нищив, або тримав тих чернеців, які противляться общинножительству, тоді відай з певністю, що не тільки той монастир з рук твоїх візьмемо, але й самого тебе і тих чернеців, з легкістю нашою наказав з монастиря вислати, а дамо його такому архимандриту триматия, хто буде належно чинити задля Божої хвали і нашого розпорядщення господарського. А передати тобі той монастир послали єсьмо дворянина нашого...[CCXLV][1729]. Антонію ж королівською грамотою від 13 вересня 1525 р. був наданий в управління Богородицький монастирем у Овручі[CCXLVI]. Як видно з цієї грамоти, Антоній з часу передачі монастиря о. Ігнатію встиг побувати в короля, де просив повернути йому назад Лавру. Король, як видно, милостиво сприйняв його домагання, але вказав, що розгляд справи він переносить до свого приїзду в Литву. Наступного року такий “розгляд”, відбувся, і результатом чого стала коротка і безапеляційна королівська грамота від 2 березня 1526 року, яка повідомляє печерян про те, що архимандрія віддана Антонію[CCXLVII]. Та, очевидно, Антоній не зумів захопити монастир, чи, в усякому разі, в ньому не затримався, оскільки 20 липня 1528 р. датована інша аналогічна грамота, більш широка за змістом, де, зокрема, описаний хід судового процесу. Тут новий король Жигмонт відзначає, що

“Бив нам чолом архимандрит Пречистої Богородиці Печерської, з Києва, Антоній, про те, що єсмо перше дали йому архимандритство Печерське в Києві; і він тоді бив нам чолом, аби його з тої архимандрії не рушали і дали йому той монастир тримати до скону, про що ж і воєвода Віленський пан Олбрахт Мартинович Кгаштольт, і воєвода Київський пан Андрій Якубович Немирович нас за нього просили. – Отже ми, з ласки нашої, на бажання панів воєвод Віленського і Києвського, і на чолобиття те здійснили, на те дали йому такий наш лист: має він ту архимандрію Печерську тримати, і в ній з братією і з урядниками того монастиря рядити і правувати, без шкоди монастиреві, так, як перед тим попередники його, перші архимандрити Печерські там правували; а ми не маємо його з того монастиря архимандрії рушати, і під ним нікому іншому віддавати, аж до його скону. А ствердежнян того, і печатку нашу наказали єсмо привісти до того нашого листа. Писаний у Вільні, в літо Божого народження 1000 п’ятсот 28, місяця липня 20 дня, індикту 1”[1730]. Цікаво, що в цьому листі про дотримання общинножительства вже нічого не сказано!

Архимандрит Антоній згаданий також у грамоті під 19 серпня 1528 р.[1731]

Доля о. Ігнатія після повернення Антонія не відома[1732].

Згідно студій М. Холостенка, десь бл. 30-х років XVI ст. до Великої Церкви Печерської було прибудовано каплицю з престолом Іоанна Богослова[1733]. Як нам здається таке будівництво виглядає більш реальним в часи Ігнатія, а не Антонія.

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА АРХИМАНДРІЯ У 30-Х РОКАХ

Після Антонія в списку настоятелів Печерського монастиря в різних списках знову нема одностайності. Так, у списку архимандритів Києво-Печерських преосв. Самуїла після Ігнатія до Антонія поміщено Макарія другого, Варлаама та Іону другого, а після Антонія - Петра, Никандра, і вже потім Геннадія[1734]. В інших джерелах вони (в усякому разі, в цьому місці списку) не поміщаються. Геннадій же згаданий у списку архимандритів М. Закревського[1735] під 1524 роком як передмісник Іоакима. Ще більшу плутанину знаходимо в тексті преосв. Євгенія. На разі, як бачимо, між Ігнатієм і Антонієм, які зміняли один одного ніяких інших архимандритів, як здається, бути не могло. Що ж стосується часу після Антонія і до Гедеона, то й між ними також, згідно грамоти 1538 року[1736], ніяких інших настоятелів обителі не зустрічаємо. Втім, в грамоті можуть бути невідмічені певні наречені (тобто такі, що реально не правували обителлю), або навіть фактичні архимандрити, які не мали королівської грамоти на архимандрію.

 Отже, згідно королівської грамоти від 20 січня 1538 року наступником Антонія названий архимандрит Гедеон[1737], будь-якої інформації про якого (включаючи і дати правління) ми не маємо. В тому ж документі згаданий як наступник Гедеона і попередник Пафнутія архимандрит Акепсим[1738].

Архимандрит Києво-Печерський Геннадій згаданий у грамоті від 8 лютого 1535 р.[1739], хоча цитована вище грамота 1538 року його з невідомих нам причин не знає. Цей настоятель фігурує у «Тератургімі», як один із чільних архимандритів Києво-Печерських XVI ст.[1740] Щоправда, як вірно відзначав ще Є. Шпаковський, Геннадій тут стоїть не на своєму місці, а після Іларіона (Іларіона першого чи Пісочинського – сказати тяжко, хоча Шпаковський наголошує на останньому[1741]. Та здається що це – результат помилки, оскільки ми не маємо ніяких підстав говорити про існування пізніше ще одного архимандрита Геннадія. Цікава в цьому плані примітка М. Максимовича: “У ряду обновителів Печерського монастиря Кайнофойський ставить Іларіона, а по ньому Геннадія. Але архимандритів цього імені не було в Лаврі після Іларіона, а був при ньому уставник Геннадій. Чи не він і прийняв на себе піклування про Лавру, коли вона, у міжцарів'я, що тоді настало, залишалася якийсь час без архимандрита?”[1742].

1535 р. на прохання Слуцького князя Юрія і на клопотання королеви Бони король Сигізмунд відступив на час своє господарське право подавання Києво-Печерського монастиря цьому князю з тою умовою, щоб він, коли помре тодішній архимандрит Печерський Геннадій, узяв монастир у свої руки і віддав під управління того, кому сам захоче, але щоб по смерті обраного князем настоятеля монастир знову перейшов у подавання короля. Втім, як вважає преосв. Макарій[1743], Слуцькому князю не прийшлося скористатися даруваним йому правом, оскільки архимандрит Геннадій сам устиг продати своє місце в Печерському монастирі видубецькому ігумену Іоакиму за повтораста коп грошів і король на клопотання канцлера свого, віленського воєводи Гаштольда, затвердив за Іоакимом куплене ним настоятельство (10 лютого 1536 р.)[1744]. Втім, в тому ж році Іоаким помер.

АРХИМАНДРИТ ПРОТАСІЙ І ПИТАННЯ ПРО ЧАС ЗАСНУВАННЯ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ДРУКАРНІ

По смерті Іоакима митрополит Макарій II просив у короля Печерської архимандрії своєму брату, названому в грамоті Паськом, про що клопоталася також королева Бона. Король пожалував Паська цим “хлібом духовним” і обіцяв, що до його живота не віддасть тієї Печерської архимандрії нікому (15 січня 1537 року)[1745]. Скорочене ім’я “Пасько” різні дослідники витлумачували як Паїсій, Іпатій[1746] чи навіть Іакінф[1747]. Проте, таких осіб на Печерській архимандрії в цей час ми в жодних джерелах не зустрічаємо. Натомість, відомо, що приблизно в цей час обителлю правував архимандрит Протасій, згаданий у королівській грамоті від 20 січня 1538 року, як наступник архимандрита Гедеона[1748]. Хоча Протасія звичайно поміщають в списках архимандритів окремо від Паська, С. Голубєв висунув влучний здогад, що йдеться, на разі, про одну особу[1749]. Щодо часу управління ним Лаврою нема одностайності. Так, у списку архимандритів М. Закревського[1750] сказано, що він згаданий в нарративних джерелах під 1535 роком, як наступник Геннадія і передмісник Іакінфа (на його думку – Паська), який, в свою чергу, був передмісником Софронія. В списку архимандритів Києво-Печерських преосв. Євгенія Болховітінова про цього Протасія сказано: “Простасій II переведений із Дорогобужського монастиря близько 1535 року. Він одержав грамоту королівську на волость Зебровичі і на митний збір на Дніпрі, а сам заповів Печерському монастирю численні свої селища і села в Литовському князівстві»[1751].

Давні Печерські монастирські перекази свідчать про те, що за архимандрита Протасія в Лаврі було засновано типографію. Так, у списку архимандритів, поміщених у виданні "Краткое историческое описание Киево-Печерской лавры" преосв. Самуїла Миславського до імені Протасія приписано: "Протасій, при якому засновано типографію"[1752]. Цей переказ має дуже глибоке історичне коріння. Згідно студій П. Троцького "думку, що приписують заснування Києво-Печерської друкарні князю Костянтинові Івановичу Острозькому, повторювалося, і усно, і друковано, і в офіційних паперах, і в патріарших грамотах, і в неодноразово видавалися описах Києво-Печерської лаври"[1753]. Повністю фабулу цієї розповіді зустрічаємо, зокрема, в уже згаданому описі Лаври Самуїла Миславського: "1531 року Костянтин Іванович, князь Острозький, воєвода Троцький, гетьман великого князівства Литовського, староста Брацлавський і Вінницький, подарував Лаврі, з Острозької друкарні, букви і всі знаряддя, і друкарського будинку приналежності, і на побудову в Лаврі друкарні, визначив багато сіл і села, що розташовуються у великому князівстві Литовському. По доставленні тих букв і знарядь, побудований був, на думку деяких, поза Лаврою, проти Миколаївського монастиря будинок дерев'яний, і при ньому церква дерев'яна Святої Катерини, у якому вироблялося друкування книг з 1533 по 1706 рік; а того року великий государ Петро Перший, починаючи будувати Києво-Печерську фортецю, повелів церкву зняти, і будинок друкарський перенести усередину Лаври, що тоді ж і виконано"[1754].

Походження цієї інформації не відоме. П. Троцький, задавшись бажанням знайти її витоки, не зумів опуститися в своїх дослідженнях нижче середини XVIII ст. Так, ним опублікована така цікава історія цього часу: "Наскільки нам відомо, у перший раз серйозно було підняте питання про заснування лаврської друкарні в 1757 році одним невідомим московським ученим, що зібрав докладні відомості про Києво-Печерську лаврську друкарню для користі загальної і знання тодішньому і надалі майбутнім вікам. "Цей учений, - писав архимандрит Свято-Троїцької Сергієвської лаври Афанасій, що клопотав перед начальством Києво-Печерської лаври про висилку необхідних документів для ученого дослідника, - тільки про типографію, що при Лаврі вашій не міг ні від кого одержати пояснення, з якого вона часу і чиїм старанням заведена і помножена, які були перші книги, що у ній надруковані, і чи однією руською мовою друковані в ній книги, чи іншими мовами; він думає, - додає о. архимандрит, - що друкарня Печерська старіша від усіх у Росії, і хоча знаходить у деяких іноземних книгах опис про початок її, начебто вона заведена від Костянтина Острозького, однак він, на тім не стверджуючись, хоче мати достовірніші докази". Як прийняв собор Лаври цю пропозицію, і що він зробив по цьому проханню - невідомо; можна тільки догадуватися, що і начальство Лаври, чомусь не було настроєне з'ясовувати історію своєї друкарні, хоча архимандрит Троїцький і запевняв братською любов'ю і пильністю до своєї обителі, що "такий опис друкарні не тільки ні до якого осуду і шкоди, але ще до прославляння лаври Печерської і всієї Батьківщини служити може, коли воно такій людині достовірними доказами допомогти не відмовиться і задовольнить всіх аматорів і цікавих до читання достопам'ятних справ, що сталися у російській державі"[1755].

Якщо зважати, що саме в цей час завершувалася ганебна перлюстрація синодом тексту “Патерика” та “Житій святих” св. Димитрія Туптала[1756], стає зрозумілим небажання керівництва Лаври допомагати в якихось незрозумілих дослідженнях, які могли принести монастирю лише нові напасті синодальної влади. Втім, шкода, що подібна інформація не була надана. Тоді, можливо, ми знали б докладніше погляд на цю проблему лаврських насельників у XVIII ст. Але, зрештою, навряд, чи об’єм інформації був би більшим. Адже, як видно з наступного викладу П. Троцького, і в інших писаннях повідомлення про витоки печерської типографії не були повнішими. Так, у створеному 1784 році для Румянцевського опису України тексті з приводу лаврської друкарні було сказано однозначно, що вона заведена за архимандрита Печерського Протасія з веління Костянтина Івановича Острозького, котрий подарував Лаврі і літери і друкарські інструменти з острозької друкарні ще в 1531 р., так що у лаврській друкарні почалося друкування з 1533 р. “Колись, - говориться в цьому описі, - друкований будинок був поза Печерською лаврою проти Пустельного Миколаївського монастиря; будівля його було дерев'яна,  з церквою св. великомучениці Катерини усередині; отут воно стояли, нібито, навіть до 1720 р. і вже тоді, коли почали поширювати Києво-Печерську фортецю і друкарський будинок з церквою нібито, був зламаний і перенесений усередину Лаври у великий кам'яний будинок»[1757]. З 1791 року стали видаватися друковані описи Києво-Печерської лаври. Автор рукопису, на основі якого зроблено це видання – не відомий. Втім, як відзначає П. Троцький, цей рукопис “був давнім”. Вищенаведена інформація стосовно типографії наводилася тут без змін. Так само однозначно прийняв це повідомлення Бантиш-Каменський, який 1793 р. під час підготовки нового видання цієї книги, прислав до Лаври свої зауваження стосовно її історії.

Згідно студій П. Троцького, перший, хто піддав цю версію деякому сумніву був преосв. Самуїл Міславський. Дійсно, в його роботі після вищенаведеної оповіді про заснування типографії знаходимо такий текст: "Але з книжечки 1638 року, польською мовою в Лаврі надрукованої, виявляється, що ще в 1638 році була друкарня усередині Лаври, і, як примітити можна, з наявного при тій книжечці плану Лаври, на тім самім місці, де і нинішнє"[1758]. На разі, у того ж П. Троцького знаходимо інформацію про заміну в тексті преосв. Самуїла дати початку діяльності типографії з 1533 на 1557 р.[1759] Як видно уже з наведеної вище цитати, у відомому нам тексті цього автора (видання 1818 року) такої заміни нема. Можливо, у автору відома була якась інша версія цього твору. Заміну 1553 року на 1557 П. Троцький коментує так: «Але зміною року питання про початок лаврської друкарні не вирішувався, а ще більш заплутувався. На якій підставі преосв. Самуїл відніс початок друкарства в Києво-Печерській лаврі саме до 1557 року, це нам невідомо»[1760].

Вперше відійшов від ідеї заснування Києво-Печерської типографії у XVI ст. автор «Истории российской иерархии» Амвросій[1761]. Та, як правильно відмітив П. Троцький, датування ним заснування типографії 1608 роком є результатом того, що автор заплутався в іменах двох Костянтинів Острозьких[1762]. Заперечував автентичність інформації про заснування Лаврської типографії в XVI ст. і преосв. Євгеній Болховітінов. У нього, зокрема, ми знаходимо такий текст: «Коли і за яких обставин була заведена Києво-Печерська друкарня, і відкіля отримані перші букви і устаткування її, те видно з передмов першодрукованих її книг... а сказання, нібито друкарня Лаврі подарована 1551 року від Острозьким князем Костянтином Івановичем і з 1533 до 1706 року нібито здійснювала вже друкування книг поза Лаврою проти Миколаївського монастиря в дерев'яному будинку, а потім перенесена в Лавру, не має ніякої підстави. Тому що: 1) при князі Костянтині Івановичі, що помер у 1535 році, не було ще й в Острозі друкарні, а завів її син його, князь Костянтин Костянтинович Острозький, уже близько 1580 року за допомогою московського типографа Іоанна Федорова; 2) згідно з описом і планом Києво-Печерської Лаври, поміщених у книзі Тератургімі, складеній Печерським ченцем Афанасієм Кайнофойським і надрукованої польською мовою в цій же друкарні 1638 року, на сторін. 21 позначена друкарня в самій Лаврі на тім місці, де і нині; 3) донині невідомо ніякої книги, друкованої в Києво-Печерській лаврі з 1533 до 1616 року.

Навпаки, у настільній грамоті від патріарха Московського Іоакима, даній Києво-Печерському архимандриту Варлаамові Ясинському 18 квітня 1688 року, приписане закладання тут друкарні архимандриту Єлисею Плетенецькому, що помер 1624 року. Утім, виходячи з подібності букв Києво-Печерської друкарні з Острозькою, принаймні, у книгах, що виходили з 1619 року, імовірно, що після того букви запозичені були і від Острозької. Ймовірно також, що Константинопольський патріарх Ієремія II, котрий був у Литві 1588 року і благословив віленському Свято-Духову монастирю завести для друкування церковних книг друкарню, повертаючи через Київ, підбадьорив таким же благословенням і Києво-Печерську лавру. Але закладення це відбулося по тому не зразу. Перша видана книга була в 1616 г...»[1763].

Ще категоричнішими були висновки наступних дослідників. Так С. Голубєв в характерній для нього різкій манері безапеляційно відмів всі теорії стосовно середини XVI ст., як часу заснування Лаврської типографії, і відніс її заснування до часу Єлисея Плетенецького[1764].

Втім, насправді справа виглядає не так уже однозначно. Ось, як, наприклад, коментує висновки Є. Болховітінова П. Троцький: "однак усі ці докази в у їхній сукупності, як вони не здаються ясними і міцними; на нашу думку, не можуть призвести до того переконання, що лаврська друкарня заснована саме в 1616 році, рішуче без всякої участі князів Острозьких, і що вона із самого початку існувала тільки в стінах лаврських. Можливо, і не з 1533 року, і не по 1706 р. знаходилася лаврська друкарня поза стінами Лаври; але при первісному заснуванні принаймні, вона могла міститися на якийсь час і проти Миколаївського пустинного монастиря, у дерев'яній будівлі, а звідси могла бути перенесена й усередину Лаври на те місце, де її бачимо на плані Кайнофойського"[1765].

Власне кажучи, в більшості досліджень, які відкидають заснування Лаврської друкарні як головний доказ наводиться відсутність книг, виданих в цей час. Разом із тим, в різних виданнях фігурували і згадки про зазначені в різних списках книг видань Лаври до 1616 року[1766]. Потрібно сказати, що деякі з таких згадок виглядають доволі доказовими. Україною прокотилося стільки страшних нещасть, включаючи і пожежу Лаври 1718 року, що в зникненні всіх екземплярів рідкісних видань нічого дивного нема. Не дивно, що в наш час з’явився інший погляд на цю проблему. Так, В. Ульяновський в вважає існування Печерської типографії в цей час цілком вірогідним[1767].

На нашу думку, дану, насичену подробицями, інформацію аж ніяк не можна відкидати. Інша справа, що Протасій, як ми писали вище, правував Лаврою після 1531-1533 рр., хоча, це, звичайно не виключає можливості, що він був фактичним архимандритом і до королівської грамоти на його ім’я. Сама ж типографія, якщо вона була тоді заснована, й навіть дала першу продукцію, навряд чи за наступних незгод Лаври продовжувала функціонувати. В усякому разі, згідно даних соборів початку 90-х років XVI ст., ні типографії, ні, найвірогідніше, обладнання для неї, в Лаврі уже не було, і вона в соборних грамотах не згадана. Чи не було зроблена Мелетієм Хребтовичем чи Никифором Туром спроби відновлення книгодрукування в Лаврі? На жаль, з цього приводу ми нічого сказати не можемо. Перша реальна інформація про лаврське книгодрукування відноситься до часу архимандритства Єлисея Плетенецького.

Закінчимо цю розвідку словами П. Троцького: "ми... дуже далекі від думки, що питання про заснування лаврської друкарні вирішений остаточно. Занадто поважаючи давній переказ про початок лаврської друкарні, так ясно і добре обставлене, ми сподіваємося, що своєю думкою зробимо поворот до його виправдання..."[1768]

РЕМОНТНІ РОБОТИ У ВЕЛИКІЙ ЦЕРКВІ ПЕЧЕРСЬКІЙ ЗА КОСТЯНТИНА КОСТЯНТИНОВИЧА ОСТРОЗЬКОГО

Костянтина Івановича Острозького вважають одним з найбільших меценатів Києво-Печерського монастиря. Звичайно вважається, що в Лаврі поховано обох дружин Костянтина Івановича. Втім, на думку В. Ульяновського, в Лаврі поховано тільки другу дружину князя Олександру Семенівну Олельківну-Слуцьку[1769]. У Аф. Ярушевича наведено прекрасний фрагмент із заповіту Богуша Боговитиновича, родича і друга Костянтина Івановича Острозького, написаний 12 лист. 1529 р. «Після звичайного початку – про швидкоплинність усього земного, доручення душі Богу, призначення опікунів, Боговитинович писав: «Якщо Бог милостивий душу мою з тілом розділить, вони (душеприкажчики І.Ж.) мають тіло моє грішне послати до Києва, до монастиря Святої Пречистої Печерської, і там його положити, і поховання вчинити, і сороковуст річний і впис вічний дати…»[1770].

В березні 1516 року К. Острозький утвердив за Печерським монастирем свій маєток Городок (на Волині) з двома присілками: Обаровим і Локівщиною, а також село Вольницю в Глушицькій волості[1771].

Проте, найбільшим його фундушем обителі було, як здається, фінансування ремонтних робіт у Великій Церкві. В епітафії князя, наведеній в “Тератургімі”, сказано: “Другу Гефсиманію — Дім Пречистої діви Печерської щедро обдарував"[1772]. Втім, на думку М. Холостенка, "значних змін у соборному комплексі не відбулося. Провадилися роботи, в основному пов’язані з похованнями, влаштовуванням усипальниць, а також внутрішнім оформленням…"[1773].

На кошти князя був також виконаний новий багатоярусний іконостас. Згідно студій Н. Петрова саме цей іконостас був описаний архідияконом антіохійського патріарха Макарія Павлом Алеппським у 1655 році. “Згідно опису Павла Алеппського, іконостас великої лаврської церкви "чудовий, але старий. Над ним Розп'яття, ікони при вратах Вівтаря дуже благоліпні, особливо ікони Господа і Владичиці. Ліворуч від ікони Спасителя - ікона Успіння Богородиці, дуже благоліпна. Так само праворуч від ікони Владичиці - ікона святих Антонія і Феодосія. Такі ж іконостаси при вратах інших Вівтарів". Збереглася і мідна лита модель цього іконостасу, зроблена за бажанням московського патріарха Никона для устрою іконостаса в його Ново-Єрусалимському монастирі; крім описаних у Павла Алеппського розп'яття і "ікон при вратах Вівтаря" або намісних, на цій копії видні ще чотири ряди іконостасу: верхній із зображенням Богородиці й пророків, що Її предвозвістили, другий - дванадцятьох апостолів із Деісусом у центрі, третій - Нерукотворного Спаса і двунадесятих свят і п'ятий (нижній) зображенням євангельських подій…

У зібранні Б. Ханенка є велика ікона Господа Вседержителя на престолі, що ніби-то знаходився в цьому іконостасі; але важко пояснити порятунок цієї ікони під час пожежі великої лаврської церкви в 1718 році; та й сама ікона не дуже стара. Ймовірною копією з відповідної ікони цього іконостаса виглядає ікона преподобних Антонія і Феодосія Печерських київського письма XVI століття в Сорокінсько-Філаретівській колекції ікон.

 Приблизне поняття про характер живопису цього іконостасу повинна дати недалека від нього за часом ікона Богородиці зі Спасителем, пожертвувана дубенському Спаському монастирю князем К. Острозьким († 1608 р.). Ця прекрасного письма ікона розробляє візантійський сюжет у дусі західного мистецтва. Богородиця тримає на правій руці Богонемовля, що притулилося щокою до Її образу і лівою рукою обнимає Її, тоді як права рука складена именословно; обидва - у коронах і прикрашені перловим окладом. Риза зроблена з якоїйсь смугастої матерії, із шитим написом "Па-лик-ля""[1774].

Втім, в літературі існує спроба датування як відомого за копією іконостасу, так і копії ікони, сімнадцятим століттям[1775].

Пам’ятник К.І. Острозькому

К.Острозький помер у серпні 1530 р.[1776]. Згідно Печерського помянника цього часу, він похований у Лаврі 24 вересня 1530 р.[1777].

Скульптурний надгробок К.І. Острозького встановив син гетьмана Василь-Костянтин у серпні 1579 р. Це підтверджується також здогадкою Аф. Ярушевича, котрий на підставі відомого документу з переліком лаврського майна[CCXLVIII] відзначає, що 1554 року скульптури на могилі Острозького ще не було. «Гробниця ж була покрита золототканою з перловим хрестом парчею, який покриті були тільки гробниці Олельковичів-Слуцьких і Ярославичів-Пінських»[1778]. Створення надгробку приписується львівському майстрові Себастіану Чешеку і вважається унікальним витвором ренесансного мистецтва України[1779]. Надгробок коротко описаний в мемуарах 1594 р. австрійського дипломата Еріха Лясоти[CCXLIX]. Ще детальніший опис пам’ятки знаходимо в описі відвідання Лаври антіохійським патріархом Макарієм 1654 р., написаному архимандритом Павлом Алєпським: „У другому відділенні нартекса ... праворуч від присутніх дуже висока арка, яка заходить за архієрейське місце, всередині вона вся з мармуру і з письменами; відкоси з того та з іншого боку вкриті блискучим мармуром з різьбленими прикрасами (барельєфами): на ньому зображені люди, коні, битви, колісниці і гармати тонкої чіткої роботи, що вражає подивом розум. На половині цієї арки присутні обриси продовгуватого столу, на якому спить людина з бородою, в залізних лаштунках; вона зроблена з твердого червоного каменю, схожого на порфир, і нічим не відрізняється від повної людської фігури. Вона лежить на боці, спершись на лікоть, підклавши правицю під голову; одне коліно її покладене на друге; на голові визолочена корона, на грудях золочені ж ланцюги. Це робота, що вражає подивом розум. Нам розповідали, що він був царем над русами, увірував у Христа десь 600 років тому і вибудував цю церкву. Навпроти нього, з північного боку, є зображення сина його з довгою білою бородою". На думку В. Ульяновського тут “Павло Алєппський переказав легенду, згідно з якою в середині XVII ст. надгробок К. І. Острозькому вважали похованням Володимира Святого”[1780].

Ще один опис пам’ятки знаходимо в записах старообрядського священика І. Лук’янова: „В тій же церкві біля правого стовпа витворений з каменю князь Костянтин Острозький: лежить на боці в лаштунках, зображений як живий"[1781].

Згідно сучасної реконструкції "центральна частина надгробка являла собою труну з чорного мармуру, що покоїлася на трьох білих мармурових левах. Одягнена в лицарський обладунок фігура князя з рожевого мармуру мала умовну позу, властиву для багатьох надгробних пам’ятників того часу, зокрема, надгробків з катедри у Вавелі роботи італійських скульпторів Яна Падовано і Гучі. Лицар тут наче приліг відпочити. Він спирається на зігнуту в лікті праву руку, що тримає металеву рукавицю, ліва рука - на стегні. Голова його стомлено відхилена назад, ноги зігнуті в колінах. Здається, досить поклику, щоб воїн схопився, готовий до дії, до бою. Голова князя з довгою бородою, у короні, має деякі риси портретної індивідуальності, мабуть, у розпорядженні скульптора були портрети, зроблені ще за життя К. Острозького. Крупні риси обличчя, сповнені стриманої сили, дещо схематично трактоване волосся бороди і довгих вус підкреслюють мужність войовничого князя"[1782].

На думку ряду дослідників під час пожежі 21-22 квітня 1718 р. надгробок згорів і був замінений копією[1783]. Втім, згідно студій В. Ульяновського “зіставлення згаданих описів з фотографіями надгробку кінця XIX — початку XX ст.[1784] засвідчує, що фігура К.І. Острозького вціліла, лише декоративна ліпнина складної композиції була витвором 1722-1729 рр. і належала артілі Йосифа Бєлінського… Існували також його копія в острозькій Богоявленській церкві та гіпсовий зліпок у Державному історичному музеї в Москві.

В “Тератургімі” поміщено перший із відомих нам варіантів епітафії, поміщеної на надгробку К. Острозького: „Костянтин Іванович князь Острозький воєвода троцький, гетьман Великого Князівства Литовського, після багатьох перемог подоланий смертю, тут похований 1533 року від Різдва Христового, мав 70 років від народження. Перемог ним здобуто 63. Здобувши над москвою і татарами шістдесят три перемоги, кров'ю забарвлені — Рось, Дніпро, Ольшанка, прибрав і заснував багато замків, багато монастирів, багато святих церков, які в князівстві Острозькім і в столичному місті В. К. Литовського Вільні вимурував. Другу Гефсиманію — Дім Пречистої Діви Печерської щедро обдарував і у ньому після смерті був покладений. Для немічних притулки, для дітей школи, для людей лицарських в Академії Марсовій списи з шаблями залишив. Напиши з приємністю: Сціпіонові руському Костянтину Івановичу кн. Острозькому, гетьману В.К. Литовського то все надгробок"[1785].

Згідно студій В. Ульяновського “на думку М. Ґембаровича, це є переклад з латинського або вільний переказ польського епітафіону. Обидві гіпотези неприйнятні для православного храму; крім того, Лясота у 1594 р. бачив „напис руський". Можливо, за зразок було взято польсько-латинську епітафію Яна Тарновського, батька дружини Василя-Костянтина Костянтиновича Острозького (в епітафії його також названо „Сціпіоном руським"), пам'ятник якому В. Острозький спорудив у 1573 р. Переклад епітафії „руською" мовою призвів до нехарактерної для останньої чверті XVI ст. структури слов'янського тексту, до того ж неточно переданого у новій польській транскрипції Кальнофойським”[1786].

 

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА АРХИМАНДРІЯ В КІНЦІ 40-Х – 50-Х РОКАХ

 Як ми вже говорили вище, архимандрит Протасій помер чи був відсунутий від справ обителі ще до початку 40-х років. Після цього спроби відновлення общинножительства, як видно, припинилися. В усякому разі, в грамоті 1551 року знаходимо повідомлення, що “те общинножительство в тому монастирі перш цього за архимандрита Ігнатія було; наступні по ньому архимандрити Печерські, не бажаючи те общинножительство мати, задля свого доходу, те общинножительство сплюндрували, і його знищили; і той привілей, на те общинножительтство даний, задля небажання і недогляду, невідомо де ними був загублений”[CCL].

Першим архимандритом Києво-Печерським цієї не вельми доброї для обителі доби був щонайхарактерніший її представник Софроній, котрий відзначився в історії Лаври, як найгірший, наскільки відомо, її настоятель (в усякому разі, до кінця XVII ст.). В списку архимандритів Києво-Печерських преосв. Євгенія Болховітінова сказано, що Софронія було переведено до Києво-Печерської лаври з Дорогобузького монастиря бл. 1536 року. Та, С. Голубєв, відкинувши це повідомлення, відносив його поставлення до 1537-1539 років[1787].

Уже невдовзі Софронію вдалося створити в монастирі ситуацію настільки конфліктну, що вона не тільки вийшла за його межі, але й досягла найвищого державного рівня.

В королівській грамоті від 25 січня 1540 року, адресованій митрополиту Макарію II, доручалося провести над Софронієм слідство, і про обставини конфлікту оповідалося в таких словах:

“Що перш писав до нас воєвода Київський, гетьман наш дворний Свицлецький і Овруцький пан Андрій Якубович Немерович, оповідаючи про велике недбальство і неуправстві в монастирі Печерському, які діються архимандритом теперішнім Софронієм, про що ж і всі брати чернеці монастиря Печерського багато разів йому на нього жалілися і список тої скарги своєї перед ним клали, в якій як про підробку листів наших, так і інші численні шкоди тому монастирю від нього описано, чого він тим чернецям не правував, у зв’язку з чим його милість той монастир з-під влади його забрав, а самого в замку нашому ув’язнив, а той монастир брату їхньому Генадію Бодешичу доручив, а вряд і скарб церковний служебнику своєму власному у володіння і виправу дав. Коли ж ми на той час за першим писанням його про те дізналися, оскільки свідчення про те на нього прийшло, а коли перш того не було [нам про те відомо – І.Ж. - ?] і не згідно закону він те зробив, то тоді він не повинен був такі неприємності незаконно терпіти, і бажаючи єсмо кожного при праві посполитому лишити, послали туди дворянина нашого Івана Протасовича і казали йому з того ув’язнення того архимандрита владно взяти і випустити, і ту архимандрію у владу і виправу йому дати. А до пана воєводи київського листа написали, наказуючи, аби його милість тому наказу нашому не противився, і тим чернецям грізно наказав. А й ми також як до чернеців тамтешніх, так і до архимандрита їхнього їхнього листа нашого написати сказали, наказуючи, аби він жодних незгод і которів між собою не починали і в згоді перебували, а тому архимандриту в усьому слухалися, як і перших архимандритів тамтешніх. І ті речі, які було в часі відбирання того монастиря у нього забрано, наказали були єсмо пану воєводі все те в цілості перед тим дворянином нашим повіддавати... А і той теж дворянин наш Іван Протасович перед нами засвідчив, що той [воєвода] наказу нашому не противлячись, того архимандрита з ув’язнення випустив і той монастир йому передав, і речі його дати наказав, проте пише, що скарбу церковного йому не передав, бо скраб церковний на братії і палатнику лежить, архимандрити в руках своїх не мають. А одначе палатнику наказав тих речей на потребу і пошану церкви Божої завжди йому давати. Лишень вся братія і чернеці тамошні в послусі його бути не хочуть і благословення від нього не потребують, і за такі вчинки його і служби Божої перед ним служити не хочуть, а інші чернеці з монастиря геть пішли і через те цей монастир залишили… І послали нашого пана Михайла Тишкевича, і дворянина нашого Івана Служку, котрі на той час там у Києві були, про те розпитати наказав, і вони оповіли, що велике сум’яття і розбрат діється між архимандритом і чернецями тамтешніми, чому той монастир у великому недбальстві нині є, а чернеці також в послусі його бути не хочуть, і благословення від нього потребують, як від того, котрий в тих справах описаний є. А в тому [є]: плати і доходи і живність монастирські невідомо де діваються, і той монастир злиденним є; а виправи і порядку як перед тим бувало, в тій церкві Божій нема, а через те і хвала Божа там поменшала. А отже ми, маючи в тому таку справу і бачачи, що той монастир Печерський в такому недогляді і недбалості бувши, міг таким чимно до великого руйнування прийти,  і бажачи єсмо так зробити, аби той монастир далі до руйнації не доходив, послали туди того дворянина нашого Івана Протасовича і наказали йому того архимандрита чернеів трьох або чотирьох від усієї братії, які мають те про нього свідчити, до твоєї милості на виправу послати і строк їм скласти за чотири тижні, за які вони там мають перед тобою стати. А той монастир наказали єсмо тому дворянину нашому у владу і виправу свою взяти і там до розпоряджень наших в ньому мешкати. Як тільки той архимандрит і ті чернеці до тебе приїдуть, твоя милість негайно до себе їх аби взяв і в справах духовних розсуд між ними вчинив згідно звичаю вашого грецького, і що межи ними знайдеш – ти б нам про те знати дав. А в інших справах, щоб стосувалося нашого права господарського, в чому б наш суд був, ти б з тим до нас, господаря, їх відіслав. А ми вже на той час дознання в тому між ними вчинимо, що годиться, а той дворянин наш, в тому монастирі мешкаючи, має всі плати, доходи, пожитки, данини і інші цінності на одне місце збирати і те в цілості зберігати…"[1788].

На разі, 1539 року знаходимо в актових матеріалах ім’я іншого архимандрита Києво-Печерського Йосифа Ревута[1789]. Вірогідно, Йосиф був обраний братією в часі арешту Софронія в другій половині 1539 року.

Не дивлячись на тимчасове повернення Софронія до монастиря, митрополичий суд над ним, як видно, відбувся, оскільки в листі до нього польською мовою від 13 червня 1540 року король не тільки говорить про здійснене ним, як про цілком доведений факт, але й додає чимало нового до опису злодійств Софронія. Разом із тим, з листа ясно, що Софроній все ще продовжував управляти Лаврою. Зокрема, тут сказано: "Дізналися ми, що ти, бувши архимандритом монастиря Печерської Богородиці, вчиняєш не так, як належить вчиняти духовній особі, і припускаєшся речей, яких ніколи не припускалися при старих архимандритах, унаслідок чого і хвала Божа в церкві здійснюється не за давнім звичаєм. Від твого жорстокого ставлення до клирошан, застолпників, слуг і людей монастирських, багато хто з них розбігся з монастиря, так що колись на криласах було по декілька десятків клирошан, а тепер тільки стоїть там по одному старцю. Багато хто з монастирської братії і тепер сидять за твоїм розпорядженням в кайданах. Тих, хто утік із монастиря і потім пійманий був…, ти піддаєш жорстоким тортурам..."[1790]. Далі в листі перелічено стáрців, які втекли із Києво-Печерської лаври внаслідок жорстокостей Софронія, при чому останній звинувачується в тому, що забирав усе майно втікачів на свою користь; звинувачується також у тому, що різні прибутки з монастирських маєтків відсилав на Волинь до своїх дітей і родичів, майже нічого не залишаючи на потреби керованої їм братії; що, їдучи кудись із монастиря, забирав із собою монастирські книги, срібло, мідь і різні інші речі та вже більш не повертав їх. Лист короля закінчується настанованим до Софронія виправитися і припинити безладдя. І все ж Лавра продовжувала знаходитися у віданні Софронія!

Преосв. Макарій вважав, що в якийсь момент порозуміння між архимандритом і братією всеж відбулося, оскільки "через бл. півроку Софроній не один, але разом із братією Києво-Печерського монастиря просив короля і дійсно випросив у нього за допомогою королеви Бони жалувану грамоту (від 9 серпня 1540 року) на право посилати стáрців і слуг своїх у московські городи - Стародуб і Новгород Сіверский - для збору данин, що із давнього часу належали монастирю, але поступали в нього"[1791], [CCLI]. Втім, навряд чи наявність цієї грамоти може серйозно свідчити на користь Софронія. В усякому разі, в жалуваній грамоті спадкоємцю Софронія архимандрита Вассіану від 1141-1142 рр. ще раз читаємо перелік злодійств попереднього настоятеля[CCLII]. Та все це не завадило Софронію правовувати обителлю як мінімум ще до весни 1541, оскільки як архимандрит Києво-Печерський він згаданий ще у грамоті від 3 березня 1541 року, де йшлося про конфлікт Лаври з Видубецьким монастирем[1792].

НОВА СПРОБА ВІДНОВЛЕННЯ ОБЩИННОЖИТЕЛЬСТВА ЗА АРХИМАНДРИТІВ ВАССІАНА ТА ІЛАРІОНА

Наступний по Софронії архимандрит Києво-Печерський Вассіан, про якого ми вже вище згадували, прийшов до Лаври з Мінська бл. 1141-1142 рр.[CCLIII] В актовому матеріалі він згаданий у королівській грамоті від 1544 роком[1793], також - у грамоті від 23 квітня 1573 року як попередник, чи один із попередників архимандрита Іони Деспотовича[1794].

1550 року Сигізмунд Август «мимо вільного обрання чернеців і жителів землі Київської велить на архимандритство Печерське Іоанна Покровського Віленського”, людини, - як можна зрозуміти з королівської грамоти, даної спадкоємцю Іоанна Ілариону I, дуже користолюбної…»[1795]. Преосв. Макарій про нього пише “Іоанн Матвійович, людина, як видно, багата, що знаходився в кревності з архієпископом-митрополитом Йосифом і подарував свій будинок у Вільні Покровській церкві, у якій до того священствував. Цей священик Іоанн, мабуть, і був, по прийнятті чернецтва, тим архимандритом Печерським Іларіоном, при якому відновлено общинножительство у Печерській лаврі"[1796]. Втім наступні наукові студії заперечили таку атрибуцію. Швидше тут мова може йти про згаданого в деяких списках невідомого з інших джерел архимандрита Іоакима († 1550).

Архимандрит Києво-Печерський Іларіон вперше і востаннє згадується в королівській грамоті на поновлення в Лаврі общинножительства від 15 серпня 1551 року[1797]. І хоча жодних інших даних про нього ми не маємо, уже сама наявність цієї грамоти багато свідчить нам на користь цього настоятеля, котрий був продовжувачем боротьби за відродження общинножительства в монастирі, розпочатої в 20-х роках архимандритом Ігнатієм.

Згідно з грамотою[CCLIV], не лише саме общинножительство, але й грамота про нього від 1522 року була на цей час у монастирі втрачена. На разі, король прислав до Лаври її копію. “Потім всі стáрці монастиря Печерського жалілися і оповідали господарю нашому, королю, його милості, що архимандрити їхні Печерські того общинножительства мати не хочуть, а, тримаючи той монастир, велике зубожіння і шкоду йому чинять, беручи плати і доходи, дітям і кревним своїм тим годують, в результаті чого вже той монастир від їхнього грабунку до кінця зубожів, і церква Боже опала, і маєтки, і підданих церковних грабують, і виплати великі з них беруть”. У зв’язку з цим братія попросила у короля нової грамоти на общинножительство. Король доручив цю справу воєводі Київському Фредеріку Глібовичу Пронському, котрий послав до монастиря дворянина Павла Оранського, який за підтримки братії, “всякі речі переписав, і на письмі їм дав: яким чином архимандрити і стáрці мають в монастирі правувати”. Ця інформація була використана у грамоті воєводи від 24 липня 1549 року, якою общинножительство, в усякому разі, формально було встановлене. Підтвердженням цього листа і, на разі, королівська грамота від 15 серпня 1551 року. Таким чином, хоча в королівській грамоті згаданий архимандрит Іларіон, але, оскільки певності в тому що він управляв обителлю 1549 року і раніше у нас нема, ми схильні відносити початок процесу відновлення общинножительства до Іларіонового попередника. Навряд, чи такою справою міг опікуватися Іоанн, особа вельми жадібна і дуже далека від реальних потреб обителі. Та й нема у нас повної певності, що Іоанн з Вільни колись реально правував Лаврою. Тому, можливо, заченателем відновлення общинножительства був Вассіан.

На жаль, грамота 1551 р. і наведена в ній грамота 1549 року не є, звичайно, монастирським статутом, і з неї ми дізнаємося не стільки про внутрішній устрій монастиря, скільки про різні зовнішні й майнові аспекти проблеми. І все ж докладний аналіз грамоти наводить на деякі роздуми.

Власне, в грамоті перелічено 17 пунктів, часом з сучаснного погляду доволі курйозних:

1)                                 Архимандрит і стáрці завжди в неділю і у свята мають мати всенічну службу.

2)                                 Вони мають твердо дотримуватися правил Святих Отців.

3)                                 Плату за сороковусти, панахиди, молебни та ін. мають отримувати пополам архимандрит з клірошанами.

4)                                 Кошти, які сплачуються за вічне поминання, мають бути передані “до скарбу церковного на полату”.

5)                                 Покривало з покійника, привезеного в монастир для поховання мало передаватися “до полаты”.

6)                                 “А якого б князя і пана і земянина, або й меншого стану, привезено було тіло його на поховання до монастиря, архимандрити і стáрці жодного торгу чинити не мають, але мають те взяти, що згідно можливостей своїх дасть”.

7)                                 Печерського ченця мають належно ховати і відспівувати, незалежно від того, лишився по ньому якийсь статок, яким можна те оплатити, чи ні.

8)                                 Архимандрит і стáрці завжди в одному місці – в трапезній – мають їсти і “при столЂ чтенье чести”.

9)                                 Стáрці, клирошани і застолпники не мають права без довзолу архимандрита чи економа виходити з монастиря.

10)                            Келії і сади братські мають бути спільними. Коли брат хоче волею піти з монастиря, він не має права ні продавати свою келію ні забирати свої гроші зі спільної скарбниці. Може тільки забрати своє особисте майно.

11)                            Архимандрит і клірошани, і вся братія має отримувати одяг і дрова “зъ скарбу церковного”.

12)                            Ченцям забороняється тримати в своїх келіях слуг-мирян, як дорослих, так і дітей; а також домашніх тварин. Тільки архимандритові дозволяється мати для послуг слугу і “хлопца”.

13)                            Що стосується церковної печатки, то права тримати її у себе архимандрити не мають. Вона має знаходитися “въ скарбЂ церковномъ”, два ключі від якого мають зберігатися: один у архимандрита, а другий – у економа. І коли є потреба у печатці, полатник має приносити ту скриньку.

14)                            Архимандрит однозначно не має права якось торкатися до монастирських доходів і управління маєтками, “але все економ із полатником і братією у владі своїй мати мають, і плати і доходи збирати, і до скарбу церковного брати, і на потреби церковні надавати”.

15)                            Так би мовити, фінансовий звіт про свою діяльність економ і полатник мають давати архимандриту і братї двічі на рік.

16)                            Якщо виявиться, що економ або полатник “не мЂлъ добрЂ ся справовати”, то архимандрит не сам, а разом із братією мають обрати іншого гідного, і на його місце поставити.

17)                            Архимандрит і стáрці не мають права приймати ченців із Влахії та Московії, і не мають права постригати у себе вихідців звідти.

Як бачимо, дана грамота суттєво відрізняється від настанов грамоти 1522 року. По-перше, тут йдеться про поновлення общинножительства, але вже зникла стаття про вибори архимандрита. Очевидно, ні в кого не було певності, що ця стаття буде виконуватися. Навпаки, зроблено спробу відсторонити архимандритів - “чужих”, від майна братії – “власне печерян”, і обмежити юрисдикцію настоятелів церковними потребами, наголошуючи на строгому виконанні ними чернечих обов’язків. Нема тут і жодних згадок про ставропігію Лаври.

Разом із тим, вівся наступ і на деякі порядки всередині самої братії. Грамота не дає, нам, звичайно повної картини введеного в монастирі общинножительства, але характерно, що тут засуджувалася поширена в Україні і тоді, і пізніше (ще і в XIX ст. збереглась у своєкоштних монастирях) традиція, коли келія та невелика “присадибна ділянка” при ній вважалися приватною власністю, була введена заборона на вільний вихід ченців із монастиря. На жаль, ми не можемо сказати, чи були в майбутньому виконувані ці приписи.

Єдиним доказом того, що здобуте общинножительство не було по архимандриті Іларіоні поховане так само глибоко, як здобутки за грамотою 1522 р. є згадка в переліку майна Лаври від 31 березня 1554 р. майна, яке набути “якъ общизна стала” (див. Додаток 15).

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА АРХИМАНДРІЯ В ТРЕТІЙ ЧВЕРТІ XVI СТ.

Згідно студій С. Голубєва, наступником архимандрита Іларіона на Києво-Печерській архимандрії був Йосиф, згаданий в королівській грамоті від 5 серпня 1555 року[1798] та у грамоті від 11 квітня 1579 року як архимандрит, який управляв Лаврою 1555 року[1799]. Поточнюючи дату вступу Йосифа на архимандрію вищеназваний дослідник писав: “У одному з рукописів бібліотеки Києво-Печерської лаври (по катал. № 246) між документами, що відносяться до вказаної обителі, приміщена «умова, укладена на вічний час між князями Микитиничами й архимандритом Печерським Йосифом про поля Тарасовскі і про збір меду з села Доброшневич під заставою в 500 коп грошів». Сама умова була написана 4 жовтня 1555 року, але в ній є вказівка на те, що справа з князями Микитиничами почата було Йосифом у 1554 році; саме, у документі, між іншим, говориться: «Я, Ярослав, і брат мій Євстафій (Микитині), бувши у Вільні, про все це (розуміється скарга на них Йосифа про захоплення поля Тарасівського, що належало монастирю, і про не видачу за умовою данини з деяких маєтків) робили з отцем архимандритом виправу перед нашими полюбовними суддями. Добродії судді, не закінчивши виправи, відклали її на день Покрова Пресвятої Богородиці в наступному 1555 року»[1800].

Це, а також датування останнім роком переліку майна Лаври (див. Додаток 15), а такі переліки робилися звичайно з нагоди зміни настоятелів, дозволило С. Голубєву віднести поставлення Йосифа до 1554 року.

Наступним архимандритом Києво-Печерським був, поза сумнівом Іларіон (Пісочинський), якого в деяких списках іноді плутають, випускаючи Йосифа із Іларіоном I. Вступив він на архимандрію не пізніше 1557 року, оскільки цим роком датується лист його, адресований митрополиту (про нього див. нижче). Є. Шпаковський відмічає існування його імені в актових матеріалах за 1559 та 1570-72 роки[1801]. Згаданий також у королівському листі від 17 лютого 1557 року[1802], наказі канцлера від 19 квітня 1558 року[1803], королівській грамоті від червня 1571 р.[1804] У списку архимандритів М. Закревського[1805] його правління датоване 1556-1572 рр. М. Максимович відмічав його згадку в документах між 1566 і 5 червня 1570 року[1806].

Архимандрит Іларіон відзначився, як щонайактивніший борець за права монастиря. 1567 р. за скаргою Києво-Печерського архимандрита про те, що і його самого, і його ченців іноді викликають на суд київського воєводи, каштеляна і писаря українських замків, оголосив і підтвердив усім, що Печерський монастир знаходитися в подаванні й в обороні самого короля і що по тому архимандрита і ченців печерських не повинні судити ні воєвода, ані інші мирські власті, але архимандрита може судити тільки сам король, а чернеців – тільки духовна влада[1807].

Зберігся лист від 10 лютого 1557 року, написаний Іларіоном із капітулою до Київського, Галицького і всія Русі митрополита Сильвестра Белькевича з приводу його обрання на митрополичу кафедру[1808]. Відомий також лист до митрополита архимандрита Іларіона, датований 24 серпня, і написаний у проміжку 1559-1567 рр. В обох цих листах архимандрит Києво-Печерський називає себе "найменшим і особливим слугою і богомольцем" митрополита[1809]. Посилалися також численні подарунки. Це безперечно свідчить про те, що права ставропігії монастиря на цей час не виконувалися. І все ж, бачимо й певні спроби звільнення з-під влади митрополії, поки-що насамперед економічні. Так 1561 р. архимандрит представив королю скаргу на те, що митрополит Сильвестр заподіює різні обіди Печерській братії і, між іншим, самовільно заволодів Києво-Миколаївським Пустельним монастирем із усіма його маєтками й угіддями, тоді як монастир цей відвіку знаходиться під благословенством Печерських архимандритів, що і утверджують для нього ігуменів. Король своєю грамотою (від 24 квітня) наказав митрополиту негайно повернути Миколаївський монастир із його маєтками й угіддями Києво-Печерській лаврі і надалі не втручатися в її справи[1810].

1570 року Іларіон виклопотав у короля Сигизмунда-Августа потвердну грамоту Києво-Печерському монастирю на право общинного самоврядування і незалежності від воевод Київських (від 29 травня)[1811].

До нашого часу дійшла ще одна цікава грамота, яка, на наш погляд, є прекрасною ілюстрацією того, як в списку архимандритів Києво-Печерських могли з’являтися “зайві” архимандрити, які реально жодного відношення до обителі не мали. Йдеться про судовий позо, Василя Шишкевича на архимандрита Іларіона, а також деяких представників братії датований 8 жовтня 1571 р. з приводу того, що його батько, Богдан Шишкевич Конюський, був буцім-то обраний на Печерську архимандрію, але коли прибув до обителі в супроводі воєводи Руського Юрія Язловецького “на той час той архимандрит, забувши про добровільне, згідно загальної братії своєї чернеців і земян тамтешніх ради, архимандритства зречення і передання свого, так свідчив перед воєводою Руським, ніби такого добровільного зречення і передання архимандритства свого Печерського і всіх прав на той монастир належних, ніяк не чинив. І ніби той уряд і передання, і все право привілею і листи ревізорові наші від нього неволею відняли і тому Богдану Шашкевичеві Конюському віддали”. Воєвода повернув архимандрію Іларіону[1812]. В судовому процесі, який був розпочатий сином претендента, серед іншого були представлені "права привилея монастырскія"[1813]. Цікаву і дипломатичну версію висунув з цього приводу М. Максимович: «У ту пору, по нездоров'ю Іларіона, королівські урядники примусили його передати своє архимандритство Богданові Шашкевичу-Конюському; але коли це дійшло до короля, він доручив розслідування королівському гетьману Юрію Язловецькому і після нього залишив за Іларіоном довічно архимандритство, воно скінчилося в 1572 році, у якому не стало і Жикгмонта-Августа»[1814]. Але, насправді, як здається, йшлося про пряму спробу захопити багату обитель.


Частина 21

АРХИМАНДРИТ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ МЕЛЕТІЙ ХРЕБТОВИЧ

Архимандрит Києво-Печерський Мелетій Хребтович-Богуринський походив із давнього і знатного православного литовського роду[1815], представники якого, зокрема, були дотичні й до фундування Києво-Печерської лаври[1816]. В середині XVI ст. Герман Хребтович, дядько Мелетія, був полоцьким архієпископом[1817]. Мелетій походив із молодшої гілки роду Хребтовичів-Богуринських. Про час його народження і дитинство нічого не відомо. Знаємо лише, що за короля Сигізмунда-Августа Мелетій перебував у війську[1818]. З честю послуживши королю і державі, Мелетій, за поняттями того часу, мав право шукати нагороди в отриманні під управління багатого монастиря чи єпископії. Втім, дослідник його біографії Є. Шпаковский твердить: “Думаємо, проте, на підставі його архимандричої і єпископської діяльності, що він, приймаючи на себе духовний сан, мав на увазі не лише матеріальні вигоди, подібно до багатьох своїх сучасників, але й ті обов'язки, що пов'язані були з цим саном»[1819].

Мелетій Хребтович, як здається, був обраний на Печерську архимандрію згідно давнього печерського права. В наданій йому жалуваній королівській грамоті на Печерську архимандрію від 10 листопада 1676 року[CCLV], сказано, вона йому надана через немалий час по смерті попереднього архимандрита, і після належного обрання нового настоятеля “водлугъ права и привилевъ” монастиря. Практично ця ж інформація наведена і в королівській грамоті, датованій 30 листопада 1576 р.[1820] У зв’язку з цим Е. Шпаковський відносить обрання Мелетія до кінця 1573 або до початку 1574 року[1821]. Проте, це не так. Мелетій Хребтович згаданий, як архимандрит Києво-Печерський, у королівській грамоті на підтвердження права посилати печерських представників для збору дані в Сіверські міста, що були завойовані Москвою, датованій 5 липня 1571 року[1822] та в грамоті господарчого змісту від 21 червня 1572 року[1823].

Проте, не дивлячись на те, що в момент отримання грамоти Мелетій, як видно, вже не один рік управляв обителлю, офіційне його утвердження на архимандрії, як не дивно, наразилося на певні перешкоди в самій обителі. Менше ніж через місяць після видачі Мелетію королівської грамоти в документі від 29 квітня 1574 року зустрічаємо як фактичного архимандрита Іону Деспотовича[1824]. На жаль, більше нічого ми про цього настоятеля не знаємо. М. Максимович гадав, що “він, скориставшись викупними грошима за село Брусилов, переданий йому земянином Яцьком Бутовичем, тоді ж і зник”[1825], але, власне, жодних підстав так думати у нас нема.

Е. Шпаковський припускав, що в цей час Лаврою встиг якийсь час поуправляти і “Геннадій, котрого Кальнофойський вважає чомусь дійсним архимандритом і діяльним спадкоємцем Іларіона Пісочинського... Ми завважили вище, що в актах не можна знайти підтвердження словам Кальнофойського. Але можливо, що Геннадій колишній уставщик при Иларіоні Пісочинському,[1826] по смерті останнього, прийняв на себе обов'язки архимандрита й у цій якості піклувався про Лавру»[1827]. На разі, на нашу думку, у Кайнофойського ми маємо справу з поміщенням не на своє місце більш раннього архимандрита Геннадія.

Натомість, цілком реальним фактичним настоятелем обителі цього часу був Сильвестр Єрусалимець. Цей останній, як здається, походив із середовища печерської братії (на той час явище надзвичайно рідкісне). В усякому разі, Сильвестр згадується у вищенаведеній королівській грамоті Мелетію Хребтовичу серед печерян, які вирушили по грамоту для Мелетія[CCLVI], а також разом із іншими представниками капітули в королівській грамоті від 8 жовтня 1571 року[1828].

Відмітимо, що існування в Печерському монастирі одночасно двох (або навіть трьох - ?) архимандритів, один із яких мав на архимандрію королівський привілей, а другий, як видно, представляв більшість братії, і фактично управляв обителлю, внесли значні непорозуміння в списки архимандритів Києво-Печерських. Так, Сильвестр згаданий як наступник Іони та передмісник Іоанна в списках преосв. Самуїла[1829] та М. Закревського[1830], та Євгенія Болховітінова[1831]. Яким чином Сильвестр Єрусалимець потрапив в початок століття – не ясно. Проте, можливо це пов’язано з тим, що на початку століття відомий інший архимандрит Києво-Печерський Сильвестр.

Через рік після свого вірогідного сходження на настоятельство «архимандрит Сильвестр Єрусалимець, у справах або просто за благословенням, прибув до митрополита в Мінськ, маючи при собі чимало золотих і срібних церковних речей, а також і власну «маетность». Мелешко Богуринський «человЂкъ непобожный», як говорить про нього князь Костянтин Костянтинович Острожський у листі в цій справі до Яна Ходкевича, «а злодЂй и святокрадца монастыря Печерскаго, который перво сего скарбу церковнаго не мало покралъ, когда тамъ чернцомъ былъ», - цей Мелешко “за помочью и радою вряду его милости пана воеводы Менского”, а також за допомогою слуг мінського підстарости Станковича, напав на власну господу отця архимандрита, образив і пограбував його в такій мірі, що отець Сильвестр і його слуги залишилися в одних сорочках. Сильвестр сповістив про це нещастя і Лавру, яка занесла скаргу в земський з'їзд, який відбувався у Києві. Земство звернуло серйозну увагу на цю скаргу і, у свою чергу, скаржилося, у тій же справі, київському воєводі, князю Костянтинові Костянтиновичеві Острозькому. Останній перепровадив скаргу земства, разом із власним листом, Янові Ходкевичу, віленському воеводі і литовському маршалу. Справа ця скінчилося тим, як побачимо далі, що Мелешко Богуринський був виправданий»[1832]. Е. Шпаковський ставить питання: чи йдеться тут про все того ж Мелетія Хребтовича? І приходить до висновку, що “обставини вище викладеної справи, у зв'язку з іншими даними говорять нам, що мова йде про відомого нам лаврського архимандрита, згодом володимирського єпископа, Мелетія Хребтовича. Насамперед впадає в око те, що простий лаврський чернець затіває не на жарт боротьбу своїм начальником і отримує, як ми бачили, раду і поміч «на врядЂ» мінського воеводи (а можливо й у самого воеводи), а разом із тим користується послугами мінського підстарости. Відкіля ці зв'язки і рішучість до боротьби у простого лаврського ченця?... З іншого боку, трохи пізніше ми зустрічаємо ясну вказівку на те, що Малетій Хребтович (лаврський архимандрит) “отъ чернцовъ былъ позыванъ до короля его милости Стефана, и за показаньемъ на он часъ листовъ и привилъевъ, листовъ и свідецствъ отъ того былъ воленъ”. Хоча тут не говориться, від яких ченців, коли і за що Мелетій був позиваний до короля; але оскільки в королівствування Стефана ми не зустрічаємо на нього іншої скарги, крім даної - за образу архимандрита Сильвестра в Мінську, - то не важко догадатися, що вищенаведений натяк вказує саме на цю останню. Лавра, виходить, не обмежилася скаргою київському з'їзду, але перенесла справу в королівський суд, який виправдав Мелетія Хребтовича. Що стосується того, чому Мелетій був виправданий, то тут немає нічого надзвичайного, якщо візьмемо до уваги аристократичні зв'язки Мелетія Хребтовича (Ян Ходкевич, наприклад, якому скаржився князь Острожский на Мелетія Хребтовича, був родичем останнього і відсутність безсторонності в тодішніх судах…) Немає сумніву, що Хребтович був багатшим від о. Сильвестра, отже, скоріше останнього міг перемогти в процесі. Крім того, провина Мелетія могла бути перебільшена ченцями, а зі слів їхніх – київським земляством і князем Острозьким. - Залишається з'ясувати останнє непорозуміння: Мелетій Хребтович був обізваний у листі князя Острозького простим лаврським ченцем, у той час як він рік тому одержав право на Печерську архимандрію. Ця невідповідність, вірогідно, пояснюється тим, що Мелетій під час боротьби з о. Сильвестром не був ще в сані архимандрита: висвяту він прийняв не раніше... в листопаді 1576 року»[1833].

Таким чином, в результаті невідомих нам процесів всередині Києво-Печерської братії фактичний впродовж довгого часу і обраний (!) братією архимандрит Мелетій, який уже встиг отримати грамоту на архимандрію, заміняється спочатку невідомим Іоною, а потім – вихідцем і печерської братії Сильвестром Єрусалимцем. Можливо, лишаючи Лавру, Мелетій взяв із собою якесь майно, що й викликало звинувачення його в казнокрадстві.

Отримати королівську грамоту Сильвестр не міг, бо з 28 червня 1574 року до початку 1576 року в Польщі було безкоролів’я, але фактично він у цей час правував братією. Е. Шпаковський пише, що “один офіційний документ, копію якого ми зустріли в рукописі (під № 205 стор.127 на обор.) із бібліотеки Києво-Печерської лаври, свідчить, що Сильвестр Єрусалимець у червні (3 числа) 1575 року вів процес у якості лаврського архимандрита з землянином Поплавським, що захопив частину монастирського грунту Хотів»[1834].

Та Хребтович не збирався відмовлятися від Лаври. Він зумів привернути на свій бік київську шляхту, яка раніше підтримувала Сильвестра. По закінченні періоду безкоролів’я, у листопаді 1576 року, відбувся сейм у Торуні. Хребтович з’явився на сейм і, представивши Стефану Баторію свої виборчі листи печерских ченців на архимандрію в тому монастирі, а разом із тим жалувану грамоту короля Генріха, просив Стефана підтвердження свого права на печерську архимандрію. Його прохання було підтримане послами від Київської землі. Врешті суперечка була вирішена на користь Мелетія, про що свідчить видана йому королем жалувана потвердна грамота від 10 листопада 1576 року, і окремий лист з цього питання до всіх сановників і шляхти (див. Додаток 16). “У жалуваній грамоті Мелетію Хребтовичу, даній королем Стефаном, - пише Е. Шпаковський, - досить різко виставляються до відому печерських ченців начальницькі права Мелетія, чого зовсім немає в старій грамоті короля Генріха. У листі ж до шляхти король наказує їй не робити ніяких перешкод і утруднень дворянину Черниковскому, посланому королем для подачі Печерського монастиря з усіма маєтками Мелетієві Хребтовичу, у той же час забеспечує життя Черніковського заставою в дві тисячі коп грошів литовських…”[1835]. Все це свідчить про значний конфлікт навколо заміщення архимандрії.

Відома нам діяльність Мелетія в Лаврі полягала, головним чином, у вирішенні економічних проблем обителі[1836]. «Протягом свого шістнадцятилітнього...… перебування в лаврі Мелетій встиг значно підвищити рівень її зовнішнього добробуту, намагався забезпечити її правами і привілеями; але турботи його не виходили за межі матеріальних інтересів: багатства обителі залишалися без використання, в той час як обставини часу вимагали принести їх у жертву справі просвітництва, можливо, і благодійності. Для майбутньої просвітньої діяльності Лаври Хребтович підготував тільки зовнішні засоби, стараючись поставити обитель у незалежне і забезпечене становище. У цьому відношенні він зробив монастирю немалі послуги…»[1837]. Втім, мусимо відмітити, що внутрішні заходи архимандрита нам просто не відомі – адже архів Лаври не дійшов до нашого часу. А тому можемо, фактично, говорити тільки про його зовнішню діяльність. Мелетій згаданий в багатьох документах господарчого змісту: під 20 липня 1578 р.[1838], 27 березня 1579 року[1839], 12 грудня 1579 р.[1840] і вже разом як архимандрит і єпископ Володимирський і Берестовський у грамотах від 11 квітня 1579 року[1841], 18 грудня 1579 року[1842], 1580[1843], 1581[1844] і 1590[1845] та 21 квітня 1592[1846] року.

1579 року Мелетій купив для себе Володимирську єпископію: попередній єпископ Феодосій Лозовський, відомий способом життя, який Є. Шпаковський делікатно називає “мятежным”, дожив до старості, а тому шукав “достойного” (в матеріальному плані) наступника.[1847] “Знайшлися два претенденти: Станіслав Жолковський, суррогатор Бельзський (тобто намісник градського старости або градського і земського писаря) і Печерський архимандрит Мелетій Богуринський. Перший встиг раніше від Мелетія одержати від короля право на володимирську єпископію, але, мабуть, не зійшовся з Феодосієм в умовах, тому що останній став на бік Хребтовича»[1848]. В королівській жалуваній грамоті на єпископію Володимирську і Брестську, датованій 23 грудня 1579 року. Тут читаємо:

“велебний в Бозі, його милість, отець Мелентій Хрибтович, наречений єпископ Володимирський і Берестейський, архимандрит Київський, оповідав і клав лист привілею його королівської милості на пергаменті писаний, його милості, отцю Мелентію від його королівської милості даний, яким дозволено його милості, отцю Феодосію, єпископу Володимирському і Берестейському до скону свого ту єпископію з усім на все, його милості, отцю Мелетію, за добровільною згодою передати, у владу і держання надати, як ширше про те в привілеї написано”[1849]. Лист короля Стефана, що потверджував запис єпископа Феодосія про передачу єпископії Володимирської Мелетію Хребтовичу, датований 16 квітня 1580 року[1850], а лист дворянина Петра Черниковського про введення Мелетія Хребтовичу в управління єпископію - 20 квітня 1580 року[1851].

Таким чином, Мелетій здав свою єпархію в оренду попередньому єпископу Феодосію! Довіреність Мелетія Хребтовичу Феодосію датована 22 квітня 1580 року[1852]. Але цього мало. За все таким же делікатним виразом Є. Шпаковського “справі надали нового, досить дивного обороту. Наречений єпископ Мелетій Хребтович дає доручення брату своєму Кіндратові Хребтовичу і зятю Феодосія, володимирському війту, Михайлу Дубницькому. У цьому дорученні Мелетій говорить, що хоча він уже введений дворянином Черниковским у володіння владимирскою єпископією, проте, з деяких дуже важливих причин, здає в оренду «тое святое местце» - володимиро-брестську єпископію колишньому місцевому єпископу довічно. При цьому управління всіма церковними справами єпископії доручає Семенові Хребтовичу і Михайлу Дубницькому, що можуть також вільно управляти єпископією, як би це робив сам Мелетій… Віддаючи єпископію в оренду, Мелетієві, очевидно, потрібно було умовитися з орендарем, одержати задаток, мабуть, і всю суму сповна. Все це негайно зроблено - 25-го квітня Мелетій Хребтович дає розписку Феодосієві Лозовскому, у який говорить, що він, Мелетій Хребтович, уступив церковні маєтки володимирської єпископії в довічну оренду єпископу Феодосієві за тисячу золотих польських щорічної плати і що Феодосій, по настійній проханні Мелетія, сплатив останньому орендну плату відразу за всі роки - до своєї смерті… Цифра внесеної Феодосієм суми в розписці не зазначена, та й важко було визначити її, тому, що для цього було потрібно заздалегідь визначити рік смерті Феодосія. Ця непевність плати вказує на її фіктивність, а весь хід справи - на те, що воно було тільки спритним крутійством. Феодосієві не було ніякої необхідності відмовлятися від єпископії і єпископських маєтків на користь Хребтовича з тим, щоб знову одержати ці маєтки, але вже як орендні. Розписка Мелетія Хребтовича, видана Феодосію, датована 25 квітня 1580 року[1853]. Насправді Феодосій сам бажав плати у Хребтовича за поступку єпископії і плата ця виразилася в тому, що Феодосій, звільнений від справ єпархіального управління, дорученого, як ми бачили, Кіндратові Хребтовичу і Михайлу Дубницкому, у той же час довічно користувався всіма прибутками своєї багатої єпископії, ніби-то орендованими. Феодосій, таким чином, був у виграші, не програв і Мелетій Хребтович, бо закріпив за собою право на володимирську єпископію. Залишався незадоволеним один Жолковський, котрий претендував на ту ж єпископію; але Мелетій і з ним ввійшов в угоду і «досыть учинилъ»… як значиться в записі Жолковского від 24 квітня 1580 року, за яким він назавжди відмовлявся від права на володимирську єпископію на користь Мелетія Хребтовича»[1854]. Запис Станіслава Жолковського, суррогата Белзького про те, що він відмовився від права на Володимирську єпископію датований 24 квітня 1580 року[1855]

До самої смерті Феодосія в 1589 році Мелетій у справи єпископії не втручався, і висвяти на єпископство не приймав, а справами єпископії в цей час фактично правував Михайло Дубницький, який зумів відтіснити Мелетієвого брата від справ, “і дев'ять років вільно грабував (вірніше, продовжував “плідну” діяльність на цій ниві самого Феодосія – І.Ж.) володимирську єпископію, захоплюючи церковні маєтки, гроші, листи і привілеї, витравлюючи на Євангеліях фундушеві записи і т. под. Капітула заявляла про це на вряді, хотіла скаржитися й у вищий суд; але Феодосій завжди був захисником Дубницького, і, у випадку завзятого протесту з боку соборних священиків, бив навіть останніх посохом. За таких умов клирошани нічого не могли поробити з Дубницьким до самої смерті Феодосія. Останній, що орендував, як ми бачили, тільки маєтки своєї єпископії, продовжував проте користуватися і правами духовної влади»[1856]. Так, 1583 року він усупереч “божескому закону, посполитому праву и здравому смыслу” визнав законним другий шлюб вже жонатого, і не розведеного брацлавського каштеляна Василя Загоровського з княгинею Чарторийською[1857].

В кінці 1689 року чи на початку 1590 Мелетій отримав єпископську висвяту, а в квітні 1590 року був уже у Володимирі, і в понеділок Фоминого тижня соборно здійснював там хресний хід. Новий архієрей виявився непоганим за тогочасними мірками єпископом. Зокрема, відомо, що він був стійким противником унійних ідей. 26 жовтня 1591 року Мелетій дав благословення на заснування Брестського Борисо-Глібського братства[1858].

УЧАСТЬ МЕЛЕТІЯ ХРЕБТОВИЧА В СОБОРАХ ПОЧАТКУ 90-Х РОКІВ XVI СТ. І РОЛЬ ЦИХ СОБОРІВ В ІСТОРІЇ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ. НОВЕ ЖИТТЯ УНІЙНИХ ІДЕЙ СЕРЕД ІЄРАРХІЇ

Перебування в митрополії Київській і всія Русі патріарха Ієремії та першопочатки духовного відродження в Україні.

Як уже відзначалося, стан православного церковного життя в Україні та інших частинах Речі Посполитої був на цей час надзвичайно тяжким. Мало того, що він погіршувався в результаті католицьких утисків і активності різноманітних сект, але й внутрішнє життя церкви лишалося надзвичайно складним. Чотири митрополити, які правували митрополією Київською і всія Русі  до Брестської унії були особами строго-православними, але мало придатними для такої високої ролі. Сильвестр Белькевич, прямо з мирянина митрополит, людина ледь грамотна, не в змозі був реально впливати на духовне життя своєї пастви. Його наступник Іона Протасович показав себе пастирем доволі ревним, але і його турботи не простиралися далі матеріальних питань. Ілля Куча, також з мирян митрополит, перебував на кафедрі впродовж недовгого часу, і не залишив по собі ніякого сліду. Останній митрополит, Онисифор Дівчатко, не досягав навіть рівня своїх попередників[1859].

Не відомі по-справжньому духовні святителі і серед тогочасного єпископату. Яскраву картину тогочасного церковного життя знаходимо в листі галицьких дворян до митрополита Онисифора (від 14 лютого 1585 року). Згадавши тут, насамперед про грубе насильство, заподіяне тоді латинянами православним у Львові, із приводу нового календаря і про запечатання церков їхніх, дворяни продовжували: "А що сказати про порубання святих хрестів, про відібрання дзвонів у замок і віддачі їх жидам? І ти ще сам даєш відкриті листи на допомогу жидам проти Церкви Божої, до потіхи їх, а до більшої наруги нашого святого Закону і на наш жаль. Які при цьому відбуваються спустошення церков! З церков робляться єзуїтські костьоли, і маєтки, що були надані на церкві Божі, передані костьолам. У чесних монастирях замість ігуменів і братії живуть ігумени з дружинами і дітьми, і володіють, і правлять церквами Божими; з великих хрестів роблять малі, і з того, що подано на честь і хвалу Богу, здійснюють святокрадство, і роблять собі пояси, ложки, злочестиві посудини для своїх потреб; з риз роблять саяни, з єпитрахилей барми. Але ще печальніше, Ваша милість, ставиш єпископів, без свідків і без нас, братії своєї, чого і правила Вам не дозволяють. І при такім незаконному поставлянні зводяться у великий єпископський сан люди негідні, котрі, до наруги святого закону, на єпископському сідалищі живуть без усякого сорому з дружинами і родять дітей. І безліч інших та інших великих лих і негараздів, про що ми, на жаль, тепер писати не можемо. Єпископів наставилося багато, по два на кожну кафедру, від чого і порядок згинув. Ми, згідно зі своїм обов’язком, застерігаємо Вашу милість, і молимо, і просимо: заради Бога, озирнися, згадай святих твоїх передмісників, митрополитів Київських, і возревнуй їх благочестю. Не прогнівайся на нас: нам шкода душі твоєї; ти за усіх повинний дати відповідь Господові Богу. Особливо ж даємо знати Твоїй милості, що архієпископія Київська (Києво-Софійський собор), що знаходиться нині під твоєю владою, віддана деякому єретику жовніру, а архимандрія уневська обіцяна такому ж»[1860].

Перебування константинопольського патріарха Ієремії протягом 1588-1589 р. у межах Литви, Білорусі та України дало суттєвий поштовх до давно назріваючого питання про духовне відродження в Київській і всія Русі митрополії . До 1588 р. жоден з Цареградських патріархом не відвідав її території, хоча під владою їх вона знаходилася вже рівно шість сторіч.

На початку травня 1588 р. патріарх прибув до кордонів Польщі, й послав лист до польського канцлера Яна Замойського, просячи в нього дозволу зупинитися в його маєтку Замостя. Канцлер, хоча був латинської віри, прийняв у себе першосвятителя Сходу і весь його почет з повною люб'язністю і любов'ю. Замойський отримав для свого високого гостя королівську грамоту на вільний проїзд у межах Польщі і Литви і розпорядився, щоб на всьому шляху йому надавалися належна увага і шана. У почті патріарха знаходився митрополит Монемвасійський Ієрофей, а в Замості до них приєднався ще, близько 20 травня, архієпископ Елеассонський Арсеній, що був до того вчителем у львівській братській школі.

3 червня патріарх Ієремія прибув до Вільни, де був зустрінутий з величезною шаною православними жителями міста. Ієремія тут розглянув і затвердив статут Свято-Троїцького братства, давши йому благословенну грамоту (від 5 червня), а також дозволив йому мати братську школу грецької, латинської і руської мови (про польську не згадав), а також і друкарню. Розглядав патріарх і деякі спірні питання церковного життя, зокрема конфлікт навколо Жидичинського монастиря. Розглянувши останній, патріарх звинуватив у всьому Львівського єпископа Гедеона, якого позбавив сану і влади, доки він не примириться з настоятелем монастиря Феофаном і не поверне йому монастиря. Пробувши у Вільні дванадцять днів, Ієремія поїхав через Оршу в Московію.

Рівно через рік, на поворотному своєму шляху з Москви, патріарх Ієремія попросив собі 7 липня в польського короля Сигізмунда III дозвіл оглянути Київську і всія Русі митрополію і здійснювати в ній духовне управління. Через вісім днів, коли Ієремія вже прибув у Вільну, король видав відповідний універсал. 21 липня патріарх видав окружну грамоту до всіх литовських єпископів, у якій говорив: «Ми чули від багатьох благовірних князів, панів і всього християнства і самі своїми очима бачили, що у вас двоєженці і троєженці літургісають...» - велів скинути всіх таких священиків, єпископу ж Пінському Леонтію загрожував відлученням за те, що він приховав таких священиків у своїй єпархії. У цій грамоті Ієремія ні словом не обмовився про самого митрополита Онисифора Дівчатко, але оскільки і той був двоєженцем, то патріарх скинув з митрополії і його, хоча потім і говорилося, навіть в офіційних паперах, начебто Онисифор залишив митрополію «по своїй добрій волі для полегшення своєї старості і хвороби»[1861]. Митрополит склав свої повноваження 21 липня 1589. А уже  27 липня король Сигізмунд III пожалував грамоту на митрополію архимандриту мінського Вознесенська монастиря «шляхетне урожоному» Михайлові Васильовичу Рогозі, і в цій грамоті говорив, що Михайла обрали на митрополію «панове рада і лицарство великого князівства Литовського, закону і послушенства Церкви Грецької» і що він згідно їх прохання обраний і удостоюється митрополичої кафедри. Втім, преосв. Макарій сумнівається у можливості такого вільного обрання, оскільки занадто швидко все було зроблено[1862]. На підтвердження цього він наводить лист віленських єзуїтів до Рогози, писаний в той час, коли він був уже митрополитом. В цьому листі Рогозі нагадують, що він зведений на свою кафедру «без сприяння» дворянства, а тільки визначенням самого короля[1863]. На разі, преосв. Макарій відкидав думку, що Михайло був пестуном єзуїтської школи, оскільки єзуїти з'явилися в Литві тільки з 1569 р., а Михайло в 1576 р. був уже «дворным» писарем у воєводи Волинської землі князя Богуша Корецького і з 1579 р. став архимандритом мінського Вознесенська монастиря, але припускав, що контакти єзуїтів з Михайлом почалися ще до його поставлення на митрополію[1864]. На разі, як побачимо з наступного викладу, Михайло ніколи не був активною ланкою в запровадженні унії. Проте, щось відвертало від нового митрополита патріарха Ієремію... Не дарма він, нібито, не хотів висвячувати Михайла Рогозу на митрополита, і коли знатні люди почали клопотати за нього, то сказав: «Аще достоин есть, якоже вы глаголете, буди достоин; аще ли же несть достоин, а вы его за достойнаго удаете, аз чист есмь — вы узрите»[1865].

З Вільни патріарх поїхав у супроводі митрополитом і єпископів, у Супрасльський монастир, де скинув архимандрита Тимофія Злобу, котрий виявився винним в убивстві, а до 6 серпня прибув до Бреста. Тут на свято Преображення Господнього урочисто відслужив Літургію, на якій присвятив єпископа Луцького й Острозького Кирила Терлецького в сан свого екзарха, і в той же день видав до митрополита, єпископів і всього литовського духовенства відповідну грамоту. Грамота ця підписана крім патріарха митрополитом Київським і всія Русі Михайлом та єпископами: Володимирським Мелетієм Хребтовичем, Пінським Леонтієм Пельчицьким, Холмським Діонісієм Збируйським, Львівським Гедеоном Балабаном. Нема тут підпису лише двох владик: Полоцького Афанасія Терлецького і Перемишльського Арсенія Брянського, що, як вважає преосв. Макарій, не змогли приїхати через старість і хвороби, оскільки невдовзі й померли[1866]. Той же дослідник коментує призначення екзарха так: «Таким чином, якщо у Вільні патріарх поставив митрополита, і не міг не поставити, як обраного королем, то в Бресті поставив свого екзарха, обраного на свій особистий розсуд, і наділив його владою навіть більшою, ніж митрополита. Це була нова посада в Західноруській Церкві, що ніколи раніше не існувала (досі тільки часом приходили до нас патріарші екзархи), і установою її патріарх відкрито виразив свою недовіру до митрополита Михайла, тому що ніби відняв у нього вищу владу над його митрополією і передав своєму екзарху... На Кирила, якщо тільки не припустити тут з боку його яких-небудь таємного підступу, міг пасти вибір патріарха тому, що Кирило здавався більш інших здатним для такої високої посади в Церкві: до сходження на архієрейську кафедру він був протоієреєм у Пінську і, отже, членом єпархіального криласу – капітули - і міг на практиці познайомитися із законами духовного управління й суду та набути досвідченості у справах церковних, тоді як інші тодішні владики узяті були на святительські кафедри прямо зі світських людей чи з монастирської келії, як митрополит Рогоза. У всякому разі заснування нової посади екзарха в Литовській митрополії з такою владою, образливе для місцевого митрополита, не могло обіцяти нічого доброго і для всієї митрополії - важко зрозуміти вчинок патріарха»[1867].

З Бреста переїхав патріарх у Замостя до вельможного пана Замойському, канцлера Польщі, у якого гостював і колись, коли їхав у Москву. Сюди прибули три єпископи: Владимирський, Луцький і Львівський. Патріарх піддав їх своєму духовному суду і, як сам виражається, «в усьому згідно чину перевіривши їх, відпустив зі миром, прощених і благословенних»[1868].

Таким чином, в основному діяння патріарха були, не дивлячись на заглиблення його в деякі міжєпархіальні чвари[1869], позитивного характеру. Більш неоднозначно могли сприйматися вірними його настанови в галузі канонічній. Так, серед патріарших настанов є й така, де говориться, що серед інших відхилень, які помітив він у Литовській своїй єпархії, знаходяться і три наступні: перше - приношення паски в церкву на свято Воскресіння Христового, друге - приношення в церкву на другий день свята Різдва Христового печеного з борошна ніби на честь болю народження Пресвятої Богородиці, що є нечестивим і заборонено 79-м правилом Шостого Вселенського Собору; третє - святкування деякими п'ятниці і не святкування неділі. Патріарх учив визнавати паски, принесені в церкву, за простий хліб, а не за святий, як думали деякі, і строго забороняв під погрозою прокльону робити хлібне приношення нібито на честь Богородиці на другий день свята Різдва Христового і святкувати п'ятницю замість неділі[1870]. Ці останні настанови справили великий вплив на документи наступних помісних соборів.

Безпосередньо до історії Лаври стосувалося дарування патріархом ще в Замості, чи вже по виїздові відтіля, Владимирському єпископу Мелетію Хребтовичу звання протофронія (першопристольника) між литовськими єпископами. Таким чином Мелетію було надано право вважатися між ними першим по кафедрі після митрополита, - те жадане право, через якого колись не раз піднімали суперечку Владимирські владики з Полоцькими, і завжди повинні були поступатися останньому[1871].

Початок процесу церковного відродження. Собор 1590 року.

Для вирішення нагайних церковних проблем, як канонічно-богослужбових, так і майнових, було поновлено давню практику регулярних помісних церковних соборів, які в останні три останні десятиліття перед тим київські митрополити зовсім не скликали[1872].

Перший помісний собор митрополії Київської і всія Русі по від'їзді патріарха Ієремії відбувався у Бресті в червні 1590 року. (Текст ухваленої там соборної грамоти див. Додаток 19). До характеристики діяльності цього собору служать також ще одна соборна грамота від 20 червня, яка сповіщає православних про заборону патріархом Ієремією трьох помічених ним церковно-побутових відступів від практики грецької церкви (про них див. вище, стор. 370), дві соборні грамоти від 22 червня, видані у зв’язку зі спірною справою львівського єпископа Гедеона Балабана і львівського братства через Онуфріївський монастир, а також соборна грамота від 23 червня, видана в спірній справі того ж Гедеона Балабана з меглинським єпископом Феофаном через Жидичинський монастир[1873].

Але, власне, головні проблеми собору викладено саме в наведеній нами соборній грамоті від 20 червня. З грамоти ясно, що ієрархи Київської митрополії були цілком свідомі тих негараздів, які відбувалися в Церкві, і, в усякому разі, позірно були готові боротися за ці зміни. На разі, як свідчить наступна діяльність в соборних процесах печерського архимандрита Мелетія Хребтовича, він підійшов до цих завдань з повним усвідомленням необхідності змін, хоча його власне минуле і при набутті Києво-Печерської архимандрії і при отриманні єпископства було далеко не безневинним. Коли на соборі, відповідно до розпорядження патріарха, зайшла мова про приведення церковного життя в належний стан, чотири вищезгаданих єпископи: Кирило Терлецький, Гедеон Балабан, Леонтій Пельчицький і Діонісій Збируйський повстали проти цього, і між ними з однієї сторони, і митрополитом та володимирським єпископом Мелетієм Хребтовичем з іншої сторони вийшло «нЂкоторое разномысліе»: протестуючим здавалося, що «митрополит хоче простягти свою владу на ними далі, ніж належить».

Перші унійні спроби православної ієрархії до і після собору 1590 року.

Брестській церковній унії присвячено величезну наукову літературу як з православного, так і з католицького боків (ми спеціально не згадуємо літературу безсторонню, оскільки такої, власне, і нема. Навіть у найбільш "атеїстичній" також не знайдеш безстороннього погляду на цю проблему - завше відчувається симпатія до однієї зі сторін). Унія була, і, на жаль, є й на сьогодні одним із найскладніших, найглибших і найпечальніших водорозділів в бутті українського народу. За чисельністю людських жертв, понівечених доль і сплюндрованих святинь її можна порівняти тільки з великим іноплемінним нашестям. Та, власне, іноплемінним нашестям вона й була. Покликана до життя католицькою експансією, зроджена найбезвідповідальнішою і найменш духовною частиною єпископату Київської і всія Русі митрополії, вона й на сьогодні продовжує бути кривавою межею, яка ділить український народ на дві непримиренні частини.

Ще в минулому столітті Флегонт Смирнов, дослідник історії православ’я у Вільні, де уніатські переслідування православних у XVII ст., були, як здається, навіть страшнішими ніж заході України, залишив дуже чітку і влучну характеристику унії: "Злощасна унія! Винахідники твої в особі вищої ієрархії, які б вони не були, звичайно, задумалися б чи уводити тебе, якби могли передбачати наступну долю твою. Вони уявляли, що допоможуть в особі твоєму православ'ю, із підпорядкуванням його папству, зайняти місце поруч із пануючою в Польщі латинською церквою; по тому незабаром опинилася не поруч, а біля ніг папської церкви. І піддавалася усім невигодам такого становища. Православних ненавиділи, але їхню віру називали благочестивою, хоча і схизматичною, а тобою нехтували, називаючи "холопською вірою" і "недовірком", бо ти від східної церкви відстала, а до західної не пристала. Дратуючись, в особі своєї ієрархії базиліан, - цих прихованих єзуїтів, - від такого неприємного і принизливого становища, ти мстилася за нього невинним супроти тебе православним, хіба тим тільки винуватим перед тобою, що їхнє становище, яким не було тяжким, все ж було визначене, ясне і стійке, - вони були живим докором у твоїх очах твого незаконного становища"[1874] .

Історія заснування Брестської унії іде своїми коренями в час за декілька років до самого собору в Бресті, і безпосередньо пов’язана з тогочасним церковним життям. Нам уже доводилося говорити про той жах запустіння, який панував у Київській і всія Русі митрополії на кінець XVI ст. Але відвідини патріарха сколихнули ті світлі сили, які ще лишалися в Церкві, дали їм нову наснагу до життя. Можливо, якби не було унії, церковне життя України поступово прийшло би в норму і саме по собі. Але, як це завше буває, не витримала найтонша ланка. І цією ланкою виявився православний єпископат…

Реальне втілення в життя як настанов патріарха, так і соборних постанов закономірно наразилося на небажання вищою церковною ієрархією реальних змін, і, як наслідок, з’явилася й думка про звільнення з-під “тягаря” канонів шляхом переходу в унію з Римом. Уже буквально в перші місяці по від’їзді Ієремії (який, як відомо, відбув з території митрополії Київської і всія Русі в середині листопада 1689 року), а саме 24 червня 1590 року, чотирма єпископами (Кирилом Терлецьким, Гедеоном Балабаном, Леонтієм Пельчицьким і Діонісій Збируйським) була вже підписана грамота про згоду їх усіх визнати над собою владу римського папи. Створенню цього документу була присвячена нарада цих чотирьох єпископів у Белзі[1875]. Втім, існує інформація, що Гедеон Балабан ще до белзької наради звертався до львівського латинського архієпископа Яна Димитрія Соліковського, просячи його звільнити православних від рабства константинопольських патріархів[1876]. На думку П. Жуковича, «…те звертання Гедеона Балабана до Соліковського, з яким він і до цього, і після цього то сварився, то мирився... не було результатом скільки-небудь серйозного переконання львівського єпископа в спасительності унії, а було лише одним з моментів горезвісної боротьби його зі львівським братством, боротьби, яка зовсім тоді його засліплювала... Але в ланцюзі фактів практичного здійснення західноруськими ієрархами церковної унії звертання Гедеона до Соліковського є все-таки ледве не початковою, у хронологічному значенні, ланкою. Це звертання ставиться особами, що повідомляють про нього, у прямий зв'язок з особистим роздратуванням Гедеона проти Ієремії через львівське братство, а найпізнішим тогочасним фактом, який міг роздратувати його, є погроза патріарха анафемою Гедеонові за переслідування братства (у грамоті від 13 листопада 1589 р.) Можна тому навіть припустити, що Гедеон Балабан, з настільки властивою йому поривчастістю дій, метнувся до Соліковського негайно після того, як патріарх пригрозив анафемою йому, найстарішому в Західній Русі єпископу, котрий одержав львівську кафедру в спадщину після свого батька[CCLVII] , що вважав тому її цілком своєю, пригрозив анафемою через міщанське братство, яке запровадилося на його очах, чи ледве не вчора і, як здавалося на сучасний короткозорий ієрархічний погляд, зовсім без причини…”[1877].

Точний час, коли відбувалась белзька нарада, не відомий, але відомо, що вона передувала Брестському собору, який відбувся в червні 1590 року[1878], і була прямо пов’язана з майбутніми постановами цього собору, неминучість яких цілком розумілась членами наради. Адже, за влучним висловом П. Жуковича, «діяльність брестського собору, спрямована до викорінення недоліків у житті церкви і духовенства, найсильніше торкалася інтересів тих чотирьох єпископів, котрі радилися недавно в Белзі. Якщо одна з внутрішніх причин західноруської церковної унії коріниться в неналежному житті православного кліру, то, стверджуючи це, не можна не визнати і того, що чотири белзьких зачинателя унії мало кому з підвідомчого їм духовенства поступалися в цьому відношенні"[1879].

Цікаво, що вищезазначена грамота про наміри підписана 24 червня 1590 р. в Бресті, тобто, власне, під час собору, хоча однозначно жодного відношення до нього не має! Як видно, її складання було під час з’їзду обставлено було таким же секретом, як і попередня белзька нарада. В усякому разі, нема жодних підстав думати, що про підписання грамоти знав хтось з-поміж інших єпископів чи духовенства, в тому числі й архимандрит Києво-Печерський Мелетій Хребтович.

В грамоті 1590 р. висловлене бажання прийняти владу папи, під умовою його обіцянки зберегти на віки нерушимими «церемонії і усі священнодійства східної церкви, тобто Службу Божу і весь церковний порядок». Крім того єпископи бажали, аби король своїми грамотами забезпечив їм вільності їх і затвердив артикули, які вони йому представлять. Згідно з коментарями П. Жуковича: “Загальне враження, що виноситься від читання першої грамоти чотирьох єпископів на унію, це враження якоїсь непевності в собі, у своїх діях, якогось навіть нерозуміння усієї важливості справи. Після двох нарад вони ще не можуть представити ніяких артикулів! Ту єдину умову, у залежності від прийняття якої папою вони поставили свою згоду на унію, вони виклали, не дивлячись на пояснення… так неточно, начебто це були не єпископи церкви, а мирські люди, що перебирають її справи»[1880].

Втрата печерських ставропігійних привілеїв і історія їх поновлення архимандритом Мелетієм Хребтовичем.

Для недопущення в майбутньому порушень у юридичній та майновій сфері життя Церкви, на соборі, зокрема, було постановлено, аби на наступному соборі 1591 року кожен єпископ чи настоятель представив відповідні грамоти на свої права і володіння[CCLVIII]. У зв’язку з цим і Мелетій віз ставропігійні грамоти Лаври до Бреста. По дорозі він зупинився у маєтку Печерського монастиря — містечку Василькові під Києвом, де 11 травня того року в результаті пожежі грамота була втрачена, і настоятель врятував тільки її обгорілі рештки. Потрібно було шукати копію грамоти, за чим братія монастиря звернулась до Константинопольського патріарха Ієремії, котрий доручив пошуки своєму логофету Ієраксу, і пізніше затвердив представлену ним виписку.

Є. Шпаковський брав під сумнів дійсну втрату документу і пояснював обставини появи грамоти так: «Мелетій Хребтович, котрий помер за два або за три роки перед початком цього важкого іспиту обителі (унії - І.Ж.), не міг не угадувати намірів короля і, як турботливий архимандрит, намагався забезпечити незалежність і самостійність Лаври. У цьому випадку все, що він міг зробити для неї доброго, зводилося до одержання від патріарха Ієремії ставропигіальної грамоти, такої притім, грамоти, у основу якої лягли б дві інші, для кращого обґрунтування права незалежності Печерської обителі… що стосується того, яким чином патріарх Ієремія міг засвідчити підроблений список, то отут немає нічого дивного, тому що сам патріарх не знав руської мови і цілком довірився своєму логофету Ієраксу. З останнім Мелетій Хребтович міг ввійти в гендель, що, утім, не можна ставити за провину Мелетієві, тому що він діяв у цьому випадку з метою запобігти серйозній небезпеці, яка погрожувала Печерській обителі з боку ворогів»[1881].

Як показали наші попередні студії, грамота Андрія Боголюбського дійсно існувала. Нема у нас підстави й думати, що її не було в руках Мелетія. Можливо, правдою була й пожежа у Василькові. Але незаперечним є й те, що під час поновлення грамоти вона була суттєво “доповнена” у зв’язку з нагайними потребами, зокрема, нагайними потребами печерського землеволодіння в районі Василькова (див. Додаток 18). І в цьому також вповні відобразилися позитивні та негативні сторони особистості архимандрита: якщо знайдення і поновлення такого надзвичайно вагомого для обителі документа є заслугою Хребтовича, то “невеличкі вставки” до неї також вповні лежать на совісті його самого та печерської капітули. І єдиним виправданням тут може бути те, що все це робилося на користь обителі – її політичного та майнового становища.

В скобках відзначимо, що основні постулати ставропігійної грамоти Печерському монастирю були підтверджені численними грамотами: Константинопольських патріархів Матфея, між 1594 і 1600 років; Рафаїла, у 1603 р.; Тимофія, між 1613 і 1621 роком; Ієрусалимськими Феофаном (1620) і Паїсієм (1649 р.); Константинопольськими Парфенієм (1657) і Іоанникієм (1659); Олександрійським Паїсієм і Антіохійським Макарієм, 1668 р. Ці права підтверджувалися також московською церковною владою 1688 та 1720 року[1882], але не практиці фактично не виконувалися. З запровадженням же Генеральних штатів були знищені останні збережені вільності Лаври, і вона царським рішенням, яке повторювало колишнє папське, була підпорядкована київським митрополитам.

Передумови унії в Речі Посполитій.

Унійні ідеї православного єпископату впали на вельми родючу землю, оскільки, з іншого боку, і державна влада в особі короля, і католицька церква в особі єзуїтів, йшли до цього ж рішення своїми шляхами. Після значного успіху прихильників католицизму за Стефана Баторія († 12 грудня 1586 року), обрання та початок правління Сигізмунда III були позначені значним напруженням боротьби православних за свої права[1883]. Сам Сигізмунд, не дивлячись на своє походження із протестантської шведської королівської родини, згідно його власних заяв, був вихований його матір’ю в строгому католицизмі. І свою особливу прихильність до цього віровчення став виявляти уже невдовзі по коронації[1884]. В той же час спроби православних та протестантських шляхтичів прийняти закони, які б хоч до деякої міри захищали храми та церковні маєтки від католицьких загарбань (ця боротьба почалася, власне, ще до обрання Сигізмунда) на сеймі 1589 потерпіли остаточне фіаско[1885].

Новий король, отримавши в процесі свого обрання значну підтримку К. Острозького, попервах був ніби й прихильний до православної церкви й видав ряд грамот на її користь[1886], та, як уже говорилося вище, цілком гостинно прийняв у своєї державі патріарха Ієремію[1887]. Але, як показали наступні події, це була виключено позірна прихильність.

Вже в кінці 80-х років думка про необхідність нової спроби запровадження унії отримує своє нове життя в особах Посевина і Скарги, і вже 1588 року обговорюється, у якості назрілого практичного питання, в тісному колі майбутніх головних її вершителів. Приводом до цього обговорення, як відомо, послужив приїзд патріарха Ієремії. Питанням про унію в 1588 році, із приводу цього приїзду, цікавиться з однієї сторони ново призначений луцький латинський єпископ Бернард Мацієвський, близька до Скарги особа, з іншого боку - брестський суддя Адам Потій. Потій народився 1541 року у православній сім’ї підскарбія і писаря при королі Сигізмунді I. Освіту він отримав у кальвіністській школі, і пізніше, служачи у протестанта князя Радзівіла, став і сам протестантом. Від Радзівіла він перейшов на королівську службу і був спочатку писарем у короля, потім суддею в Бресті, нарешті брестським каштеляном, удостоївши разом звання сенатора. Був одружений і мав дітей. У протестантизмі лишався досить тривалий час; але, як сам говорив, без малого за двадцять років до свого вступу в духовне звання, отже близько 1574 р. знову прийняв православ'я[1888]. Втім, і православне вчення не залишило глибокого сліду в душі Потія. І після декількох бесід про релігію з єзуїтом, підісланим до нього Мацієвським, він став відразу ревним поборником думки про церковну унію. Потрібно зразу відзначити, що на відміну від абсолютної більшості православних ієрархів, які прийняли унію, Потій був уніатом не лише з економічних причин, але й з ідеологічних – він дійсно вірив у те, що творив. Згідно листа Мацієвського до папського нунція в Польщі, неаполітанського архієпископа Аннибала від 1588 р., у Бресті, куди Мацієвський поспішив з Підляшшя навздогін за патріархом Ієремією, до нього, за його словами, неодноразово приходив Потій, і з величезною наполегливістю переконував його намагатися про унію русі з римською церквою, особливо в даний момент, коли прибув до них патріарх. Потій пропонував улаштувати диспут про віру Ієремії, надіючись на його відмову чи поразку. Втім, як видно, у єзуїтів була власна думка про їхню здатність перемогти в такому диспуті... Та, для них головним було інше. Сповіщаючи про бажання Адама Потія нунцію, Мацієвський висловив упевненість, що він не зневажить сьогоденням, настільки зручним випадком, щоб допомогти руським у “ревності”, якою ті полум'яніють[1889]. П. Жукович навіть вважає за можливе пов’язувати цю розмову з тим, що Адам Потій, який в часі наради з Мацієвським був тільки земським суддею, незабаром (у грудні 1588 р.) враз зробився сенатором, одержавши звання брестського каштеляна. І це при тому, що на той час він продовжував вважатися “схизматиком”, а Сигізмунд православних і протестантів призначав на вищі посади тільки в особливих випадках[1890].

Брестський собор 1591 року

Наступний за часом помісний собор відбувався в Бресті 1591 року, але не в червні, як було постановлено на попередньому соборі, а в жовтні. Собор присвятив багато часу розгляду нагайних церковних питань, зокрема, пов’язаних із функціонуванням братств[1891]. На разі, головна соборна грамота було впродовж довгого часу невідома дослідникам, доки її оригінал 1907 року не був знайдений в рукописному зібранні преосв. Павла (Доброхотова), єпископа Олонецького, і вперше опублікований визначним українським істориком П. Жуковичем[1892]. Саме за цим виданням ми здійснюємо й нашу публікацію цього документу[CCLIX]

В соборі взяли участь ті самі ієрархи, що й в соборі 1590 року. Саме їхні підписи стоять під документом. На разі, як правильно вказував П. Жукович "хоча з числа присутніх на соборі осіб названі по імені одні ієрархи, що одні й підписали соборну грамоту, але не тільки нижче духовенство, але і миряни, що були на ньому, не трактуються в ній, як прості лише свідки того, що відбувалося. Принаймні, митрополит і єпископи, обнародуючи викладені в ній ухвали, називають ці постанови ухвалами "нашого сукупного духовного собору"[1893].

Одним із головних питань, які були розглянуті на соборі і увійшли до його ухвал було питання про неприпустимість поставлення на високі церковні посади недостойних осіб. У зв’язку з цим постановлялося, що поставлятися на них мають лише особи спеціально обрані, а всі інші, в тому числі й ті, що мають грамоту від короля, не мають поставлятися, а крилошани єпископії чи монастиря не мають передавати в руки такої особи маєтки. Разом із тим, як правильно відзначав П. Жукович, "це визначення складене було в той же час у занадто ієрархічному дусі. У ньому нічого не сказано про участь в обранні єпископа місцевого кліру і народу... Цю однобічність визначення брестського собору 1591 вже в 1594 році помітило віленське православне братство. В інструкції своїм послам на брестський церковний собор, що мав бути 24 червня 1594 року, воно доручило їм намагатися, щоб обрання митрополита і єпископів було справою не одних ієрархів, але й іншого духовенства і православних мирян"[1894].

Очевидною в тексті грамоти є і тенденція до посилення влади ієрархів над братствами, зокрема в питанні контролю над видавничою їх діяльністю. Як ми знаємо, саме низький рівень релігійної освіти і культури мирян-керівників братств в пізніші десятиліття неодноразово спричинявся до конфліктів між ними і церковною ієрархією, ба навіть цькування братчиками освіченого духовенства (приклади цього далеко не поодинокі і в нашому сучасному церковному житті). Втім, навряд чи тут ми бачимо абсолютно аналогічну картину – адже освітній і духовний рівень тогочасного православного єпископату був також надзвичайно низьким.

Ієрархи зобов’язалися також нікого не поставляти на священство за плату і без відповідних рекомендацій, а також заборонили на майбутнє священикам купувати церкви і бездумно передавати їх у спадок. Власне, це питання піднімалося ще собором 1509 року, але його постанови залишилися без реальних наслідків. І даною соборною ухвалою, в разі її виконання, докорінно змінювалися б справи в питанні патронатства шляхти над приходськими (особливо сільськими) церквами у їхніх маєтках. Втім, наступна церковна унія надовго призупинила процес втілення цього рішення, і правами такого патронатства в майбутньому користувалася шляхта з обох боків – і православного, і католицького.

Постановою собору священикам у тяжбах між собою заборонено було звертатися до урядових установ. Та й це рішення не було введене в дію.

В соборній грамоті також регламентувалися питання про недопустимість переходу єпископів з однієї кафедри на іншу та захоплення ними монастирів, недопущення ув’язнення і тортур по відношенню до підлеглого духовенства, проти насильницького призначення будь-якому християнину духівника (було проголошено, що це приватна справа кожного).

Також розглядалися богослужбові питання, зокрема про повне дотримання чинів треб та отримання святого мира.

Собор 1591 року виробив також певні правила стосовно церковного книговидавництва. Право його здійснювати надавалося типографіям при Львівському і Віленському братствах. Проте, їм відводилася тільки технічна частина справи. Собор постановив не лише те, що книги мусять друкуватися згідно правил святих і богоносних отців і згідно уставу церковного, але й необхідність контролю ієрархів над книговиданням. В соборних ухвалах сказано про необхідність виправлення та апробації текстів книг, безпосереднє піклування про що було доручено єпископу Кирилу Терлецькому, майбутньому архимандриту Києво-Печерському, тодішньому лаврському економу, Никифору Туру та Городенському протопопу о. Нестору. Без їх апробації та благословення митрополита і єпископів книги не мали видаватися.

Що ж стосується коштів на друкування книг, установлених зі спільної згоди, то собором ухвалено було відсилати їх до луцького єпископа, котрий, взявши гроші, буде видавати платникам квитанції й брати з них розписки. Коли він збере всі гроші, тоді одну половину їх має відіслати до митрополита для віленського друку, а іншу половину - для львівського друку. З монастирів гроші (на друкування книг) повинен збирати у своїй єпархії кожен єпископ. Усі ці гроші повинні були внесені до відомого терміну (у майбутньому 1592 році - до Успіння Пресвятої Богородиці).

Велике значення для монастирів, і зокрема, для Києво-Печерської лаври мало питання про школи. Це питання стояло ще серед найвагоміших питань, розглянутих на соборі 1590 року[1895]. Собор 1591 року постановив, що одним із головних завдань єпископів є піклуватися про школи. Дві головні школи митрополії мали знаходитися при Львівському і Віленському братствах. Разом із тим, собор суворо, під страхом анафемствування, заборонив мати школи в монастирях. Ця дивна для нас вимога, насправді має глибоке коріння. Заборона тримати в монастирях безвусих юнаків - учнів, слуг чи родичів - відома як у Афонській традиції, так і в Московській (устав Єфросина XV ст.)[1896]. У лаврському виданні "Номоканону" читаємо: "Три главизны изгонять инокіихъ, измонастыра ихъ. Пръвое, аще еретикъ естъ игуменъ. Второе, аще путь естъ женамъ. Третее, аще учатся мірстіи дЂти"[1897]. Зайве говорити, що в Україні ці вимоги не набули глибокого коріння.

Суто монастирського змісту постанови собору в основному відповідали тому, що протягом усього XVI ст. добивалась братія Печерського монастиря, та, власне, і всіх великих і багатих обителей. Вони, зокрема, спрямовані як проти права мирських можновладців самовільно надавати настоятельство випадковим особам, так і проти тих мирян, які, випросивши собі у короля настоятельство, довго не приймали посвячення в духовний сан і своєю паствою не займаються. Постановлено також слідкувати за рівнем життя ченців, забороняти п’янство, а також незлагоди і огуди в обителях.

Надзвичайно цікавою, і, на наш сучасний погляд швидше курйозною постановою був пункт про освячення на Великдень продуктів. Ухвала собору 1591 року (забазована, власне, на наведеній вище аналогічній постанові 1590 року та грамотах патріарха Ієремії[1898]) забороняє називати освячений в цей це свято хліб "паскою" і вважати його святинею. В співзвучності з тим, що офіційні церковні джерела в Україні ще й у XVII ст. вельми негативно ставилися до колядування на Різдво та до деяких інших народних звичаїв поганського походження[1899], це є цікавим свідченням на тему про деякі "давні" українські "духовні" звичаї. В скобках відзначимо, що такий наступ на народні традиції зустрів сильний спротив, зокрема, в особі єпископа Гедеона Балабана[1900].

Таким чином, ухвали собору 1591 року ясно показують, що українське церковне відродження першої половини XVII ст. веде свій першопочаток ще з початку 90-х років попереднього століття, і що не прийняття унії, а саме внутрішнє почуття православних про необхідність змін, було його першоосновою.

Разом із тим, не дивлячись на те, що унійний процес в цей час уже активно розвивався, він досі не вийшов із підпілля, і ніякого його відображення в діях собору 1591 року не знаходимо. На думку П. Жуковича "ніяких, навіть найнепряміших, не мається фактичних даних стверджувати, що восени 1591 року митрополит (не говорячи вже про Мелетія Хребтовича) посвячений був у затіяне чотирма єпископами діло... Справа унії взагалі не вийшла тоді ще зі стадії таємних, секретних нарад і дій"[1901].

Розвій унійних ідей в період 1591-1593 рр.

В період після собору 1591 року унійні ідеї частини православного єпископату поступово стали переходити з царини безвідповідальних ідей і заяв до реальності. Зрозуміло, що в особі затятого католика Сигізмунда, якому якраз перед цим присвятив друге видання своєї сумнозвісної книги єзуїт Скарга[1902], ідея унії знайшла щонайщирішу підтримку. Для передачі королю грамоти від єпископів-відступників ними був обраний Кирило Терлецький, не лише тому, що носив звання патріаршого екзарха, але й тому, що був близький до вже згаданого вище римсько-католицького єпископа Мацієвського[1903]. Саме перебуванням останнього в Римі з квітня 1590 по травень 1591 р. пояснює П. Жукович певне уповільнення переговорного процесу з католицькою церквою в цей період. Гальмували його й внутрішні негаразди в державі, зокрема, пов’язані із міжконфесійною напруженістю. З'їзди протестантської шляхти, спочатку в Хмільнику (у липні 1591 р.), потім у Радомі (у вересні 1591 і в лютому 1592 р.), не могли не служити для польського уряду свого роду застереженням, і йому було абсолютно не вигідно викликати на себе гнів ще й православного населення, тим більше, що шляхетські протестантські з’їзди переросли у з'їзди шляхти, взагалі незадоволеної Сигізмундом, його клевретами з єзуїтів і чужоземців, його ненаціональною політикою. І тільки 1592 року Сигізмунд відчув престол під собою настільки стійким, що міг перейти до практичного здійснення унії[1904].

На разі, Б. Флоря висунув і інше пояснення цієї затримки: "Як відомо, одночасно з першим звертанням єпископів до папи (літо 1590) і більш ніж через рік після цього кроку (жовтень 1591) на двох соборах у Бресті були прийняті щонайважливіші рішення про реформи в церковному житті. Аналіз їх (особливо рішень собору 1591 р.) показує, що вони є продовженням і подальшим розвитком спроб православної ієрархії... домогтися зміцнення влади єпископату над духовенством (включаючи контроль над ідейною діяльністю) і забезпечення певної автономії церковного життя від утручання світської влади і світських патронів. У найбільш важливих пунктах ці рішення знаходять відповідність у проханні, запропонованому західноруськими єпископами Сигізмундові III наміру запровадження унії. Прийняття таких рішень... більш ніж через рік після їхнього звертання, а також і відсутність яких-небудь даних про контакти з папською курією і католицьким єпископатом у Польщі протягом 1591-1593 р. свідчать про те, що в ці роки план унії з Римом відігравав роль скоріше запасного варіанту дій, і єпископат усе-таки віддавав перевагу проведенню бажаних для нього реформ церковного життя за власною ініціативою і власними силами. Те, що рішення цих синодів... не були виконані, не могло не вплинути на подальші дії єпископату"[1905].

18 травня 1592 року, в Кракові Сигізмунд III дає єпископам, які погодилися на прийняття унії, свою відповідь. У цій грамоті король висловлює радість із приводу бажання єпископів підпорядкуватися владі римського папи і своїм словом ручається цим єпископам, пресвітерам і всьому духовенству грецької віри в тому, що, хоча б патріархами і митрополитами видані були з якої-небудь причини неблагословенні грамоти і накладене прокляття, вони не заподіють ні найменшої шкоди ні самим єпископам, ні духовенству їх. Обіцяв також, що він ніколи і ні за яких причин не відніме в них єпископських кафедр, на яких вони перебуватимуть до скону. Також Сигізмунд обіцяв надати уніатському духовенству всі ті права і свободи, які має духовенство католицьке. Над думку П. Жуковича: “якщо порівняти грамоту єпископів з відповідною грамотою короля, то мимоволі упаде в око та обставина, що остання дає більше, ніж просить перша. Єпископи просили просто в короля «затвердження своїх вільностей» і артикулів, що вони потім вироблять. У відповідній грамоті Сигізмунд не тільки затверджує старі їхні переваги, але й обіцяє нові, саме такі, якими користається латинське духовенство. Утім, обіцянка нових переваг дана лише в загальниках. Зате зовсім виразно і цілком категорично заявлено, що ніколи, ні за яких обставинах, ні за яку провину, єпископські кафедри в Терлецького, Балабана, Пельчицького і Збируйського... відняті не будуть. У зв’язку з цим неповним збігом даної у відповідь грамоти з грамотою єпископів природно припустити, що додаткові прохання представлені були королю Терлецьким усно. І сам характер однієї з них, саме про безумовну незмінюваність єпископів, що погодилися на унію, щонайкраще відповідає щиросердому настрою цих ієрархів, котрі два роки вже в таємниці тримали справу, за яку і сам уряд не відразу взявся, і, крім того, у своєму особистому житті давно показали канонічні приводи до зняття їх із єпископських кафедр...»[1906].

Видання вишезгаданої грамоти було для інших православних єпископів та православного духовенства і людності такою ж тайною, як і раніше.

СМЕРТЬ АРХИМАНДРИТА КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОГО МЕЛЕТІЯ ХРЕБТОВИЧА

Мелетій Хребтович помер 13 січня 1593 року в лаврському маєтку Луцького повіту – Городці. Зразу ж з’явилась велика кількість спадкоємців – як родичів єпископа, так і представників Володимирського криласу та Лаври, оскільки Мелетій перед смертю забрав до Городка “немалую маетность” монастиря і не встиг її повернути[1907]. Соборна володимирська церква, узнавши про смерть єпископа, негайно послала в Городок свого протопопа Димитрия Прокопенского з возним володимирського повіту Долмацьким, щоб вони зробили опис церковним речам і паперам, які залишилися після небіжчика. Але реєстр був уже складений і речі опечатані підоспілими раніше в Городок возним луцького повіту Бранським, ровенським старостою Модлевським і луцькою капітулою. Прокопенському залишалося тільки повернутися до Володимира і занести цю справу в гродську володимирську книгу, що він і зробив 22 січня[1908]. За тим  Прокопенский із владимирскою капитулою й місцевим підстаростою Загоровським кинулися в єпископський замок, відтіля на хутір Шистово, далі в млини й амбари, всюди описуючи рухоме й нерухоме єпископське майно. Але при цьому заволоділи і розвезли по своїх будинках велику кількість зернового і меленого хліба, різноманітних їстівних припасів, коней і рогатої худоби. Все це робилося за відсутності й без всякого оповіщення братів Мелетія. Один із них, Кіндрат Хребтович, 6-го лютого оскаржив на клирошан і Загоровского, перерахувавши збитки, заподіяні згаданим грабунком, у п'ять тисяч золотих. Через два дні, інший брат померлого Данило Хребтович (земський слонимський писар) від імені свого брата і племінників, подав нову скаргу на Загоровського, на його дружину і володимирську капітулу, які грабували єпископські пожитки на шкоду єпископії і спадкоємців. При цьому він заявив, що майно померлого понад той інвентар, за яким Мелетій прийняв єпископію, належить не єпископії, а братам мертвого. Тим часом у Городок прибули стáрці Печерського монастиря для відібрання речей, що належали Лаврі, і які були вже переписані до реєстру й опечатані Кирилом Терлецьким та луцькою капітулою. Для розбору речей стáрці запрошували володимирську капітулу спочатку на 6 лютого, а після того, як ті, посилаючись на якісь невідкладні справи, відмовилися – на 10 число цього місяця. Щоправда, печеряни ще 8-го лютого, в присутності возного та о. Мойсея, священика луцької Капітули, хотіли забрати свої речі; але Данило Хребтович, який прибув на той час у Городок, застеріг ченців від такої самоправності і взяв із них слово не розбирати Мелетієвого майна до приїзду луцької капітули і його самого (він поїхав до Погорина до друзів і родичів запрошувати на похорон). Прочикавши марно до вечора 10-го, ченці на ранок звернулися до возного генерала повіту Луцького Тимофія Бранського та інших посадових осіб, і в їх присутності розібравши опечатану скриню, відібрали згідно реєстру власні речі, а речі володимирської капітули склали в полотняний мішок і опечатали його печаткою возного[CCLX]. Повернувшись 21-го лютого назад у Городок, Данило 26 числом реєструє скаргу, в якій звинувачує велику групу осіб, близьких до покійного, в тому числі й печерян, не просто у крадіжці майна, але й в пограбуванні трупа[CCLXI]. Того ж числа Данило Хребтович вніс у луцьку книгу і іншу скаргу - уже на зятя свого Вилгорського, його дружину (сестра Данила) і луцького єпископа Кирила Терлецького. Наскільки реальним було підґрунтя, описане в скаргах, зараз ми звичайно сказати не можемо, оскільки, власне, жодна з осіб, яка брала участь у тих подіях, не викликає однозначної довіри, а вже брати Мелетія – менше, ніж будь-хто[CCLXII].

Як видно, печеряни, всеж, не отримали своєї частини спадку вповні, оскільки спадкоємець Мелетія на архимандрії Никифор Тур 29 квітня 1593 року, скаржачись на Вилгорських за відомий грабунок у Городку Мелетієвого майна, у тому числі і речей монастирських на дві тисячі коп грошів литовських, між іншим, зауважив, що і “сам небіжчик мені, Никифору-архимандриту і монастирю Печерському, тобто всім чернецям немало заборгував”[CCLXIII].

 

Частина 22

АРХИМАНДРИТСТВО НИКИФОРА ТУРА. ЦЕРКОВНА УНІЯ І ОПІР ЇЙ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ.

Наступником о. Мелетія Хребтовича на Печерській архимандрії став Никифор (Тур). Згідно соборної грамоти 1591, він був обраний з-поміж братії монастиря – займав до того посаду економа. Це, як здається, підтверджує його обрання згідно давніх лаврських звичаїв і привілеїв, про що свідчить також та одностайна підтримка, яку виявила по відношенню до нього братія монастиря не тільки в часі спротиву унії, але й до того – в процесі боротьби митрополитом Михаїлом (Рогозою). Грамоту на архимандрію Києво-Печерську Никифор Тур отримав 6 березня 1593 року[1909].

Продовження процесу підготовки унії в 1593 р.

На початку 1593 року справа підготовки унії лишалась такою ж таємницею, як і три роки тому. Так, про згадану вище грамоту Сигізмунда не знав навіть Адам Потій, зведений на початку 1593 року, по смерті Мелетія Хребтовича, в сан володимирського і брестського єпископа (отримав при постризі ім’я Іпатія)[1910]. Це тим більше дивно, що сама ідея унії в попередні роки неодноразово обговорювалась при контактах римсько-католицького духовенства з К. Острозьким. Втім, ці розмови не мали ніяких наслідків, а згідно студій П. Жуковича «не виходили з області теоретичних міркувань про причини поділу церков і мрій про можливість припинення цього поділу, - принаймні з боку кн. Острозького»[1911], оскільки останній взагалі недолюблював католиків. Разом із тим, відомо, що К. Острозький сприяв отриманню Потієм Володимирської і Берестейської кафедри, маючи, серед іншого, на увазі якісь певні переговори між католиками і православними (в тому числі й представниками Московії) з приводу подальшого співіснування і, на перспективу, об’єднання церков[1912]. Але ці ідеї, викладені К. Острозьким у листі до Потія, справедливо названі П. Жуковичем “незбутніми, дитячими”[1913]. Для освічених людей України, з її надзвичайно тяжкими міжконфесійним стосунками, як здається, взагалі було закономірно задаватися питанням про ті протиріччя і шляхи їх усунення[CCLXIV]. Але в абсолютній більшості випадків, ішлося тут про якусь утопічну злуку церков, повернення Церкві єдності, а не про приєднання православ’я до католицизму, чим, власне, були унії Флорентійська і Брестська. Цікаво, що сам Потій ставився до ідей, висловлених К. Острозьким, як до утопії[1914], і на червневому соборі в Бресті 1593 року про них не було сказано ні слова. Не повідомляв про лист Острозького Потій і митрополиту.

Тим часом, не дивлячись на свою участь у підготовці унії, Сигізмунд III у вересні-жовтні 1592 року видає ряд грамот на підтримку православних братств. На думку П. Жуковича «видання Сигізмундом жалуваних стверджувальних грамот православним західноруським братствам, найбільш завзятим супротивникам церковної унії, здається не зовсім зрозумілим явищем після видання ним же невдовзі перед тим відповідної грамоти єпископам, що погодилися на унію. Видання їх можна собі пояснити тільки тим, що клопотання за братства йшли від тих людей, що під час інквізиційного сейму підтримували короля і яким відмовити Сигізмунд не знаходив можливості. Притім же, хоча справа унії починалося таємною угодою уряду з православною церковною ієрархією, але в подальшому плині подій воно не могло обійтися без участі мирських православних людей, зокрема православних патронів і братств. Тому турбота про залучення їх тими чи іншими засобами на свій бік не могла не з'явитися в уряду, зацікавленого в можливо позитивному результаті початої справи»[1915].

На разі, на соборі в червні 1593 року питання унії так само не розглядалося. Навпаки, 1593 року митрополит, який на цей час, як видно, був ще не в курсі унійних ідей вищезгаданих єпископів, судив одного з них – Гедеона Балабана - за протидію його настановам патріарха, а також за перенесення ним своєї справи з братством у мирський (королівський) суд. Гедеон на собор не з’явився, і митрополит запретив його в службі, призначивши новий строк для суду. Після нової неявки Гедеона, собор, на якому з єпископів були присутні тільки Потій і Терлецький, засудив Гедеона заочно, і митрополит урочисто в храмі проголосив про його відлучення. Разом з цим митрополит звернувся (у червні ж) з особливим посланням до короля, просячи його передати справу єпископа Балабана на рішення майбутнього сейму[1916]. Втім, цей собор не був законним згідно сеймової конституції 1593 року, яка забороняла будь-які з’їзди і синоди за відсутності короля[1917]. Саме на це й посилався Гедеон у своїх протестах проти даного рішення. Тим часом митрополит, “з причини нових скарг, що надійшли на Гедеона, скликав новий собор у Новгородку і на ньому (26 вересня 1594 р.) позбавив Гедеона єпископського сану. В спеціальному листі до канцлера Замойського Рогоза просив його клопотатися перед королем, щоб він, пам'ятаючи дану на коронації присягу дотримувати права і вільності як римської, так і грецької віри, не відмовився привести соборне визначення відносно Гедеона»[1918].

Боротьба архимандрита Никифора і братії Печерського монастиря з митрополитом Михаїлом (Рогозою).

Архимандритство Никифора Тура розпочалося, власне, з конфлікту з митрополією. Уже невдовзі по обранні, 22 березня 1594 року[1919], а за іншими даними 6 березня 1594 року[CCLXV] митрополит Михаїл Рогоза прислав йому зі священиком Костянтином Григоровичем наказ з’явитися до нього в Новогрудок (резиденцію митрополитів Київських і всія Русі) для прийняття висвяти "яко отъ своего старшого" з забороною в противному випадку залишатися в Печерській обителі. Никифор Тур категорично відмовився. 9 квітня лист був повернутий "з чого видно велику неповагу Никифора Тура до старшого"[CCLXVI]. Висловлюючись стосовно причини цього конфлікту, М. Максимович пояснював, що про Рогозу на той час уже було відомо, “що він збирається зрадити православ’я і перейти в унію”[1920]. Власне, тієї ж думки був і С. Голубєв, котрий писав, що "у цей час про релігійні переконання Рогози носилися вже двозначні слухи"[1921]. Але відкриті пізніше факти свідчать про протилежне - Рогоза ніколи не був зачинателем унії, і ніколи не був її енергійним провідником, тому навіть у 1596 році ми бачимо серед причин, які привели його в табір уніатів швидше байдужість до Віри, ніж реальне про-католицьке спрямування. Ми, звичайно, можемо припустити, що причиною негативного ставлення до Михаїла новообраного архимандрита Києво-Печерського стало не зовсім прихильне до нього ставлення патріарха (і, можливо, частини духовенства) ще в часі його обрання. Але, попри все Михаїл лишався канонічним митрополитом. Отже, на нашу думку, мова тут іде про інше. Никифор Тур, виходець із тої самої печерської братії, яка ревно боролася за свою незалежність як від короля, так і від митрополита, досягши, очевидно, визнання цього права згідно своїх давніх привілеїв, зрікатися їх не збирався (нагадаємо, що архимандрит Києво-Печерський ще з XV ст. мав від патріарха привілей висвячуватися від будь-якого єпископа і не підлягати митрополиту). Відзначимо, що до такої мотивації дій архимандрита Никифора схилявся і П. Жукович[1922].

Та, як би там не було, відмова о. Никифора викликала надзвичайну лють у митрополита, який, не бажаючи визнавати права обителі та її настоятеля, з тим же священиком 20 вересня 1594 року шле нову вимогу, забороняючи Туру "без його митрополичого благословення жити в святій обителі"[1923]. "Але він і цей лист повернув через священика Новогрудської соборної церкви Костянтина Григоровича, чим показав ще більшу неповагу до духовної влади"[CCLXVII]. Архимандрит відповів митрополичому посланцю: "як перше я відправив я тебе з тим, що пан твій не має тут ніякого права і влади, з тим тебе відправляю і тепер"[CCLXVIII].

Та М. Рогоза не припиняв спроб приборкати непокірну обитель. 9 січня 1595 року він шле третій лист із тими ж вимогами і погрозами в противному випадку звернутися до короля. Але й втретє його, повернувшись 10 лютого 1595 року посланець повертається з відповіддю: "Я тебе перші два рази відправив тому, що митрополит не має тут влади, і тепер, поважаючи тебе, як духовного отця, прошу більше не бувати в мене"[CCLXIX].

***

В цей час архимандрит Києво-Печерський був зайнятий і іншими справами, серед яких - звичайні на той час майнові проблеми, які він вирішував згідно тогочасних звичаїв та власного темпераменту (про що свідчить грамота, яку див., зокрема, Додаток 28).

Розвій ідеї церковної унії в 1594 р.

Тим часом, невидимий для абсолютної більшості православної людності унійний процес продовжував просуватися. Так, 21 травня 1594 року луцький єпископ Терлецький, заявляючи володимирському гродському уряду про віддачу ним церковного маєтку Водиради в заставу володимирському писарю Кандибі на суму 2000 польських, золотих пояснив, що сама ця віддача церковного маєтку в заставу зроблена з дозволу короля для покриття витрат на його майбутню подорож до Риму[1924]. У цій своїй заяві Терлецький говорив про унію, як справу безповоротно вирішену: єдність між двома церквами, за його словами, уже здійснилася і стала невідворотною “за пильнымъ стараньемъ і поводомъ його королівської милості, а пановъ радъ ихъ милості духовныхъ і свЂцкихъ”. З цієї заяви Терлецького видно, що в травні 1594 року в справу унії посвячена була уже значна частина латинського духовенства[1925].

Разом із тим гурток безпосередніх майбутніх вершителів унії – православних єпископів - лишався таким самим незначним. І тільки після брестського червневого собору 1594 року склад його збільшується, й до кінця цього року в нього входять уже перемишльський єпископ Михайло Копистенський, брестський Іпатій Потій і сам митрополит Михайло Рогоза. Бракувало тепер тільки полоцького архієпископа[1926].

Сокальський акт на унію 2 грудня 1594 року

У грудні 1594 року на зібранні в м. Сокалі єпископами, згодними на унію, був складений другий письмовий акт, чи вирок на унію, що пояснював у загальних рисах мотиви визнання єпископами папської влади над собою[1927]. Цікаво, що хоча з часу появи першої грамоти про унію пройшло більш чотирьох років, формулювання церковно-догматичних умов її до часу і в процесі вироблення Сокальських артикулів дуже мало просунулося вперед. Головна увага звернена на зміцнення церковно-ієрархічної влади митрополита і владик (серед іншого, і над братствами), на гарантування їй повної безпеки з боку константинопольського патріарха і на розширення мирських привілеїв митрополита та владик (вони просили для себе всіх тих переваг, якими користалися латинські ієрархи, у тому числі і сенаторського звання). Церковно-релігійній стороні справи з десяти Сокальських артикулів присвячені тільки три. У третьому артикулі сказано, що церковна служба, обряди і церемонії ніколи і ні в чому не повинні бути порушені ні духовною, ні світською владою, а повинні завжди і надалі бути дотримувані без усяких перекручувань, згідно зі старим календарем. У першому артикулі це ж саме сказано щодо кафедральних церков, зокрема. Артикулом восьмим право висвяти єпископів надавалося митрополиту, а право висвяти митрополита – собору єпископів (із благословення папи, але без усякої плати). Ось, власне, і все! Щодо віри в Сокальських артикулах нічого не говорилося. Вірогідно, цей бік справи майбутніх уніатів мало тривожив. Уже з цього можна судити про те, наскільки далекими були ці духовні особи від істинної духовності і Віри. Тільки в інструкції, даній єпископами уповноваженому їх для представлення артикулів королю, повторене зобов'язання їх визнавати папу своїм єдиним верховним пастирем[1928].

Митрополит Рогоза, від свого імені послав і власний текст унійного проекту, який, зважаючи на його незначний об’єм, ми дозволимо собі привести повністю, як цікаву пам’ятку епохи та ілюстрацію до “духовного підґрунтя церковної єдності”.

Отже, після звичайного вступу, митрополит свідчить, що “на майбутнє, у зв’язку з незгодами самих наших старших, їх милостей патріархів, хочу з іншими деякими єпископами признати зверхність духовну його милості святішого папи римського, зберігши недоторканими всі дії і обряди церкви нашої східної.

А його милість пана гетьмана просити, аби нас його королівська милість оборонити зволив привілеєм своїм господарським, аби-м я, митрополит, на тій столиці своїй у всілякій повазі і шані до скону свого у спокої жив.

Місце, як предки наші в раді мали, аби-м я мав, і всі свободи їх милості духовних римських.

А якби виголошені були якісь листи на нас від патріархів неблагословенні, аби жодної сили і значення не мали.

Чернеці також із Греції аби більше в державі його королівської милості не бували і до землі ворожої московської пропущені не були.

З пильністю у його милості пана гетьмана берегтися, аби перехожих і переїжджих з листами до нас патріархів не пускали, бо тих шпигунами вважаємо з певних причин.

Михайло-архієпископ, рука власна”[1929].

Як бачимо, ніякого ідеологічного підґрунтя нема і тут. Є лише бажання набути шани і переваг католицького духовенства й невимовний жах відплати за зраду.

“Угода про унію католицького і руського духовенства за сприяння Кирила Терлецького, єпископа луцького, і з відому його королівської милості і панів сенаторів” (1595 р.).

Вести з королем подальші переговори стосовно унії учасники Сокальського з’їзду доручили Терлецькому. На початку 1595 року це доручення вже було виконане. На той час у Терлецького на руках був уже офіційний лист від канцлера Замойського з пропозицією йому і митрополиту Рогозі, від імені короля, прибути до королівського двору. Митрополит не скористався запрошенням. Терлецький же наприкінці січня чи на початку лютого 1595 року побував у Замойського (побачившись попередньо в Торчині з Мацієвським) і потім на початку лютого поїхав до короля в Краків. На думку П. Жуковича, перед цією поїздкою до канцлера і короля Терлецький, здається одержав і друге письмове запрошення до неї[1930].

Приїзд Терлецького до Кракова співпав з початком сейму. Це дозволило П. Жуковичу зробити висновок про те, що в цей момент сам уряд не далеким ще був від думки про обговорення і прийняття такого важливого питання, як церковна унія Русі з Римом, на генеральному сеймі, тим більше, якщо зважити на бажання єпископів, засновників унії, одержати право на участь у сенаті й, отже, і у сеймі, нарівні з римсько-католицькими єпископами. Адже, надання єпископам-уніатам сенаторських крісел могло здійснитися не інакше, як за згодою всього сейму[1931].

Та такого розгляду на краківському сеймі 1595 року не відбулося. Причиною цього могла бути як недостатня ідеологічна підготовка серед широких верств населення, так і значні внутрішньополітичні незгоди, серед яких відкрився сейм[1932]. Не дивлячись на це, уповноважений православних владик таємно радився із представниками латинської церковної ієрархії про умови унії з Римом, представивши попередньо королю вірчі грамоти від своїх спільників та митрополита. Результатом наради стала «угода латинського і руського духовенства за сприяння Кирила Терлецького, єпископа луцького, з відому його королівської милості і панів сенаторів». Як правильно відзначав П. Жукович, тут маються на увазі не всі сенатори, і, в усякому разі, аж ніяк не православні[1933].

Уже в тексті “угоди” католики внесли в феєричні наміри своїх майбутніх братів по вірі суттєві правки, а вірніше, значні поступки в церковно-релігійних питаннях майбутньої унії. Так, у Сокальських артикулах говорилося про незмінне здійснення, і після прийняття унії, усіх служб і обрядів за старим календарем, а в «угоді» на першому місці знаходиться пункт про прийняття майбутніми уніатами нового календаря. У Сокальських артикулах, за винятком визнання православними папської влади, про інші догми й предмети віри не говорилося нічого, а в «угоді» знаходимо вже умову щодо догми про сходження Св. Духа: «про походження Святого Духа має бути декларація, що греки і римляни однаково про походження вірують, тільки що дотепер домовитися не могли». Слідом за цим у «угоді» додано: «інші предмети, про які між цими церквами йшла суперечка, залишили на розсуд папи, тобто про причастя під двома видами, чи під одним, - ніякого через це розбрату бути не повинно»... Таким чином, на нараді з Терлецьким католицьке духовенство не побажало задовольнятися одним визнанням папської влади, а підняло питання про догми, й при цьому домоглося від уповноваженого православних владик доволі непевної обіцянки надати спірні догматичні питання розсуду папи. Загальне враження від «угоди» виноситься таке, що луцький владика не особливо дорожив своєю «вЂрою» і не надто в ній розбирався. Зі свого боку і католицьке духовенство, цінуючи, мабуть, поступливість Терлецького, погодилося на те, щоб владики мали місце серед біскупів у сенаті, і, насамперед на сеймі. Власне, їм тим легше було на це погодиться, що воно знали: їхня згода отут небагато значить... «Угода» закінчувалося постановою «відправити до короля від імені руського духовенства легатів», тобто офіційних уповноважених задля затвердження всіх пунктів «угоди» владою сейму і внесення їхній у конституції[1934].

"Вирішення" папою питання про підпорядкування Печерського монастиря

Виходячи з усього вищевказаного, ми маємо всі підстави вважати, що одним із чинників, які підштовхнули Михаїла Рогозу до унії цілком можна назвати його бажання загарбати Печерську обитель. І ці “тридцять срібняків” папа був готовий кинути майбутньому відступнику вже зараз, тим більше, що при цьому, власне, нічого не втрачав. Так, не без участі, втім, польського уряду[1935] 4 березня 1595 року, тобто ще доволі задовго до запровадження унії, з’явилася унікальна за нахабністю папська булла про передачу православної Києво-Печерської лаври ще православному митрополиту! За цією буллою Києво-Печерська архимандрія надавалася в управління київських митрополитів, але за умови того, щоб вони перебували в єднанні з римською церквою[1936].

Отримавши цей документ, польський уряд діяльно взявся допомагати митрополиту в загарбанні обителі. Відомо, що питання стосовно реальних дій уряду з передачі Києво-Печерського монастиря митрополиту було поставлено зокрема на зустрічі Терлецького і Потія з королем у Кракові в травні 1595 року[1937]. Грамотою, підписаною 5 травня 1595 р. у Кракові, Сигізмунд (не згадуючи втім, про папську буллу, що випередила значно саме укладання церковної унії) виявив надзвичайне піклування про Печерський монастир, оскільки, за його словами, мав "вЂдомость", що "Никифор Тур, котрому єсмо недавно дали архимандрію Київську Печерського монастиря, немало маєтків церковних тої архимандрії різним особам позаставляв, і що важливіше - що і на архимандритство згідно порядку і закону Грецького і до сьогодні не поставлений, але що, простим ієромонахом будучи, там у тому монастирі живе…". Король офіційно наказує Рогозі розібратися, і у випадку підтвердження непорядків взяти монастир під своє управління[CCLXX].

В документі від 10 липня 1595 року Рогоза наказав викликати Никифора Тура на духовний суд. Власне, консисторський стряпчий ще 4 травня 1595 року послав Печерському архимандриту відповідний позов. Отримання цього позову 7 червня 1595 року засвідчене священиком Костянтином Григоровичем[CCLXXI]. Але Никифор, цілком свідомий того, що, як архимандрит ставропігійного монастиря, він юридично непідсудний митрополиту, ні на папську буллу, ні на позови до суду не прореагував (в усякому разі, до суду не з’явився). Тоді він був "за неслухняність підданий прокльону 1595 р. липня 9 дня"[CCLXXII].

Позов на суд було повторено 2 січня 1596 р. А 5 лютого датовано неприйняття цього позову. За неявку на позов, згідно королівської грамоти від 18 грудня 1597 р. отець Никифор "був віддалений від християнського єднання і служби церковної в 1596 р. березня 6 дня"[CCLXXIII]. Втім, не виключено, що інформація про прокляття Тура саме в цей час вставлена пізніше. Адже, як ми знаємо, "анафемі" від уніатів Печерський архимандрит був підданий пізніше, за свою строго-православну позицію під час Брестського собору.

Нарешті 9 липня 1596 року Никифору Туру було відправлено ще один позов, аби він з’явився на суд на Брестський собор. Пред’явлення цього позову Печерському архимандриту засвідчене 21 серпня 1596 року[CCLXXIV]. Але до того часу релігійна ситуація в країні докорінним чином змінилася…

Остаточне запровадження унії

Тим часом, справа унії потроху виходила з підпілля. Як ми вже зазначали, сам Терлецький ще в грамоті від 21 травня 1594 року писав про унію, як про справу вирішену. Хоча Сокальські артикули були таємними, але слухи про них уже дійшли до сокальських пресвітерів і деяких міщан. А 28 січня 1595 року Гедеон Балабан організував у Львові вельми чудернацьку акцію, на якій римську церкву було визнано «правдивою, істинною, царствуючою і владущою над всім всесвітом», і проголошено рішучість перебувати у послусі до неї[1938]. Тим часом Потій же уже на початку 1595 року говорив про унію навіть у своїх проповідях[1939]. У зв’язку з цим не дивно, що православні поступово стали відчувати небезпеку, що насувалася.

Після краківського сейму переговори про унію з урядом вели уже разом Терлецький і Потій. Зі згоди митрополита і з деякими його окремими дорученнями і проханням (зокрема, стосовно Києво-Печерського монастиря) вони вирушають до Кракова, де, згідно їхнього листа Рогозі від 20 травня 1595 року, зустрічають вельми прихильний прийом. Тепер уряд починає квапити їх із завершенням справи, зокрема, наголошуючи на необхідності остаточного залучення до унії слабовільного митрополита Михаїла. З цієї нагоди мала відбутися зустріч між ним, Терлецьким і Потієм у Кобрині 18 травня 1595 року, але Рогоза на зустріч не з’явився, з приводу чого йому 20 травня було відправлено лист із докорами й навіть погрозою гнівом короля від Терлецького і Потія, а також і королівська грамота[1940].

Наступним кроком до запровадження унії стало вироблення на основі згаданої вище «угоди духовенства латинського і руського за посередництва Терлецького», а також результатів пізніших спільних нарад Терлецького і Потія, докладних артикулів, чи умов прийняття унії. Вони датовані 1 червня 1595 р. "Соборне" послання до папи з виявленням згоди на прийняття унії, підписане митрополитом і єпископами, позначено 12 червня 1595 р. У цьому посланні, як і у висновку артикулів, ті, що підписали їх, просили папу залишити їхній «при вірі, таїнствах і обрядах східної церкви, ні в чому їх не порушуючи». Згідно з останньою статтею «угоди», для представлення остаточних артикулів папі і королю, як легати від «русього духовенства» були обрані ті ж Терлецький і Потій...[1941].

Але перш, ніж остаточно обнародувати рішення про унію, її засновники вирішили ознайомити з цим двох чільних православних сенаторів – київського і новогрудівського воєвод К. Острозького та Скуміна-Тишкевича. Зокрема, до К. Острозького звернулися з листами і Рогоза і Потій, причому митрополит, що продовжував прикидатися непричетним до задуманого владиками справі, своєї боку перепровадив до обох воєвод, у вигляді нібито недавно зробленого ним відкриття, вирок єпископів на унію 24 червня 1590 р., королівську їм жалувану грамоту 18 травня 1592 року і їхні артикули унії (ймовірно сокальські). Митрополит писав, що владики, які погодилися на прийняття унії, днями кликали і його на загальну нараду про унію до Бреста, що і король своєю грамотою закликає його до того ж, але що він, митрополит, без згоди Острозького і Скумина не зважився їхати в Брест, а взяв собі шістьох тижнів терміну на міркування. Митрополит і просив у воєвод ради і вказівок»[1942].

Втім ні Скумін-Тишкевич, ні К. Острозький не піддалися на ці намагання. Під час особистої зустрічі Потія з К. Острозьким у Любліні у липні 1595 року, коли Потій показав Острозькому всі справжні документи в справі унії, і навіть кинувся зі сльозами до ніг його, князь Острозький відказав тільки, що перш ніж давати офіційний хід тим документам, необхідно скликати для рішення справи про унію церковний синод[1943]. Але його слова вже не могли зупинити справу, в якій було так багато зацікавлених…

Терлецький і Потій прибули до Кракова 17 липня 1595 р. Тут їхня справа була знову детально розглянута за участі сенаторів католицької віри та єзуїта Петра Скарги. Червневі артикули унії були розділені на дві частини, і одна частина її була офіційно представлена легатами руського духовенства папському нунцію, інша частина – королю. Власне, ці артикули й мали бути тим підґрунтям, на якому мала відбутися злука православ’я з католицизмом, причому "православні" вчинителі унії виявили велику поступливість у ідеологічних питаннях, і велику завбачливість у отриманні переваг економічних та політичних. Так, у питанні про походження Св. Духа виражене бажання триматися визначення Флорентійського збору (тут і наведеного). У питанні про чистилище сказано: «про чистилище суперечки не збуджуємо, але бажаємо бути навчені (doceri) св. римською церквою». Таїнство Євхаристії, згідно остаточних артикулів, і надалі повинно здійснюватися під обома видами. В артикулах затверджувалася незмінність Літургії і усього взагалі східного богослужбового чину, форми таїнства хрещення, православних свят, у тому числі й неіснуючого в західній церкві Богоявлення. Новий календар малось на увазі прийняти, але з тією умовою, щоб свято Великодня й інші залишилися недоторканними і незмінними. Уніати не повинні бути змушувані до участі в хресному ході в латинське свято Тіла Христового і до дотримання взагалі латинських обрядів та церемоній. Шлюб священиків і в унії повинний залишитися незмінним. Не повинно заборонятися тим, хто прийняв унію, дзвонити в дзвони в неділю, носити до хворих св. Тайни привселюдно і робити у свята хресні ходи.

Єпископи грецького обряду і в унії не повинні звертатися в Рим за стверджувальними грамотами, а згідно давнього звичаю негайно після призначення їхнього королем висвячуватися митрополитом; митрополит же майбутній повинен посилати в Рим за затвердженням, а висвячується своїми двома чи трьома єпископами; якщо ж митрополит призначений буде з єпископів, то він не повинен посилати в Рим за грамотою, а просто виразити покірність папі перед гньозненським архієпископом (але не як перед архієпископом, а як перед примасом держави).

Щоб у митрополита і владик більше було авторитету, вони просили папу клопотатися перед королем і духовними та світськими чинами держави про включення їх до числа сенаторів. На підкріплення свого прохання вони особливо вказували на те, що кожен із них, коли буде вимовляти присягу на звання сенатора, може без сумніву вимовити разом і присягу на вірність папі. При такім становищі вже не трапиться того, що трапилося після відходу митрополита Ісидора, коли єпископи, не зв'язані ніякою присягою і відділені один від одного простором, легко відступили від запровадженої на Флорентійському соборі унії. Коли ж владика буде зв'язаний присягою сенатора, маловірогідно, щоб хто-небудь насмілився роздумувати про відділення.

Прямо стосувалася Києво-Печерської лаври (як, втім, і інших непокірних настоятелів чи тих, хто не хотів би прийняти унію) вимога, аби архимандрити, ігумени, ченці, а також їхні обителі, згідно давніх звичаїв, залишалися під владою єпархіального єпископа. Разом із тим, наголошено, що монастирі і церкви грецького обряду, які приймуть унію й устоять у ній, не повинні переводитися в церкви римського обряду.

Спеціально відзначалося, що якщо хто-небудь за яку-небудь провину буде відлучений єпископами грецького обряду, такий не повинний бути прийнятий у римську церкву, а повинен і нею вважатися відлученим (що і взаємно повинно бути дотримуване щодо відлучених римською церквою). Якщо ж за допомогою Божою коли-небудь, інша частина східної церкви приступить до унії з західною церквою і з часом загальною згодою усієї Вселенської церкви буде визначене що-небудь стосовно порядку і зміни грецької церкви, у цьому мають взяти участь і уніати[1944].

Отримавши ці артикули, папський нунцій 1 серпня 1595 року дав письмову схвальну відповідь на них.

В посланих до короля документах єпископи, серед іншого, просили короля про те, щоб не пропускали в Польщу з Греції ні людей, що їдуть з метою перешкодити унії, ні грамот із заборонами проти них, щоб іноземні єпископи і священики, які противляться унії, не здійснювали в їхніх єпархіях ніяких треб, щоб не сміло їх здійснювати і місцеве духовенство супротивне унії. Всі ці вимоги отримали повну підтримку короля[1945]. Він обіцяв видати проти всіх супротивних унії «універсали і мандати», і взагалі прийняти всі міри до захисту унії від нападу з цього боку. Крім того, король у разі остаточного прийняття унії обіцяв ставити на духовні посади лише осіб грецької (тобто, греко-католицької віри), і лише обраних королем з-поміж чотирьох кандидатів, представлених виборами. Було тут представлено і ряд економічних питань, що стосувалися майна єпископій, які були підтримані королем лише частково[1946]. Відносно ж підкорення єпископам усіх обителей в їхніх областях король відповів, що може гарантувати це лише в королівських землях, але в шляхетських маєтках – таке понад його силу.

Щодо братств єпископи-уніати бажали мати їх у повній своїй покорі, і існування їхнього тільки за умови підпорядкування папі. Вимагали вони й повної всевладності, в тому числі й підсудності їм духовенства, і аби мирські чиновники не мали права втручатися в їх управління. І в цьому вони отримали від короля згоду[1947].

Значно менше ентузіазму зустріли засновники унії у короля в питанні зрівняння їхніх прав з католицьким духовенством. На це король відповів ухильно, що з цього приводу йому ще треба досягти згоди з католицьким духовенством. Зокрема, питання про надання єпископам сенаторства було відкладено ним до розгляду сейму, і то лише по тому, як унія остаточно приживеться.

Таким чином, власне, на нараді в Кракові всі питання майбутньої унії були в основному вирішені у вузькому колі зацікавлених осіб. Проте "православні" владики цілком усвідомлювали, що згідно з церковними канонами, а також властивим митрополії Київській і всія Русі  устроєм, для остаточного вирішення цього питання необхідно зізвати собор. Оскільки король не протестував проти цього, Потій діяльно зайнявся цим питанням по приїзді з Кракова. Але вже невдовзі стало ясно, що не дарма в усіх унійних документах їх автори вимагали для себе захисту мирської влади від своєї ж пастви. Православні Київської і всія Русі митрополії не хотіли унії, і було зрозуміло, що майбутній собор не матиме позитивних для уніатів результатів. Тоді король велів призупинити підготовку до собору, і провести всю акцію без соборного рішеньня. Терлецькому і Потію було наказано готуватися до поїздки в Рим, причому за такою цікавою умовою: “якщо від київського воєводи (К. Острозького - І.Ж.) вийде звістка, що він бажає синоду в інтересах унії, тоді синодальні грамоти будуть видані, щоб синод відбувся перед поїздкою їх у Рим; у противному випадку владики, не пізніше чотирьох тижнів, повинні повернутися до Кракова, щоб потім виїхати до Риму". Повертаючи з Кракова, Потій написав зі шляху (5 серпня 1595 р. з Любліна) відповідний лист до кн. Острозького, де прохання підтримати унію було виражено у вельми улесливих виразах[1948].

Якщо навіть єпископи-відступники, в основному, якщо не бажали, то вважали неминучим зізвання собору, то тим більше його бажало православне духовенство та їхня паства. Так, уже 31 травня 1595 р. в Любліні на трибунальному суді записано протест з тієї причини, що “деякі духовні особи... майже відійшовши від східної грецької церкви... на якихось приватних з'їздах, з-за рогу і віддалено від них, на зібраннях непроголошених, потай і таємно проголошують ухвали проти них і їхньої релігії, порушуючи цим їхні права і вільності»[1949]. Піднялося проти таємних переговорів віленське православне братство, яке, зокрема, звернулося по підтримку до К. Острозького, який запевнив їх у тому, що перебуває на їх боці. Проте вимоги К. Острозького і інших православних можновладців про проведення собору наштовхнулися на протидію короля, який у своїй грамоті від 28 липня 1595 р. писав, що “з'їзд якийсь, про який його просили самі руські біскупи, здається йому не потрібним. У грамоті зазначені і мотиви негативної відповіді: а) Господь Бог у цій справі явив свою милість королю, звернувши серця руських пастирів до унії; б) судити про спасіння - справа пастирів, за якими ми зобов'язані йти без питань, а роблячи так, як учать вони, яким Дух Господень представив нам вождями до кінця життя; в) з'їзди взагалі скоріше утрудняють справи, ніж що-небудь добре роблять»[1950].

Цікаво, що в питанні протидії унії православні знайшли певну підтримку протестантів. «Відмовлення в синоді, чи з'їзді, не могло не викликати сильного роздратування серед православних. Це роздратування і привело їх до участі в торунському протестантському синоді, що відбувався, усупереч забороні короля, 21-26 серпня 1595 р. Це роздратування послужило і стимулом до написання кн. К. Острозьким відомої, різкої і образливої для короля, інструкції спеціальному уповноваженому його на цей синод, шляхтичу Каперу Лушковському. У цій інструкції говорилося, що не тільки християнські, але і поганські государі виконують дану ними своїм підданим присягу, що государ, котрий не виконує присяги, може поплатитися за це життям… чи престолом. Нагадувалося, що й у своєму спадкоємному королівстві Сигізмунд нічого не досяг насильством, і шведську корону на його голову поклали не ксьондз, а пастор. У випадку порушення королем свободи совісті православних (чого, утім, не припускав), Острозький загрожував йому збройним повстанням, говорячи, що він сам з'явиться з загоном, якщо не в 20, те вже, напевно, у 15 тисяч чоловік, що і з литовськими панами з'явиться великий загін людей. В інструкції були ужиті різкі вирази щодо папи, римсько-католицького духовенства...»[1951]. Саме звертання торунського синоду до короля не мало ніяких практичних наслідків: він відмовився прийняти його послів. Але православні документи, зокрема інструкція кн. Острозького потрапили у руки уряду і ще більше утвердили Сигізмунда у його бажанні прийняти унію без собору[1952]. Так, на початку вересня Острозький звернувся до Льва Сапєги з проханням “впливати при дворі в тім напрямку, щоб король у справі унії не квапився, а попередньо зібрав синод який-небудь чи з'їзд, щоб почата вже справа йшла за згодою всіх православних панів". У відповідь на прохання Острозького, Сапєга написав, що після інструкції його на торунський синод і після відозви його, про синод не може бути і мови, оскільки для короля ясно, що Острозький скористався би синодом лише на шкоду справі унії[1953]. Лист мав на меті настрахати князя. Але насправді в столиці з великим острахом ставилися до його погроз, і в середині вересня 1595 року король зібрав нараду з представників римокатоликів – мирян і духовенства, для вирішення питання про те, чи варто доводити почату справу до кінця, чи краще від поїздки єпископів до Риму утриматися. Вирішено було одноголосно призупинити негайну їхню поїздку і почекати, поки кн. Острозький не остигне і не займе щодо унії більш сприятливішої позиції. Листи такого змісту були негайно послані до Потія і Терлецького. Але перш ніж листи дійшли до них, вони обоє приїхали в Краків[1954]. За їх участі 22 вересня 1595 року було проведено ще одну нараду, на якій думки розділилися. Одні були проти негайної поїздки і за зізвання собору, вказуючи, зокрема, на те, що у Острозького готові 150 вершників, аби не дати єпископам доїхати до Риму, а до патріарха послані грамоти з проханням скинути весь єпископат; інші ж сумнівалися у здатності Острозького підняти великий заколот, і наголошували на необхідності для єпископів негайно вирушити до Риму. Адже на насилля над совістю православні жалітися не можуть, бо в унію переходить їхній єпископат. Нунцій своєї думки не висловив. Потій і Терлецький висловилися за невідкладну поїздку до Риму, вбачаючи у відстрочці загрозу справі унії. Ця думка, зрештою, й перемогла[1955].

24 вересня 1595 р. Сигізмунд видав універсал про злуку православних з римською церквою. У цьому універсалі, слідом за вказівкою мотивів введення унії (релігійного - бажання возвеличити славу Божу і відновити єдність у церкві Христовій і політичного - зміцнити і затвердити єдність держави), Сигізмунд заявляє про свої безустанні старання на користь цієї справи, «але і не більш, ніж скільки королівської влади в тій справі намагатися належить». З особливою силою король наполягає на тому, що унія, що вводиться, не є що-небудь нове, а тільки відновлення давньої Флорентійської унії, що обряди і церемонії грецької церкви й в унії лишаться недоторканними. Через два дні після видання королівського універсалу (26 вересня) Потій і Терлецький виїхали до Риму»[1956]. До нашого часу дійшов лист одного з головних ідеологічних батьків унії єзуїта Петра Скарги до генерала єзуїтів К. Аквавіві, написаний наступного дня, що дає можливість краще осмислити як сам попередній хід заснування унії, так і роль в ньому єзуїтів[1957].

Підготовка і проведення Брестського церковного собору

Як ми бачили в попередньому розділі, не дивлячись на те, що унійне питання наближалося до свого завершення, і була видана навіть королівська грамота на унію, впродовж декількох місяців Сигізмунд постійно відмовляв православним у праві зібратися на нараду в тій чи іншій формі у цій справі. Проте раптом в кінці року з’являється грамота митрополита Рогози з викликом духовенства на собор, який мав відбутися в Новгородку 25 січня 1595 р. На думку П. Жуковича: “Цей термін занадто явно розрахований був на те, аби тим особам, які зібралися на нього, піднести унію, як факт, що відбувся, - звершений не тільки в Польщі (таким він оголошений був уже місяць тому), але й у Римі. Собор скликався митрополитом, у всякому разі, не для нарад про суть справи, для нього давно і цілком вирішеного, а для чогось іншого»[1958].

Погляди короля на зізвання цього собору добре зрозумілі з postulstum’а Сигізмунда III до папи з цього приводу. Аналізуючи цей документ П. Жукович пише: “Польському королю самому довелося пустити в хід цілий арсенал аргументів богословських і політичних, щоб домогтися згоди папи на зізвання цього з'їзду. Більшу частину королівського роstulstuм'а, три чверті його, займає богословська аргументація. Якби від папи, - говорилося в ньому, - було потрібно запросити на збір схизматичних єпископів, для того, щоб вони подавали голос по справах віри, чи з якихось інших, як єпископи, папа звичайно повинен був би відкинути це; але від папи не потрібно цього, як не потрібно від нього і дозволу скликати з католицьких єпископів національний собор, хоча на це папі можна б і погодитися. Від папи вимагається простий дозвіл на проведення з'їзду католицьких єпископів (розуміються тут очевидно руські єпископи, що прийняли вже унію), дозвіл цим єпископам у силу суспільної необхідності відлучиться на якийсь час із їхніх єпархій і запросити до себе схизматиків. Цих останніх король, якщо буде потрібно, спонукає з'явитися на з'їзд для того, щоб викрити їх у їхній омані і залучити до унії з римським первосвящеником: без з'їзду щодо більшої частини їх не можна очікувати добрих результатів. Узагалі цей з'їзд скликається не для визначення у справах віри, чи у тому, що уже затверджено святішими соборами, а для вислуховування схизматиків, викриття і їх і приведення до римської віри. Це встановлено і постійною практикою церкви, як це ясно видно з діянь Констанського собору, на якому сперечалися з єретиками, і в пізніший час з діянь Триденського собору, отці якого часто кликали до себе німецьких єретиків, для того, аби вони, з'явившись на синод, вільно на ньому викладали своє вчення, міркували, сперечалися, доводили, заперечували й ін. Отці вважали це корисним для навернення їх на шлях істини. Це ж корисно і необхідно тепер для навернення руських схизматиків, і про це тільки король і просить папу. Щодо тих, з якими ведеться суперечка, потрібно звичайно, щоб була надія на те, що вона не залишиться порожньою і марною. І це все в даному випадку є в наявності, бо щодо більшої частини схизматиків можна напевно надіятися на їхнє навернення, і ніякому сумніву у усякому разі не підлягає, що для них настане посоромлення, а для католиків – ствердження у вірі, особливо тому, що схизматики - неосвічені і невчені, і щонайнаочніше можуть бути викриті в перекрученні святоотецьких книг на підставі найдавніших справжніх книг, що у них самих є, і іншим шляхом. Нарешті щодо слухачів, у присутності яких відбувається суперечка, потрібно звичайно, щоб вона не принесла їм шкоди, щоб вони як-небудь випадково не засумнівалися в тому, у чому раніш не сумнівалися. Але і цієї небезпеки не потрібно бояться, бо диспут буде відбуватися не в присутності народу, а в присутності отців і учених мужів, та й сам народ тільки ще більш зміцниться у вірі, бачачи посоромлення схизматиків і їхнє неуцтво. Заперечують, що національний синод, чи інший з'їзд, не має права знову розглядати те, що затверджено всесвітнім собором, тобто незгоди греків з латинянами. Але вже сказано, що цей з'їзд скликається не для визначення про ці пункти віри, а для вислуховування схизматиків і їхнього викриття. У даному випадку католики ніякого авторитету собі не присвоюють; вони тільки намагаються виконати те, що визначено всесвітніми соборами... Із усього сказаного випливає, що папа може, якщо побажає, дати католицьким єпископам дозвіл погодитися на зізвання національного синоду, і владою короля туди будуть запрошені з'явитися не католики, а схизматики, та й ці останні не як судді й з вирішальним голосом, а як відповідачі й для вислуховування католицьких пастирів і їхніх аргументів. Папа при цьому може вжити заходів до того, щоб визначення цього синоду дістали значення і силу не перш, ніж будуть розглянуті і затверджені апостольським престолом. Можливо, нарешті, папа, якщо не дозволить синод, дозволити для зазначеної мети простий з'їзд, дозволивши єпископам на декілька необхідних для цього місяців відлучитися зі своїх єпархій і для більшого спокою підтвердивши, щоб вироблені на ньому договори й угоди зі схизматиками не мали сили і значення доти, поки не будуть розглянуті і затверджені апостольським престолом. Таким чином усі небезпеки будуть усунуті, цьому королівству в духовній потребі зроблена буде допомога, і благочестиве прохання короля буде виконана»[1959].

Тим часом православне духовенство та братства не припиняли вносити в усі судові та інші органи протести проти унії, в усякому разі проти її введення без попереднього обговорення[1960]. «Узагалі, хоча Потій і Терлецький виїхали в Рим, православним, і духовенству, і особливо світським людям, не хотілося вірити, що вже усе кінчено, що їхньої думки не запитають, що якщо і їх покличуть на собор, то лише для напучення їх істині викриття їхніх оман. Ієрархам, що залишилися на місці, зовсім не вигідно було прямо і відверто пояснити це православним. Навпаки, митрополит Рогоза, котрий завзято продовжував грати роль непричетної до унії особи, свідомо підтримував подальше існування того загального непорозуміння, у якому ніяк не могли розібратися православні. Призначений ним, після настільки багатьох вимог, церковний синод тільки підсилював це загальне непорозуміння”. Серед усіх цих непорозумінь в Римі 23 грудня 1595 року здійснена була офіційна акція прийняття папою Климентом VIII митрополії Київської і всія Русі  в унію з римсько-католицькою церквою. Таким чином, папа і його ставленик король обійшлися і без собору, і навіть без загального з’їзду єпископів, а отже було порушено не лише моральні (про це нема й мови), але й спільні для всіх церковно-правові норми. Так унія з самого початку стала справою неканонічною. Але це мало турбувало папу. Ще менше його турбували "якісь" попередні угоди з "схизматиками". Папа не надав привезеним ними документам ніякого значення, просто зневаживши їх. Під час самої церемонії прийняття Потія і Терлецького в єднання з римською церквою, про них зовсім не згадувалося. Згадано було тільки про відомий вирок на унію від 2 грудня 1594 р. і соборне послання до папи від 12 червня 1595 року. Потій і Терлецький, а в їх особі, як вважалося, і вся митрополія Київська і всія Русі  були прийняті в злуку з римською церквою не на вироблених митрополитом і владиками умовах, і взагалі не на яких-небудь умовах, а за звичайною для прийняття православних в унію формою. 23 грудня 1595 року Потій і Терлецький вимовили перед папою звичайне в таких випадках сповідання віри. У ньому вони прямо сповідували походження Святого Духа і від Сина, при цьому визнавши, що додаток «і від Сина» внесений римською церквою в Символ Віри законно і розумно для з'ясування істини і згідно настійної необхідності. Вони сповідували віру в чистилищні покарання душ після смерті. Папську владу вони визнали в такому обсязі: римський первосвященик має першість над усім всесвітом; він спадкоємець Петра, князя апостолів, правдивий намісник Христа, глава всієї церкви, батько і учитель усіх християн, і йому в особі Петра дана Господом нашим Ісусом Христом повна влада пасти всю церкву і керувати нею. Вони сповідували і прийняли усе, що понад те міститься в символі віри, який римська церква ухвалила на Триденському соборі, і сповідували і прийняли все це не у вигляді загальної тільки заяви, а по пунктах (про священне Писання і церковне додання, про чистилище, індульгенції й ін.)

Тільки грецькі церковні обряди і церемонії залишив папа руським, що прийняли унію, на знак свого благовоління до них. Але і ці грецькі обряди він дозволив їм лише настільки, наскільки вони не суперечать ученню католицької віри і не перешкоджають єднанню з римською церквою. Що ж стосується календаря, то про нього не згадано було в офіційних паперах. У листі ж до примаса Карнковського Потій і Терлецький писали з Риму, що папа спочатку дозволив руським уніатам уживання старого календаря для тих місцевостей, де зовсім немає римокатоликів, але потім, довідавшись, що в Русі скрізь змішане населення, оголосив уживання старого календаря невигідним для самих же уніатів[1961].

Згідно студій П. Жуковича «з довгого ряду представлених йому артикулів цивільного і церковно-цивільного характеру, папа вирішив дати виразну відповідь тільки на два з них. Щодо поставляння майбутніх руських уніатських єпископів папа погодився, щоб висвята їх здійснювалася митрополитом без зносин з римською курією, а висвята митрополита не відбувалося б без папського затвердження його обрання. Щодо надання митрополиту і владикам сенаторського звання папа писав їм у своєму бреве (7 лютого 1596 р.), що він одночасно з цим посилає королю і сенаторам особливі листи, просячи їх про надання руським митрополиту і владикам сенаторського звання, поки вони будуть перебувати в унії»[1962].

Тим часом єпископи-відступники починають потихеньку вводити унію. Так, уже з середини 1596 року почався масований наступ на Віленське братство[1963]. Православні також, не чекаючи церковного собору, широко обговорюють питання унії на різних сеймиках Волині, Київщини, Брацлавщини і Галичини, а також на Варшавському сеймі 1596 року (з 26 березня по 6 травня), де внесено спеціальну протестацію К. Острозького з цього питання[1964]. За свідченням “Перестороги”, на сеймі 1596 року багато було сперечань і труднощів через владик-відступників. Князь Острозький, за словами королівських послів на брестському соборі 1596 року, просив короля на сеймі для вирішення справи про унію і владик скликати синод. Під синодом кн. Острозький, звичайно, розумів не збори одних єпископів, і бажав його зізвання не для вислуховування тільки папської згоди на прийняття Київської митрополії в унію з Римом, а для суду над єпископатом, що уклав унію в Римі без відому своєї пастви. На цих владик-відступників - Потія і Терлецького – і спрямовувалися головні удари православних на семі 1596 року. Скинення їх з єпископських кафедр і поставляння на їхнє місце православних владик, як і раніше залежних від константинопольського патріарха, - от основна вимога, пред'явлена до короля православними на сеймі 1596 року. Та, нічого не домігшись, православні земські посли і разом з ними кн. Острозький, в останній день сейму (6 травня) оголосили королю, усьому сенату й іншим земським послам, що вони самі і люди посполиті у їхніх маєтках не будуть надалі вважати їх за своїх духовних пастирів. Наступного дня кн. Острозький вніс про це спеціальну протестацію у варшавські гродські книги[1965].

Не дивлячись на те, що формально протести православних ніяких наслідків не мали, на засновників унії сеймові протестації справили враження, і Терлецький поспішив виклопотати собі в короля нову підтверджувальну грамоту (від 21 травня) на свою кафедру. Сигізмунд не тільки дав йому цю грамоту, але і призначив (30 травня 1596 р.) йому, за «заслуги перед державою, усьому християнству корисні», і у зв’язку зі «спустошенням його маєтків свавільними людьми»[CCLXXV], спеціальну матеріальну допомогу натурою…»[1966].

Після сейму питання про скликання собору продовжує лишатися надзвичайно гострим, що усвідомлював, як видно з вищевикладеного навіть Сигізмунд. Але Климент VIII у своєму бреве до митрополита Рогози доручив йому скликати звичайний провінційний синод і на нього запросити підлеглих йому єпископів (ні про кого іншого папа отут не згадує) для того, щоб кожен із них на публічному зібранні сповíдав католицьку віру за тією же формулою, за якою сповíдали її єпископи-посли. Як своїм легатам папа наказав бути присутнім на синоді трьом латинським польським єпископам. З погляду папи, синод потрібен був виключно для урочисто-офіційного засвідчення запровадження унії[1967].

12 травня 1596 року, через п’ять днів по завершенні сейму король звернувся до митрополита зі спеціальною грамотою, в якій дозволяв зізвати в Бресті після свята св. Михаїла синод. “Король дозволяв митрополиту скликати синод «зъ єпископами своїми духовеству своему и тымъ всимъ, которіе бы належали а до тое святое едности прилятися мЂли доброю волею, не припухаючи людей иншое религЂи и построннихъ”. Король забороняв вносити на синод інші справи, що до нього не відносяться. Але дозволяючи митрополиту зізвання синоду й обіцяючи надіслати на нього своїх послів, Сигізмунд радив йому публікації про час зізвання синоду робити не зараз же, а, отже королівський універсал про його зізвання був виданий Сигізмундом тільки через місяць після зазначеної грамоти, саме, 14 червня 1596 року[1968]. Саме зізвання синоду в універсалі мотивовано необхідністю дати звіт про свою поїздку в Рим єпископам володимирському і луцькому, котрі їздили за згодою вищої руської духовної влади до папи в якості уповноважених, причому відразу заявлялося, що з Риму вони не принесли нічого нового. Призначення самого терміну майбутнього брестського синоду Сигізмунд в універсалі надав митрополиту з вищою церковною владою. Рогоза тільки 21 серпня в Новгородкові підписав своє окружне послання про зізвання синоду на 6 жовтня 1596 року в Брест-Литовському. Коротке митрополиче запрошувальне послання адресоване до князів, воєвод, каштелянів, маршалків, старост і всіх благовірних християн, людей грецького закону. Хто б особисто не міг прибути на собор, тих митрополит просив надіслати на синод своїх послів[1969]. І королівська і митрополича грамота були складені в невизначених виразах, і було видно спробу не вийти з тих строго-католицьких норм, які були викладені в цитованому вище листі Сигізмунда до папи[1970].

Після обнародування митрополичої грамоти з призначенням синоду на 6 жовтня, кн. Острозький разом із волинською шляхтою відправив до короля спеціальних послів Матвія Малинського і Лаврентія Древинського, просячи дозволу, аби ніхто не приїжджав на собор озброєним і з загонами жовнірів і щоб спокій і безпека на ньому були цілком збережені для свободи волевиявлення. При цьому, на думку П. Жуковича згадка тут про «свободу волевиявлення» повинне було показати уряду, що православні припускали приїхати на брестський собор не для «прислухиванья» тільки, але і для обговорення справи власне кажучи. Також, він просив, аби на соборі міг бути присутнім патріарший екзарх Никифор, який на цей час через зведений на нього наклеп знаходився під судом у справі шпигунства на користь султана. Ще одна цілком характерна судочинства того часу вимога полягала в тому, що коли б на соборі не дійшли згоди, щоб з цією проблемою можна було звернутися на коронний генеральний сейм[1971]. На разі, з цих та інших прохань Сигізмунд погодився тільки з першим. Він сказав, що не тільки згоден на неї, але і наказує виконати її, і навіть пошле на синод особливих послів своїх, щоб синод відбувався мирно, чинно, для всіх безпечно. Про «свободу волевиявлення», утім, не згадав[1972].

Собор розпочався… В додатках до даної роботи[CCLXXVI] нами поміщено короткий виклад дій православного Брестського собору (як відомо, тоді в Бресті, власне засідали два собори - православних та уніатсько-католицький). З цього документу добре видно як сам плин подій, так і визначну роль в них архимандрита Києво-Печерського Никифора Тура та його майбутнього наступника Єлисея Плетенецького. Ми ж тут помістимо тільки надзвичайно цікавий і на наш погляд визначальний аналіз ситуації, що склалась, здійснений П. Жуковичем: «Як тільки прихильники і супротивники унії зіткнулися один з одним віч-на-віч, густий туман їхніх взаємних непорозумінь став розсіюватися. Утім, знадобилося ще цілих три дні офіційних переговорів, суперечок, взаємних докорів, перш ніж ті й інші остаточно переконалися, що і предмету нарад ніякого для них уже не існує. Одні давно вже і безповоротно прийняли унію. Інші не тільки не бажали унії, але якби і бажали її, не мали права, згідно своїх церковно-правових поглядів, вирішувати питання про неї на помісному соборі. Одні думали, що єпископи одні мали право прийняти унію від імені всіх руських людей грецької віри в литовсько-польській державі. Інші такого права за єпископатом зовсім не визнавали. На Брестському соборі 1596 р. зіткнулися, по суті справи, дві зовсім різні церковно-юридичні точки зору на речі. Кожна із цих точок зору сама по собі давно з'ясувалася і склалася, мала свою особливу історію. Корінне розходження самих точок зору тих, що зібралися на Брестський собор, дуже наочно позначилося в розпаданні його відразу ж на два окремі собори, які взаємно не визнавали один одного - уніатський і православний. Уніатському собору, що відбувався в соборній церкві, додали повного формального авторитету своєю присутністю спеціальні папські і королівські посли. Три чверті наявного складу західноруського єпископату (митрополит і п'ять владик - володимирський, луцький, полоцький, холмський і пінський) брали участь в уніатському соборі. Тільки двоє єпископів (львівський і перемишльський) відмовилися залучитися до уніатського собору; але і їхні підписи знаходилися на деяких важливих документах у справі унії. З римсько-католицької ієрархічної точки зору, на уніатському брестському соборі, отже, усе діялося належним чином. І цей собор вважав себе правоздатним діяти від імені всієї західноруської церкви»[1973].

Православний Брестський собор, на відміну від уніатського, набув характеру дійсно всенародного собору, оскільки на нього також з’їхалась величезна кількість мирян, на чолі з К. Острозьким[1974]. Надзвичайно вагомим для православних було також прибуття на православні брестський собор константинопольського патріаршого екзарха Никифора. Адже згідно спеціальної соборної грамоти патріарха Ієремії (1592 р.) йому належало б право головування на синоді навіть у тому випадку, якби на ньому знаходився митрополит. Отже, для православного собору, що лишився без керівництва, знайшовся цілком законний, з погляду православних, голова. Щоправда, королівські посли заперечували проти цього, але для православних політичні обвинувачення на його адресу, що висувалися польською владою, нічого не значили[1975].

Висновки православного Брестського собору, власне, зводилися до категоричного неприйняття унії і рішення про скинення єпископів-відступників та їх послідовників. 11 жовтня 1596 р. вийшла окружна грамота Константинопольського патріаршого протосингела і екзарха Никифора, де сказано, що патріарший престол “отверженію конечному предасте митрополита Кіевского Михаила Рогозу и нЂкоторыхъ с нимъ епископовъ его” дозволено всім священнослужителям, котрі не прийняли унії, служити “невозбранно”, і поминати на службі до виборів нового митрополита Київського, Галицького і всія Русі ім’я патріарха Гавриїла[1976]. В листі К. Острозького з Бреста до Ф.‑С. Тишкевича від 19 жовтня 1596 року пишеться про багатолюдність і представницьку вагу собору, причому автор відзначає: "Було до чого не тільки придивитися, але й було чим захоплюватись"[1977]. 23 жовтня у Володимирі була внесена протестація від імені духовенства і мирян, які не забажали приєднатися до унії[1978]. Під цією протестацію знаходимо й підписи архимандрита Никифора Тура та його майбутнього спадкоємця Єлисея Плетенецького.

Уніатський собор, як і слід було чекати, точно виконав волю папи, прийнявши католицьке віросповідання, про що 8 жовтня 1596 року була складена соборна грамота, підписана митрополитом, п’ятьма єпископами і трьома архимандритами (брацлавським, лаврашовським і мінським). Єпископів перемишльського і львівського, а також інше духовенство, що відійшли від уніатського собору, цей собор відлучив від церкви і позбавив церковних санів. Серед духовних осіб, яких ушанували спеціальними грамотами на відлучення удостоївся бути і Никифор Тур (текст цієї грамоти див. Додаток 30). Крім того, Печерському архимандриту було інкриміновано неявку на собор, де його справу мали б розглядати на духовному суді[CCLXXVII] (нагадаймо, що уніати вважали свій собор єдино легітимним, а настоятель нашої обителі дійсно не брав участі в його роботі). В своєму листі від 10 жовтня Рогоза знову повторив інформацію про відлучення на адресу духовних осіб, що не прийняли унії. Серед них знову згаданий і Никифор Тур[1979].

Вірогідно не бажаючи ще більше настроювати проти себе православну шляхту, уніатський собор у відношенні до світських осіб, які відмовилися від прийняття унії, обмежився загальною фразою, що той з них, хто буде мати спілкування з проклятими духовними особами, сам буде проклятий[1980].

В результаті відсутності на соборі політичного рішення про унію на державному рівні, противники унії, всупереч забороні короля, на самому соборі вирішили перенести питання про унію з усіма її неминучими практичними наслідками на обговорення і рішення майбутнього сейму[1981]. Але ще до того глухий до їхніх слів Сигізмунд окружною грамотою від 15 грудня 1596 р. затвердив постанови брестського уніатського собору щодо церковної унії взагалі, і скинення львівського та перемишльського єпископів зокрема. На цих єпископів король у своїй грамоті звалив усю провину за церковний розбрат, який відбувся в Бресті. Цікаво, що й тут не згадано ні про князя К. Острозького, ні про православних дворян узагалі, й про них говориться в грамоті тільки в загальній, невизначеній фразі... (“иншихъ товарышовъ и помочниковъ” скинутих єпископів), причому саму цю фразу, по ходу мови, скоріше можна було віднести до духовних, ніж до світських осіб. Щоб у постанов православного брестського собору відняти всяку законну силу, король у своїй грамоті повідомляв до загального відому, що на ньому змушували силою підписувати чисті аркуші паперу, на яких уже потім щось було написано. Король наказував не йняти ніякої віри вигаданим повідомленням і документам завзятих і нерозумних відщепенців. Проти духовних осіб, що заявили себе більш видатною діяльністю на брестському православному соборі урядом прийняті були особливі санкції[1982].

Наступ уніатів на Печерський монастир.

Як ми бачили з попереднього викладу, впродовж всього 1595 року і першої половини 1596 р. Печерський монастир не залишали в спокої судовими позовами, на які Никифор Тур не відповідав. Та з остаточним запровадженням унії реальною силою стала і папська булла від 4 березня 1595 року і, що головніше, королівська підтримка М. Рогози у його домаганнях. Королівським наказом від 15 грудня 1596 року постановлялося, що монастир віднятий у Тура (його звинувачено в розоренні монастирського майна і неприйняття висвяти) і переданий Рогозі, причому саме введення Рогози у володіння монастирем доручено зробити королівському дворянину, мозирському маршалкові Стефанові Лозці. Київському воєводі князю К. Острозькому тоді ж особливою королівською грамотою наказано не ставити Лозці ніяких перешкод при виконанні ним даного йому доручення»[1983].

Цей наказ не був виконаний.

І тільки 2 березня 1597 р., о. Никифор покликаний був Рогозою в королівський надвірний суд[1984].

9 серпня 1597 р. Роман Овсяний "енералъ земли Кіевское" разом із представником Рогози Стефаном Лозкою, маршалком Мозирським і королівським дворянином зробив спробу ввести митрополита у володіння Печерським монастирем. В написані ним через три дні скарзі докладно оповідається, що вони побачили, прибувши до монастиря[CCLXXVIII]. Монахи обителі не пустили посланців у монастирські ворота. "І там за воротами людей немало з рушницями і гнотами запаленими було" - оповідав Овсяний. Цей же документ доніс до нас і дорогоцінну інформацію про імена ченців - сподвижників Никифора Тура, що керували в той час обороною монастиря: Никона, ігумена Печерський (намісника чи настоятеля Ближніх, Дальніх печер чи Микільського больничного монастиря), диякона Іони[CCLXXIX], диякона Протасія, ключника Сави, пономаря Гедеона, іконописця Герасима, пономаря Авраамія, полатника Михайла. Всі вони та разом із іншими братами твердо відповіли посланим: "архимандрита маємо, не треба нам іншого, бо митрополита в Києві не маємо. Котрий був - Михайло Рогоза - того як відщепенця Віри нашої, церкви Східної, оскільки він від Віри нашої відступив, духовні наші на синоді в Бересті з митрополитства скинули, і не є він митрополитом, і ми його за митрополита не маємо, і з усіх сил Печерський монастир від передачі [йому] боронимо". Ченці відмовилися навіть взяти копії королівських грамот, в яких король передає монастир та його маєтки Рогозі, і маршалок увіткнув їх у монастирські ворота. Цікаве доповнення до цієї інформації знаходимо в писаннях М. Максимовича, який відзначає, що Лозка, як православний, був радше задоволений непокірністю обителі[1985].

Після цього судова справа на Никифора Тура надійшла в королівський задворний суд. Никифор Тур відправив туди шляхтича Христофора Білобережного і монастирського ченця Феодосія, яким було надано письмові повноваження, датовані 7 вересня 1597 року[CCLXXX]. Посланці підняли перед королем питання про неканонічне оформлення церковного суду, на який викликав Никифора Тура Рогоза. Проблеми суто релігійні ними не піднімалися чи не були засвідчені в королівській грамоті про цей суд. Тоді король знову передав справу до церковного суду, але після нової неявки Тура, вона знову перейшла до королівського суду. І тоді вже король 18 листопада виніс рішення: "Тому, ми за неслухняність Тура і неприйняття ним у призначений час архимандритського висвячення, відсуджуємо від нього монастир і знищуємо усі права, дані йому на нього. Монастир же цей із усіма його селами, землями, доходами і маєтками передаємо київському митрополиту Михайлові Рогозі". У зв’язку з винесенням цього рішення було написано також велику королівську грамоту, яка дає нам поняття про багатолітні незгоди між Рогозою і Печерським монастирем[CCLXXXI]. 2 грудня 1597 р. Сигізмунд особливою грамотою оголосив знову ченцям Лаври, що Никифор Тур відсторонений їм від управління монастирем[CCLXXXII]. Про це ж поставлено було до відому королівською грамотою (2 грудня 1597 р.) війтів, лавників, старців і всіх підданих Києво-Печерського монастиря, як у королівстві Польському, так і у великому князівстві Литовському, де б вони ні знаходилися[1986]. Королівському дворянину Янові Кошиці того ж 2 грудня 1597 р. був даний наказ ще раз спробувати ввести митрополита Рогозу у володіння Києво-Печерським монастирем[CCLXXXIII]. І цей наказ також не був виконаний. Кошиця не пустили у ворота, сказавши: "знаємо, пане дворянин, для чого ти приїхав сюди і які маєш грамоти від короля. Ми не тільки вислухувати ці грамоти, але і бачити їх не хочемо, ми не дозволимо передати монастир митрополиту. Ми - уся монастирська капітула - твердо охороняємо, і будемо охороняти свою обитель. Король нічого не має до нас, і ми не повинні його слухати, якщо він порушує наші права і вільності". Подальші вмовляння Кошиця ні до чого не привели[1987], і взагалі закінчення тих подій нам не відоме[1988].

Звичайно Річ Посполита, порівняно наприклад із Московією була державою доволі демократичною і правовою, але однак ми нині й не усвідомлюємо, наскільки сміливою була відповідь ченців і їхня заява про непокору королю. Адже єдиним реальним захистом обителі, крім стін, чернечої братії і певного гарнізону з найманих козаків був київський воєвода К. Острозький. До речі, Київське воєводське керівництво нічим не посприяло Кошицю, і він від імені митрополита Рогози вніс (28 лютого 1598 р.) у книги київської магдебургії протестацію про те, що це керівництво, підтримуючи Тура, не допомогло йому передати Києво-Печерський монастир митрополиту Рогозі і не прийняло заручної королівської грамоти митрополиту Рогозі про безпеку його життя”[1989].

Боротьба з унією протягом 1598-1599 рр.

Печерська обитель, звичайно, була не єдиним об’єктом нападів уніатів. Надзвичайно гостра боротьба розгорілась у Вільні, зокрема з питання будівництва православної братської Свято-Духівської церкви”[1990]. Вівся систематичний тиск на православну шляхту[1991]. У вересневому листі до онука Януша Радивіла, що перебував за кордоном, Острозький, слідом за питанням про ставлення французького короля до релігій, додає, що й у Польщі чи ледве не те ж саме наступить, що відбувається у Франції. Пізньою осінню Острозький повторює те ж, що говорив і влітку: «чим далі, тим гірше»[1992].

На початку 1598 року Сигізмунд був змушений зізвати новий сейм, початок якого був призначений на 2 березня. Необхідність для короля цього сейму була пов’язана з його шведськими справами (він фактично став втрачати владу над Швецією), і йому було необхідно туди поїхати, що, без згоди сейму, він зробити не міг. На цьому сеймі православне дворянство зробило спробу використати для боротьби з унією новий засіб – викликати Потія і Терлецького на так званий сеймовий суд. Потій і Терлецький звинувачувалися в тому, що вони самочинно послали себе від імені всіх православних Київської митрополії до папи, і, приїхавши до Риму, від імені всіх їх визнали його владу. Другий обвинувачувальний пункт стосувався дій Потія і Терлецького на соборі в Бресті в 1596 році. Тут проголошувалося, що усупереч патріархам і їхнім намісникам протосинкелам константинопольського й олександрійського патріархів, присланим ними на брестський синод для виправлення церковних справ і порядків, а також усупереч усім духовним і світським жителям православних земель і міст Потій і Терлецький, за словами позивної грамоти, влаштували «інший» синод, з'єднавшись з римським духовенством, з’єднання з яким заборонене правилами святих отців. І не тільки улаштували цей інший синод, але і насмілилися людей, котрі не погоджувалися на їхню схизму, проклинати і відлучати від церкви[1993]. Крім того, на Терлецького ще подав позов Гедеон Балабан, з яким у них зразу ж по Брестському соборі виник конфлікт з приводу Жидичинського монастиря[1994].

Сеймова боротьба з унією на цьому сеймі не була гострою. Але вона велась. І Сигізмунду та його уряду все тяжче вдавалося ігнорувати її. «Безсумнівним доказом цього є виданий Сигізмундом, слідом за закінченням сейму, 13 квітня 1598 року, універсал про призупинення, з нагоди його від'їзду у Швецію, усіх судових справ і судових вироків, що сталися і виникли унаслідок уведення церковної унії. Важливо, що в цьому універсалі Сигізмунд на сеймі 1598 року повинен був, нарешті, визнати факт існування цілої групи православних духовних осіб, що відкинули унію і через неї вступили в конфлікт з тими, хто унію прийняв. Але найбільше виграли від призупинення судових позовів не православні, а уніати. По-перше, в результаті цього універсалу не відбувся і грандіозний процес над Потієм і Терлецьким. Та й сама королівська обіцянка зайнятися в найближчому майбутньому усуненням ворожнечі між православними й уніатами була вельми й вельми неоднозначною[1995].

Що ж стосується подальшої долі ув’язненого в цей час у Марієнінбургській фортеці звинуваченого у шпигунстві екзарха Никифора, то для звільнення якого К. Острозький зробив все можливе[1996]. П. Жукович з цього приводу пише: «З листа Сигізмунда до султана ясно, що в травні 1599 р. Никифор був ще живий... Як довго пробув Никифор у Марієнбургськоім ув'язненні, точно не відомо. До самого останнього часу латино-уніатські письменники завзято стверджували, що він не закінчив своїх днів у Марієнинбурзі, як стверджували православні письменники, а втік із нього чи навіть випущений був на волю. Тільки воістину дорогоцінна для науки обмовка Іпатія Потія в листі до Лева Сапєги («зрадник Никифор здох у Марієнинбурзі») вирішила нарешті безповоротно цю стару суперечку на користь православних письменників»[1997].

Поїздка Сигізмунда в Швецію виявилася невдалою. Його конфлікт з переважно протестантським населенням і дворянством закінчився військовими діями, в результаті яких у липні 1599 було проголошено про втрату ним шведського престолу[1998].

Встановлене універсалом 13 квітня 1598 року свого роду перемир’я в стосунках уніатів із православними, було порушено ще до виїзду Сигізмунда з Польщі. “Та й важко було його не порушити в той час, коли ніде, ні в яких сферах зовнішнього церковного життя, не було проведено ще різких розмежувальних ліній між православним і уніатським»[1999].

Питання про Києво-Печерську архимандрію та маєтки Печерського монастиря протягом 1598-1599 рр. Смерть Никифора Тура.

Королівський універсал, який забороняв судові змагання між представниками православ’я і унії, зіграв, як видно, свою роль в тому, що протягом 1598-1599 років (до смерті М. Рогози) ми не бачимо спроб уніатів заволодіти Печерським монастирем. Так Никифор Тур лишився фактичним архимандритом Києво-Печерським і перебував на архимандрії до самої своєї смерті 1599 року.

Гірше було з маєтками монастиря, значну частину яких Рогозі вдалося загарбати. В цьому питанні центральний уряд рішуче стає на бік митрополита, не звертаючи уваги на встановлене сеймом 1598 р. Так, 10 квітня 1598 року королівською грамотою було наказано Новгородському каштеляну, князю Олександру Полубенському борг у 1300 коп литовських віддати не Лаврі, а особисто Михайлу Рогозі, як архимандриту Києво-Печерському[2000]. 3 травня 1599 р. король наказав бобруському державцю Янові Боянівському вносити Рогозі, як Києво-Печерському архимандриту, медяну данину з бобруйської волості (по 200 пудів меду щорічно) і виконувати на його користь інші, належні з неї, повинності, під загрозою передання його за подальшу завзятість королівському суду[2001] . З могилівських міщан Максимовичів, данників Києво-Печерського монастиря, митрополиту Рогозі вдалося 1598 р., за рішенням трокського земського суду, стягнути вісім тисяч коп грошів[2002]. Деякими маєтками Києво-Печерського монастиря, розташованими в межах великого князівства литовського, митрополит Рогоза в 1598 р. устиг, було, при сприянні урядової влади, зовсім опанувати, і посадив вже в них своїх урядників. Коли, особисто з'явившись до Литви, архимандрит вигнав цих урядників і повернув маєтки під своє управління[2003], митрополит оскаржив на Тура в головний литовський трибунал. У своїй скарзі від 1 вересня 1598 р. М. Рогоза вказував на те, що "…Никифор Тур, вигнаний з середовища шляхетних людей, з багатьма пройдисвітами та наливайківцями зробив напад на митрополичі церковні маєтки та, вигнавши Київського митрополитанського управляючого Гурія Островецького, насильницьки почав над ними панувати. Після цього, знов зібрав ворогів церкви та унії і зробив напад на села Києво-Печерського монастиря… (що були захоплені М. Рогозою – І.Ж.)… Осовище та Іванишевичі у повіті Мозирському та на Хоромці, Бородичі, Іздимники, Порицьк, Косарицьк та Доколик у Новогрудському воєводстві. Напавши вночі на ці села, він пограбував їх і невідомо де зараз перебуває управляючий Федір Пучківськй. Все, що мав Ф. Пучківський, Н. Тур забрав для себе. Крім того він збирає пройдисвітів та негідників для того, щоб знову почати робити напади на церковні маєтки"[2004]. Лев Сапєга в листі від 25 вересня 1598 р. наказував своєму могилівському чиновнику, щоб він, порадившись із полоцьким хорунжим, постарався силою приборкати свавільця Тура і, повернувши села у владу митрополита, допомагав останньому справно одержувати з них річні податі[2005]. Разом із тим, у грамоті від 19 березня 1598 року, що стосується переділу маєтків між Печерським і Миколаївським монастирями, Никифор Тур виступає як повноправний архимандрит Києво-Печерський[2006].

Того ж 1598 р. трибунал визначив передати у володіння митрополита Рогози печерські монастирські села, що лежали в межах великого князівства литовського. Але наприкінці березня 1599 р. стало ясно, що зробити це вповні навряд чи вдасться. Так, передати Рогозі монастирські села: Вольницю, Дубровну, Міжлісся, Положевичі, Ясен, Осово, Вовчу, не дозволили урядники віленського воєводи Хр. Радивіла. Передати села Поріччя, Косоричі і Докалля, перешкодив новгородський каштелян кн. Ал. Полубенський. Нарешті передати Рогозі села Хоромці і Иванищевичі не допустили урядники архимандрита Никифора і селяни цих сіл. У зв’язку з цим митрополит Рогоза приніс у трибунал нову скаргу на тих осіб, що не допустили введення його у володіння. Втім, зіткнення його з Хр. Радивилом закінчилося миром у сприятливому для нього сенсі. Монастирські села залишилися в оренді в Хр. Радивіла, але належну з них плату (12 кіп литов.) він зобов'язався виплачувати щорічно митрополиту, як Києво-Печерському архимандриту.

Цікавим прикладом того, що Лавра була далеко не одинока, і як її підтримували, зокрема, урядові власті Києва, є позов, поданий Никифором Туром із Печерською капітулою на М. Рогозу про вісім тисяч коп грошів, незаконно узятих з могилівських міщан - лаврських данників, то київським земським судом присуджено стягнути цю суму з маєтків митрополичих. Зрозуміло, що Никифор не отримав тих грошей, але прецедент вагомий[2007]. Цікавий фрагмент знаходимо в листі папи Климента VIII до короля Сигізмунда від 10 липня 1599 року. Не виключено, що він стосується, власне, до маєтків Печерського монастиря. Отже, папа в своєму листі, присвяченому настановам до короля з приводу сприяння унії, пише: “Шановного брата митрополита русинів-католиків було одним із знатних мужів цього королівства силою позбавлено майже всіх його володінь для того, щоб обдарувати ними якогось схизматицького абата — а цього ти ніяким чином не повинен дозволяти"[2008].

Звичайно о. Никифору не вдалося зберегти всі маєтки. Та, в любому випадку, С. Голубєв мав абсолютну рацію, пишучи, що не дивлячись на деякі матеріальні втрати боротьба Печерського монастиря з уніатами "мала важливе значення не тільки для Києво-Печерської обителі, але й взагалі для всієї західноруської церкви. Важливим був уже сам факт боротьби, істотну важливість мало рішуче заперечення прав уніатів на найдавнішу святиню православ'я і тверде, мужнє стояння за неї. Приклад загальновшановуваної православної Печерської обителі не міг не впливати на все південноруське народонаселення, що подібно до неї зазнавало утисків від поборників унії, і природно повинен був викликати в них ті ж почуття любові і відданості до праотецької віри, якими одухотворені були лаврські захисники православ'я"[2009].

Помер архимандрит Києво-Печерський Никифор Тур 1599 року і похований у Великій Церкві Печерській.


Частина 23

ЗАВЕРШЕННЯ БОРОТЬБИ ЗА КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКУ АРХИМАНДРІЮ НА ПОЧАТКУ XVII СТ.

По Никифорі Турі на Печерську архимандрію був обраний уже визначний на той час борець з унією, учасник Брестського православного собору Єлисей Плетенецький. Плетенецький, як здається, не був членом печерської братії (хоча, власне, ми не можемо відкинути того, що він міг бути пострижеником Лаври), і його обранню могло сприяти виключно його визначне становище в антиунійній боротьбі. Не виключено також, що тут зіграла роль православна шляхта Київщини, яка мала право брати участь в обранні архимандрита Києво-Печерського, і особисто князь К. Острозький.

З поставленням на архимандрію Єлисея Плетенецького пов’язано початок тої унікальної епохи в історії Києво-Печерської лаври і України, загалом, яку ми за найвагомішим її представником на архимандрії називаємо Могилянською. На разі, цей період знаходиться за хронологічними межами даного дослідження. Та ми не можемо закінчити нашу оповідь, не сказавши декілька слів стосовно закінчення справи про Печерську архимандрію.

Іпатій Потій на Київській митрополії. Початок нового наступу на Печерський монастир

1599 рік ознаменувався не тільки зміною на Печерській архимандрії, але й смертю М. Рогози, місце якого того ж року зайняв найактивніший прихильник унії з-поміж її засновників - Іпатій Потій. Уже з перших місяців свого перебування на цій посаді він відновлює енергійні спроби заволодіти Печерським монастирем, чи, хоча б його маєтками.

Так, 26 вересня 1599 року, в один день із грамотою на Київську митрополію Потій отримує і жалувану королівську грамоту на Печерську архимандрію[CCLXXXIV]. 2 жовтня того ж року Сигізмунд видає ще одну грамоту того ж змісту, але більш широку, в якій не лише наголошує на праві Іпатія Потія, але нагадує про історію унії і передачу монастиря київським митрополитам. Наостанку король нагадує "всім загалом, і кожному особисто, сенаторам, урядникам, шляхті, рицарству, і всім іншим простому духовному і світському населенню землі Київської, а особливо всьому духовенству, боярам і підданим монастиря Печерського…" про необхідність коритися Потію[CCLXXXV].

 Перший же місяць свого юридичного архимандритства в Києво-Печерському монастирі Іпатій Потій ознаменував спробою фактичного заволодіння монастирськими селами: Печерськом, Цвиковим, Барсуками, Холиком, Озеранами і Тарасовичами (в оршинському повіті). Але ця спроба закінчилася невдачею. Печерські ченці Іона Корченін і Оксентій Табор не допустили призначених для цього чиновників передати села Потію. Особливо сильний опір (використано було навіть вогнепальну зброю) здійснено було при нападі уніатів на село Печерське (12 жовтня 1599 р.). Митрополиту довелося поки обмежитися подачею офіційної скарги на енергійних ченців[CCLXXXVI]. Втім, спроб до фактичного заволодіння самим Києво-Печерським монастирем у 1599 р. з боку Потія ще не робилося.

Продовження антиунійної боротьби в загальнодержавному масштабі. Питання про Печерську архимандрію на сеймі 1600 року.

В грудні 1599 року, коли стало відомо про швидке наступне зізвання сейму, від імені православного дворянства було вчинено новий позов на Потія і Терлецького з приводу незаконно займаних ними православних кафедр. Серед звинувачень Потію фігурувало і незаконне заволодіння ним титулом архимандрита Києво-Печерського[2010].

Сейм відкрився на початку лютого 1600 року. Розгляд справи проти Терлецького і Потія відбувався 15-16 березня, за відсутності православних позивачів, і, зрозуміло, жодних позитивних наслідків не дав: обидва відступники були визнані віднині і довіку виправданими в цій справі[2011]. Цим сеймовим рішенням не лише було зневажено думку православних у питанні, яке розглядалося, але й розпочато новий розвой уніатських нападів на православних. Рішенням від 16 березня відновлений плин усіх судових процесів уніатів із православними, припиненим універсалом 13 квітня 1598 р. У зв’язку з новим офіційним підтвердженням сеймовим судом законності унії й уніатської ієрархії, результати цих процесів, принаймні з погляду центральної урядової влади, мав бути вирішеним уже наперед, оскільки всі уніатські влади сеймом були визнані законними, а православна сторона названа такою, що незаконно повстає проти правомірного порядку речей[2012].

Введення Іпатія Потія у володіння Київською митрополією і конфлікт його з Печерською обителлю з приводу спірних маєтків

Незабаром після сейму 1600 р. Сигізмунд дав наказ київському підчашому Лаврентію Лозці ввести Потія у володіння київською митрополією і приналежними до неї маєтками. Руському духовенству, особливо київського воєводства, наказував при цьому (грамотою від 8 квіт. 1600 р.) ні в чому Лозці не протидіяти, а навпаки бути у всім слухняним митрополиту Потію. Тоді ж король видав грамоту й до жителів київського воєводства й інших повітів. Уведення Потія у володіння Софійським собором і Видубицьким монастирем (із двома селами) учинилося безперешкодно, як видно з повідомлення про це Лозки королю (від 15 липня 1600 р.). Але проти передачі деяких із митрополичих маєтків, на які пред’являв претензії і Печерський монастир, виступив новий архимандрит Києво-Печерський Єлисей Плетенецький. За це його разом із капітулою покликано до королівського задворного суду. Разом з цим той же Лозка вніс у книги київського міського магістрату протестацію про те, що київський гродський уряд не надав йому сприяння при введенні Потія у володіння маєтками, за які сперечалися Плетенецький із Печерською капітулою, і не прийняв його заяви про це.

Розбір справи в королівському задвірному суді по скарзі Лозки відбувався 4 вересня 1600 р. Уповноважені відповідачів, ченці Серапіон і Григорій заявили суду, що ті маєтки, через які вони покликані в суд, належать Києво-Печерському монастирю, і просили про відстрочку для представлення доказів. Суд погодився на відстрочку, але під погрозою встановленого в законі штрафу у випадку невиконання обіцяного. Новий розбір справи в королівському суді відбувався 26 жовтня 1600 р. Сторони добровільно помирилися на тім, щоб спірні маєтки митрополичі в київському воєводстві надалі належали митрополиту Потію, але щоб він відмовився від стягнення збитків і колишніх з них доходів. Король наказав Плетенецькому і київський капітулі не перешкоджати Лозці вчинити доручене йому уведення у володіння, під погрозою штрафу в 5000 коп литовських грошів[2013] .

Поступово Потій не лише оволодів усіма маєтками Печерського монастиря у великому князівстві Литовському, якими встиг опанувати Рогоза, але і силою захопив 22 листопада 1600 р. монастирський двір Печерськ із селами, що були подаровані Лаврі ще 1532 року князем Олексієм Лахтиновичем[CCLXXXVII] (проти чого Києво-Печерська капітула протестувала в Орші)»[2014]. Серед протестацій, винесених на сейм 1601 року фігурує захоплення силою “митрополитом” Потієм осінню 1600 р. фільварку під Могилевом і трьох сіл[2015].

Сейм 1603 року. Завершення справи про печерську архимандрію

На початку XVII ст. уряд і надалі продовжує ігнорувати існування православних. Всі церковно-ієрархічні посади, навіть настоятельські в монастирях, король не тільки заміщає уніатами, але в самих грамотах своїх виразно говорить про обов'язковість для призначуваних перебувати в єднанні з римською церквою. Так само уряд фактично заохочував уніатів до судових переслідувань православних та навіть прямого насилля. Втім, не завжди ці намагання досягали своєї мети. На противагу центральному уряду православні руські дворяни, особливо вищих чинів, з великою енергією захищають у судах і в інших місцях своїх переслідуваних одновірців[2016].

І тільки на краківському сеймі, який відкрився 22 січня 1603 р. намітилися певні зрушення на користь православних. Вони безпосередньо стосувалася Києво-Печерської лаври. Зважаючи на підтримку багатьох і неправославних депутатів, король був змушений погодитися задовольнити прохання руських земських послів про те, щоб архимандрит Києво-Печерського монастиря був обраний, згідно старої жалуваної грамоти[CCLXXXVIII], київським дворянством разом з печерськими ченцями, і щоб на майбутнє знищене було з'єднання звання Києво-Печерського архимандрита зі званням київського митрополита (як ми знаємо, таке з’єднання потім було повторене російським урядом в під час прийняття Генеральних штатів).

Зважаючи на ту надзвичайну роль, яку грала Лавра в релігійному житті України та й Київської митрополії, загалом, ця королівська поступка набула значення великого церковного факту. Адже, хоча Києво-Печерський монастир не прийняв унії, як не прийняв і призначених йому королем уніатських архимандритів, та юридично, з погляду уряду, це був бунт проти влади, і хоча уніатські митрополити фактично монастирем не володіли, уряд продовжував вважати їх законними Києво-Печерськими архимандритами. Смерть Никифора Тура тут також зіграла негативну роль, оскільки він, хоча й був зігнаний багатьма грамотами з архимандритства, все ж свого часу отримував на нього королівську грамоту. Отець Єлисей же був з точки зору короля просто самозванцем.

 Утім, саму обіцянку Сигізмунда відносно Києво-Печерського архимандритства було дано в такому вигляді, що король попередньо буде просити папу про те, аби він скасував свою буллу, якою Києво-Печерський монастир назавжди надавався київським митрополитам-уніатам. Король, дійсно, незабаром після сейму звернувся до папи з проханням про скасування відповідної булли, мотивуючи своє прохання тим, що право патронату над Києво-Печерським монастирем належить не королю, а відомим фаміліям руського обряду, від яких воно не може бути відняте без серйозного сум'яття в державі. Климент VIII своїм бреве (від 19 липня 1603 р.)[2017] дійсно скасував буллу про з'єднання Києво-Печерської архимандрії з київською митрополичою кафедрою, але з тими умовами, аби за це надане була цій кафедрі відповідне відшкодування, і аби на Києво-Печерську архимандрію обраний був дійсний католик (virum aliquem egregie catholicum). Очевидно папа чи не був в курсі дійсних подій в Україні, чи не хотів їх визнавати. Ще одною умовою, відзначеною в бреве, було, аби на майбутнє залишилася недоторканною влада київського митрополита над Києво-Печерським архимандритом.

Через три тижні, 9 серпня 1603 р.[2018], папа особливою грамотою надав своєму нунцію в Польщі право розірвати владою апостольського престолу з'єднання Києво-Печерської архимандрії з Київською митрополичою кафедрою, але під умовою відповідного цій кафедрі відшкодування з боку короля, на розсуд нунція. Тоді ж папа про надане нунцію право особливою грамотою (9 серпня 1603 р.) сповістив і короля.

Як правильно відмічав П. Жукович, така велика поступка, зроблена православним з боку уряду саме тому, що вона здавалася уніатам зовсім незначною. Так, Потій у листі до Лева Сапєги (5 квітня 1603 р.) висловив судження, що, власне, відняти у нього настоятельство в Києво-Печерському монастирі ще не означає вилучити цей монастир з-під влади його, як єдиного законного митрополита Київського. При цьому він наголошував, що привілей київських митрополитів стародавніший від привілею, даного Києво-Печерському монастирю на вільне обрання архимандрита.

Події навколо обрання нового архимандрита Києво-Печерського

Хоча в 1603 році Єлисей Плетенецький управляв Печерською обителлю уже четвертий рік, він, як ми уже відзначали вище, не мав юридичного статусу архимандрита Києво-Печерського. Тому, після узгодження юридичних питань із претензіями київських митрополитів на володіння монастирем, постало питання про обрання архимандрита. Ясно, що з православного боку тут ішлося тільки про залагодження необхідних юридичних норм і надання уряду документів про обрання о. Єлисея. Але, як не дивно, на монастир знайшлися і інші претенденти. І серед них все той же Іпатій Потій.

Справа ускладнилась тим, що 13 грудня 1603 року помер волинський воєвода Олександр Костянтинович Острозький, вірний син свого вже старого тоді батька, і палкий борець за православ’я. Яким же сильним був вплив Олександра Острозького на події в державі, ясно уже з того, що через десять днів після його смерті Сигізмунд III писав (23 грудня 1603 р.) Потію: «Думаємо, що до Вас дійшла вже звістка про смерть волинського воєводи. Тому здалося нам зручним знову писати київському біскупові щодо обрання Печерського архимандрита... Ви самі не відмовитеся ужити, які можливо, у цій справі старання. Господь Бог нехай сам веде цю справу за своїм розсудом». В цих, на перший погляд, не зовсім зрозумілих рядках мова йде саме про бажання Потія бути обраним на Києво-Печерську архимандрію[2019].

В результаті, протягом двох років після сейму 1603 року питання про Печерського архимандрита продовжувало залишатися невирішеним остаточно.

23 червня 1603 року Потій написав до канцлера Сапєги листа, який, на нашу думку, є вельми показовим як в плані історії спроб уніатів (і самого Потія) захопити Лавру, так і в плані ще одної ілюстрації до питання про ті "високоідейні" чинники, на яких забазовано унію. Так, у листі Потій з жалем говорить, що не встиг свого часу серйозно поговорити з Сапєгою на різні цікаві для нього теми, "а особливо про справу Печерського архимандритства, яке мені начебто обіцяне, а якщо це прийде до здійснення, тоді я і митрополією об землю вдарю, бо Ваша мосць зволить і сам те знати, які з неї доходи, що зараз і хліба в жодному фільварку не маю. Бачу, що це зроблено в надії на смерть київського воєводи, а він, як орел, відмолод і не перестає мене переслідувати і, видно, доб'ється всього, чого хоче, якщо наді мною не буде видимого Божого захисту, бо на панів католиків важко надіятися". І далі "Бачу, що мене ця митрополія з усього оголить, якщо не буде Божої ласки й опіки його королівської милості для мене у справі маєтків Печерського монастиря, хоча б тих, що в Литві, якщо не може бути нічого більшого. А Ваша мосць, м[ій] м[илостивий] пане і добродію, у своїй постійній ласці пам'ятай про мене і в чому можеш рятуй мене, Ваша мосць, своїм заступництвом у його королівської милості, поки прийде час тієї монастирської елекції; а якби його королівською милістю кого-небудь від себе з рекомендацією моєї особи в той призначений час послав, хоч знаю, що це у схизматиків і противників моїх місця мати не буде, але, можливо, через незгоду зірвалась би ця елекція. А згодом Господь Бог може щось інше вчинити, так що вороги Божої церкви не матимуть втіхи, бо їм не стільки про мою особу йдеться, скільки щоб папі щигля дати, його рішення зламати і по-старому в неволі турецькій і в схизмі проклятій бути. Все інше Господу Богу і Вашій мосці м[ого] м[илостивого] пана ласці доручаю, а самого себе ще раз з усіма моїми справами здаю на ласку і захист вашої мосці"[2020].

На обрання, за сприяння королівської влади, на Печерську архимандрію Потій надіявся ще в квітні 1604 року. Хоча й не сподіваючись негайно вступити фактично у володіння монастирем із усіма його маєтками, він, проте, думав, що це саме собою прийде з часом, аби тільки король офіційно затвердив його обрання. Сам Плетенецький (твердив Потій) піде з Печерського монастиря, коли побачить, що король затвердив обрання Потія. А потім і ченці, коли від нього звільняться, стануть діяти у відповідності з волею короля, та й багато інших знайдеться засобів, що приведуть мало помалу до опанування ним, Потієм, монастирем. На майбутньому ж сеймі ченці повинні будуть мовчати, бо у відношенні до обрання королем досить робилося по їхній волі, і якщо вони не зуміють скористатися королівською милістю, нехай самі себе звинувачують. Король же, маючи інше обрання на користь його, Потія, може прямо його затвердити, тому що призначати нові вибори за умови скаженої завзятості ченців було б смішно. Взагалі в справі Києво-Печерського архимандритства, за поясненням Потія, залишається одне з двох: чи затвердити якесь із двох обрань, що відбулися, чи призначити нове обрання, але це останнє може бути зроблено тільки з порушенням авторитету королівської влади. За умов всього цього Потій просив литовського канцлера клопотати, разом з іншими сенаторами, перед королем про затвердження обрання його в Києво-Печерські архимандрити. Але часи на той час уже дещо змінилися, і сам уніатський митрополит мав щодо такого затвердження певні сумніви, а тому більше налягав на відбирання і передачу йому монастирських маєтків.

Втім, змушений робити певні поступки Печерській обителі, Потій завзято стояв на своєму незаперечному, на його думку, праві юрисдикції над архимандритом цього монастиря. "Король у зв’язку зі спеціальним проханням до нього папи про це, - писав він, - не може по совісті затвердити обрання схизматика". Що ж стосується його, Потія, то він ніколи не примириться з таким фактом. При цьому він знову й знову відзначає, що головним винуватцем невдачі унії у Києві і Вільні є К. Острозький[2021].

В такому вигляді справа про Печерську архимандрію поступила на сейм 1605 року. І тільки після цього, 22 лютого видана була королем жалувана грамота на Києво-Печерську архимандрію (з правом володіти всіма маєтками Києво-Печерського монастиря) Єлисею Плетенецькому. Грамота дана по чолобиттю самого Плетенецького і печерської братії, що його обрала, і на посилене прохання київського воєводи К. Острозького[CCLXXXIX].

На цьому, власне, і закінчилась багатолітня справа навколо спроб уніатів захопити Києво-Печерський монастир. Зусилля уніатського митрополита відстояти його, хоча б de jure, за уніатською церквою залишилися марними. Втім, змушений принести православним цю жертву, Сигізмунд III постарався зробити усе, що тільки міг, на підтримку прав і інтересів уніатського митрополита. За три дні до видання жалуваної грамоти Плетенецькому, 20 лютого, Сигізмунд дав митрополиту Потію грамоту на володіння всіма тими маєтками Києво-Печерського монастиря, що знаходилися в межах великого князівства литовського (перераховані докладно[2022] ).

Крім того, того ж дня, коли видана була грамота Плетенецькому, 22 лютого, на прохання митрополита Потія, Сигізмунд видав йому потвердну грамоту про надання митрополиту Київському Іпатію Потію і його спадкоємцям усіх тих прав юрисдикції над усіма церквами і духовенством руським, що даровані королем Сигізмундом I (2 липня 1511 р.) православним київським митрополитам. Сигізмунд III не просто підтвердив грамоту Сигізмунда I, але і зі свого боку додав особливе роз'яснення, яке не залишало ніяких сумнівів у тому, що він у питанні підпорядкування уніатському київському митрополиту всієї руської (отже, і православної, що відкинула унію) церкви однозначно стоїть на боці Риму. Грамотою Сигізмунда III від 22 лютого влада митрополита Потія і взагалі уніатських митрополитів підтверджувалася над всією ієрархією і над усім духовенством греко-руської церкви, нікого не виключаючи, отже, не виключаючи двох православних владик, котрі не прийняли унії, і навіть новозатвердженого православного Києво-Печерського архимандрита. Щодо останнього, навіть наперед накинута деяка тінь підозри на видану в той же день на його користь жалувану грамоту. Словом для захисту прав митрополичої юрисдикції над Києво-Печерським архимандритом, як бажав того Потій, зроблено все можливе[2023].

Такою була ситуація навколо Печерського монастиря на початку XVII ст. І потрібно було ще багато зусиль – тяжких і часто кривавих, аби наша прадавня Віра і наша Свята Обитель Печерська були остаточно відстояні від католицьких зазіхань. Починалась Могилянська доба...


Частина 24

ЗОВНІШНІЙ ВИГЛЯД КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ У КІНЦІ XVI СТ.

Перша карта Києво-Печерського монастиря, яка відома нам на сьогодні, була опублікована в 1638 р. в польськомовному виданні з історії обителі - "Тератургіма". Тому зовнішній вигляд монастиря, його будівель і внутрішньої архітектури печер цього часу нам відомий досить точно. Значно складніше уявити собі вигляд Лаври в кінці XVI ст.

Так у спогадах Львівського купця, німця за походженням, Мартина Груневега, який побував у Києві у 1584 р. міститься доволі чіткий опис монастиря і, навіть, спроба намалювати план Лаври[CCXC]. Надзвичайно цікавий також опис вигляду Лаври посла імператора Рудольфа до козаків Еріха Лясоти, який побував у Києві 1598 р. з посольством до запорізьких козаків[CCXCI]. Порівняння цих описів з картою 1638 року дозволяє з деякою мірою вірогідності відтворити вигляд верхньої Лаври того часу. Згідно цього опису, уже тоді з двох боків від входу до обителі - Святих Врат - із церквою Трійці на них містилися ряди окремих дерев’яних хаток-келій керівництва лаври, позначені на плані 1638 року. Окремі присадибні ділянки біля кожного хатки на плані 1638 не позначені – вірогідно в цей час вони, в процесі боротьби за відродження общинножительства, були знесені. Проте, відомо, що в XVIII ст. такі ділянки існували, причому до нашого часу збереглися навіть фундаменти кам’яних стін, що їх розділяли. Пам’ятаючи, що до XVII ст. ділянки з келіями нерідко вважалися особистою власністю ченця, а, отже, такі паркани не могли не існувати й тоді, і не тільки біля келій членів капітули, але й біля більшості інших.

Опис Великої Церкви у Груневега, на жаль, вельми бідний. Як справжній купець-католик він відзначив, скільки дав дзвонарю, аби той пустив його в храм, але про побачене міг сказати лише, що двері Церкви були залізними, і що “Церква прикрашена гарно і коштовно. Є в ній також князівський надгробок з алебастру і мармуру” (надгробок К. Острозького). Лясота також відмітив цю гробницю. Але серед його повідомлень є цікавий нюанс: в Великій Церкві він поміщає “кам’яний оштукатурений склеп”, в якому лежать останки князів. Лясота вважав, що це князі давньоруського часу, чому й охрестив їх предками великого князя московського. Насправді, мова звичайно йде про поховання Київських князів литовських часів, яке, очевидно, в цей час ще виділялося над підлогою Церкви[CCXCII].

 Поряд із Великою Церквою Груневег бачив дерев’яну дзвіницю з годинником. Друга менша дзвіниця, зображена на північний захід від Великої Церкви на плані 1638 року була, як видно, збудована пізніше.

А далі в тексті Груневега бачимо надзвичайно вагому інформацію: "близько при ній (Великій Церкві - І.Ж.) стоїть ще одна велика мурована церква, але дуже спустошена і знищена". Найвірогідніше, це - залишки кам’яної трапезної давньоруського часу! Ця споруда на той час мабуть, уже давно не використовувалася, оскільки Груневег описує нову дерев’яну трапезну: "великий гарний будинок з дерева". Далі автор зазначає, що в "селищі" (в монастирі? в Печерському містечку? - І.Ж.) є також дерев’яні храми. Можливо, тут згадано церкву Феодосія Печерського.

З опису Нижньої Лаври і печер[CCXCIII] у Груневега, на жаль, мало що можна зрозуміти. Його “план” навряд, чи може бути всерйоз прийнятий за план. Зате замальовка донесла до нас найбільш ранній вигляд входу до печер і повідомлення про те, що уже в XVI ст. на схилі гори над печерами ріс сад, зображений і на плані Лаври в “Тератургімі”. Це ж підтверджується і спогадами Е. Лясоти.

З опису, власне, печерного ходу можемо вияснити тільки, що він був такої ширини, “що одна особа там може вільно йти” (Груневег). Звідти Груневег потрапив до доволі широкого поховального коридору з локулами з обох боків проходу. Груневег бачив у печері одну церкву – Введенську. Це відповідає істині, оскільки Антоніївська церква збудована в кінці XVI ст., а Варлаамівська – ще пізніше. Груневег також відмітив існування в печері мироточивих глав, а серед мощей святих виділив “велетня” (прп. Іллю Муромця). Лясота серед похованих у печері святих, яких він бачив, називає Олексія (невідомого нині), прп. Діонісія (можл. свят. Діонісія - ?), прп. Марка, св. Іллю Муромця (з київським прізвиськом – Чобитько). Описано парне поховання святих, яке згідно з не зовсім точно переданою легендою можна пов’язати зі св. Іоанном і Феофілом. Мощі, що лежать “в довгому вузькому кориті” – тобто дерев’яній раці, це, найвірогідніше, прп. Меркурій, єп. Смоленський. Крім того, Лясотою відмічені 12 братів-будівничих, якийсь невідомий святий, про якого ще в той час було відомо, що він “був вражений під Києвом з великої зброї, добрався сюди, помер і похований тут”. Описані тут і “батько і син, обидва дуже великі люди”, котрі лежали навпроти “Чобитька”. Судячи з плану 1638 року це прп. Онисифор і Спиридон, які лежали, щоправда, не прямо навпроти, а дещо навскоси від прп. Іллі.

Надзвичайно вагомим є повідомлення Е. Лясоти про те, що в його часи вже існувала церква прп. Антонія – у нього “задній Вівтар” біля якого знаходиться поховання прп. Антонія. Принагідно Лясота переказує розказану йому печерником оповідь про обставини успіння прп. Антонія[CCXCIV], доповнюючи її надзвичайно вагомим повідомленням, що місце, де витікала тоді вода, “і до сьогодні добре видно”.

Ще цікавішим є опис стовпа для прив’язування біснуватих, відомого із замальовок Ван-Вестерфельда середини XVII ст. (дожив до нашого часу, був відреставрований, але помилково знищений під час передачі Ближніх печер Церкві 1989 року).


Частина 25

ЛАВРСЬКІ ПЕЧЕРИ У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XIII – XVI СТ.

Про історію Лаврських печер в поординський час ми знаємо так мало, що довелося звести цю незначну кількість інформації воєдино. В часі татарського нашестя, як ми вже говорили вище, в Ближніх печерах було поховано загиблих оборонців монастиря – як ченців, так і мирян. Можливо, ховали тут жертв татарських нападів і пізніше. Проте, дальше розширення печер на декілька століть повністю або майже повністю припиняється. Причиною цього звичайно називають зубожіння та ледь не знелюднення монастиря цієї доби. На разі, як свідчать вищенаведені студії це – не так. Можливо, ченці цього часу свідомо не розширювали печер, які вже стали монастирською святинею?

В усякому разі, припинення подальшого розкопування печер призвелося до того, що у XIII-XV ст. з’явилась практика повторного поховання в локулах. При цьому, як можна думати, виявлені нетлінні мощі лишалися на своєму місці для поклоніння братії та прочан, а всі інші кістки попередніх похованих зносилися до костяниць. Так могли утворитися деякі з костяниць, згаданих нами вище[CCXCV] у зв’язку з поширенням Афонського обряду поховання, а також всі численні поховання багатьох осіб в окремих локулах чи келіях.

Виключення становлять справжні братські могили, які виникли в результаті поховання в печерах жертв численних наступних татарських нападів. Так, під час археологічних досліджень Ближніх печер в одній із крипт – навпроти гробниці прп. Нестора (об’єкт № 21) виявлено: «1/3 частина помешкання заповнена людськими останками. Виявлені в крипті кістки належали сорока восьми дорослим людям, шести людям юнацького віку (16-17 років), чотирьом підліткам (14-15 років) і шести дітям (5-10 років). Серед дорослих людей визначено 38 чоловіків, переважно від 30 до 50 років (лише два з них мало вік 55-60 років) і 9 жінок (6 - у віці 35-55 років, 2 біля 65 років і 1 - 18-19 років)...»[2024]. Очевидно, ця костяниця утворилася в результаті поховання жертв якогось із татарських нападів на Лавру, можливо 1482 року, коли в печері задихнулися особи, які там ховалися[CCXCVI]. Більшість локул, найвірогідніше, використовуватися для повторного поховання не по одному разу. Іноді кістки попереднього похованого не виносилися до костяниці, а також лишалися в локулах. Так, в Ближніх печерах в одній із локул (об’єкт № 27) знайдено три поховання. «Кістяк № 1 - лежить in sito на спині, ноги витягнуті головою до входу, руки складені на животі. Просліджуються частинки муміфікації і залишки одягу. Кістяк № 2 - зрушений ліворуч. Лежить у неанатомічному порядку, череп на рівні ключиці кістяка № 1. Кістяк № 3 - знаходиться праворуч. Його череп знаходиться в ногах кістяка № 1, нижче залишки кістяка. На кістяках № 2 і № 3 виявлені муміфіковані тканини. Інвентар відсутній»[2025]. Ще одне подібне ж поховання (об’єкт 29), також містить три кістяки: “Кістяк № 1 - лежить зліва, злегка зрушений, на спині, головою до входу. Ліва рука зігнута в лікті, притиснута до підборіддя. Права рука поверх лівої. Кістяк № 2 (у центрі) покладений на спину, ноги витягнуті, голова до входу, ліва рука зігнута, знаходиться на тазових кістках. Кістяк № 3 виявлений поруч із кістяком № 2. Лежить на спині, ноги витягнуті, головою до входу. Ліва рука зігнута, лежить на тазових кістках. Виявлено залишки одягу, на ногах - взуття. Права частина локули вільна. Інвентар відсутній»[2026]. Прикладом подібних поховань є також об’єкти № 21[2027], 31[2028], 40[2029], 45[2030], 117[2031]. В деяких випадках кістяк похованого не відсовувався, а на нього клалась дошка, на яку – нове поховання (див. об’єкти №№ 49[2032], 72[2033], № 117[2034] (хоча в останньому випадку залишки дошки не прослідковано), 118[2035], 146[2036]). Локули, що містили декілька поховань, відомі і в Звіринецьких печерах[2037].

Вірогідно в помонгольський час з’явилися і суттєві видозміни звичайного печерного обряду поховань. Найбільш суттєвим із них слід вважати поховання в гробі (колоді). Під час розкопок у Ближніх печерах виявлено цілий ряд неторканих поховань у колодах (дощатих гробах). Найбільш пізнім слід вважати колоду, датовану, з певною долею вірогідності, XIX ст. (об’єкт № 44). Колода була оббита шкірою[2038]. Осторінь печерних поховань стоїть і колода з похованням Рафаїла Заборовського (?), яка з’явилась у печерах тільки у XX ст.[CCXCVII]

Очевидно, звичай користуватися домовинами був введений у традицію всього київського печерництва. В усякому разі, залишки від якихось дерев’яних поховальних (?) конструкцій були знайдені також під час розкопок у Звіринецьких печерах[2039]. В усякому разі О. Ертель відзначає: «Місцями збереглися уламки майже цілком зотлілих деревяних дощок (очевидно дуб), але чи були отут труни, визначити тепер із упевненістю не можна»[2040]. Не слід однозначно відкидати і наведені в роботі Каманіна запевнення місцевої жительки Феодосії Матвієнко, котра пізніше запевняла, що печера, яку вона відвідувала у 80-х роках XIX ст. не тотожна нині відомим Звіринецьким печерам, і описувала, що у першій вона “бачила там близько 50 зотлілих трун в окремих печерках у правій стіні; у кожній печерці лежало по двоє небіжчиків головами до її вустя; Матвієнкова нарахувала 99 черепів»[2041].

Вірогідно, що в усі часи існування печерських поховань священиків ховали з їхніми єпитрахилями. Проте, численні знахідки серед поховань кольорових ниток далеко не завжди можуть вказувати на таке поховання. Справа в тому, що серед православних християн здавна панує звичай класти в поховання старі церковно-ужиткові речі, в тому числі й вишиті.


Частина 26

ПИТАННЯ ПРО ІСТОРІЮ СКЛАДАННЯ СОБОРУ СВЯТИХ ПЕЧЕРСЬКИХ У XIV-XVI СТ.

Питання про час та обставини канонізації св. отців Печерських на сьогодні одним із найскладніших питань в історії Лаври. Довгий час в науковій літературі побутувала думка, що абсолютна кількість святих печерських (крім прп. Антонія та Феодосія) були канонізовані свят. Петром Могилою бл. 1643 року, свідченням чого став буцімто складений визначним грецьким письменником і богословом Мелетієм Сіригом Канон святим Печерським. Події до цього часу розглядалися, в основному, як передумова «офіційної» канонізації, якась не зовсім визначена «стадія вшанування», що передувала самому акту канонізації[2042]. Проте, з іншого боку, нині можна вважати однозначно доведеним і той факт, що ніякого юридичного акту канонізації святих Печерських святим Петром Могилою 1643 року, на разі, не було[2043]. Остаточне ж завершення формування складу собору преподобних Печерських можна віднести до часу не раніше XIX ст., коли отримали окремі дні пам’яті більшість святих собору Дальніх печер. Студії співробітників Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника Р. Качана та Є. Кабанця довели, що Канон насправді був написаний самим свят. Петром Могилою чи кимсь із його оточення[2044]. Канонізації ж святих Печерських в традиційному розумінні 1643 року не було. Ми повністю приєднуємося до висновків своїх колег, в усякому разі, в цьому пункті. Мусимо лише відмітити, що Канон, якщо його створення мало на меті вирішення певних канонізаційних питань, а не виключно Богослужбових (що, власне, також є до деякої міри можливим), не був однозначно спрямований на канонізацію тільки святих Печерських. Крім них, тут знаходимо цілу низку святих, вже давно канонізованих як у Києві, так і за його межами (наприклад, святі литовські мученики). Тому, вірогідніше, ми тут маємо спробу уніфікації списку святих митрополії Київської і всія Русі, здійснену свят. Петром, як її Предстоятелем, подібно до аналогічних акцій Московського митрополита Макарія. Тому до переліку святих увійшли давно канонізовані як в Київській митрополії, так і в Московській святі давньоруського часу; частина святих ченців, упокоєних у Лаврських печерах, а також згадані в Києво-Печерському патерику ієрархи (в основному - постриженики Печерського монастиря), і, нарешті, митрополит Іларіон. Останні, найвірогідніше, були введені до списку за свят. Петра Могили (хоча найменування Іларіона святим зустрічається іноді в документах). Що стосується святих, упокоєних в Лаврських печерах (як ченців монастиря, так і інших), то маємо певні підстави твердити, що їхнє вшанування зародилося і розвинулося задовго до свят. Петра.

Зважаючи на зміст даного дослідження, ми торкнемося тут тільки історії канонізації осіб, похованих у Лаврських печерах або перенесених туди пізніше.

КАНОНІЗАЦІЯ ОСІБ, ПОХОВАНИХ У ПЕЧЕРАХ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ

Незалежно від погляду на Канон святим Печерським як на виключно богослужбовий твір чи як на канонізаційну прокламацію, він змальовує наслідки діяльності свят. Петра 40-х років XVII ст. На разі, навіть у Могилянських виданнях можна знайти сліди більш раннього списку вшановуваних святих Печерських.

Так, надзвичайно цікавим є список святих Печерських, поміщений у виданому св. Петром "Полууставі" - чернечому молитвослові. Тут згадані з зазначенням дати пам’яті 25 святих (включаючи прп. Антонія та Феодосія).

Ще вагомішим є перший відомий в друкованих лаврських виданнях список Печерських святих, поміщений за благословенням архимандрита Києво-Печерського Єлисея Плетенецького у виданій 1619 року книзі "Анфологіон". Поміщення тут святих печерських серед інших канонізованих святих не могло бути ні випадковим (зважаючи на якість і вивіреність видання), ні якимось самочинним актом, взагалі неприпустимим в часі жорсткої ідеологічної полеміки з католиками та протестантами. Воно могло означати лише те, що дані святі на час видання книги вже давно були визнані в Україні (в скобках відмітимо, що тут ми знаходимо багатьох осіб, які пізніше потрапили до Канону свят. Петра Могили). Численних Печерських святих згадано також у вступі до видання: “Молитвами Пречистыа Богородица, Еяже ходатайствомъ и заступленіемъ святаа Обитель сіа Печерскаа съгражденна и хранима пребывает, сдръжащи в себе Пречестнаго Ея Успенія Чудотворный Храмъ и Преподобныхъ отецъ нашихъ Антоніа и Феодосіа, и всехъ святыхъ Печерскихъ (отнихже мнози и до днесь в нетленіи пребываютъ) зде трудившихся и всехъ святыхъ, от века Богу угодившихъ»[2045]. В "Анфологіоні" згадані 24 преподобні (включаючи прп. Антонія і Феодосія)[2046].

Таким чином, уже на початку XVII ст. у Печерському монастирі та й за його межами вшановувалися 24 святих Печерських.

Така велика кількість святих передбачає значну традицію їх вшанування в попередні століття. На жаль, про цю історію ми дуже мало чого можемо сказати. Так 1108 року за описаних вище обставин був канонізований св. Феодосій Печерський[CCXCVIII]. У кінці XII ст. свят. Кирило Туровський пише про святих отців і чудотворців Печерських уже навіть не в двоїні (тобто відносно до прп. Антонія і Феодосія, а в множині!)[CCXCIX] Орієнтовно з XIII ст. починається вшанування нарівні з ним прп. Антонія Печерського[CCC]. Чи вшановувалися ще якісь святі Печерські до XIV ст. - ми, на разі, сказати не можемо, хоча це є вельми і вельми вірогідним. Першу згадку про них слід віднести до XIV ст. - цитованої нами вище "грамоти єпископа Стефана" проти стригольників, де крім імен прп. Антонія і Феодосія, згадані й інші святі печерські[CCCI]. Це свідчення особливо вагоме для нас іще й тому, що походить не з Печерського монастиря. Не менш вагомим джерелом є описаний вище Спасо-Прилуцького прологу XIV ст., де, крім пам’ятей прп. Антонія і Феодосія двічі згаданий св. Ісаакій Печерський (тобто два святих з таким іменем[CCCII]).

Ще одним надзвичайно вагомим джерелом є перший збережений до сьогодні Помянник Печерського монастиря, датований кінцем XV - початком XVI ст.[CCCIII] Тут перераховані 11 святих печерських (включаючи прп. Антонія і Феодосія). Далі пробіл у півсторінки[2047], який свідчить про те, що переписувач мав на меті пізніше дописати список. Порівняно незначний розмір пробілу означає, що на той час собор святих печерських був більший від зазначених імен, але не такий великий, як нині. Проте, оскільки святі не поминаються, як звичайні християни, цей список не міг використовуватися для поминання, а, отже, не було реального стимулу його дописувати.

Вище ми уже писали про надзвичайно вагоме джерело з історії давніх розписів Великої Церкви Печерської - рукописний проект, поява якого пов’язана з розписанням храму перш. пол. XVIII ст., але першооснову якого ми відносимо до часів поновлення розпису за Симона Олельковича 1470 року[CCCIV]. Тут знаходимо список святих Печерських, зображення яких мали бути поміщені на стінах Великої Церкви. Ще Істомін звернув увагу на те, що тут представлено тільки 55 осіб, і назвав імена деяких з-поміж них, невідомих у інших списках; а також вказав на деякі iнші моменти, які, на його думку, вказують на давність списку[2048]. Проте, як ми вже відзначали вище, цей список є результатом цілого ряду багатошарових правок, а, отже, в якості якогось первісного документу визнаний бути не може[CCCV].

***

Значно пізніше (протягом XVII-XIX ст.) усталилися дні пам’яті печерських подвижників. Звичайно вважається, що всі ці найперші дні пам’яті, не пов’язані з пам’ятями однойменних святих, репрезентують дні смерті преподобних печерських. Ми, на разі, не відкидаємо такої можливості, але вважаємо її маловірогідною (виключення становить хіба-що пам’ять св. Іоанна Багатостраждального - 18 липня, що згідно польськомовного Paterіkon’а 1635 р. є днем смерті подвижника). Адже, в тих випадках, коли ми маємо можливість визначити дати смерті преподобних з інших джерел (напр. прп. Григорія Чудотворця[CCCVI], прп. Пимина[CCCVII], прп. Прохора Лебідника[CCCVIII]) - вони не збігаються з відомими нам днями їхньої пам’яті. Вказівки на походження останніх дат знаходимо в двох писемних пам’ятках:

1.     Спасо-Прилуцькому пролозі XIV ст. знаходимо такі печерські "пам’яті", як, під 10 травня "Слово о черноризце, исходившем из монастыря" чи поміщену під 26 червня статтю під назвою "Слово како дьяволъ ізводитъ до отпЂтья изъ церкви человЂкы".

2.     “Полууставі”, де також є "пам’яті", оформлені у вигляді текстів: згадка про “..чудо бывшее въ монастыри Печерском о ИоаннЂ, СынЂ его Захаріи, и Сергіи, кланявшемся за сребро и злато”" та "“ПовЂсть о НикитЂ Печерскомъ. Иже бысть затворникомъ, по семъ же епископъ Новгороду. В дни прп. Нікона Игумена Печерского. В лЂто 1078”.

Всі ці “пам’яті” вказують власне не на пам’ять святого, а на оповідь, що мала читатися цього дня - і на оповідь Патерикову. Отже, всі перші пам’яті “Полуустава” є насправді датами, проставленими у якійсь редакції Патерика, розбитого за мінейним принципом. На це ж вказує і те, що дати пам’яті приблизно порівну розподілені по різних частинах року.

Пізніше, коли з розширенням кількості представлених у Патерику житій з’явилась потреба у додатковій серії днів пам’ятей - їхній список був розширений, що ми добре бачимо на прикладі друкованого Патерика 1661 р. Появу загальних днів пам’яті святих Ближніх і Дальніх печер звичайно відносять до другої половини XVII ст., хоча, можливо, вони, як внутрішнє монастирське святкування, існували з часу значно більш раннього.

Протягом XVII-XIX ст. деякі дні пам’яті було змінено, причому мотивація цього явища нам, по-більшості, не зрозуміла. І тільки в другій половині XIX ст. з’явилася наступна велика серія пам’ятей, причому нею були охоплені й святі Дальніх печер, які до того часу їх часто-густо не мали. Тут, як правило, пам’яті того чи іншого печерського подвижника приєднувалися до пам’яті іншого тезоіменитого святого.

***

У зв’язку з усім вищесказаним постає питання: чи дійсно відбувалась колись канонізація якщо не всіх, то хоча б частини печерських угодників традиційним шляхом - на соборі. В принципі, це не є запорукою визнання їх канонізації канонічною чи неканонічною, оскільки в різні часи і в різних православних землях можна назвати велику кількість святих, вшанування яких склалось без додаткових юридичних актів, шляхом величезного поширення їхнього авторитету. Таким чином, це питання має передусім академічний характер. Як відомо, як в часи існування єдиної Київської держави, так і пізніше проблема канонізації і митрополії Київській і всія Русі, і у Московії було вельми невпорядкована, і далеко не про кожного з давніх українських та московських святих не можна сказати, були він чи вона канонізовані з повним дотриманням необхідної формули – написання житія, служби, перенесення мощей, а тим більше – спеціального соборного діяння.

Втім, все вищесказане аж ніяк не свідчить, що соборної канонізації хоча б частини печерських святих (згаданих в друкованих виданнях початку XVII ст.?) не було протягом XIV-XV ст. Адже джерела з соборного життя митрополії Київської і всія Русі настільки неповні, що ми не можемо перерахувати навіть сотої частини соборів, які за цей час відбувалися. На те ж, що необхідність соборної канонізаційної практики в той час була цілком усвідомлена ми можемо судити на підставі того, що 1514 р. в Вільні відбувся собор, на якому обговорювалося питання про встановлення святкування на честь преподобного Єлисея Лаврашевського. На жаль, подробиць діянь цього собору не відомо, але відомо, що собор встановив святкування преподобному Єлисею в день його кончини – 23 жовтня[2049].

ПЕРЕНЕСЕННЯ ПЕЧЕРЯНАМИ МОЩЕЙ СВЯТИХ ІЗ ІНШИХ МІСЦЬ

Крім канонізації власне печерських ченців, похованих у печерах, печеряни практикували також перенесення до печер мощей інших київських святих. Можливо, цей процес був розпочатий, як свого роду охоронні розкопки, в часі, коли все цінне в духовному відношенні вивозилося до Москви, а можливо в часі католицьких плюндрувань. В усякому разі, це не виглядає результатом якогось одного заходу.

До питання про походження мощей свят. Михаїла, митрополита Київського та мученика Іоанна

Так, нині в печерах знаходяться мощі св. Іоанна першомученика Київського, сина св. Федора. Про мученицьку смерть двох варягів-мучеників оповідається у статті 983 року нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (в Густинському літописі - 984 р.[2050]). Власне, і весь той первісний літописно-агіографічний матеріал, на якому забазоване вшанування св. Федора та Іоанна. Сучасні антропологічні дослідження додали до цієї інформації лише те, що св. Іоанн в часі своєї смерті був ще немовлям[2051].

Найвірогідніше, вшанування варягів-мучеників було започатковане в Києві і, можливо, ще до офіційного хрещення Русі св. Володимиром, оскільки автор Печерського патерика свят. Симон називає їх першомучениками Київськими[2052]. В кінці X чи на поч. XI ст. могла відбутися і їхня офіційна канонізація.

В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” імен святих і місце їх поховання не відзначені: «І не знає ніхто, де поховані вони, були бо тоді люди невігласами і поганами»[2053]. Імена варягів-мучеників постають у літературі наступних століть, хоча це ще аж ніяк не означає, що вони були вигадані. В цьому плані дуже цікавими є студії О. Шахматова над проложними житіями св. Володимира. Досліджуючи питання про місце хрещення киян за різними редакціями проложного житія О. Шахматов доходить висновку, що в його первісному тексті оповіді церква, біля якої відбувалося Хрещення, була названа «Туровою». Згадку про цю ж церкву на Подолі знаходимо також у літописній оповіді про убієння св. Ігоря. Її в літературі пояснювали як зіпсоване «Тиронову»[2054]; пов’язували з назвою дикого бика-тура[2055] і аналогічними назвами курганів біля Києва[2056], або з купецькою колонією міста Турова.

Проте О. Шахматов, аналізуючи все ті ж проложні житія, звернув увагу на фразу, що йде безпосередньо після опису хрещення киян: "И оттоле наречеся место то святое, идеже ныне церковь святую мученику Турова. И тъ бысть первыи ходатаи нашему спасению. Володимеръ же, въззрЂвъ на нЂбо, помолися за крестьяны, глаголя…" «Порушуємо питання, - пише О. Шахматов. - кого ж проложне житіє називає першим заступником нашому порятунку? У всякому разі не Володимира, бо ім’я останнього, як видно з частки «же», поставленої після нього, протиставляється цьому першому заступнику нашого порятунку. Буквальне значення наведеного місця показує, що під цим заступником треба розуміти Тура, на честь якого церква “святу мученику” називалася Туровою. Думаю, що церква, про яку йде мова, була освячена двом першим св. мученикам руським - варягам, батьку і сину, убитим у 983 році киянами, і що вона називалася Туровою на честь старшого варяга, що носив ім'я Тур. Цей варяг... названий у проложному житії першим заступником нашому порятунку. Зіставте з цим... слова свят. Симона... Отже, Симон визнавав обох варягів, убитих за Володимира, першими громадянами руського світу, а старшого варяга, котрий виявив особливо активну боротьбу з київським поганством, він не вагався б назвати першим заступником нашого порятунку»[2057]. Далі О. Шахматов зазначає, що ім’я варяга-батька було, очевидно не «Тур», а «Тури», оскільки саме так вимовлялося воно у скандинавів[2058]. В прологах ім’я варяга-батька з’являється доволі пізно, і як зазначає О. Шахматов «думаю, що мовчання джерел щодо імені варяга-батька побічно свідчить про те, що в першоджерелі сказання він носив нехристиянське ім'я Тури»[2059].

Очевидно незрозуміле для слов’ян ім’я «Тури» під пером якогось книжника трансформувалося у «Федора».

Ім‘я варяга-сина - Іоанн - є у Воскресенському[2060] та Софійському I літописі[2061], а також у інших пізніх літописних джерелах. О. Шахматов вважав джерелом, з якого взято це ім’я, той же Пролог. На разі, ми більш схильні пов’язувати його походження (і в Пролозі також) із Києво-Печерською лавою. Адже ряд пізніх українських пам’яток, пов’язаних із нашою обителлю, знають ім’я молодшого варяга, але не називають імені старшого. Зокрема, в т.зв. «первісній» редакції пізнього українського поширеного житія св. Володимира є імена обох варягів[2062], а в друкованій редакції цього ж житія ім’я св. Федора пропущено[2063]. Таким чином, з певною долею вірогідності можемо припустити, що ім’я "Іоанн" - печерського походження, і з’явилося після того, як мощі були знайдені, їм з якоїсь причини було засвоєно ім’я "Іоанн" і ідентифіковано, як молодшого варяга-мученика. Проте, навіть якщо прийняти таку гіпотезу, постає питання: звідки і коли мощі св. Іоанна могли потрапити до Лаври, якщо місцезнаходження поховання святих не було відоме навіть св. Нестору (в усякому разі, так написано в нині існуючому тексті «Повісті минулих літ»)? Аби розібратися в цьому питанні, звернíмося до єдиної відомої нам із літописного тексту топографічної прив’язки - свідчення про те, що двір мучеників знаходився на тому місці, де пізніше збудовано Десятинну церкву. Зважаючи на характер їх смерті, цілком логічно припустити, що їхні останки лишилися серед обгорілих руїн на місці вбивства. Археологічні дослідження на даній території почалися ще на початку XIX ст. і зараз ми знаємо, що місце майбутньої Десятинної церкви і площі, на якій вона стояла, на початку княжіння св. Володимира знаходилося за межами міських укріплень, і було зайняте великим некрополем. Більшість знайдених тут поховань з огляду на знахідки хрестів, орієнтацію могильних ям та інші уваги були уже на початку нашого століття визнані християнськими, і пов’язані з до-володимирською християнською общиною Києва[2064]. Зважаючи на значну віддаленість київської православної общини від традиційних православних центрів та неминучий сильний вплив поганського середовища, поява інвентарю у їхніх похованнях не може нас дивувати, тим більше, що цей інвентар дуже незначний і не виходить за рамки покладення в могилу особистих речей покійного[2065].

Могильник, який більшість дослідників відносять до IX-X ст., остаточно припинив своє існування у зв’язку з початком підготовки до будівництва Десятинної церкви, проте уже в другій половині X ст. ця місцевість стала також забудовуватися житловими спорудами, оскільки територія давнього городища (2 га) уже була замала для все зростаючого міста. Зокрема, така зрубна будова була відкрита 1908 року під південною апсидою Десятинної церкви[2066]. Загинула ця споруда від пожежі, про що свідчать обвуглені колоди[2067]. М. Каргер відносив цей зруб до поховальних споруд[2068], проте більшість дослідників інтерпретували його, як громадянську (житлову) будівлю[2069]. Відомі на цій території і однозначно житлові споруди того часу. До них перш за все слід віднести палац св. Ольги "внЂ града". Очевидно, первісно стали забудовуватися площі, вільні від курганів, і лише пізніше, за св. Володимира, кургани було сплановано під наступну забудову[2070].

Таким чином, археологічні дослідження підтверджують як можливість існування на цій території будинку св. мучеників, так і можливість їхнього поховання на цій території. Проте, звичайно, вони не можуть дати однозначної та чіткої інформації про обставини знайдення і перенесення мощей св. Іоанна до Києво-Печерської лаври. Про те, як могло бути зроблене це відкриття, ми дізнаємося з прикладу знайдення мощей св. Володимира свят. Петром Могилою[CCCIX] - найвірогідніше це було справою випадку.

Серед мощей, перенесених до Лаври з Верхнього Києва крім св. Іоанна можна назвати мощі св. Іллі Муромця (про них - нижче) та Михаїла, митрополита Київського[2071] (хоча були й спроби пов’язати їх із митрополитом Михаїлом XII ст.[2072]) Як довели сучасні дослідження, владика Михаїл Сирин насправді жив не в часи Володимира, а за Аскольдового хрещення Русі. Таким чином, його поховання також могло міститися на описуваній нами території.

Таким чином, поховання двох святих - Михаїла та Іоанна - могли бути знайдені випадково у залишках якійсь споруді культового характеру чи навіть у могилі - специфіка будівництва великих зрубних поховань не виключала можливості, що таке поховання (див. наприклад, опис дитячого поховання у роботі Л. Голубєвої «Киевский некрополь»[2073]) могло бути сплутане з підвалом зруйнованого будинку святих мучеників.

Втім, можливі й інші припущення... 1909 року неподалік від Десятинної церкви було знайдено залишки цікавої кам’яної споруди, яка втім лишилась загадковою і дуже рідко згадується навіть у спеціалізованих роботах. Так, навіть у надзвичайно скрупульозному дослідженні С. Кілієвич їй приділено лише один абзац із зазначенням, що «призначення цієї будови не піддається точному визначенню, тому що форма її і вміст... є недостатніми даними для її визначення"[2074]. Остання фраза дослівно взята з публікації 1909 року.

То що ж, власне, було відкрито тоді біля Десятинної церкви? Звернімося до тогочасної публікації[2075]. Отже, 26 травня в траншеї було «виявлена давня споруда, що представляє собою кладку з цегли на глине. Продовження цієї кладки, як з'ясували подальші розкопки, іде всередину материка в напрямку до східної стіни церкви». Розкопки виявили, що «нікому з тих, хто розкопував раніше садибу Десятинної церкви ця кладка не була відома. Під час робіт 26 травня знайдена золота, досить масивна каблучка з червоним дорогоцінним каменем, схожим на аметист, чотирикутної форми і скляний змієподібний браслет тонкої художньої роботи, не витої; голова його зі склоподібної тендітної маси. Крім цих знахідок, у верхньому, перемішаному з щебенем, прошарку, що залягає над знайденою спорудою, знайдено якісь мармурові уламки, очевидно - залишки від зруйнованої церкви.

27 травня робили виїмку землі з двох нових ям із західного боку відкритої кладки. Видається на те, що середина площі древньої кладки не послана цеглою, а просто закладена глиною, поверх якої виявився прошарок якогось ніби товченого, червоно-жовтого каменю; кладка лежить на материку не горизонтально, а має форму нахилу, що б'є сильно в очі, із південного сходу на північний захід».

Навколо було знайдено значну кількість поховань, проте в публікації не відмічено їхньої, хоча б гіпотетичної, одночасності з будівлею.

«29 травня продовжувалася робота з розчищення прилягаючої до цегляної кладки площі. Був знятий гребінець, і завдяки цьому з «явилась можливість визначити поперечні нашарування під спорудою...

У наступні 2 дні роботи з розкопок були зосереджені в двох східних траншеях, що прилягають до садиби Петровського. Тут були розкриті і розібрані глинистий і вапняний прошарки, що прилягають до виявленої раніше якоїсь великої споруди. Останнє тепер, при розбиранні цегельної кладки і прошарків, що його облягають, вималювалось з усіх боків і має форму квадрата. Цінною в археологічному відношенні знахідкою вважається виявлена 2 червня у вапняному щебені мозаїка (біля трьох пудів), кладка із суцільних тонких цеглин і мармурів, із яких споруджений був давній Десятинний храм... Звертає на себе увага трикутна загострена форма знайденої мозаїки. На думку Д.В. Мілєєва, ця мозаїка - із панелей нижніх стін вівтарної апсиди давнього Десятинного храму. Виявлена в землі споруда є предметом різноманітних здогадів археологів. Так, припускають, що це склеп для поховання або місце цінного княжого скарбу, походження якого відносять до часів татарської навали. Споруда ця грандіозна за розмірами й своєрідна за конструкцією, не була виявлена попередніми розкопками Аннєнкова (у 1827 р.), що оминули місце споруду лише на одну чверть аршина.

Коли було закінчене дослідження культурних шарів, що залягають безпосередньо над відкритою раніше в сусідній ямі невідомою поки спорудою із тонких плит давньої цегли, то з'ясувалося, що безпосередньо прилягаючий до неї прошарок землі складається з маси щебеню і шматочків вапна, змішаних між собою, а також шматочків мармуру і мозаїки, залишків прикрас давньої церкви. Послідовною виїмкою землі з нової ями, поруч із щойно відкритою спорудою на захід, вияснено, що сама споруда за формою своєї верхньої частини наближається до квадрата, а не довгаста, як раніш було припущено.

У той же день був знятий земляний гребінець, що перетинає верхню частину виявленої споруди. До ранку 5 червня розчищена від землі уся верхня частина споруди, після чого було приступлено до дослідження його в присутності прибулого до Києва голови Імператорської археологічної комісії графа А. А. Бобринського. Під кладкою з тонких давніх цегляних плит виявилася яма, що йде в материковий прошарок і засипана чорноземом, масою дрібного вугілля, великою кількістю кісток різних домашніх тварин і черепків різних розмірів. Одночасно з цим з'ясовується продовження ями в східну сторону за межі верхньої цегельної кладки. До кінця дня під прошарком чорнозему товщиною біля двох аршин показався прошарок чистої глини».

Дослідження показали, що «давня Десятинна церква знаходилася на краю крутого обриву, поступово засипаного і перетвореного в рівну площу. На схилі цього обриву і знаходиться досліджувана споруда, на глибині 4 1/2 аршина від сучасної поверхні. Цим можна пояснити похиле положення верхньої частини самої споруди».

Увечері 5 червня поряд зі спорудою відкрито дитяче поховання у зрубі. На шиї похованої дитини (6 - 8 р.) виявлено срібний хрест. Отже, не дивлячись на доволі значний поховальний інвентар, це поховання, датоване IX-X ст. було християнським.

То що ж було знайдено археологами 1909 року? Ця, в жодному разі, не поховальна, споруда була кам’яною, і однозначно з’явилася до будівництва Десятинної церкви. Самі дослідники не могли визначитися стосовно її пристосування: «припускають, що на цьому місці відбувалися жертвопринесення, або ж поминання небіжчиків, тому що тут знайдені атрибути, що супроводжували староруські тризни». Такими атрибутами очевидно вважалося сміття, яке заповнювало нижню частину кладки. Проте, цей ґрунт міг потрапити до будови і випадково - під час забучування споруди, яка цілком може бути визнана за православний храм до володимирської доби. На це вказують, зокрема, знахідки в безпосередній близькості від нього великої кількості будівельних решток, походження яких до сьогодні однозначно відносилося до руїн Десятинної церкви. Якщо наша атрибуція є вірною, то дослідники зафіксували західну частину храму, східну частину якого було в процесі будівництва Десятинного храму, чи, що є більш вірогідним, під час розбирання його руїн, було вибрано.

Цікаво, що в розкопаному в 70-х роках нашого століття поганському капищі Володимира рови заповнені щебенем, шматками штукатурки з фресковим розписом, битою плінфою, осколками шиферу та голосників. Серед щебеню є цілі будівельні блоки. Всі матеріали в засипці датуються Х в., і інтерпретовані Я. Боровським як залишки більш раннього християнського храму, побудованого, на думку дослідника, за Ольги і зруйнованого за наказом Святослава в 971 р.[2076]

Отже, св. Володимир вірогідно побудував свій кафедральний храм не просто на християнському кладовищі, чи навіть на кістках варягів-мучеників, а на місці більш раннього кам’яного кафедрального храму, знищеного його батьком.

Цілком можливо, що вже в по татарський час під час вибирання фундаментів споруди чи на прилеглій території і було знайдено поховання, які з тієї чи іншої причини були атрибутовані, як поховання св. Михаїла та св. Іоанна й перенесені до Лаври.

У зв’язку з усім вищесказаним постає питання: чи дійсно мощі св. Іоанна (та й св. Михаїла) належать тим самим особам, імена яких носять нині, і чи не є їхня атрибуція результатом помилки? На це запитання можемо дати лише одну відповідь: чудотворність їхніх мощей підтверджена багатовіковими спостереженнями, а тому, коли вони не належать вказаним особам, то, в усякому разі, є останками святих.

Прп. Єфросинія Полоцька.

Все свідоме життя прп. Єфросинії Полоцької пройшло на теренах, далеких від України і Києва. І все ж, пов’язана вона і з Лаврою – її мощі впродовж декількох століть містилися в Дальніх печерах. Свята померла під час відвідання нею Святої землі 24 (за деякими списками житія 23) травня 1173 року, і була похована в общинножительному жіночому Феодосієвому монастирі на паперті церкви Пресвятої Богородиці, хоча, власне, в найдавнішому тексті житія її точного місця первісного поховання нема[2077].

Через чотирнадцять років, 1187 р., коли Єрусалимом оволодів єгипетський султан Саладін, руські ченці перенесли нетлінні мощі св. Єфросинії спочатку до м. Анкони (Анкіри) в Галатії, а потім, коли турки оволоділи й цим містом, мощі, згідно Лаврського переказу, було перевезено до Києва, до Дальніх печер[2078], де вони знаходилися аж до кінця XIX ст.

1870 року часточка мощей св. Єфросинії була перенесена з Києва до м. Полоцька, до заснованої святою Спасо-Євфросинівської обителі, і покладена в збудованому ще св. Євфросинією храмі Христа Спасителя[2079].

1910 року до Полоцька було перенесено з Києво-Печерської лаври уже всі мощі святої Єфросинії (у лаврських печерах лишилася тільки часточка їх). Величний захід по перенесенню мощей відбувався цілий місяць - з 22 квітня до 22 травня. Від Києва до Орші мощі везли по Дніпру на пароплаві, а потім їх несли до Полоцька на своїх руках тисячі богомольців.

Прп. Ілля Муромець

Дещо окремо стоїть питання про походження мощей прп. Іллі Муромця (в українській традиції - Чобитько). Про те, що він не був ченцем Печерського монастиря Лаврські першоджерела нічого не говорять. Але, згідно опису території навколо Софійського собору XVI ст., залишеному Еріхом Лясотою: "В іншому приділі, з зовнішнього боку церкви, була гробниця Іллі Моровлянина; він був знатний герой чи, як кажуть, богатир, Розповідають про нього багато побрехеньок. Гробниця ця нині сплюндрована, але така сама гробниця його товариша ще ціла в тій же каплиці[2080]". Цікаву оповідь щодо нього знаходимо в "Тератургімі"[2081]. Афанасій Кайнофойський категорично виступає проти того, аби прп. Іллю називали Чобитьком, і взагалі вважає його ченцем Лаври, здавна похованим у печерах. Крім того, він всерйоз обговорює і обґрунтовано заперечує, що святий походив із роду гігантів. Як можна судити, на той час з-під завалу було видно лише частину мощей, що давало можливість киянам та гостям робити досить фантастичні висновки стосовно повного зросту св. Іллі.


Частина 27

ДО ПИТАННЯ ПРО ЧАС ЗАСНУВАННЯ ПЕЧЕРСЬКОГО ЖІНОЧОГО МОНАСТИРЯ

"Південноруська жінка в XVI-XVII ст. користувалася широкою особистою і майновою незалежністю, майже не поступаючись у повноті своїх громадянських прав чоловікові. За винятком права займати громадські посади, єдине обмеження прав жінки можна зазначити в тодішньому законоположенні про спадщину: згідно Литовського Статуту, донька при братах могли успадковувати тільки четверту частину батьківського надбання; але і це обмеження найбільше обумовлювалося, як здається, вимогами тодішнього феодального ладу Литовської держави, у якому володіння земельною власністю завжди було сполучено з обов'язковістю військової служби. Цікаво, що й у справі освіти, яка давалося дітям тодішньої шляхти, доньки не були відділені від користування ним нарівні із синами; принаймні, письменність, що у цьому стані була широко поширена, вважалася однаково необхідною для жінки, а в актах того часу так само рідко можна зустріти "писать неумЂючую" землянку, як і неписьменного землянина. Навіть між міщанами писемність була досить поширена, а серед вищих класів нерідко зустрічалися жінки, що знали іноземні мови і взагалі добре по-тодішньому освічені. Пригадаємо хоча б княжну Софію Черторийську, що "переложила зъ грецького языка на словенъскый казаня св. отцЂвъ на недЂльни евангелыя" (про це згадує Кирило Транквіліон у "Передмове" до виданого ним 1619 р. Учительного Євангелія).

Свобода і значний ступінь громадянської повноправності південноруської жінки виробляли в ній характер сили й енергії, узагалі властивий людям того століття. Ця сила й енергія однаково виявлялися в добрих і поганих вчинках. Можна зазначити цілий ряд волинських жінок XVI-XVIII ст., що, як і їхні чоловіки, проводили вік у невпинних нападах на маєтки сусідів, водили за собою ряди озброєних гарматами і гаківницями слуг, брали приступом чужі замки, самі часто потрапляли в облогу, не слухалися сеймових і королівських декретів, і коли король, для їхнього приборкання, посилав проти них повітове ополчення, вони зухвало давали йому відсіч. Звичайно, таке свавілля могли дозволяти собі магнатки (напр. Софія Ружинська); жінки середнього стану і становища могли вести, так би мовити, малу війну із сусідами, і ще любили віддаватися судовій тяганині. До цієї пристрасті взагалі була схильна до надмірності тодішня південноруська шляхта, і жінки в ній не поступалися своїм чоловікам. Були між ними такі жагучі "сутяги", що тільки і робили, що їздили по "гродамъ" і трибуналам, знали добре Статут та інші закони й особисто, а не через повірених, виступали в суді в складних процесах. Варто згадати ще, що між південноруськими жінками того віку було не мало і таких, що не відсторонювалися і від вищих інтересів, ревно займалися справами релігії, просвітництва і добродійності, записувалися в церковні братства, будували церкви і монастирі, засновували школи, шпиталі і т.п. Пригадаємо для прикладу княжну Олену Чорторийську, котра у 1594 р. заснувала Пересопницький монастир, сама склала для нього прекрасний статут і влаштувала при монастирі шпиталь "для убогихъ и недужныхъ" и школу "для науки детей"[2082].

Як видно уже з епіграфа, становище в суспільстві та світосприйняття української жінки доби Литовської держави і Речі Посполитої суттєво відрізнялося від її становища в Московії чи Західній Європі. На жаль, нам нині не відомо жодного серйозного монографічного дослідження на цю тему. Але така специфіка об’єктивно існувала, і не могла не накладати відбитку і на становище жінки в православній церкві. Тут ми зразу мусимо наголосити, що говорячи про жінок у даному розділі, ми матимемо на увазі представниць шляхетства чи заможного міщанства, оскільки нижчі верстви мали свої відмінні обставини життя і свої права (точніше, значною мірою, їх відсутність). В Литовській державі та Речі Посполитій і чоловік нешляхетного походження не мав шансу досягти посади архієрея чи, навіть, настоятеля обителі.

Власне, і в Литві, як до того в Київській Русі, для обдарованих і волелюбних жінок прийняття чернецтва було ледь не єдиною запорукою повного самовираження.

Проте, повернімося до Лаври. Як ми бачимо вже з житія прп. Феодосія, унікальна святість монастиря здавна притягувала жінок-ктиторів. Участі жінок у справах монастиря сприяло й те, що згідно традицій, запроваджених прп. Феодосієм, вхід їх до монастиря не обмежувався, порівняно з мирянами-чоловіками. Проте, жодної інформації про існування печерських черниць в домонгольський час ми не маємо. Та й яка потреба була в цьому, коли в місті вистачало жіночих обителей, які знаходилися під захистом і патронатом державної влади?

Обставини мали значно змінитися в по-татарські часи. В цей час існування більшості київських обителей припиняється (частина з них не відродилася ще після пограбування 1240 року, а частина поступово деградувала), і вижили тільки великі і багаті традиціями чоловічі монастирі. На разі, ледь не до XV ст. нам не відомий у Києві жоден власне жіночий монастир. А в XV-XVI ст відома у Києві єдина жіноча обитель – Фролівська, та й та, як здається, могла вижити тільки тому, що знаходилась в центрі тодішнього Києва і безпосередньо поряд із київським замком, а, отже, під його захистом. Разом із тим, думати, що в духовній столиці східного слов’янства в цей час не було жінок-черниць просто смішно. Тим більше, що нам відомий з матеріалів більш пізнього часу вихід, який був знайдений: жінки-черниці стали селитися в чоловічих монастирях. Так, відомо, що ще на рубежі XVI-XVII ст. жили вони і в Михайлівському Золотоверхому, і в Миколаївському Пустинному обителях.

Те ж саме бачимо і в Києво-Печерській лаврі. Проте, тут коріння жіночого чернецтва ми можемо прослідкувати глибше в історію. Так, у неодноразово цитованому нами першому відомому Печерському помяннику кінця XV - початку XVI ст. серед записів, в яких би мала фігурувати виключно братія Лаври фігурує багато жіночих імен[2083]. Імена чоловічі і жіночі записані впереміш, причому до кінця списку відсоток жіночих імен зростає. Всього на 341 чоловіче ім’я тут приходиться 33 жінки. Окремо записано ще 8 імен – найвірогідніше додані після створення основного тексту помянника. З цих восьми чоловік – 3 жінки.

Крім того, в грамоті, датованій 29 березня 1574 року згадується "скимница того жъ манастыра Печерского Полагъя Брусиловская"[2084].

Отже, жінки серед братії монастиря були і в доволі значній кількості. Постає питання: де вони жили? На це питання відповіді у нас, на жаль, нема. Надзвичайно маловірогідним видається, аби жінки-черниці мешкали в будинках Печерського містечка, як пізніше жили (і живуть нині) дома пострижені в Лаврі жінки. Адже, більшість цих осіб (як і пізніше черниці Печерського жіночого монастиря) походили зі знатних родин. Згадані ж нами нижче численні пограбування Лаври переконливо свідчать, що у XV в Лаврі було не зовсім безпечно жити навіть за міцними монастирськими стінами. Хіба б багаті й впливові можновладці відпустили б своїх матерів, доньок, сестер жити під стінами обителі, де для їхнього захисту не було б зроблено все можливе, і вони могли б стати жертвою навіть випадкового татарського загону? Це - маловірогідно. Крім того, і в Миколаївському і в Михайлівському монастирі жінки-черниці мешкали на території самої обителі, тільки на спеціально відведеній частині території в окремих будинках. Чи був на території Лаври такий відруб? Нам це не відомо. Не виключено, що й не було. Як ми відзначали, пишучи про зовнішній вигляд обителі у XVI ст.[CCCX], ченці мешкали тоді в невеликих хатках-келіях, що не просто стояли окремо, але часто мали й свої маленькі присадибні ділянки. Звичайно, в таких умовах в окремих із них могли мешкати і "матері" з послушницями.

Вірогідно, впродовж дуже довгого часу жінки-печерянки не мали своєї окремої організаційної структури і підлягали Печерській капітулі, до складу якої входили лише чоловіки. Так само було і в інших монастирях, але не забуваймо, що серед пострижениць Печерського монастиря було багато шляхтянок, які могли не миритися з таким підлеглим становищем, і бажали й самі бути членами капітули чи навіть настоятельницею. Так в Печерському монастирі з’явилась жінка-ігуменя та жіноча капітула. Вперше, Печерська жіноча організаційна структура згадана у  "грамоті Андрія Боголюбського" 1591 року. З тексту видно, що ці фрагменти аж ніяк не можуть походити з її давньоруської першооснови, а, отже, вставлені принагідно до ситуації в кінці XVI ст.

Отже, виходить жіночий Печерський монастир на той час вже існував? Так, безперечно. Але, як це не дивно, ми не можемо поставити знаку рівності між існуванням Печерського жіночого монастиря в розумінні його організаційної структури, і конкретним Вознесенським Печерським монастирем, який вперше бачимо на карті Лаври 1638 року. Заснування останнього звичайно приписують часові Єлисея Плетенецького[2085], і ми не маємо підстав твердити щось протилежне. Справа в тому, що ні в одному документі, пов’язаному з протистоянням Печерського монастиря з Рогозою та Потієм, де неодноразово згадано різні частини та маєтки обителі, ні одним словом не згадано про якийсь окремий жіночий монастир. Навряд, чи уніати виявляли б якесь "рицарство" і "не вплутували" до надзвичайно напруженої боротьби жіночу обитель, яка мало того що була невід’ємною частиною Печерського чоловічого монастиря, але, що для них було значно вагомішим, і сама по собі була заможною, великою і достатньо.

Проаналізуймо згадки про жіночий Печерський монастир в грамоті 1591 року. Спочатку про черниць сказано, як про безпосередню частину власне Лаври, на яку поширювалися всі права ставропигії: "I в роди наступні має мати спокій монастир Печерський навічно і непорушно: архимандрит із братією, інокині, черниці і лікарні монастиря Печерського, і той монастир сам у собі має бути ставропігіон". Отже, тут говориться про інокинь, але не говориться про монастир. Проте, в грамоті неодноразово згадано про окремі фундуші, які стосувалися саме печерських черниць. Отже вони вже становили окрему структуру, яку і згадано нижче у зв’язку з землями біля Василькова, п’яту частину виплат з яких сріблом мало йти "на поседільне ігумені і всім старицям-інокиням, що живуть при монастирі нашому Печерському на рівний поділ довічно". Отже, з цього тексту ясно, що хоча жінки-печерянки вже мали свою ігуменю, та, вірогідно, капітулу, але вони ще продовжували бути частиною печерської братії.

Тому, найвірогідніше, жіночу та чоловічу печерські братії поділив уже Єлисей Плетенецький, в процесі відновлення ним общинножительства. Очевидно ще в глибину "спільного" існування йде історія унікальної гаптарської школи жіночого Печерського монастиря. До успадкованих від порівняно вільного існування ченців-чоловіків традицій слід віднести право вільного виходу черниць з монастиря, чому дивувалися різні подорожні уже в XVII ст.[CCCXI]

 


ДОДАТКИ

Додаток 1

Послання прп. Феодосія Печерського

Запитання благовірного князя Iзяслава про латинян.

Перекладено за: Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. Вступ, текст, примітки. - К., 1930. - С. 190-192. Цитується за: Патерик Києво-Печерський...

Про цей твір див. розділ “ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В КІНЦІ 60-х рр. XI СТ.”

Прийшов одного разу благовірний князь Iзяслав, син Ярославів, внук Володимирів, до святого отця нашого Феодосія, ігумена Печерського, і каже йому: “Розкажи мені, отче, віру Варязьку, яка вона є”. Преподобний же отець наш Феодосій каже: «Послухай, благочесний княже, оскільки [вже] запитала знатність твоя [у] нашого смирення. Віра їхня лиха і закон їхній нечистим є: в Савелієву віру[CCCXII], і в інші впали єресі, і всю землю осквернили. Ти ж, благовірний самодержцю, бережи себе од них. Ось бо їхня єресь: по-перше — ікон не цілують[CCCXIII]; по-друге — мощі святих не цілують; по-третє — хрест на землі написавши, цілують, а, вставши, ступають ногами[CCCXIV]; по-четверте — в піст м’ясо їдять[CCCXV]; по-п’яте — на опрісноках служать[CCCXVI]; по-шосте — попи їхні хрестять через одне занурення, а ми — через три[CCCXVII]; ми ж мажемо похрещеного миром і маслом[CCCXVIII], а вони похрещеному сиплють сіль у вуста[CCCXIX]; в ім’я ж святих не нарікають, а як назвуть батьки, в те ім’я і хрестять[CCCXX].

Тому слід цуратися віри латинської. [I] ні звичаїв їхніх дотримуватися, [ні] причастя їхнього приймати, і ні слухати, що кажуть вони, оскільки неправедно вірують і нечисто живуть. Їдять бо із псами, із кішками[CCCXXI], п’ють свою сечу[CCCXXII] — зло є і прокляте це — і їдять черепах, і диких коней, і ослів, і удавленину, і ведмежатину, і бобровину[CCCXXIII].

Першого ж тижня Великого Посту, у вівторок їдять м’ясо[CCCXXIV], і мнихи їхні їдять сало[CCCXXV]. В суботу ж постяться[CCCXXVI]. Християнам же своїх доньок не слід давати за них, ні брати у них за себе, ні брататися з ними, ні кумитися, ні цілувати їм хреста [у чомусь]; ні їсти з ними, ні пити з однієї посудини. Тим же, що просять у вас, давати Бога ради їсти, але в їхньому посуді; якщо ж не буде у них посуду, дайте у своєму, а потім, вимивши, молитву над ним прочитати.

А за гріхи свої не від Бога пробачення просять, але прощають їх попи за дари їхні[CCCXXVII]. Попи ж їхні не женяться законним шлюбом, але з рабинями блудять, і службу здійснюють, гріха за собою не знаючи. Єпископи ж їхні мають наложниць[CCCXXVIII], і на війну ходять[CCCXXIX], перстень на руці носять[CCCXXX]. Мертвих кладуть на захід ногами, а головою на схід, і руки в довжину кладуть, очі, вуха ж і ніс воском заліплюють[CCCXXXI]. I, одружуючись, беруть сестер[CCCXXXII]. I мертвим тілом служать, бо Господа вважають мертвим, ми ж Службу творимо живим Тілом, самого Господа бачачи, що сидить одесну Отця, і знову прийде судити живих і мертвих. Вони — латиняни — мертві, бо мертву службу здійснюють; ми ж, Богу живу Жертву чисту і бездоганну приносячи, отримаємо життя вічне. Пишеться бо: “Воздасться кожному по ділах його”[CCCXXXIII]. Харчу ж їхнього не приймати, бо багато в них зла і несправедливості. Розпусна і погибельна віра їхня. Того і жиди не роблять, що творять вони. Багато у Савелієву єресь вступили. Найгірші і найзліші з усіх народів є, бо не можна вберегтися їх, а поган можна. Латиняни [бо] Євангелію і Апостол мають, і ікони святі, і до церкви ходять, але віра їхня і закон — нечисті. Багатьма єресями своїми весь світ заразили, оскільки в усіх землях варяги є. Велика печаль од них правовірним християнам, котрі живуть серед них. А коли хто вбережеться від них, принісши віру чисту, перед Богом стане одесну, радіючи, коли ж хто за власним бажанням наблизиться до них, то з ними стане ошую, плачучись гірко. Нема бо життя вічного для тих, хто живе у вірі латинській чи в сарацинській, ні честі зі святими в майбутній вік.

Не годиться віру їхню хвалити: бо хто хвалить їхню віру, той, виходить, свою гудить; або почне хвалити непрестанно чужу віру, од якої одреклося православне християнство, то такий стає двовірцем, і близький до єресі. Ти ж, чадо, од таких діянь бережи себе, і не спілкуйся з ними, але уникай їх, свою віру непрестанно хвали і, скільки можеш, підвизайся в ній добрими справами. Милостивим же будь, христолюбче, не лише до своїх домочадців, а й до чужих. I коли бачиш нагого — одягни його; чи голодного, чи в біді — помилуй їх. I якщо [навіть] буде іновірець — єретик і латинянин, всякого помилуй, і з біди виручи. I не погрішиш перед Господом. Бог бо сам годує всіх — поганих, як і християн. Поганами ж та іновірними [також] піклується Бог, [та] в майбутній вік не прилучаться до воздаяння благих. Ми ж, хто живе в праведній вірі, і тут під опікою Бога, і в прийдешньому віці врятовані будемо Господом нашим Iсусом Христом. А кому доведеться по вірі сій святій ради Бога померти, то [хай] сміливо не лишає правої віри, а умре за Христа. “Святі бо,— сказано,— що за віру померли, оживуть во Христі”[CCCXXXIV]. Ти ж, сину, як побачиш іновірних, що з вірними борються і спокусою бажають звести од православної віри правовірних, ти ж, який істинно прийняв православ’я, не змовчи, але поможи правовірним проти зловірних. I, якщо можеш, як добрий пастир вівцю, маєш врятувати від уст левових. Коли ж змовчиш, то, як віднімуться у Христа і передадуться сатані, відповідатимеш за них у День Судний. I коли тобі каже хтось: “Сію віру і ту Бог дав”, ти ж відказуй: “Хто ти є, кривовірцю? Вважаєш Бога двовірцем? Чи не чув, окаянний і розбещений злою вірою, написане: “Так каже Господь: один Бог, одна віра, одне Хрещення”[CCCXXXV]. I Господь мовить так: “Належить нам виконувати усю правду”[CCCXXXVI]. I, це все виконавши, по тому зійшов на небеса, і учнів Своїх послав проповідувати в усі кінці Всесвіту. Ти ж, зловірний, стільки років тримався православної віри, а тепер спокусився на зловір’я та повчання сатани. То чи не чув Апостола Павла, котрий казав: “Деякі баламутять вас і бажають перекрутити Благу Вість Христову. Коли й ангел, зійшовши з небес, благовістить вам краще, але не так, як благовістимо ми, то буде проклятий”[CCCXXXVII]. Ви ж, відкинувши проповідь Апостольську і святих отців настанови, прийняли неправу віру і вчення зіпсуте та сповнене погибелі. Тому від нас, врешті, й були відлучені. Тому нам з вами недостойно жити й Пречистих Таїн прилучатись: ні причащатись, чи брати вам участь у нашій Божественній Службі, бо незліченні єресі ваші».

Запитання Ізяслава, князя, сина Ярославова, внука Володимирова [до] ігумена Феодосія Печерського монастиря.

Це повчання було знайдено в двох списках: т.зв. Паїсіївському збірнику XIV-XVI ст., і збірнику Новгородської Софійської бібліотеки, який датується XV ст. Вперше текст опубліковано преосв. Макарієм[2086]. О. Шахматов та ряд інших дослідників відносили це послання до творчості Феодосія Грека, але студіями І. Єрьоміна однозначно доведено приналежність його прп. Феодосію[2087].

Перекладено авт. за виданням І. Єрьоміна[2088]. Вид.: Жиленко І.В. Світоч... – С. 82-86.

Боголюбивий княже! Чого [це] здумав ти питати мене, некнижного та убогого [розумом] про таку річ: коли є неділя, чи то належить в день недільний забити вола, чи барана, чи птицю, чи [що] інше, що їмо. Не неділею цей день називають, як ви кажете, але 1-й день, 2-й – понеділок, 3‑й – вівторок, 4‑й – середа, 5‑й – четвер, 6‑й – п’ятниця, 7‑й – субота.

Все ж сотворив Бог за шість днів: небо і землю, і все, що на ній. Наостанку ж над усіма царя – людину, що володіє усім тим на землі. А в неділю Воскрес із мертвих Христос Бог наш — через те кажуть: “Воскресіння Христове”. А до того це не називалося неділею. Вийшовши з Єгипту від неволі фараонової, ізраїльтяни перейшли Червоне море по сухому, і введено їх до пустелі й харчовано тут сорок років, Закон їм давши на дошці кам’яній — Бог їм перстом написав і дав Мойсею — суботи дотримуватися велено, і нічого не робити, але ввечері в п’ятницю все приготувати, [а] завтра зранку їсти. [І] не ходити з будинку в будинок,— чого дотримуються й сьогодні ізраїльтяни. А зійшов Господь Бог на землю — жидівське усе замовкло. Не є ми бо дітьми Авраама, але дітьми Христа Бога нашого й Святого Хрещення, яким же [і] Сам Господь хрестився. Хрещенням бо очищаються від гріхів з Різдва. А коли наказав ти у неділю ні різати, ані того їсти — не за Святим Письмом казав ти, але за своїм серцем. Каже бо святий Павло Апостол: “Коли хто благовістить вам краще [від] нас, але не [так], як ми благовістимо, той хай буде проклятий”[CCCXXXVIII]. Не забороняється тобі і гріхом не є, якщо різати в неділю і їсти. Оскільки ж мене запитував, тому молю тебе: маючи перекази Святих Апостолів, хто так робить? У суботу різати, а у неділю їсти — то відкрито жидовствувати.

Коли ж відречешся м’ясного їсти в середу чи п’ятницю – то дуже добре і корисно не їсти. Не я це заповідаю, але святі апостоли. Такий бо закон поклали, щоб усякий християнин постив у середу та п’ятницю – світські без м’яса і молока, чернеці [до того ж], і без сиру. В середу бо жиди зібрали зібрання проти Ісуса, а в п’ятницю розіп’яли Господа.

Ти ж, княже мій, коли з якоїсь причини чи напасті зарікся в середу чи п’ятницю м’яса їсти [то] сказано пророком Давидом “Обіцяйте Господові і воздасте славу”[CCCXXXIX]. Не по праву, чадо, людині християнській себе зв’язувати [клятвою] – але [лише] коли буде зв’язаний батьком духовним. Ми бо маємо переказ святих апостолів Господські і Святої Богородиці свята та всіх святих апостолів святкувати духовно, і від достатку свого харчувати вбогих. Оскільки ж мене питав, недостойного, - [то], коли зв’язаний батьком духовним у середу і в п’ятницю м’яса не їсти, від нього ж відпуст прийми, або коли сам зарікся, Бог заради мене простить тебе. Коли ж припаде Господське свято на середу чи на п’ятницю або Святої Богородиці, і чи Дванадцяти Апостолів [свято], то їж м’ясо. Бог світу пребуде з нами. Амінь.

 

Додаток 2

[Феодосій Грек]

Передмова та післямова до перекладу твору «Сказаніе Римское Митрополита или Блаженного Папы Леонта, старЂйшаго и Великаго Рима посланіе иже въ святыхъ ко Флавиану Архієпископу Констянтиня града на Євтихія суемудрьнаго и на единомысльныя его”[CCCXL]

Про цей документ див. у розділах “ІГУМЕН КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ ФЕОДОСІЙ ГРЕК” та “Постриг і підвиз св. Николи Святоші”.

Передмова

Понеже твоє бл[а]городное бо[го]любиє. по оувьрзениєм реч[е]ни къ Х[ри]с[т]у разгарас. не всхотЂ о[те]ць своих свЂтый власти цвитающи, коже рЂша книгы. Но М[а]риину бл[а]гую и бог[о]хвалную часть избра, же не иметьс[] тебе. и того рЂща. на прЂдн спЂ пач[е] и паче. не тако ихнЂ вещехъ прїлежа, коже ползующих[ъ]. себЂ же і инЂмъ понужаєши наше неключимьство начати. и свершити дЂло драго, и изщно. и еще и выше моєго видЂни. вЂдЂ бо Г[о]с[под]и мой вЂдЂ. ко оучившимъс младъ ноготъ мирьскиимъ и риторьскыимъ кнїгамъ, таково єсть дЂло, єже рима твоє вЂры рад кнамъ прїиде. исполнь Д[у]ха С[в]т[о]го и прЂмудрости. Бо[го]мудра си и догматьска єпистоли. єго же и рад и столпъ правовЂри. с[в]т[о]го і вселеньского четвертаго сбора нареч[е]на єсть. акы оушнющи Б[о]ж[е]ство же и въплощение. имъ же разньствить обещьству. имъ же єдиньству єсть Б[о]ж[е]ство ч[е]л[о]в[е]ч[е]ству, и ч[е]л[о]в[е]ч[е]ство Б[о]ж[е]ству. єго же нЂции недоумЂвающе. инако изъгла[гола]вше погибоша. ни бо єже єсть єутїхий. о нємъ же намъ слово. азъже свЂдый моєго оучени немощь. и недостиза высости г[лаго]лъ. и къ величьству разума недооумЂва, божес и злаго прЂслушани и обоюду тЂсно имЂ. обач[е] съ вздыханиєм и страхом начахъ, вышн моєго оума вещи. єже грьчьскаго словЂньскы прЂложити. вЂдЂ же г[о]с[под]и мои киръ Николає. ко никакоже достоино твоєго чани прЂложениє. моє же силы не хуже. обач[е] ни суть моє мысли дЂаниа, нъ твоє. очистии, теплы вЂры плодове. призываю же рабъ твои инокыи Фед[о]сии, моєго патриарха м[о]л[и]твы. и над симъ, суропустнаго кондака разумъ, и ваше бог[о]любиє на помощь. всЂх[ъ] же прощени прос моєй грубости. идеи безъм[о]лъви неимыи на сность, прЂоудобреному сему коварьству. молю же бо да не зазором будеть неоумЂниє наше съ прощениємь напїсаноє.v

Післямова

Єу[а]н[ге]льскы же рад заповЂди. сие посланіє аки талантъ тръжником. намъ прЂдавшему. христолюбивому. и б[лаго]родному. С[в]тоши. вЂчна памт[ь]. Люд вЂчна пам[]ть.

 

Додаток 3

Повість Кирила, многогрішного мниха до Василія, ігумена Печерського, про мирянина чоловіка, і про монашество і про душу, і про покаяння.

Публ. за: Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1956. – Т. 12.

В одному місті був цар вельми лагідний, благий же і милостивий, [котрий] добре піклувався про своїх людей; лише в одному не був мудрим, оскільки не боявся втечі[CCCXLI], ні ратної [не] тримав зброї: не думав, аби хто проти нього повстав. Мав при собі цар той численних приближених і радників, і одну доньку мужерозумну. Серед тих же радників один, був мудрим і благорозумним, котрий уболівав постійно через небоязнь цареву, проте чекав часу належного, як би йому говорити до царя, аби себе готував до раті. В один же час ночі раптово почалися заворушення по граду великі, і каже цар до своїх радників: “Вийдімо і походимо по граду, чи не схопимо того, хто творить в нашому граді заколот: дуже бо в великому єсмо нині страху”. І пішовши ж, і всюди походивши, нічого не знайшли, але тільки заворушення в граді [бачили]. Всі ж радники в сумі і скруті були з цього приводу. Той ж благорозумний радник, взявши царя з донькою його, до великої привів гори, вельми захищеної[CCCXLII], в ній же побачили світлу зорю, що з віконця печери виходила. І до того припавши віконця, побачили всередині печери житло, в якому сидів муж, котрий жив у повній нужденності, в бідне одягнутий рубище, поряд із яким сиділа його жона, котра солодшу від страви співала пісню. Стояв же перед ним на твердому камені хтось крáсний і високий, харчуючи і вино черпаючи. І як муж чашу прийняв, тоді похвалами вінчав з урочистістю великою мужа. Це ж усе побачивши, цар покликав своїх приближених, і каже до них: “О чудо, мої друзі, дивіться, наскільки вбоге це потаємне життя чесніше від нашої держави – веселиться і світліше зовнішнього внутрішнє сяє!

Тут бо слово призупинивши, і до попереднього повернімося, роз’яснюючи притчі смисл – задля користі немудрих, а швидкі розумом перш від сказаного це зрозуміють. Наостанку же слово вичерпно скажемо.

Град, отже, є, братіє, устрій людського тіла, якого творець і будівничий Бог.

А люди, що в ньому – органами чуттів називаємо: слух, зір, нюх, смак, дотик, і нижньої пламенності лють.

Цар же є розум, що володіє всім тілом. Вельми ж є благим, і смиренним, і милостивим – про своє бо тіло більш від усього піклується, для нього домагаючись необхідного і прикрашаючи його шатами. Добре ж піклується про своїх людей – від почутого бо добра здійматися, а від зла – бентежиться; очима ж хтивість створить, а нюху бажання виконає; вустам же об’їдання дасть, а руками неситість здобуття багатства створить; з тим і нижньої лютості здійснює хіть.

В чому ж єдине не є розумним? – оскільки не так піклується про душу, як же про тіло; не думає бо [про] безкінечні муки для тих, хто негідно живе тут, ні готується до вготованого праведникам наступного віку життя. Тому і Павло говорить: “Світ весь у злі лежить”[CCCXLIII]. Не чує бо Соломона, котрий говорить: “Блаженний,  котрий набув мудрості й розсудливості, котрий усвідомив сутність життя цього”[CCCXLIV].

Радники ж і наближені – житейські думки, що не дають нам про смерть подумати.

Втечею бо книги смерть називають, бо і Христос до жидів говорив: “Та не буде втеча ваша взимку, ні в суботу”, тобто та постигне тебе смерть в гріхах, ні в свято без покаяння.

Ратна зброя – піст, молитва, воздержання і тілесна чистота. Апостол виголошує: “Візьміть бо, - каже, всю зброю Божу, аби могли противитися в день лютий”[CCCXLV]. Але цього миряни не люблять дотримуватися.

Ніч же є світу цього сум’яття, в якому немов у пітьмі метаються, один через одного і самі себе до погибелі штовхаючи, немов у вві сні, не стримаємося від гріха.

А що одного дня був великий по граду заколот – то є неждана на людину напасть: чи недуг, чи потоп, чи рана, чи на владу образа лиха.

Тоді всі житейські відійдуть думки і нестяма буває в розумі, - що є царів страх, і ходіння по граду, і не знайдення того, хто творив безчиння. Ніяке бо знання не може змінити Божого попущення, тільки святих мужів молитва. Істиною ж те є: Петра бо церковна за нього молитва від темниці і кайданів вибавила[CCCXLVI]; чуємо ж і Павла, котрий до римлян говорив: “Більше сили обідили нас в Азії, що не надіялися ми і вижити, але Бог вибавив нас вашими молитвами”[CCCXLVII]. Якщо ж не будуть достойні живі про справу Бога вмолити, закликаємо перш спочилих святих. Свідок же цього Ісайя, котрий смерть Ієзикиїля від Бога прорік, і потім не лише здоров’я тому ж Ієзекиїлю приніс від Бога, але й граду – вибавлення[CCCXLVIII]. “Але ось тобі, - каже, - дарував Бог Давида задля отрока твого”[CCCXLIX]. Так же і три отроки молилися, говорячи: “Авраама задля любимого, і Ісаака, раба твого, і Ізраїля святого твого...”[CCCL] – задля того і з полум’я вийшли не згорівши.

Та те є подібним до того благорозумного радника, щоб не шукати чарів, ні волхвів, але з вірою говорити: “Благо мені, що змирив мене єси, аби навчився настановам Твоїм”[CCCLI]. І ще: “Як вгідно було Господові, так і сталося. Господь живить і мертвить, багатить і убожить, змиряє і здіймає, і від хвороби звільняє немічних”[CCCLII].

Гора ж є монастирем, в якому є духовна зброя проти супротивного диявола, тобто: піст, молитва, сльози, воздержання, чистота, любов, смирення, покоріння люботрудне, і нестяжання.

До тої гори благо розумний радник приводить царя, - тобто печаль розуму до монастиря: то бо є гора Божа, гора родюча, гора збілена, гора, в якій Бог благоволив жити. Прийшов же до гори – це є обітне до Бога слово: “Обіцяйтеся бо, - сказано, - і воздадите”[CCCLIII]. І далі: “Воздам тобі обіти Мої, які прорекли вуста мої і говорили вуста мої в печалі моїй”[CCCLIV].

Припадання ж до віконця – означає чути душекорисне вчення: “Сказання бо, - сказано, - слів Твоїх просвітлює і розум дає молодим”[CCCLV], пишеться бо: “Звів очі мої горі до Тебе, звідтіль же прийшла допомога мені”[CCCLVI], як тут [не] казати з Давидом: “Господь збереже входження моє і вихід звідсіль і довіку”. Нікого ж бо Христос до покаяння насильно не вабить, але через події розум дає, аби через них пізнали Його, і в Небесне вводить Царство.

Печера ж глибока – церквою є монастирською, пророками провиджена, Апостолами влаштована, Євангелістами прикрашена.

А що в ній світла сяяла зоря – Богохвальна Жертва, незмовкаюча алілугія псаломськими голосами: “Вночі бо, - сказано, - підніміть руки ваші в святості і благословіть Господа”[CCCLVII] і далі: “Опівночі вставши сповідатися Тобі”[CCCLVIII]; “Так, - сказано, - та просвітиться світ ваш перед людьми, аби та узріли діла добрі ваші і прославили Отця вашого, що є на Небесах”[CCCLIX].

Внутрішня ж печера – устав, скажу, апостольського передання келійного життя, в якому ж ніхто власної волі не має, але всім усе спільним є. Живуть же всі під ігуменом, немов частини тіла під однією головою, утримувані духовними жилами.

А що в ній сидів муж, що в останній живе нужденності, - це бо є весь чернечий чин. Сидіння ж означає безмовність. “Сказав бо, - говориться, - збережу путі мої, аби не погрішив язиком моїм; онімів і змирився, і замовк на благо”[CCCLX]; і далі: “Я ж оглух і не чув, і немов німий, не відкрив уст своїх”[CCCLXI] – і інше, подібне тому. А життя в останньому убозстві – тобто від мирян засудження, досадження та докори, лайка і насміх, злигодні, не так бо думають, як мнихи, що Богу служать, але немов облесники, і свою гублять душу. Про те Павло говорив: “Бог нас Апостолами останніми явив, немов насмертниками, аби побачив весь світ”[CCCLXII]. І далі: “Юродиві ми задля Христа, ви ж мудрі во Христі”[CCCLXIII].

А що в нужденне одягнутий рубище – це без притчі слово: тут бо [розуміються] вретище, і власяниця, і сукняний одяг, і з козячих шкір наряд. Всяка бо добра шата і плотська прикраса неприпустимою є [для] ігумена і всього чернечого устрою. “Ті, які, - каже Христос, - м’яке носять, ті в домах царських є”[CCCLXIV]. Але є цнотою зодягнені і правдою опоясані, смиренням прикрашені.

Сиділа ж поряд його жона – це є невідлучна смертна пам’ять, яка солодку співає пісню: “Голос радості веселощі в селах праведних. Праведники вовіки живуть і винагорода їм від Господа. Смерть для праведника спокій. Багатству мимотекучому не віддавайте серця. Не помилую бо тих, хто творить беззаконня. Задля того, - каже, - забув забув їсти хліб свій від голосу зітхання мого”[CCCLXV].

Той, хто стояв перед ним – крáсний – Христом є: близький бо Господь до всіх, хто боїться Його; бажання бо їхнє виконає і молитву їх почує[CCCLXVI]. Цей крáсний добротою більше від [усіх] синів людських; милосердний бо і милостивий Господь. “Не прийшов бо, - каже, - аби Мені послужили, але аби послужити і покласти душу Свою за вибавлення багатьох”[CCCLXVII].

Дуже високим є – оскільки це Син Божий, Котрий зійшов з небес і воплотився задля нашого Спасіння, і став людиною, аби людей обожити.

Стоїть же на твердому нашої Віри камені. Про це бо Амос [і] Ієремія пророчать. Той  говорить: “І ось чоловік високий, котрий стоїть на твердому камені, закликаючи землі і харчуючи своїх”. Ієремія ж каже: «Людина є і хто увірує в неї. Але нехай явиться перед землями, оскільки Богом є”.

[Що] харчує і черпає вино - [значить, що] всім вірним подає Чесне Своє Тіло на звільнення від гріхів і Святу Свою Кров на життя вічне.

Приближені ж, що забороняли – кожного своя совість. Волає бо Павло: “Якщо хто їсть хліб цей і п’є чашу Господню, недостойний бувши, на гріх собі їсть і п’є, винний за Тіло і Кров Господню”[CCCLXVIII].

А коли прийме муж чашу, [і] похвалами вінчають його – це розумій [так]: ті, що очистилися покаянням і прийняли Животворну Чашу [Вічного] Життя на освячення душі і на очищення тіла. Тоді бо Бог Отець хвалить пророчими словами: “Блаженні, яким відпущені є беззаконня, яким покрилися гріхи; їм же не поставить у вину Господь гріха”[CCCLXIX]. І ще: “Веселітеся у Господі і радійте, праведні! Вінчає ж Святий Дух, почиваючи на чесних причасниках; уже бо Я знайшов достойні для Себе посудини, і вселився в них; обмили бо храм Його сльозами, встелили люботрудними молитвами, прикрасили добродійствами, обкадили жертвами зітхань”. Великою ж радістю Христос зі святими янголами веселиться: “Радість бо, - сказано, - буває на небі за єдиного грішникам, що кається”[CCCLXX]; “Радійте бо, - говориться, - зі мною, оскільки знайшла загублену драхму”[CCCLXXI].

Це ж все побачивши, цар зібрав своїх приближених. Огляд – думка є блага, щоб звільнитися від гріховних звичаїв і навчитися благоугодним, зібрати ж цього суєтного життя помисли, і погудити світу звабного приваби, і речі Соломонові: “О суєто, суєтою буди!”[CCCLXXII] Всяка бо людина, котра задля цього силує себе до праці, виснажуючи себе на погибель, і, захоплена янгольським богонабутим іноцьким життям, все лишає, і ту саму тілесну печаль, і старається кожна людина по спокусі тілесними справами про душу попіклуватися.

Цим же, тут сказаним, і інше, без усвідомлення, та не залишеться. Не бо ми цієї повісті творцями є, але з богодухновенних взявши писань, немов із поставця у вуха вінці ці плетива плетемо[CCCLXXIII], немов діти перед вашим неминаючу вашу веселять любов.

А це похвала мнихам, і пізнання Христової благодаті, і вшестя до вертепу, тобто постригу – від пророчих писань скажемо.

Каже цар: “Чому нужденне це і потаємне життя шанованіше від нашої влади, веселіше і світліше від внутрішньості від зовнішнього сяють? – це є згадка розумнимх людей [про] поминання душі. “Не врятує бо себе, - сказано, - цар великою силою, і всіляка влада сполучена з гріхом”[CCCLXXIV]. А тому, хто торгує, коли продаж здійснюється, тут і гріх звершиться і інші, і інші всі житейські речі; в бідності і в багатстві перепону мають до спасіння: сім’ю і дім. Про те говорить Апостол: “Хто ожениться – піклується про жону, як догодити жоні, а той, хто не ожениться, піклується, як догодити Богові”[CCCLXXV]; те вболівання веде до муки, а ці вболівання – у вічне життя.

Нужденне ж і потаємне життя – чернецтво знаменує. До смирення бо і до покори кожен зовні підвизається, тільки в Бозі веселиться, вшанування згідно своїх трудів від Бога та людей отримуючи. І дерево бо не задля висоти, ні задля листя, але задля плоду хвалять; так і монахів не монастир славний творить, але добра чеснота монашеська. І це є очевидним на [на прикладі] Феодоса, ігумена Печерського [монастиря], що в Києві, оскільки щиросердо монашествував, возлюбивши Бога і братію свою, немов частини свого тіла; тому ж і Бог полюбив його, і місце [те] задля нього прославив більше від усіх монастирів у Русі.

Ці внутрішні добродійства життя святих калугерів сяють більше від мирської влади, і через те мирські вельможі свою схиляють перед мнихом голову, як Божим угодникам належну воздаючи шану, згідно Господнього слова, яке свідчить: “Хто приймає праведника в ім’я праведниче, отримає відплату праведничу”[CCCLXXVI] і ін.; і далі: “Хто приймає, - сказано, - вас – Мене приймає”[CCCLXXVII]; і додав: “Не бійся, мале стадо, оскільки благоволив Отець Мій дати вам Царство Небесне”[CCCLXXVIII]; “Хто бо залишить, - каже, - батька і матір, і майно своє задля Імені Мого, стократ отримає і життя [вічне] успадкує”[CCCLXXIX]. Задля цих обіцянок кожен [справжній] християнин старається нести ярмо Господнє, тобто іноцький чин на себе взяти.

Та скажемо уже про того царя вхід. Взявши бо свою єдинородну доньку, всередину печери входить. Під донькою розумною май на увазі душу: розумородна бо є і споріднена з янгольським чином. “Творять бо, - сказано, - янголи своїх духів і слуг своїх – вогонь палячий”[CCCLXXX]. Дух бо наш на всіляке добродійство енергійний і швидкий до перебігу Боговгідного подвигу, але плоть немічна. Проте вся служба янгольська і чернеча одне й те ж саме: ті бо й ці всю свою облишивши волю, Божому та ігуменському коряться велінню; їм же сам Господь відплатоподавцем згідно трудів буде: “Хто бо, - сказано, - душу свою погубить задля Моїх слів, отримає її в Вічному житті”[CCCLXXXI]. То уже сама каже говорить до того, що всередині стоїть: “Відкрий мені врата правди, і увійшовши в них, сповідаюсь Господові, оскільки ті, хто шукають Його, матимуть всіляке благо”. Відповідає той, хто стоїть перед ним: “Це – Врата Господні. Праведні увійдуть у них, і Господь не оставить добром тих, хто проходитиме тут безгрішно. Ти ж хто така є, що наважилася?” І так відказала: “Донька єсмо царева і прийдуть до Царя діви услід за мною[CCCLXXXII]”. Відповів той, хто стояв: “Почуй, донько, і побач, і почуй, і забудь людей твоїх, і дім батька твого, і жадатиме Цар доброт твоїх, хоча й чорною є”. – Тобто, доки бо людина не віддалиться від тілесної хтивості і житейських вболівань, душа його з Богом не змириться: “не можете бо Богу служити і мамоні”[CCCLXXXIII]. Чорнота ж є гріх. “Смаглява, - каже, - є, але красива”[CCCLXXXIV]; смаглява бо через попередні гріхи, і житейські справи мирські; красива ж була задля швидкого покаяння. Чорна є миродержного сану владою; красива ж задля чернечого постригу. Вся слава доньки царевої - всередині[CCCLXXXV]”. “Ти ж хто єси?”. “Я ж, - каже, - чередник овечий: “Залишив вас, ‑ сказано, - на горах 90 і 9, і зійшов, загублених тут шукаючи”[CCCLXXXVI]. Але якщо мене слухатимеш, лику твоєму молитимуться багаті люди”. Відповідає: “Обіцяла тобі, вівцею бо є словесного Твого стада, і до тебе вдався, Доброго Пастиря; знайди бо мене, заблудлу, і цілуй мене від поцілунку вуст його”.

Подивись на належних слів слугу, і не думайте, що взяв це звідкись крім святих книг

Коли б обіт постригу нашого зберегли, то не лише від гріхів очищення, але і земну честь прийняли б, як же святі ваші отці і чудотворці, яким же царі і князі, уклякши, поклонилися, - але і в Небесному Царстві бачили б Божий Лик, - тобто скільки б в молитві просили [те все] швидко сугубо прийняли.

Однак і ще того, хто стоїть, питає, говорячи: “Якщо пастирем є, не залиш мене, не відступи від мене, оскільки скорбота близько; чув бо Ісайю, що про Тебе говорив: “І Той, немов вівчар, впасе стадо своє, і в руки свої візьми ягня, і тих, які в утробі, втішить”[CCCLXXXVII]. Це – новопосвячених мнихів якщо не слова, то думки. Тримаючись бо обіту і слабкості не здолавши, святості просять, Писання прочитавши, без подвигу велять Богу спасти їх; не розуміємо бо Павла, що говорить: “Без подвигу ніхто увінчаний не буде, ніхто у вві сні не переможе, ні, лінячись, врятувати може. Однак нерозкаянними є Божі дари; послух бо їхній на небесах вірний – Господь наш Ісус Христос, котрий безвідплатно спасає чернечий чин, Сам бо за нас молиться, говорячи: “Отче святий, не за мир молю, але про цих, яких дав єси мені, збережи їх у Ім’я Твоє: та де буду і я, тут і ці будуть зі мною; ніхто ж із них не загине, тільки син погибельний”[CCCLXXXVIII].

Мнихи, обітники, підвизайтеся! Належить же і нинішніх апостолах Іуді бути, але кожен із вас вбереже себе: не продамо Божі слова на брехні, крадучи, грабуючи, обижаючи, на ігумена зле думаючи, присягою себе виправдовуючи, ні розіпнімо Христа, недостойно приступаючи до Причастя Святих Таїн, але щодо всього себе виявляючи, згідно Апостола, як Божі слуги[CCCLXXXIX], в терпінні великому своє створюючи Спасіння. Як же коні, біжачи в стаді, один із одним змагаючись, переганяють, - так і ви, ревно наслідуйне святих отців подвиг, і один одного переганяйте в голоді, і в бдінні, і вмолитвах, і служебних трудах, аби розслабівши об’їданням, і п’янством, і плотською хтивістю, не упокоїлися в пекельній пустелі і там [не] були геєнською розтерзані звіриною, і аби товща земних тіл наших не розсілася, вогнем мучена, і розсиплються кістки наші близ пекла. Але оперіть крила вашого розуму, і злетімо від гріха, що губить нас. Візьмемо харч від книги і кажемо з Давидом: “Наскільки солодкі для рота мого слова Твої, більше від меду для вуст моїх”[CCCXC].

Це ж говорячи, не величаюся, але, себе тішачи, від нерозумності говорю. Чоловік бо єсмо грішний, забруднений маючи мій язик. Хоча бо в глибину Божих книг увійшов, але грубою мовою розуму немудрий виношу голос. Бог же світу великою милістю та подасть, аби вашим батьківством було прийняте це сказання і ваші збереже душі чистими й тіла неоскверненими, і життя бездоганним, дівство неокреденим, чернецтво безперешкодне, неспокусну віру, доконче про душу піклування, братолюбство нелицемірне. І ваш спокій прикрасить чудотворіння, і небесні відкриє двері, і вогненну відіб’є зброю, і в вишній поведе Єрусалим, і десницею вінчає, і трапезу перед вами поставить, і чашу веселощів та радості подасть.

Мене ж, немов пса, молю вас, не зневажайте, але і тут у святих пом’яніть у молитвах, і тої святої трапези крихти киньте, якою ж зможуть всі християни сподобитися життя во Христі Ісусі Господі, нашому, Якому слава з Отцем і зі Святим Духом і нині, [і повсякчас, і у віки вічні, Амінь]

 


Додаток 4

Послання одного старця до Богоблаженного Василія архимандрита, про схиму.

Перекладено за церковнослов’янським текстом, поміщеним у виданні: Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе. – М., 1851. – Т. 10. – С. 346-357.

Поклон від мого недостоїнства до твого преподобства, милий мій панотче, всечесний богоблаженний Василію, воістину славний, великий в усьому світі архимандрите, отче отців, великий в усьому світі проводир вишнього шляху, тонко-розумна душе, [що] розумом всі богодухновенні книги проникає, другий печерський ігумене Феодосію, [котрий] коли не іменем, але справами і вірою рівним є того святості. Але і більше превозвеличив тебе Христос, як угодного Свого раба, і Своєї Матері слугу: той бо, заклавши [Велику] Церкву, покликаний був Богом, і до нього відійшов, [то]бою ж не лише церкву бо звів [Бог], але й стіни кам’яні довкола Святої Лаври змурував, де святих житла і преподобних двори, що безкінечно оспівують Бога в Трійці, славлять у два єства Втіленого, від Духа Святого і Марії Діви вочоловічного, [Котрий] за гріхи наші постраждав розп’яттям і смертю.

А проте, панотче, прислав мені єси грамоту, немовби питаючи[CCCXCI] [про] великий і святий схимницький образ, в який віддавна облектися бажаєш. Але не як невіглас бажаєш знати, але питаєш у мого убозства, як належить учителю учня, і пану – раба. Я ж не від себе скажу тобі про святу схиму, але зі святих книг, більше того – від самого Христа, притчу нагадаю [про] того чоловіка, котрий змурував на камені дім свій і створив на камені свою будову. Ні пісок, - зрозумій! – ні мурування будови, ні ріки, ні дощ, ні люті вітри не стали на заваді будівництву[CCCXCII]. Та почує мій панотець Василій про святу схиму, яку хочеш прийняти!

Ти збудував стіни кам’яні довкола всього Печерського монастиря на твердій основі, високі та крáсні. І [для того] по-перше зібрав єси своє багатство, по тому за допомогою вогню плінфу приготував, водою ж і розчином[CCCXCIII] звершив єси. Але те святе творіння [ще] не таке, щоб стати храмом Божим, [аби] вселився у нього Святий Дух[CCCXCIV]. Але якщо те святе хочеш сотворити обителлю Святої Трійці, подумки заклади основу, тобто [аби] обновитися святою схимою, сказавши “розрахувати [треба] це майно”[CCCXCV], перше помолися Богу, і, сівши, напиши свій обіт обдумано, чого хочеш до смерті дотримуватися: на тиждень чи на місяць день чи два хочеш поститися [зовсім] без їжі і без пиття, чи ночі проводити в молитві, чи з монастиря в обітний день не виходити, чи милостиню жалувану[CCCXCVI] творити, чи будь-кому, хто просить, подати, чи перестати гніватися. Якщо ти здійсниш перш своє, то Бог готовий віддати своє. Якщо ж хочеш взяти без розсуду аналав і куколь, дивлячись на інших, котрі тільки величаються схимою, - хоча бо і трудяться в пості і в молитвах, але, оскільки не мають твердої основи, то не від дощу, ні вітру, але завдяки власному злодуманню падає будова: коли [бо] від усього воздержуються, коли ж слабо живуть, кажуть: “свято бо є”, чи “задля друга їсти хочу чи пити”, чи “християни кликали, а потім заговію”. Це означає: одною [рукою] будує, а другою [рукою] плюндрує, чи відмившись від мерця – знову торкається до нього. “Численні бо, - сказано, - зсушили тіло постом і воздержанням, а вуста їхні засмерділися. Але, оскільки безоглядно це творили, через те далекі були від Бога”. І Лот бо не спокусився в Содомі з беззаконними, а в Сигорі з доньками осквернився, а ти білим священиком й у іноцтві Богу вгодивши і душекорисно поживши, а в калугерське ярмо йшовши, апостольськи, все попереднє забудь, а до майбутнього прямуй. Земне вболівання за справу неважливу май, а про небесне життя завше піклуйся, згідно правил твого обіту. Не бажай, немов Лот, п’янством печалі перемогти, але Христове житіє зі сп’янінням наслідуй. Господь бо спільно себе всім апостолам подав, а ти все братії спільним створи, спільним тобі буде Бог, і спільна любов, спільна данина, спільні вівці, та в багатьох тілах єдину зроби душу, [і] задля всіх відплату отримаєш.

Це я в твою ріллю сію насіння, що є словами про боготруди. Ти гляди: і висівки тут будуть. Негідне сім’я ж викорінивши, вивергни, а мене настави. Якщо ж є пшеницею – то аби ні при путі, ні на камені, ні в тернині [її] не посіяв. Якщо ж прилучиться [якійсь частині] загинути, то надіюсь, від однієї ти можеш у сто приплодити, [бо] Бог тобі допомагає, якщо з Ним у схимі з’єднатися готовий.

Все бо знаєш святих отців житіє, що ті, хто з обітом підвизалися – увінчані; ніщо ж бо тих будови не могло порушити: ні вшанування, ні сан, ні багатство, ні слава, ні скорбота, ні насилля, ні гоніння, ні лінь, ні сам диявол, який всіляко їм завдавав удару, не міг від обітного відвернути діла, але немов мідна сокира сухим деревом сама себе калічить; диявол бо про себе злий, а тверді у вірі великій вінці спокусою собі побувають. А слабкі не завдяки дияволу впадають у гріх, але завдяки своїй злодумності, завершуючи добрий початок справи, немов пісок, недобрими думками.

Ти ж, [якщо] хочеш збудувати духовну будову, у вірі заснуй і створи надію, немов водою, тіла свого грязюку, аби піднялася, немов храм, душа твоя. Підіпри її, немов стовпом, Божою допомогою, аби якщо дійдуть до неї якимось чином дощ і ріки, перебувала немов ковадло, проти добрих же і недобрих людей. Введи в будову матір та жону, тобто лагідність та смирення; лагідність бо догоджає Богу, а смирення – на Небеса зводить. “Огородіться, - сказано, - звідсіля від татей страхом Божим і молитвою, і стража пристав мудрого, аби, якщо прилучисть в місті бути, чи в наророді чи в весі, чи на торзі, не дай же серцю розсіятися думками, але немов всередині келії готуватися до відлучення душі від тіла. Там перебуватимаш, прислухаючись до себе, немов у пустелю пішов. Якщо ж цього з Божою допомогою дотримаєшся – та не возгордишся величанням, інших обмовляючи. І тоді вільним оком на розумне глянувши Світло – і побачиш Отця Світів, немов Іов вигукнеш: “Перш, отже, слухом чув, нині ж око моє бачить Тебе, не тілесне, але духовне; в світлі Лику Твого, Господи, підемо і в Імені Твоєму зрадіємо вовіки[CCCXCVII].”

Бог же, панотче, утвердить твою душу не відступити від обітниці. “Обіцяйте, - бо сказано, - і воздадіть”[CCCXCVIII]. І ще: “краще не обіцяти, ніж обіцявши не воздати”[CCCXCIX]. І Апостол засуджує нас, кажучи: “чому, однак, не до крові противетесь, у гріху підвизаючись?”[CD] За все ж це, мій милий панотче і благодійнику, не прогнівайся, ні возненавидь – не від розуму, а від нерозумності це написав, але розірвавши, кинь; мої бо слова немов павутиння, - самі собою рвуться; не можуть бо користі досягти, не маючи влади[CDI] Святого Духа, не [так] бо, немов учитель, отецьки і напутньо наставляю, але з повною простотою бесідую з тобою, твоєї любові і моєї відкриваючи вуста. Ти ж вибери, що хочеш [з мого - ?] писання, що для тебе буде краще. Знаєш бо про все Богорозумно, милий мій панотче, шановний Василію.

Я ж, хоча і грішним є, молю Господа, аби здоровим ти був, мирно довгоденствував, будував Дім Святої Богородиці і служив Богу достойно, і завідомо отримаєш відплату з усіма святими праотцями і отцями, з Апостолами і патріархами, і преподобними ігуменами, молитвами Пресвятої Богородиці та святого Феодосія, якого ти став сином і настольником во Христі Ісусі Господі нашому.

Додаток 5

Інформація про Печерський монастир до XVII ст. в “Синопсисі”

СИНОПСИС КИЇВСЬКИЙ АБО КОРОТКЕ ЗІБРАННЯ З РІЗНИХ ЛІТОПИСЦІВ ПРО ПОЧАТОК СЛАВЕНО-РУСЬКОГО НАРОДУ І ПЕРШОПОЧАТКОВИХ КНЯЗІВ БОГОСПАСАЄМОГО ГРАДА КИЄВА, ПРО ЖИТІЄ СВЯТОГО БЛАГОВІРНОГО ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ КИЇВСЬКОГО І ВСІЯ РУСИ ПЕРШОГО САМОДЕРЖЦЯ ВЛАДИМИРА, І ПРО СПАДКОЄМЦІВ БЛАГОЧЕСТИВОЇ ДЕРЖАВИ ЙОГО РÓССІЙСЬКОЇ АЖ ДО ПРЕСВІТЛОГО І БЛАГОЧЕСНОГО ГОСУДАРЯ НАШОГО ЦАРЯ І ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ ОЛЕКСІЯ МИХАЙЛОВИЧА, ВСІЯ ВЕЛИКОЇ І МАЛОЇ, І БІЛОЇ РУСИ САМОДЕРЖЦЯ. В СВЯТІЙ ВЕЛИКІЙ ЧУДОТВОРНОЇ ЛАВРИ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ, СТАВРОПИГІЇ СВЯТІЙШОГО ВСЕЛЕНСЬКОГО КОСТЯНТИНОПОЛЬСЬКОГО ПАТРІАРХА І ПО БЛАГОСЛОВІННЮ ПРЕЧЕСНОГО ВО ХРИСТІ ПАНОТЦЯ ІННОКЕНТІЯ ГИЗЕЛЯ, МИЛІСТЮ БОЖОЮ АРХИМАНДРИТА ТІЄЇ Ж ЛАВРИ, ВИДАТАНА ТИПОГРАФСЬКИМ СПОСОБОМ ЛІТО ВІД СОТВОРІННЯ СВІТУ 6182, ВІД ВТІЛЕННЯ БОГА СЛОВА 1674
… ПРО КНЯЗЮВАННЯ В КИЄВІ ВЕЛИКОГО КНЯЗЯ ІЗЯСЛАВА ЯРОСЛАВИЧА І ПРО ЗАСНУВАННЯ ЦЕРКВИ ПЕЧЕРСЬКОЇ, ЩЕ ДЕРЕВ¢ЯНОЇ

По преставленні благовірного князя Ярослава Володимировича сів син його старший Ізяслав на княжінні в Києві. Цей благовірний князь, згідно бажання й прохання преподобного отця нашого Антонія Печерського дав гору над печерою, на якій преподобний отець наш Феодосій, на той час уже ігумен Печерський, з братією, заснував церкву дерев’яну велику та монастир старий обгородив стовп’ям[CDII].

…ПРО ДРУГЕ ВИГНАННЯ ІЗЯСЛАВА З КИЄВА, І ПРО ЗАСНУВАННЯ ВЕЛИКОЇ ЦЕРКВИ ПЕЧЕРСЬКОЇ КАМ¢ЯНОЇ, ОКРАСИ ЇЇ, І ПРО ОГОРОЖУ КАМ¢ЯНУ ВСЬОГО МОНАСТИРЯ [ПЕЧЕРСЬКОГО].

По цьому, звабою врага душі, повстали два брата: Святослав[CDIII], князь Чернігівський і Всеволод, князь Переяславський, Ярославичі, на третього, старшого брата свого Ізяслава, зігнали його з престолу княжіння Київського, і сів на престолі Ізяславовім у Києві Святослав Ярославич[CDIV]. Цей дав поле своє на поставлення Церкви кам’яної Печерської і монастиря великого, і сам почав копати рів на заснування її. Заснована ж була по благословенню преподобного отця нашого Антонія Печерського ігуменом преподобним отцем нашим Феодосієм Печерським, як про те докладно в Патерику Печерському на листі 14 та 79[CDV]. Ця ж Небу подібна церква, як невимовним промислом Божим заснувалася, так і звершилася, і щонайкращим благоліпством ззовні та зсередини прикрашена була: вся бо від золота [куполів - ? - І. Ж.] мусією, тобто каменями позолоченими, узорами і різними кольорами дивовижно була розцяцькована та іконами прекрасно розписана. Підлога церковна також вся різноколірним камінням і всілякими узорами була викладена. Куполи ж позолочені були, а хрест, поставлений на верху церкви, був великої ваги, із самого золота зроблений. Сам монастир навколо кам’яними стінами обведений був на два стрільбища. В товщину ж чи в ширину кам’яна стіна була в сажень. І воріт кам’яних, де нині Трійці Пресвятої, було двоє: одними входили царі, князі й чин духовний, а другими - весь народ, а також мертвих для поховання заносили. Звідти [- з монастиря Печерського - ? - І.Ж.] велика слава й похвала була всьому рóссійському народу, як в писаних давніх літописцях руських знаходимо[CDVI].

…ПРО КНЯЗЮВАННЯ В КИЄВІ МИХАЙЛА СВЯТОПОЛКА ІЗЯСЛАВИЧА.

По преставленні благовірного князя Всеволода прийшов до Києва князь Михайло Святополк Ізяславич, і сів на престолі князівства Київського, як [спадкоємець] отчий та дідів. По цьому переможений був половцями, і замирився з ними, задля міцності миру, взяв собі за жінку доньку князя половецького Тугоркана[CDVII]. А по тому року від Сотворіння Світу 6616, від Різдва Христового 1108 р. побудував цей благовірний князь Михайло Святополк в ім’я своє церкву в Києві на Горі святого архистратига Михаїла, і верх її позолотив[CDVIII]. Того ж року і трапеза кам’яна в святій обителі Печерській збудована, про що у руських давніх літописцях знаходимо[CDIX]. Приставився ж благовірний князь Михайло Святополк Ізяславич року від Різдва Христового 1112 квітня 16 дня. І поховали його в церкві святого Михаїла Золотоверхого, яку сам збудував[CDX]. І був цей великий князь Михайло тестем Болеслава Кривовустого, князя Польського. Віру ж і любов щонайсильнішу мав до святої Печерської обителі й до преподобних отців Печерських. Бо коли мав іти в якийсь похід чи на битву - приходив перш із милостинею до Печерського монастиря, і, поклонившись у Домі Пресвятої Богородиці і перед гробом преподобного отця нашого Феодосія Печерського, взявши благословення від настоятеля, і так ішов. Так само і повертаючись з дороги, возсилав хвалу Господу Богу і заступництву Пресвятої Богородиці. І молитвам преподобних отців наших Печерських воздавав подяку й поклоніння. Задля того благословив його Бог в наміченому, предстательством Пресвятої Богородиці та молитвами преподобних отців Печерських допомагав йому, перемогу подаючи над супостатами й всіляке благополуччя, про що в давніх рукописних[CDXI] руських знаходимо[CDXII].

ЩЕ ПРО РІЗНИХ КНЯЗІВ У КИЄВІ, І ПРО МІЖУСОБНІ ВИГНАННЯ ЇХ ІЗ ПРЕСТОЛУ          

… Того ж літа (6666 (1158) – І.Ж.) приставилась благовірна княгиня Анастасія, [дружина] Гліба Всеславича, донька Ярополка Ізяславича, [котра] вдовствувала літ 40. І покладена була в церкві Пресвятої Богородиці Печерської. Ця благочестива княгиня зі своїм князем мали велику любов до обителі Пресвятої Богородиці Печерської, і до преподобних отців Печерських. І багато із майна свого давала ще за життя свого, ревно наслідуючи благовірного князя Ярополка, отця свого, який подарував [Печерській обителі] все своє майно - Небльську волость, і Деревську, і Луцьку, і біля Києва. А по собі заповіла та княгиня Анастасія і села з усім своїм майном та худобою.

…ПРО КНЯЖЮВАННЯ МСТИСЛАВА ІЗЯСЛАВИЧА В КИЄВІ ТА ПРО ІНШИХ КНЯЗІВ, ЩО КИЄВОМ ВОЛОДІЛИ

…По цьому князь Андрій Юрійович, тоді князь Суздальський, вважаючи, що по батькові своєму князю Юрію він є найближчим до престолу Київського, невдовзі зібравши велику силу військову з численними князями Рóссійськими послав на Київ сина свого князя Мстислава, котрий вигнав Мстислава Ізяславича з Києва[CDXIII], а в ньому посадив Гліба, дядька свого, князя Переяславського[CDXIV]. Сам же повернувся до батька свого князя Андрія Юрійовича, котрий перед хрещенням називався Китаєм, а потім від великої ревності й вседушної любові своєї до Бога прозваний був Боголюбським. Численні ж церкви і монастирі побудував і прикрасив, і маєтками та всілякими потребами допоміг[CDXV]. А по смерті батька свого великого князя Юрія Володимировича Київського, як став він великим князем всієї Рóссійської землі, відповідно до добродійств своїх до церков Божих та монастирів, і згідно заповіту померлого батька свого, віддав на святу велику Лавру Успіння Пресвятої Богородиці Печерську Київську град свій Василів, що нині називається Васильковом, батьківщину преподобного отця нашого Феодосія Печерського, на ріці Стугні з усіма околицями його у вічні роди і часи. Додав же до нього і містечко Мичеськ над рікою Микою, і іншою - Тетеревою, і монастир святителя Христового Миколая Чудотворця, що там знаходиться. Архимандриту ж Печерському тодішньому і наступним повну владу й управу затвердив мати над Пустинним Миколаївським монастирем у Києві, а на Сіверщині - над трьома монастирями: над одним монастирем під городом Брянськом - Пресвятої Богородиці, нареченим Свинським, над другим під Новгородком - Всемилостивого Спаса; над третім в Чернігові - Успіння Пресвятої Богородиці Єлецьким. Закріпив же [юридично] і всіляко визначив те, аби митрополит Київський і всія Рóссії й жоден із кліриків Софійських над святою Великою Лаврою Печерською Київською і частиною її - монастирем Пустинноникольським - ніякої влади не мав і управи, згідно узаконення святіших Вселенських патріархів Костянтинопольських, оскільки преподобний отець наш Антоній, перший строїтель і управитель Печерського монастиря, приніс благословення від Святої Гори, держави патріаршої, і з єпархії його. Але нехай перебуває у віданні, захищений і під заступництвом великих князів рóссійських та спадкоємців їхніх у вічні роди й часи по Страшний Суд нелицемірного Судії Бога Вседержителя, і клятвами святих Апостолів і святих отців 318, що в Никеї, і всіх семи соборів Вселенських. Що здійснилося в літо сотворіння світу 6667, від Різдва Христового 1159.

… ПРО РОЗОРЕННЯ ПРЕКРАСНОЇ СВЯТОЇ ВЕЛИКОЇ ЧУДОТВОРНОЇ ЛАВРИ ПЕЧЕРСЬКОЇ КИЇВСЬКОЇ

Того ж року злочестивий Батий, розоривши преславний град Київ, прийшов із поганами своїми й до святої обителі Печерської, де безліч народу було обкладено й мужньо проти того ворога Хреста Господнього задля святості місця стояло. Але через гріхи не змогли християни відбитися та вціліти: бо нечестиві варвари “овнами” чи таранами стіни кам’яні монастирські розбивши й до фундаментів розламавши, і до підмурків сплюндрувавши, до святої обителі увійшли, людей всякого чину посікли, а інших полонили; і саму до Небес подібну церкву Пресвятої Богородиці Печерську осквернили, від усіх прикрас оголили, і хрест з глави церковної золотокований знявши, верх до половини церкви по вікна згідно веління проклятого Батия зруйнували. Також і верх Вівтаря великого по перси ікони Пресвятої Богородиці розбили й весь монастир з усіма прикрасами та кам’яними стінами до підмурків зруйнували та розметали, як про те докладно в давніх літописах руських знаходимо. Звідтоді прикрашена Божою славою Діви [Богородиці] обитель свята Печерська до свого первісного буття й краси давньої не може повернутися: бо нинішня забудова далеко відрізняється від початкової. Тих же, що полюбили благоліпство храму Богородиці - одних смерть своєю посікла косою, інших меч нашестя іноплемінного поїв, іншим перепоною [життю] стали міжусобні війни…

ПРО БЛАГОВІСТ У СВЯТІЙ ОБИТЕЛІ ПЕЧЕРСЬКІЙ ПЕРЕД ЦЕРКОВНОЮ СЛУЖБОЮ - ЗВІДКИ ВІН ПОЧАВСЯ

Коли від злочестивого Батия до кінця була розорена свята обитель Печерська і до Небес подібна церква Успіння Пречистої Богородиці протягом багатьох літ перебувала в запустінні. Але в деякому преділі, що вцілів від поган, Божественна Служба таємно через страх [перед невірними] здійснювалась. Чорноризці ж по лісах та печерах поневірялися під керівництвом...[CDXVI], аж до відновлення церкви й монастиря [там] перебували, й до зібрання на Службу Божу до церкви приходили. Задля того встановили [бити] в один малий дзвін, названий Благовістом, і не часто в нього вдаряти, але повільно, аби той благовіст краще чули, і з далеких та підземних місць могли сходитися до церковної служби.

… ПРО ТЕ, ЗВІДКИ ДВА МИТРОПОЛИТИ В РÓССІЇ - ОДИН У МОСКВІ, А ДРУГИЙ У КИЄВІ.

… Року від Різдва Христового 1440 Казимир Ягелович, тодішній великий князь Литовський, дав Київ і його князівство синові Володимира Ольгердовича Олександру чи Олелькові, князю, з коліна якого пішли Слуцькі князі Олельковичі. Приставився ж цей князь київський Олександр чи Олелько Володимирович, внук Ольгердів, великого князя Литовського року від сотворіння світу 6964, а від Різдва Христового 1455, залишивши по собі двох синів - князя Михайла і князя Симеона, котрому король Польський і великий князь Литовський Казимир від себе дав Київ у володіння. А цей благовірний князь київський Симеон Олелькович обновив Велику Церкву Успіння Пресвятої Богородиці Печерську розорену і запустілу впродовж довгого часу після нашестя злочестивого Батия. Ледь не від фундаментів вибудувавши, прикрасив її всілякими розкóшами і різними фарбами розписав. В ній же і сам похований був у гробниці, яку сам збудував[CDXVII].

Додаток 6

Устав Святої гори архимандрита Досифея

Перекладено за: Никольский Н.К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. - Спб., 1912. - № 19. - С. 142-144.

Ось устав Святої Гори, як іноки дотримуються правила в келіях своїх, винесений архимандритом Печерським Досифеєм, - що ми там бачили, і чому нас святі отці вчили задля нашого Спасіння. То ж коли, в свою чергу, запитав брат наш священно (інок?) Пахомій, чесної обителі святого Спаса на Вологді в Прилуці [у] нашого смирення про Святогорське життя: як послушники живуть. І ми, смиренні, пишемо вам дещо [про] Святогорське життя: послушники живуть по волі і благословенню старців. А братія, котрі по своїх келіях, живуть, дотримуючись цього правила незмінно від початку і до кінця життя свого по пів Псалтиря мовлять кожного дня, по 600 молитв Ісусових: "Господи Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грішного". Якщо і ще хочеш додати - у волі твоїй. Та по 300 поклонів або по 500. Крім того, повсяк день і час сидячи, і лежачи, і ходячи, і рукоділлям займаючись, непрестанно говори язиком своїм із зітханням сердечним молитву Ісусову святу: "Господи Ісусе, Сине Божий…" А хто не знає грамоти, та [хай] має собі п’ятидесятницю чи сотницю[CDXVIII], і говорять по 6000 молитов Ісусових, крім поклонів. А до того - церковне правило. А немічні немічного правила дотримуються, а рівними є в житії. А пристарілого віку: лише молитва Ісусова, з увагою розумною, поклонами ж по силі. Бога ради вищі [житієм] святогорці дотримуються мовчання, і уникають поголосу, неспокою мирського.

Ти ж, брате, Бога ради скажи й іншим братам, якщо хто запитаю в нашого смирення, оскільки святі отці в Русії[CDXIX] інший звичай мають: коли є піст Великий, в інші пости - мовлять весь Псалтир. А поза постами - ні псалма не мовлять. А святогорці не так, але повсякдень життя свого дотримують правила загального.

Я ж, останній в іноках Григор’їшка[CDXX] по благословенню панотця свого Родіона[CDXXI] написав, собі докоряючи і своєму житію, в нехтування в лі…

Додаток 7

Ставропігійна грамота Константинопольського патріарха Максима Києво-Печерському монастирю

14 червня 1481 р.

Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К., 1859. – Ч. 1. – Т. 1. – С. 1-3.

Див. адаптацію цієї грамоти до сучасної української мови нижче (Додаток 21)

Максимъ, милостию Божыею архіепископъ Константинополя Новаго Рыма и вселенский патріарха. ВЂдомо да есть всЂмъ: прысылалъ до насъ богомолецъ нашъ, архимандрытъ Печерский зъ Кіева, и вся братия монастыра Печерского, черньцы, крылошане и застолпники, жалуючыся на метрополита Кіевского и вся Росии, што имъ насилие чынитъ и права имъ давные звЂчистые ламати хочетъ. А тотъ дей монастыръ Печерский зъ предЂлами своими: монастыромъ Пустынскимъ Николъскимъ въ Кіе†и зъ иншыми трема монастыры СЂверское земли, Черниговъский, Бранский и Новгородъка Сиверскогожъ; и тотъ монастыръ Печерский былъ зъ вЂковъ, зъ предЂлами своими вышъ речоными, самъ въ собЂ ставропикгия, одъ великихъ князей Русскихъ и святыхъ патріарховъ Константипопольскихъ Нового Рыма, святое кафтоличесъкое церкви Христовы восточное, святыхъ Апостолъ и святыхъ отецъ. Ино мы, за чолобитемъ ихъ, то есъмо у книгахъ старыхъ обрЂли и тую ставропикгию монастыру Печерскому съ предЂлами его стверъжаемъ и зъмоцъняемъ, на вЂчные часы, подлугъ листу и харатии писмени грамотное, отъ великого князя Руського Андрея въ монастыръ Печерский даного и зде, до книгъ нашыхъ патріаршенъскихъ, вписаного, и на иншые наданя, грады, дворы, села, поля и млыны, въ монастыръ тотъ наданые, и одъ иншихъ великихъ князей Русъкихъ и Литовскихъ наданые. А въ тотъ монастыръ Печерский ничимъ не вступатисе митрополитомъ Кіевскимъ, а ни клирыкомъ Софейскимъ, никакимъ деломъ вЂчно, и никому иному. А хто учънетъ уступатисе и пакосьтити, митрополитъ альбо хто инъный, да буды на немъ одъ насъ клятва въ сий вЂкъ и въ будущый, анафтема и маранафа святыхъ Апостолъ и святыхъ отецъ семи соборовъ вселенскихъ. А егда похочетъ аръхымандрытъ и старцы, брятя Печерскіе, да совершаетъ въ монастыръ Печерский митрополитъ архимандрыта и игумена, и пресвитера, дякона ко святой литоргии. А большей тое, никаковое власти да не имаетъ надъ тымъ монастыромъ Печерскимъ и предЂлы его епархии аръхимандрытЂи Печерскои, понеже далече одъ насъ состоитъ, Константинополя патріарховъ. А знати имъ, тЂмъ архимандрытомъ Печерскимъ, старцомъ и братии, нашего патріаршего благословеня и великихъ своихъ господарей, владЂющыхъ великимъ князаніемъ Рускимъ и Кіевомъ, богоспасаемымъ градомъ, онъже наречется мати градовомъ Руское земли, а не инако. Писанъ въ лЂто шестои тисечи девять сотъ осьмьдесятъ девятого, июня чотырнадцетого, индиктиона чотырьнадьцетого.

Додаток 8

Чолобитна Польському королю Сигізмунду Києво-Печерського архимандрита Вассіана

1508 р. чи пізніше.

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1848. – Т. 2. – С. 57-59.

На память мнЂ Васьяну. Господарю его милости великому королю Жикгмонту привелъ есми съ Кіева два кони у двадцять копъ грошей, а сЂдла на нихъ у шесть гривенъ, а узды на нихъ колмацкіе у гривну; и какъ поималъ мене Янъ Скиндеръ у Вильни, и тыи кони собЂ побралъ; а привезъ былъ есми господарю королю его милости бочку орЂховъ дЂланыхъ, а бочку бЂлужины, а бочку осетрины просольноЂ, а пятьдесятъ осетровъ вялыхъ добрыхъ, и тое онъ побралъ; а скрыню мою розбилъ безъ ключа, а взялъ изъ скрыни тоЂ сорокъ копъ грошей и копу грошей полугрошковъ, а сорокъ золотыхъ угорскихъ и два золотыи, а д†литры шолку червчатого, а тесьма шолку зеленого, а коверъ солгацкій, а д†опанчи бурскихъ, а кошулю зъ золотомъ, а одЂяло кафинское, далъ есми на него копу грошей, а коптуръ чернецкій бЂлками подложенъ; а далъ есми Скиндеру отъ себе конь у шесть копъ грошей, а коверъ солгацкій за д†копЂ грошей, а два золотыхъ угорскихъ, а для того давалъ есми ему, ижъбы у твое господарское не вступался; а иншыи рЂчи дробныи, то онъ же побралъ къ своей руцЂ. А какъ мене осадилъ въ нятство у тивуна Виленьского у Бутрима, и я послалъ тивуномъ Бутримомъ господарю его милости королю Жикгимонту пятьдесятъ золотыхъ важныхъ, а шубу кунью, отласомъ чорнымъ крыта, у пятнадцять копъ грошей, а охабень китайки червчатоЂ, а пугвицъ на немъ двадцять и чотыри чистого серебра; а тивуну Бутриму далъ есми ему отъ себе копу грошей, а панеи его литру шолку, а полкопы грошей, а для того давалъ есми ему, штобы у твое господрское не вступался.

Жалую Богу, и твоей милости господарю моему милостивому, великому королю Жикгимонту: какъ мя твоей милости господарю моему обмовили нЂкоторыи мои непріятели, не по моимъ дЂломъ, и твоя милость послалъ дворянина Янчинского Волынца до пана Юрья Монтовтовича, воеводы Кіевского, и панъ Юрьи, воєвода Кіевскій, съ тымъ дворяниномъ твоей милости Янчинскимъ мене поимали, и въ двои желЂза поимавши всадили, и ограбили вси мои статки въ манастыри и въ городЂ: взялъ панъ Юрьи къ своей руцЂ шубу кунью, камкою крыта на золотЂ, съ пугвицами серебреными позолочиваными, а десять золотыхъ черленыхъ, а карабелникъ, а сукню Лунскую бурнатную, а пятнадцять бобровъ чорныхъ добрыхъ, а десять куницъ, а двЂнадцать лисицъ, а чотыри ковры солгацкихъ, а коня взялъ за десять копъ, а три жемчуги, такъ великіи какъ бы орЂхъ лЂсковый, а десять золотниковъ ровного жемчугу, золотникъ по копЂ грошей; а взялъ у мене тридцать золотыхъ, для того, што мя изъ желЂзъ выпустилъ. А Янчинскій пограбилъ: къ своей руцЂ взялъ коня, а дано за него осмъ копъ грошей широкихъ, а сЂдло на немъ, дано за него копу грошей, а тринадцять аршинъ китайки двуличноЂ, а копу грошей полугрошковъ. И я сЂдячи въ нятствЂ, послалъ есми до твоей милости господаря свого, великого короля, служку свого; и князь Костянтинъ Острозскій моего служку передъ тобою господаремъ поставилъ, и твоя милость господарь хрестьянскій казалъ мене выпустити Якубу Монтовтовичу, и мои грабежы мнЂ поотдавати; и панъ Якубъ мене выпустилъ, а пани Юрьевая побравши мои статки и поЂхала до Вильни, а мнЂ моихъ статковъ ничого не отдала; а панъ Якубъ Монтовтовичъ пограбилъ у слуги мого коробью, а въ коробьи было рЂчей на тридцять копъ грошей. А я поЂхалъ до твоей милости господаря моего, въ Вильни; и какъ приЂхалъ есми до Вильни, ино поималъ мене Янъ Скиндеръ и посадилъ въ нятство у двои желЂза; и што былъ есми привезъ твоей милости господарю моему, и Янъ Скиндеръ все тое собЂ побралъ и мои статочки. – “Всегдашній богомолець твоей милости господаря моего, Васьянъ архимандритъ Печерскій, со слезами бію чоломъ”.

А какъ мене, господарю, тивуновы слуги Бутримовы въ ланцухъ посадили въ НЂмецкіи желЂза, на имя едко дьякъ а Бартошъ, и тотъ едко ПЂвень отнялъ у мене пять каменей черчатыхъ коштовныхъ заморскихъ, а пять свЂтлозеленыхъ коштовныхъ при мнЂ были у мошнЂ; а Бартошъ у моего слуги въ Куземки отнялъ полкопы грошей. А позычилъ у мене Бутримъ полкопы грошей, и того ми не отдалъ. И твоя бы милость, господарь нашъ милостивый, змиловался, Бога ради велЂлъ мене передъ собою поставити, своего богомольца, што быхъ болшей того не гинулъ.

Додаток 9

Жалувана королівська грамота Києво-Печерському монастирю на поновлення монастирського общеножительства і звільненням обителі від утисків від зловживань київськиї воєвод і урядників.

4 липня 1522 р.

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1848. – Т. 2. – С. 140-142. Див. також польську копію цього документу ЦНБ АН України ім. Вернадського. - Інститут рукопису. - П. № 74. - Л. 76 об. - 77 об.

Жикгимонтъ, Божьею милостью король Польскій, великій князь Литовскій, Рускій княжа Пруское, Жомойтскій и иныхъ, чинимо знаменито симъ нашимъ листомъ, хто на него посмотритъ, альбо чтучи его услышитъ, нынЂшнимъ и напотомъ будучимъ, кому будетъ потреба того вЂдати. Били намъ чоломъ архимандритъ Игнатей, крылошане, застолпники и вся братья манастыря Печерского пречистоЂ Богородицы, съ Кіева, и повЂдили передъ нами, штожъ за предковъ нашихъ, здавна, въ томъ манастыри Печерскомъ община бывала, водлЂ обычаю и закону ихъ Греческого; для чогожъ въ той церкви Божьей хвала Божая ширила и множила, и предкомъ нашимъ большее богомолье бывало: ино, какъ зъ Божьего допущенья, поганьство Татарове почали Кіевъ воевати, какъ же и тотъ замокъ нашъ Кіевъ взяли, и въ тотъ часъ и тотъ манастырь спустошили, и вси скарбы церковне побрали; и отъ тыхъ часовъ тотъ манастырь оскудЂлъ, а церковъ Божая къ великой шкодЂ и упадку пришла; и они били намъ чоломъ, ижъ быхмо нынЂ въ томъ манастыри дали имъ общину мЂти, водлЂ обычаю и закону ихъ Греческого. Ино мы, бачучи на упадокъ того монастиря и хотячи то мЂти, абы тотъ манастырь къ споможенью пришолъ, штобы ся хвала Божая въ той церкви Божьей ширила и множила, а намъ бы большее богомолье было, - дали есмо архимандриту и всей братьи въ томъ манастыри общину мЂти; и мають они въ той ся общинЂ справовати, водлЂ обычаю и уставы закону ихъ Греческого, а отъ воеводъ Кіевскихъ и отъ князей и пановъ земли КіевскоЂ въ томъ имъ переказа жадная быти не маетъ. А къ тому повЂдили они передъ нами: коли въ ихъ манастыри архимандрита въ животЂ не станетъ, и воеводы Кіевскіе къ своимъ рукамъ тотъ манастырь бЂрали и держивали, по ты мЂста поки тому манастырю архимандритъ отъ насъ былъ данъ, какъ же за тымъ не только статки того архимандрита и стравные рЂчи, але книги, зброи, и иншіе рЂчи церковные забирали, а за тымъ тотъ манастырь къ немалой шкодЂ прихоживалъ; и били они намъ чоломъ, ижъ быхмо то выстановили: ино мы, видячи въ томъ церкви Божьей кривду и шкоду, на томъ положили, ижъ по смерти архимандритовой, старцы Печерскіе мають вси статки архимандричіе брати къ вспоможенью церковному, и тотъ манастырь мають сами держати, поки архимандрита къ тому манастырю дадимъ; а воеводы Кіевскіе и ихъ врядники въ тотъ ся манастырь не мають вступовати ничимъ, и по смерти архимандритовъ того манастыря брати къ своимъ рукамъ не мають. А какъ у них архимандрита не станетъ, тогды старцы того манастыря, и князи и панове и земяне земли КіевскоЂ, сами жъ мають архимандрита, чоловЂка годного, обрати, и насъ за нимъ жедати, ижъ быхмо имъ архимандрита дали, кого они оберуть: и мы, на жаданье ихъ, маемъ тому тую архимандритью дати, кого они оберутъ; а отъ того они мають намъ давати зъ манастыря чоломъбитья пятьдесятъ золотыхъ, а большей того никому иному, а ни врядникомъ нашимъ, ничого давати не мають; а хотя бы хто иншій мЂлъ намъ и болшее чоломъбитье отъ тоЂ архимандритьи давати: мы не маемъ тоЂ архимандритьи таковымъ давати, нижьли тому, за кимъ они насъ будуть просити, на то годного обравши, и только тотъ же вышей мененый подарокъ взяти маемъ отъ нихъ. И тежъ повЂдили передъ нами, ижъ воеводы Кіевскіе частокротъ до того манастыря въЂзджають, на годъ колько-десятъ разовъ, а архимандритъ и старцы его честують и дарують, какъ же за тымъ частымъ ихъ въЂзджаньемъ, къ немалому убозтву тотъ манастырь приходитъ: и они били намъ чоломъ, ижъ быхмо то имъ выстановили; и мы, не хотячи, абы церкви Божьей и имъ богомольцомъ нашимъ въ томъ кривда и шкода была, на томъ есмо положили, ижъ воеводы Кіевскіе мають только разъ, альбо два, на врочистые свята, на годъ, до того манастыря въЂзджати, коли его сами позовутъ; а архимандритъ и старцы мають его одного честовати, а даровъ никоторыхъ давати ему не мають; а болшей того воеводы въ тотъ манастыръ въЂзжати не мають, ижь бы въ томъ манастырю обтяженья не было. И тежъ повЂдили предъ нами, штожъ людемъ ихъ церковнымъ тяжкость и кривда великая ся дЂетъ отъ подниманья стацыями пословъ Татарскихъ и гонцовъ и отъ подводъ, для которого жъ обтяженья и община въ томъ манастыри быти не можетъ; и били намъ чоломъ, ажъбыхмо отъ того людей ихъ вызволили: ино мы, бачучи, ижъ въ томъ людямъ ихъ тяжкость ся великая дЂетъ, ино ачъ-кольвекъ люди ихъ будуть прежъ подводы и стацыи на послы и на гонцы давали, нижьли мы, для тоЂ церкви Божьее, въ томъ имъ ласку нашу учинили отъ тыхъ подводъ и отъ подниманья пословъ великихъ и малыхъ и гоцовъ, какъ же нашихъ, такъ же и царовыхъ, ихъ есмо вызволили: не мають люди ихъ подводъ, а ни стацей гонцамъ и посломъ давати; и естли бы царевичи, альбо мурзы великіе къ Кіеву мЂли быти, тогды панъ воевода Кіевскій маетъ намъ о томъ за-часу вЂдати дати, и мы ему, отсЂль, зъ скарбу нашого пЂнязи маемъ послати, чимъ бы онъ мЂлъ ихъ поднимати; а ихъ людемъ церковнымъ маетъ въ томъ дати покой. А около того того манастыря близко корчмы наши и митропольи и князскіе и паньскіе и земянскіе быти не мають, для переказы тоЂ общины. А коли служба наша и земская бываетъ, ино они мають посылати на службу нашу съ паномъ воеводою Кіевскимъ десять человЂкъ, на конЂхъ, у зброяхъ. Какъ же и мы тую общину и тые вси вышей пемененые рЂчи потвержаемъ, и умоцняемъ то церкви Божьей тымъ нашимъ листомъ вЂчно и на вЂки непорушно: мають они тую общину въ манастыри томъ мЂти и въ ней ся справовати, водлЂ обычаю и закону ихъ Греческого; а той ихъ общинЂ и тымъ всимъ вышей помененымъ рЂчамъ никотороЂ переказы, а ни утиску, ни отъ кого быти не маетъ: нижьли то все во впокою маетъ заховано быти, какъ въ томъ привилью нашомъ выписано, на вЂки вЂчные. А на твердость того, и печать нашу казали есмо привЂсити къ сему нашому листу. При томъ были панове рада: князь Янъ, бискупъ Виленскій; воевода Троцкій, гетманъ навышшій, староста Браславскій и ВЂницкій князь Костянтинъ Ивановичь Острозскій; воевода Виленскій, панъ Олбрахтъ Мартиновичь Кгаштолтъ; панъ Виленскій, староста Городенскій панъ Юрей Миколаевичь; маршалокъ земскій, воевода Новгородскій, панъ Янъ Яновичь Заберезинскій; маршалокъ дворный, староста Берестейскій, Ковенскій и Лидскій панъ Юрей Ивановичь Ильинича и иные панове рада. Писанъ у Вильни, лЂта Божьего нароженья тысеча пятьсотъ двадцать второго, мЂсяца Іюля четвертого дня, индикта десятого.

Додаток 10

Грамота Овруцькому наміснику Халецькому, про надання колишньому Києво-Печерському архимандриту Антонію управління Богородицьким монастирем у Овручі.

13 вересня 1525 р.

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. - Спб., 1863. - Т. 1. - С. 68.

Жикгмонтъ, Божъею милостью король Польский, великий князь Литовскій, Рускій, Прускій, Мазовецкій и иных. НамЂстнику Вруцкому пану Михайлу Михайловичу Халецкому.

Билъ намъ чоломъ бывшій архимандрытъ Печерскій Антоней о томъ: што есмо первей сего тотъ манастырь ему были дали, а потомъ есмо его въ той данинЂ нашой рушили, и тотъ монастыръ Печерскій у Кіе†по нимъ отдали есмо Игнатію, дле тое причины, ижъ повЂдано передъ нами, рекомо, бо онъ въ томъ монастыри справлялъ се не подлЂ уставы монастырского и привилья нашого; и онъ тыми разы приЂздилъ къ намъ, хотячи того справити; и мы то отложили ему до нашого щастного, ажъ дасть Богъ, приЂханья къ великому князству Литовскому; а какъ дасть Богъ тамъ будемъ, мы кажемъ имъ передъ нами стати и въ томъ ему справедливость учинимъ; а до того часу просил въ насъ манастыра пречистое Богоматери въ Овручомъ, а повЂдилъ намъ, штожъ игуменъ, которій монастыръ держитъ, въ томъ монастырЂ неряднЂ ся справуетъ, какъ то и дворянинъ нашъ едоръ Глецъ тое жъ передъ нами повЂдилъ. Ино мы, бачачы то, ижъ есмо тотъ монастырь Печерскій безъ причины въ него отняли, а къ тому кгды жъ тотъ игуменъ въ томъ монастыри неряднЂ ся правуетъ, тотъ монастырь въ Овручомъ отъ того игумена Германа взяли и дали тому Антонею до тыхъ часовъ, поки ему съ тымъ Игнатьемъ въ томъ справедливость вчинимъ, а онъ маетъ тому Игнатью зъ доходовъ и зъ даней монастырскихъ четвертую часть давати; и уведати его въ тотъ монастырь послаи есмо дворянина нашего еодора Елца. И ты бы о томъ вЂдалъ и въ тотъ монастрырь (sic! - І.Ж.) тому игумену уступатися не казалъ. Писанъ у КраковЂ, подъ лЂты Божъего Нароженье 1000 пятсот 25, мЂсяца сентября 13, индикта 14. Въ томъ местЂ рука Королевская. Копотъ писарь.

Додаток 11

Грамота про повернення архимандрита Антонія до Києво-Печерського монастиря

2 березня 1526 року

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. - Спб., 1863. - Т. 1. - С. 69.

Жикгмонтъ, Божъею милостью король Польскій, великій князь Литовскій, Рускій, Прускій, Жомоитскій, Мазовецкій и иных.

Ко всимъ старцомъ монастыра Печерского пречистое Богоматери въ КіевЂ. Дали есьмо архимандритью Печерскую Антонею, которій первей сего тамъ архимандритомъ былъ, и ввязати его въ тую архимандрію казали есьмо дворанину нашему пану Михайлу Семеновичу Скипорову; и вы бы его были во всемъ послушни. Писанъ въ Торуни, подъ лЂты Божьи 1526, мЂсяца марта 2, индикта 14. Копотъ писарь.

Додаток 12

Жалувана грамота Київському Печерському монастирю на право посилати старців і слуг своїх до Сіверських міст (завойованих Москвою) для збирення данини[CDXXII]

9 серпня 1540 р.

Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1848. – Т. 2. – С. 368-369.

Жикгимонтъ, Божьею милостью король Польскій, великій князь Литовскій, Рускій, Прускій, Жомойтскій, Мазовецкій и иныхъ. Билъ намъ чоломъ архимандритъ ПречистоЂ Богоматере манастыря Печерского, въ КіевЂ, Софроней и съ братьею старцы того манастыря, и повЂдилъ передъ нами, штожъ дей которая дань передъ тымъ и съ давныхъ часовъ хоживала зъ украинныхъ СЂверскихъ городовъ, зъ Стародуба и зъ Новагородка, къ тому манастырю нашому Печерскому: то, пакъ, архимандриты и старцы тамошніи отъ давныхъ лЂтъ тамъ по тую дань безъ воли и росказанья нашого не посылали; и билъ намъ чоломъ, абыхмо мы и теперь того стародавного доходу и пожитку манастыря Печерского не отдалили, и имъ по тую дань посылати тамъ дозволили, о чомъ же и королевая наша еЂ милость, великая кнегиня Бона насъ за ними жадала. А такъ мы вырозумЂвши то, ижъ не есть то къ жадной шкодЂ панству нашому, хто бы мЂлъ зъ непріятельскихъ сторонъ, выполняючи обычай стародавный, въ панство наше, до манастырей поданья нашого господарского, податки посылати, а звлаща, кгдыжъ то приходитъ къ пожитку церквамъ Божьимъ; и на причину королевое еЂ милости, великоЂ кнегини Боны, и зъ ласки нашой господарской то есмо вчинили, и даемъ на то дозволенье тому архимандриту Печерскому, за границу, до тыхъ украинныхъ городвъ СЂверскихъ, къ Стародубу и къ Новугородку по дань посылати, нижли подъ тымъ способомъ: кгды часъ того посланья прійдетъ, маетъ онъ первЂй то оповЂдити воеводЂ Кіевскому, и обрати на то старцовъ и слугъ манастырскихъ, добрыхъ и вЂры годныхъ, и ихъ объявивши пану воеводЂ, зъ вЂдомостью его и дозволеньемъ ихъ тамъ посылати; а тежъ панъ воевода Кіевскій таковыхъ людей добрыхъ и вЂры годныхъ не маетъ забороняти архимандриту и старцамъ манастыря Печерского по тую дань до оныхъ городовъ посылати. И на то даемъ архимандриту и старцомъ того манастыря Печерского сесь нашъ листъ, зъ нашою печатью. Писанъ у Вильни, подъ лЂты Божьего нароженья 1540, мЂсяца Августа въ 9 день, индикта 13.

Додаток 13

Жалувана грамота Мінському архимандриту Вассіану на Києво-Печерську архимандрію

1541-1542 рр.

Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1848. – Т. 2. – С. 380-381.

Жикгимонтъ, Божьею милостью король Польскій, великій князь Литовскій, Рускій, Прускій, Жомойтскій, Мазовецкій и иныхъ. Ознаймуемъ симъ нашимъ листомъ, што первЂй того дали есмо были архимандритью манастыря ПречистоЂ Богоматере Печерского, на причину нЂкоторыхъ пановъ Софронію; гдЂ жъ онъ будучи въ томъ монастыри, не добрЂ ся справовалъ, старцомъ тамошнимъ великіе обтяжливости и шкоды чинилъ и подданыхъ тежъ манастырскихъ кривдилъ и шкодилъ, и всякіе доходы манастырскіе на свой пожитокъ привлащалъ, а на потребы церкви Божьи бачности не мЂлъ: гдЂ жъ многокротъ оттолЂ жалобы до насъ приходили, а тыхъ часовъ будучи при насъ господари, въ нЂкоторыхъ выступЂхъ своихъ знайденъ былъ. А такъ мы, для таковоЂ его нерядноЂ справы, тотъ манастырь ПречистоЂ Богоматере Печерскій зъ рукъ его взяли, и на жеданье митрополита его милости Кіевского и Галицкого и вся Руси Макарія и иньшихъ нЂкоторыхъ князей и пановъ закону Греческого, зъ ласки нашое господарской дали есмо архимандритью того манастыря Печерского архимандриту манастыря Менского Вознесенія Христова Васьяну. Маетъ онъ тотъ манастырь держачи, ласкаво, а не обтяжливо къ старцомъ и подданымъ тамошнимъ манастырскимъ ся заховати, и потребы церкви Божьее и того манастыря зъ доходовъ тамошнихъ опатровати, а шкодъ никоторыхъ, яко манастырю, такъ и имЂньямъ манастырскимъ не маетъ чинити, и всимъ тымъ рядити и справовати маетъ так, якобы было съ добрымъ и пожиточнымъ тамошнеЂ церкви Божьее и нашимъ господарскимъ. И на то даемъ ему сесь нашъ листъ, зъ нашою печатью. Писанъ у Вильни.

Додаток 14

Жалувана підтверджувальна грамота Київському Печерському монастирю, на поновлення в ньому монастирської общини, з викладенням правил її.

15 серпня 1551.

Акты Западной России. – Т. 3. - № 10. – С. 22-24.

Жикгимонтъ Августъ, Божьею милостью король Польскій великій князь Литовскій, Рускій, Прускій, Жомоитскій, Мазовецкій и иныхъ, чинимъ знаменито симъ нашимъ листомъ, хто на него посмотритъ, або чтучи его услышитъ, нынЂшнимъ и напотомъ будучимъ, кому будетъ потреба того вЂдати. Били намъ чоломъ архимандритъ манастыря ПречистоЂ Богоматери Печерского Ларіонъ и крылошане и застолпники и вся братья того манастыря, и повЂдили передъ нами; штожъ воевода Кіевскій князь Фредерикъ ГлЂбовичъ Проньскій, съ дворяниномъ нашимъ Павломъ Ораньскимъ, зъ волею и розсказаньемъ нашимъ, въ томъ манастыри Печерскомъ, водлЂ привилья и потверженья короля его милости Жикгимонта, отца нашого, общину вчинилъ, и всю науку, яко ся мають справовати, на листЂ своемъ имъ выписалъ; на што и листъ постановленья тоЂ общины передъ нами покладали и били намъ чоломъ, абыхмо на то дали имъ нашъ листъ и тую общину потвердили имъ нашимъ листомъ. Ино мы того листу князя воеводы Кіевского оглЂдавши, для певности, казали есьмо его слово отъ слова въ сесь листъ нашъ вписати, который такъ ся въ собЂ маетъ:

“Зъ розсказанья господаря нашого, короля его милости Жикгимонта Августа, я Фредрихъ ГлЂбовичъ Пронскій, воевода Кіевскій, державца Чорнобыльскій, а при немъ воспалокъ былъ отъ господаря его милости посланый дворянинъ его милости Павелъ Григорьевичъ Ораньскій. Ижъ што перво сего святоЂ и славноЂ памяти господарь нашъ, король его милость старый Жикгимонтъ, панъ отецъ его милости, хотЂчи, ижьбы въ манастыри Печерскомъ святоЂ ПречистоЂ, въ КіевЂ, община вЂчными часы была, и хвала Божья ся розмножала, и врядъ и справа ся въ немъ заховала, на которую жъ общину король его милость старый и привилей свой дати былъ рачилъ: гдыжъ за тымъ росказаньемъ его милости, тая община въ томъ монастыри первЂй сего за архимандрита Игнатья была: нижьли по немъ архимандриты Печерскіе, не хотячи тоЂ общины мЂти, для своего пожитку, тую общину опустили и ее сказили; и тотъ привилей на тую общину даный, за незычливостью и недозрЂньемъ, въ невЂдомости отъ нихъ былъ страчонъ: ино коли тотъ привилей до рукъ короля его милости старого пришолъ, и зася его милость къ тому монастырю тотъ привилей отдати рачилъ. Потомъ вси старцы манастыря Печерского жаловали и оповЂдали господарю нашому, королю его милости, ижъ архимандриты ихъ Печерскіе тоЂ общины мЂти не хотятъ, и, держачи тотъ манастырь, великое знищанье и шкоды ему чинятъ, беручи платы и доходы дЂтей и кровныхъ своихъ тымъ запомогаютъ: за чимъ вже тотъ монастырь, за ихъ знищеньемъ, на конецъ зъубожалъ, и церковь Божья опала, и имЂнья и подданыхъ церковныхъ грабять, и вины великіе на нихъ беруть. Гдыжъ они о томъ били чоломъ теперешнему господарю нашому, королю его милости, абы въ томъ монастыри община засе водлЂ привилья короля его милости старого была установлена; и его милость господарь нашъ король, бачучи отъ архимандритовъ таковые кривды и шкоды непобожные, а хотячи мЂти, абы водлЂ привилья пана отца его милости и его милости потверженье, на вЂки вЂчные община въ томъ манастыри въстановлена была, писалъ его милость до мене, абыхъ есми посполъ съ тымъ дворяниномъ его милости господарьскимъ Павломъ Оранскимъ, общину въ томъ манастыри вчинилъ и всякіе рЂчи списалъ, и на письмЂ имъ далъ, которымъ обычаемъ архимандриты и старцы мають ся въ манастыри справовати. Я маючи розсказанье и науку отъ господаря его милости, въ томъ манастыри Печерскомъ, водлЂ привилья короля его милости старого, и тежъ водлЂ привилья потверженья короля его милости господаря нашого теперешнего, общину есми на вЂки вЂчные вчинилъ и всю науку, какъ ся они мають справовати, на томъ листЂ моемъ выписалъ, и врядниковъ, иконома и полатника установилъ, и имъ у справу и въ моць яко манастырь и старцовъ, такожъ имЂнья и всихъ подданыхъ манастырскихъ отъ мала до велика подалъ. А што ся дотычеть общины и справы и вряду и постановенья, архимандриты и старцы завжды всеночную службу по недЂлямъ и по праздникомъ мають мЂти, и во всемъ ся справовати водлЂ правилъ Святыхъ Отецъ, и за господаря его милость Бога просити. А што ся ткнетъ сорокоустовъ, панафидъ, молебновъ и придЂловъ, то маетъ быти архимандриту съ крылошаны по половицы. А которые души у вЂчистый синаникъ и въ суботникъ вписываются, тые пЂнязи маютъ быти до скарбу церковного на полату; и тежъ, коли кто кого привезетъ до того манастыря тЂло его ховати, и прикрыто будетъ чимъ тЂло его, тое покрывало маетъ брано быти до полаты. А которого бы князя и пана и земянина, або и мнЂйшого стану привезено было тЂло его на похованье до манастыря, архимандриты и старцы жадного торгу чинити не мають, але мають то взяти, штожь хто водлЂ можности своее дасть. А который чернецъ умретъ, и застанетъ ли ся што по немъ пЂнезей и статку, то маетъ поживотЂ его взято быти на полату, а его мають поховати и душею его печаловатися; а который бы не мЂлъ у себе ничого, тогды мають его поховати и душею его ся печаловати, такъ же яко и того, хто зоставитъ што по собЂ: проводъ надъ нимъ чинити, и сорокоустъ пЂти, и въ помянникъ душу его вписати. Архимандритъ и старцы завжды въ одномъ мЂстцы у трапезЂ мають Ђсти и пити, и при столЂ чтенье чести. Къ тому тежь, што ся дотычетъ старцовъ, крылошанъ и застолпниковъ, они безъ дозволенья архимандричьего и икономова изъ манастыря нигдЂ ходити не мають; а которыи бы изъ нихъ, своею волею, зъ манастыря безъ ихъ дозволенья ходити мЂли, або мЂшкаючи въ манастыри хто въ чимъ-колвекъ выступилъ, тогды таковыхъ архимандритъ зъ братьею, обмовивши мають за то карати водлЂ права ихъ духовного; а естли бы который не мЂлъ послушенъ быти, такового зъ манастыря мають выслати. А што ся дотычетъ келій и садовъ ихъ братейскихъ, то все маетъ въобще быти. А который братъ своею волею хотЂлъ бы зъ монастыря прочъ пройти, тому кельи своее не продавати, а ни съ полаты за то пЂнязей ему не откладывати: маетъ тая келья обще быти, одножъ маетъ маетность свою побрати. Архимандриту и крылошаномъ и всей братьи одежа и дрова зъ скарбу церковного маетъ имъ давана быти. А черньцы въ кельяхъ своихъ бЂлцовъ и робятъ держати и всякихъ живностей мЂти не мають: лечъ архимандритъ для послуги своее слугу и хлопца мЂти маетъ. А къ тому, што се ткнетъ печати церковноЂ, архимандриты у себе ее держати не маютъ, одножъ тая печать маетъ быти въ скарбЂ церковномъ, за ключомъ архимандричьимъ и икономовымъ; а коли печати будетъ потреба, тогды полатникъ маетъ до нихъ тую скрыньку приносити. А што ся дотычетъ платовъ и доходовъ, и даней грошовыхъ и медовыхъ, и въЂздовъ по имЂньямъ и иншихъ доходовъ, и роздаванья врядовъ въ имЂньяхъ церковныхъ, и церквей подаванье, и всихъ пошлинъ, судовъ и присудовъ: архимандриты въ жадные справы, ни во што ся вступовати на вЂки вЂчные не мають, одножъ ему церковную справу вЂдати; але все икономъ съ полатникомъ и братьею у своей мощи мЂти мають, и платы и доходы выбирати, и до скарбу церковного брати, и на потребы церковные оборочати. А личбу какъ съ приходовъ, так и съ росходовъ, икономъ съ полатникомъ два кротъ на годъ архимандриту и всей братьи со всего мають чинити; а естли бы тотъ икономъ, або полатникъ, не мЂлъ добрЂ ся справовати, тогды архимандритъ посполъ съ братьею на то мають обрати годного и на его мЂстцо установити, а того нерадного выстановити, абы для того церкви Божьей и всей братьи шкоды не было. Архимандриты и старцы зъ Москвы и зъ Волохъ черньцовъ до манастыря пріймовати, и межи собою ихъ переховывати, и въ черньцы ихъ оттоль становити не мають. Которую жъ общину вси черньци того монастыря Печерского, водлЂ привилья короля его милости старого, и тежь водлЂ потверженыя и розсказанья господарьского, на вЂки вЂчныи приняли и ухвалили, на штожъ есьмо, посполъ съ тымъ дворяниномъ господарьскимъ Павломъ Ораньскимъ, ихъ милости старцомъ Печерскимъ дали сесь нашъ листъ, за нашими печатьми. А при томъ были земяне Кіевскіе: панъ Василей Коташевичъ, а панъ едоръ Тиша, а намЂстникъ митрополій и СофЂйскій панъ Василей Панковичъ. Писанъ въ Кіе†подъ лЂты Божьего нароженья тысеча петьсотъ чотыридесятъ девятого, мЂсяца Іюля двадцать четвертого дня, индикта седмого”. И зъ ласки нашое, на чоломбитье ихъ и тежъ для хвалы Божьее и богомолства нашого вЂчистого, то есьмо вчинили, и на то даемъ имъ сесь нашъ листъ, и тую общину въ томъ манастыри пречистоЂ Богоматери Печерскомъ, отъ князя воеводы Кіевского, водлЂ привилья и потверженья короля его милости Жикгимонта, славноЂ пам’ятки отца нашого, зъ волею и розсказаньемъ нашимъ постановленую, подтвержаемъ симъ нашимъ листомъ, ижъ маетъ быти держана по тому, яко въ томъ листЂ князя воеводы Кіевского есть выписано, ни въ чомъ непорухомо, нынЂ и потомъ, на часы вЂчные. А на твердость того, и печать нашу казали есьмо привЂсити къ сему нашому листу. Писанъ у Вильни, подъ лЂты Божьего нароженья, тисяча пятьсотъ пятьдестъ першого, мЂсяца Августа въ пятыйнадцать день, индиктъ девятый. – Въ томъ привильи подписъ руки короля его милости.

Додаток 15

Реестръ пописованый скарбу церкви Пречистое Богородицы манастыра Печерского у Киеве черезъ мене дворенина его кор. милости Лва Васильевичи Чижа. Лета Божя нароженя 1554. МЂсяця марця 31 дня.

Публікується за виданням: Голубев С.Т. Материалы для истории западнорусской православной церкви // ТКДА. - 1878. - № 1. - 203-211. Див. також: Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники. – К., 1883. – Т.1. – Материалы для истории Западно-Русской церкви. – С. 6-19.

Наипервей:

Крестъ великій сребреный стоячій позлотистый.

Крестъ сребреный позлотистый скамениемъ и сперлами добре справеный.

Крестъ сребреный позлотистый скамениемъ.

Келихъ великій сребреный позлотистый, миска, ложка и звезда позлотиста.

Келихъ великій, и миска, и ложка и звезда и копье все сребреное позлотистое.

Келиховъ, и мисокъ и ложокъ и звездъ сполно сосудовъ сребреныхъ семъ.

Кадилъ великихъ сребреныхъ тры, два великихъ, а третее малое.

Панагий чотыры сребреныхъ, две позлотистыхъ, а две бепозлоты.

Чаша сребреная великая.

Миса сребреная великая.

Ковшъ сребреный великій.

А инъшихъ ковшовъ малыхъ и великихъ петнадцать сребреныхъ.

Роструханъцовъ сребреныхъ непозлотистыхъ десеть.

Кубковъ сребреныхъ позлотистыхъ три, а четвертый непозлотистый.

Кубокъ ореховый сребромъ оправенъ позлотистый извершкомъ.

Чаша корелковая сребромъ оправена.

Два кубки сребреныхъ.

Чарка сребреная.

Коло сребреное позлотистое.

Ложокъ сребреныхъ тридцать.

Надъ престоломъ волтары голубъ сребреный позлотистый.

На престоле скрынечка сребреная непозлотистая.

На жертовнику две приставки сребреныхъ.

Крестъ малый сребреный позлотистый скаменемъ.

Кресчикъ сребреный зланъцушкомъ сребренымъ.

Другій крещыкъ каменный, сребромъ оправленый.

Еванъгелие оксамитомъ чорнымъ крыто и сребромъ добре оправлено, позлотисто.

Евангелии тры оксамитомъ чорнымъ крыты и сребромъ добре оправлены, позлотисты.

Евангелие оксамитомъ чорнымъ крыто, медю оправлено, позлотистое.

Святости наданые отъ князей пановъ.

Образъ великаго Спаса сребромъ оправеный позлотистый, каменей на немъ петнадцать, гривна золотая, другая сребреная, завЂсъ сперлы коштовне оправеный.

Образъ Пречистое Богородицы Умиление сребромъ оправенъ, позлотистъ, у венъцы каменей пять.

Образъ Пречистое Богородицы Одегитрые сребромъ оправенъ позлотистъ, у венцы каменей семь, грывенъ сребреныхъ две.

Образъ Пречистое Богородицы о Тебе радуетъсе сребромъ оправено, позлотисто, каменей около нее деветь и жемчуговъ деветь.

Святость Пресветое Богородицы невеликое, сребромъ оправено, у венцы каменей тры.

Святость Богородицы Пречистое Одегитрые сребромъ оправено, позлотисто.

Святость светого пророка Иліи сребромъ оправено, позлотистое.

Святость Евъдокеи светое сребромъ оправено, позлотисто.

Святость преподобныхъ отецъ Анътония и едосия Печерскихъ, сребромъ оправлено, позлотисто.

Святость светого Николы сребромъ оправено, позлотистое, каменей на немъ одинцать.

Святость светого Николы не великое, сребромь оправено, позлотисто.

Святость Благовещенія Пречистое Богородицы, затворчитое, сребромъ оправеное, позолотистое.

Покрывала на гробы князские и панские.

Князя Семена Олелковича злотоглавъ, крестъ на немъ перловый.

Князя Костенътина и кнегини и сына ихъ князя Иліи тры злотоглавы скресты перловыми.

Князя Слуцкого алтабасъ, крестъ на немъ перловый, а оксамитъ червоный на золоте, крестъ на немъ сребреный позлотистый.

Князей Голшанъскихъ злотоглавъ, крестъ на немъ сребреный.

Князя Дубровицкого злотоглавъ, крестъ на немъ сребреный сперлы.

Князей Ярославичовъ тры злотоглавы скресты перловыми.

Князя Михайла Острозского злотоглавъ, крестъ на немъ перловый.

Князей Санъкгушковичовъ злотоглавъ, крестъ на немъ перловый.

Кнегини Михайловое злотоглавъ, на немъ крестъ сребреный сперлы.

На гробе светого едосия злотоглавъ, крестъ на немъ перловый.

Княгини Швидригайловое злотоглавъ, крестъ на немъ перловый.

Князей Горскихъ злотоглавъ, крестъ на немъ шолковый.

Пана Остафъя злотоглавъ, крестъ на немъ золотомъ шитый.

Оксамитъ черленый ритый, крестъ перловый а гербъ сребреный.

Отласъ гладкій на золоте черленый, крестъ и гербъ на немъ перловый.

Оксамитовъ чорныхъ шесть скресты перловыми, а семый сцатами сребреными позлотистыми, а три оксамиты чорныхъ скресты золотыми.

Оксамитовъ черленыхъ два, на одномъ крестъ перловый, а на другомъ крестъ сребреный позлотистый сперлы.

Шесть камокъ на золоте, на трехъ кресты перловые.

Камъка на золоте скрестомъ перловымъ.

А у великаго Спасова образа отласъ черленый скрестомъ перловымъ.

А у образа пречистое Богородицы две одамашки черленыхъ, на нихъ кресты перловыи сцатами позлотистыми.

Куфтеръ черленый и крестъ перловый скрещиками позлотистыми.

Другій куфтеръ черленый, на немъ крестъ золотомъ шитъ.

А куфтеръ двуличный, крестъ и гербъ золотомъ шитъ.

Тры одомашки чорныхъ со кресты шытыми на золоте.

Оксамитъ черленый гладкій, крестъ золотомъ шытъ.

Одомашка синея, у престола великого, крестъ золотомъ шитъ.

Книги церковныи.

Евангелие двое простыхъ безъ жадное оправы. Апостоловъ два. Меней дванадцать. Псалтыри двЂ, третее старая. Ахтаики два. Соборники два, третій старый. Треоди две, одна постная, а другая цветная. Ермолаевъ шесть, семый стихираль. Трефолоевъ чотыры. Уставы два, а третея полуставъ битая. Еванъгелие учительное, другое еванъгелие старое учительное. Две лЂсвицы. Два церемы. Два прелоги на весь годъ, князя Слуцкого. Соборникъ. Богородичникъ. Синоксарь. Паремья. Два поминъники: одинъ вечистый, а другій посполитый. Менея руская. Палея. Книга кормчая. Патерикъ скитскій. Патерикъ печерскій. А окроме тыхъ вышей описаныхъ книгъ и инъшихъ къ тому книгъ посполитыхъ полтретядцать.

Листы, привилея, твердости, наданя именей.

Три привилея потвержоные, одинъ короля его милости старого[CDXXIII], а два короля его милости молодого Жикгимонъта Авъгуста на общыну тому монастыру даныи[CDXXIV], съ подписю рукъ ихъ милости.

Привилей кнегини Семеновое Ревенъское и князя Констентиного на имене Городокъ на Волыни; а двема печатми привесистыми.

А другій привилей потверженье господарьское на тотъ же Городокъ и на Вольницу у Глуской волости[CDXXV].

Привилей князя Анъдрея Коширского на имене Дернъ на Волыни, съ трема печатми привесистыми.

Два привилеи князя едора Ярославовича одинъ на Бобле, а другій на Дробышевщызну, съ печатми привесистыми.

Привилей господарьскій на люди и на долину што заменили на имене церковное Телестимеровъ.

Привилей господарьскій о станы до воеводъ киевъскихъ.

Привилей князя Юрья Василевича на имене на Ясень у Глуской волости, съ печатью привесистою.

Привилей князя Семена Семеновича у Глуску на Хоромцу, съ печатью привесистою.

Привилей князя Юрья Семеновича на имене у Глуской волости на Косоричи, съ печатью привесистою[CDXXVI].

Привилей князя Семена Олгимонтовича на имене Хоромцы у Глуску, съ печатью привесистою.

Привилей князя Семена Юрьевича, старосты Луцкого, на имене у Глуску на Велче, съ печатью привесистою.

Привилей князя Юрья Юрьевича на имене Порече, съ печатью привесистою.

Привилей князя Семена Лвовича на имене у Могилеве на Борсуковичи, сь печатью привесистою.

Привилей князя Юрья Семеновича на имене у Глуской волости на Иванищовичи, съ печатью привесистою.

Привилей кнегини Соеи Дмитровое на именье Шабановичи у Торцы, съ печатю привесистою.

Привилей князя Василья Юрьевича у Глуской волости на Ясеневъ и Осово, съ печатью привесистою.

Привилей князя Ивана едоровича Мошковскаго на имене БЂлевичи, съ печатью привесистою.

Привилей княгини Семеновое.... на имене Хоромцы, съ печатью привесистою.

Привилей княгени Ульяны Юрьевое на имене у Глуску на КосорЂчы, съ печатю привесистою.

Привилей княгини Семеновое Семеновича на имене Хоромчане, съ печатью завесистою.

Привилей князя Богуша Корецкого на имене Безрядичы[CDXXVII].

Листъ судовый князя Ярослава Матвеевича о Борсуковичы, зъ семи печатми привесистыми.

Листь на перкгамине писаный кнегини Дмитровое Соеи на имене Хомичы, съ печатью привесистою.

Привилей пана Юрья Ивана Зеновьевича у Бобруйску на имене Киселевичы, съ печатю привесистою.

Духовница пана Семена Сколковича на копу грошей у Лесниковъ, съ печатью привесистою[CDXXVIII].

Привилей старицы Пелагии на имене Брусиловъ, съ трема печатми привесистыми[CDXXIX].

Листъ пани Ивашковое Улияны на селище Плеховъ у Чернигова, съ печатью привесистою.

Духовница пана Лва Тишкевича на имене Волковщину на реце Словешни, съ тремя печатми привесистыми.

Привилей короля старого па мЂсто возкое.

Листъ господарьскій на Сущане у Волевску.

Листъ князя Михаила Лвовича Глинского на имене Заремцы.

Листъ пана Михаила Павъши на Журжевичы у Волевъску.

Привилей господарьскій на имене Заремъцы.

Листъ господарьскій на имене Ждигоды.

Духовница пана Ивана Дашковича на имене Линовъ.

Листъ кнегини Швидригайловое Анъны на имене Яловичы на Волыни, съ печатью.

Листъ кнегини Марьи Василевое Михайловича [на] Оленевщу землю.

Листъ князя Ивана Семеновича Кобринскаго на имене Осову, съ печатью[CDXXX].

Листъ князя Соколинъского на имени Старинки у Грушки[CDXXXI].

Листъ князя Семена Юрьевича а князя Дмитрея Путячыча судовый о Борсуковичи.

Листъ боярына Комара и пани Кгалштолтовое о Борсуковичы вызнаный.

Листъ князя едора Андреевтча Володимерского о две колоде меду въ именью Боровъне.

Листъ пани Павши на Вишенъки.

Листъ судовый князя воеводы киевъского Немировича о Пвтровчыне.

Листъ пана Михайла Павъловича о Журжевичахъ.

Листъ князя Дмитрея Путятича едналный княгини Феди съ боярыномъ Комаромъ о Борсуковичы.

Листъ княгини Михайловое Маріи на именье Линево.

Листъ панеи Маремъяны Васильевое о именье Кгордово.

Листъ судовый пана Ивана Борейшова хоружова Васильевского о землю Цвирковъскую.

Листъ Лва едоровича Соколинского о именье Старинки.

Листъ пана Баки (?) старосты могилевъского судовый о именье церковное о Озеряне.

Листъ судовый пана Есифа Халецкого, старосты овручского, а пана Чайка о имене Киселевичы.

Листъ судовый съ паны Зеновичи о Озеряне.

Листъ господарьскій дозволеный ездити до Москвы[CDXXXII].

Зброи церковные

Панцерей деветнадцать. Зброя ляховая зуполная. Бьехтеры три. Прылбицъ осмь. шоломовъ 10. капалиновъ шесть.

А то тые речи которые прибавлены якъ общизна стала

Келихъ, миска, ложка, звезда серебреные.

Кадилница сребреная.

Воздухъ отласу белаго, золотомъ и перлы сцравленый.

Еванъгелие чорнымъ оксамитомъ крыто, сребромъ оправлено, позлотисто.

Оксамитъ чорный, крестъ на немъ золотомъ шитъ, князя Полубенскаго.

Князя Олександра Вишневецкого сына оксамитъ чорный, крестъ на немъ золотомъ шить.

Кнегини Мстиславское оксамитъ чорный, крестъ на немъ золотомъ шитъ.

Князя Одинцевича Багрыновского оксамитъ чорный.

Книга Треодь.

Ложка серебреная за уписъ дана.

Отца Алексея палатника правила св. отецъ.

По Василіи кривымъ ковшикъ сребреный съ финикомъ.

Золотыхъ черленыхъ привесистыхъ ку образомъ тридцать осмъ.

У того листу печать притесена одна й подпись руки тыми словы: Левъ Василевичъ Чижъ, власною рукою.


 

Додаток 16

Підтверджувальна жалувана грамота короля Стефана Мелетію Хребтовичу Богуринському на архимандрію Києво-Печерського монастиря.

10 листопада 1576 р.

Записано в Луцькі гродські книги 13 листопада 1576 р.

Архив Юго-Западной России. – К., 1859. – Ч. 1. – Т.1 – С. 61-64.

Пришодчи на врядъ его кролевское милости, въ замокъ Луцкий, до мене, Ярофея Гостьского, справцы староства Луцкого, его милость, отецъ Мелентий Хребтовичъ, архимандритъ манастыра Печерского Киевского, оказавши и давши мнЂ до рукъ листъ его кролевское милости отвороный, съ печатью и съ подписомъ властное руки его милости господарское, просилъ, абы тотъ листъ его кролевское милости былъ вычитанъ и въ книги кгродские Луцкие, слово отъ слова, уписанъ, которого я огледавши, передъ собою читати казалъ, и такъ ся въ собе маетъ: Стефанъ, Божьею милостью король Польский, великий князь Литовский, Руский, Пруский, Мазовецкий, Жомойтский, Киевский, Волынский, Подляский, Ифлянтский, панъ и княжа Семикгродское, ознаймуемъ симъ нашимъ листомъ, всЂмъ въобецъ, кождому зъособна, кому того вЂдати належитъ, ижъ што которое архимандрытство монастыра светое Пречистое Печерского въ КиевЂ, по смерти бывшаго архимандрыта, отца Илариона Песочинского, черезъ часъ немалый, перво сего ваковало, на которое, водлугъ права и привилевъ, тому монастыру отъ продковъ нашихъ, славное памети королей, ихъ милости, Жикгимонта першого и сына его Жикгимонта Августа наданыхъ, старцы того манастыра Печерского, всЂ братья, чернцы, крылошане, застолпники и вся капитула обрали згоде человЂка побожного, богобойного, въ писме светомъ добре научоного, водлугъ закону христианьского Греческого, зъ дому старожитнаго, шляхетного, на имя Мелентия Хребтовича, которого цноту, годность и статечность залецаючи, съ посродку себе до короля его милости, теперешнего Французского, а на онъ часъ Польскаго, Генрика, братю свою: Тита уставника, Сельвестра, Феофила, присылали, гдежъ его кролевская милость, на онъ часъ, за чоломъбитіемъ ихъ, водле правъ и вольностей монастырскихъ, помененого Мелентия Хребтовича, яко згодне от нихъ всЂхъ на тое архимандрытство обраного, архимандрытомъ, въ тотъ монастыръ Печерский, старшимъ надъ ними дати и листомъ своимъ умоцнити рачилъ. За чимъ Мелентий Хребтовичъ, того архимандрытства въ уживаню будучи, теперъ до насъ господаря приехавши, знову листы на оное доброволное обране свое, отъ всЂхъ чернцовъ, за архимандрита, и привилей на то короля Генрика, къ тому права и привиля монастырские передъ нами покладалъ; за которымъ и панове рады нешай коруны Польское и великого княжества Литовского, также и послове зъ землЂ Киевское, на сойме теперешнемъ, въ Торуню, при насъ будучие, именемъ всЂхъ князей, пановъ шляхты, обывателей землЂ Киевское, маючи отъ нихъ поручене, на Мелентия Хребтовича одностайне зезволяючи, съ чернцами Печерскими, насъ въ причине жадали, абыхмо его, яко чоловЂка годного, при томъ хлЂби духовномъ, архимендрытстве Печерскомъ, зоставивши, то ему нашимъ листомъ утвердили. А такъ мы, бачачи, же ся таковой волности ку обиранью архимандрыта въ монастыръ Печерский, отъ продковъ нашихъ наданой, досыть стало, зъ ласки нашое господарское, на причину пановъ радъ нашихъ и пословъ землЂ Киевское, то есмо вчинили, а предречого Мелентия Хребтовича при томъ архимандрытст†монастыра Светое Пречистое Печерское, въ КиевЂ, зоставили есмо, якожъ и тымъ листомъ нашимъ зоставуемъ и то ему даемъ до его живота. Маетъ онъ, будучи въ томъ монастыру Печерскомъ архимандрытомъ, хвалу Божую межи хрестианы розмножати, надъ игумены, попы, чернцами и надъ всЂмъ духовенствомъ, ку оной архимандрии здавна прислухаючимъ, вшелякую владность пастырства своего ростегати, повинностей ихъ и порядку всякого межи ними пристойного догледати, по обычаю закону христианского Греческого, къ тому именей и всЂхъ добръ, лежачихъ и рухомыхъ, якимъ колвекъ именемъ названыхъ, што зстародавна и теперъ къ тому монастыру належитъ, также службъ и повинностей отъ боряръ, слугъ и людей монастырскихъ уживати, до живота своего, потому яко и первшие архимандрыты Печерские и небожчикъ Иларионъ Песочинскией того уживали, и во всемъ тамъ побожне слушне и статечне заховаючися, за насъ, господаря, Бога просити будетъ повиненъ. И на то дали есмо Мелентию Хребтовичу сесь нашъ листъ, съ подписомъ руки нашое господарское, до которого, на умоцнене тое речи, и печать нашу коронную привесити есмо росказали. Данъ въ Торуню, на сойме вальномъ коронномъ, дня десятого, ноября мЂсяца, року по нароженю сына Божого, тисяча пятьсотъ семъдесятъ шостого, а кролеваня нашего року первшого. Стефанусъ рексъ. Яхимъ Высоцкий, писаръ. А такъ я, за прозьбою его милости, отца архимандрыта манастыра печерского Киевского, тотъ листъ его королевское милости, съ початку ажъ до конца, до книгъ кгродскихъ Луцкихъ записати казалъ.

Додаток 17

Грамота короля Стефана, якою Києво-Печерському архимандриту Мелетію Хребтовичу дозволяється побудувати замок і заснувати місто на старому городищі Василеві на ріці Стугні.

28 березня 1586 р.

Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1848. – Т. 3. – С. 309-310..

Стефанъ, Божьею милостью король Польскій, великій князь Литовскій, Рускій, Прусскій, Жомойтскій, Мазовецкій, Ифлянтскій, княжа Седмикградское и иныхъ, ознаймуемъ тымъ листомъ нашимъ всимъ вобецъ и кождому зособно, кому то вЂдати належитъ, нынЂшнимъ и напотомъ будучимъ. ПовЂдилъ передъ нами велебный Мелентій Хребтовичь, епископъ Владимерскій и Берестейскій, архимандритъ Кіевскій монастыря Печерского, ижъ онъ на властномъ кгрунтЂ церковномъ монастыря Печерского, въ земли Кіевской, маючи городище надъ рЂкою Стугною, прозываемое Василево, на самомъ шляху Татарскомъ, межи замковъ и мЂстъ нашихъ: Кіева, и БЂлоЂ-Церкви, и Корсуня, на самомъ приворотЂ отъ дикихъ поль БЂлогородскихъ, къ великому убезпеченію отъ непріятеля поганства Татаръ, зáмокъ заложилъ будовати и мЂсто, названное Василевъ, осаживати почалъ; якожъ хотЂлъ коштомъ и накладомъ своимъ тотъ замокъ добувати и мЂсто большъ осадити, одножъ билъ намъ чоломъ, абыхмо ласку нашу господарскую показали, и ему того дозволивши, право Майдеборское тому мЂсту и подданымъ его, которые въ томъ мЂстЂ осЂли и напередъ осЂдати будутъ, надали, также ярмарки два въ кождый годъ, одинъ на день Вознесенія Христова Руского свята, а другій на день Покрова Пресвятые Богородицы, а торгъ въ кождый тый день въ НедЂлю, также и корчмы вольные мЂщаномъ того мЂста мЂти, медъ, пиво, горЂлку и иншое всякое питье въ нихъ держати и шинковати позволили. А такъ мы, зъ ласки нашее господарской, то учинили, дозволили есмо и симъ листомъ нашимъ дозволяемъ ему тотъ зáмокъ на городищу ВасилевЂ, надъ рЂкою Стугнею, будовати и мЂсто садити; и тому мЂсту и подданымъ его, которые въ томъ мЂстЂ осЂли и осЂдати будутъ, даемъ и умоцняемъ право Майдеборское, вызволяючи ихъ отъ всихъ иншихъ правъ земскихъ, и хотЂчи мЂти, абы черезъ войта, бурмистра, радецъ и иншихъ урядниковъ, въ томъ мЂстЂ его уставленыхъ, тое право Майдеборское во всемъ порядку справовано и держано было. Которые подданые его, мЂщане того мЂста, тамъ сЂдЂчи, тое право Майдеборское во всихъ члонкахъ и артыкулЂхъ, оному праву належачихъ, уживати и имъ ся судити и рядити въ рЂчахъ великихъ и малыхъ, сами межъ себе мЂщаны и съ гостьми пріЂзжими, завжды и на потомные вЂчные часы, ни передъ кимъ инымъ, одно передъ войтомъ и радою мЂстскою того мЂста мають, по тому, яко и въ головномъ мЂстЂ нашомъ Крако†и индЂй обычай того права Майдеборского заховывается. И даемъ моцъ суполную войтови тамошнему и радЂ мЂстской, сЂдЂчи на судЂхъ и справуючи судовые справы, такъ межъ мЂщаны яко и межъ гостьми пріЂзжими одинакую справедливость въ справахъ мЂстскихъ и во всихъ иныхъ кровавыхъ рЂчахъ онымъ правомъ Майдеборскимъ судити и сказывати, а винныхъ карати подлЂ выступу ихъ и артыкуловъ въ томъ пра†описаныхъ. А къ тому въ томъ мЂстЂ его позволили есмо ему и позволяемъ въ каждый рокъ два ярмарки въ дни и свята вышей помЂненые, и торги въ день недельный, тамъ, безъ жадноЂ переказы и шкоды мЂстъ нашихъ и шляхетскихъ околичныхъ уставивши, по всихъ мЂстахъ нашихъ: королевскихъ, и панскихъ, и духовныхъ, и земянскихъ выкликати и то всимъ ознаймити. Такъ тежъ мЂщане того мЂста его маютъ мЂти корчмы вольные, медъ, пиво, горЂлку и иншое всякое питье въ нихъ держати и шинковати, и добровольнЂ всякими торгами и куплями торговати. И вже на тые ярмарки и торги вольно будетъ всимъ обывателемъ панствъ нашихъ и купцомъ чужоземскимъ, до того мЂста со всякими куплями и товарами своими пріЂзжаючи, торговати и куповати, платячи на тое его мЂсто отъ товаровъ своихъ по звыклому обычаю, яко то въ иншихъ мЂстЂхъ таково жъ заховывается, окромЂ переказы головного мЂста нашего королевского. А тоЂ вольности, отъ насъ ему и монастырю Печерскому даноЂ, онъ самъ и потомки его вЂчными часы уживали и всякіе пожитки пристойные собЂ прибавляти мають, по тому, яко и иные обыватели земли Кіевской таковыхъ вольностей слушнЂ уживаютъ. И на то сесь листъ нашъ, рукою нашою подписавши, печать корунную притиснути есмо до него росказали. Писанъ въ ГороднЂ, дня двадцать осмого мЂсяца марта, року Божіяго тысяча пять сотъ осмьдесятъ шестого, панованья нашого року десятого. Stephanus Rex.

Додаток 18

Грамота про тяжбу Печерського монастиря за маєтки біля м. Василькова

17 червня 1588 року

Грамота зберігається в Інституті Рукописів Національної наукової бібліотеки ім. Вернадського (II, № 6850).

Выпись з книгъ земскихъ Кіевских.

ЛЂта от нарожен сына Божего тысеча птьсотъ осмъдестъ осмого м[Ђся]ца іюн семнадцатого дн.

На рокохъ земскихъ справъ судовыхъ Кіевскихъ, от заседан на завтрее светое Тройцы свта Рымского у Кіеве припалыхъ, и судовне водле статуту и артыкуловъ внемъ описаныхъ и отправованыхъ Немиричомъ судьею, Богуфаломъ Михайловичомъ павшею подсудкомъ, урдниками земскими земли Кіевское ставши очевисто усудъ, ко на рокохъ першихъ возный земли Кіевское Радко Мироновский сознанье свое очевистое учинилъ, и Квитъ свой подпечатю, и съподписомъ руки своее перед нами у суду до Книгъ земскихъ далъ, и просилъ, абы былъ читанъ и въ Книги земскіе правы судовые уписанъ; которого Квиту мы судъ огледавши, дали есмо до Книгъ земскихъ справъ судовыхъ Кіевских уписати, и такъс слово въ слово въ собе маетъ.

, Радко Мироноский Енералъ возный повету Кіевского, сознавамъ насемъ Квите моемъ, ижъ въ року теперь идучомъ тысеча птьсотъ осмьдест восмом м[ся]ца ма третого дн, былъ есмихъ на справе и потребе ихъ милостей, его милости отца Меленте Хребтовича владики володимерского архимандрыта Кіевского Манастыра Печерского, и всее Капитулы чернецовъ тогожъ манастыра Печерского, Его милости пана Валентеа Канинского ротмистра Его Королевской милости Замку Кіевского, то есть народезд кгрунтовъ ихъ милости, о который споръ былъ, который розездъ сами были собе подоброй воли своей рокъ и день вышепомененый на кгрунтъ межи именьми ихъ милости лежачими въ земли Кіевской, такъ Василевскимъ, тако и Хатбековскимъ съ прітелми віехати зложили, то есть напервей віехавши обедве стороне такъ его милость от[е]цъ владика арімандритъ Печерский вышпомененый, зо всею капитулою чернцами, ко тежъ и его милость панъ Валентій Канинскій, ротмистръ Кіевский, на кгрунтъ Василевский и Хатбековскій, то есть на могилу великую прозывасшую Невеселовъ, и оттоежъ Могилы Невеселовый. Грань учинили значне къ дорозе Петричынской, и тою дорогою ажъ до реки Стугны, по которой той дорозе, помененой грани, от самого кургана Невеселова, копци починили ажъ до реки Стугны, которыхъ копцовъ всихъ такъ от Невеселова Кургана до Бору, ко и на той стороне Бору и Стугне одинадцат[ь], а кгрунтъ Василевскій лежитъ почавши от Невеселова Кургана едучи к Стугне поправой руце дорогы Петричынское, а полевой стороне дорогы кгрунтъ Хатбековский. А при мне натотъ часъ были ихъ милости, Его милость панъ Януш Велебновский, а Мартинъ Шымонарский. Што , возный, видечы и слышечи, натомъ и сесь Квитъ мой, Его милости пану Валентону Каниковскому, ротмистрови корол Его милости замку Кіевского, и Его милости отцу Мелентею Хребтовичу, владыце Володимерскому, архимандрыту Кіевскому и всей Капитуле тогожъ манастыра Печерского, под печатью и с подписомъ руки моеа”.

Далъ: писанъ у Василеве року тысеча, птсотъ, осмьдест осмого, м[ся]ца ма третего дн: у того Квиту одна печать возного, и подписъ руки его тими словы: “Радко Мироновский, енералъ возный повету Кіевского рука”; што все дл паметы и речы вечистое у Книги земские справы судови Кіевские есть записано.

Додаток 19

Діяння Брестського православного собору 1590 року

1590 червня 20.

Публ. за: Акты, относящіеся къ истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1851. – Т. 4. – С. 34-36.

Милостію Божіею и пречистыя Его Матере, мы смиренный Михайло, архіепископъ митрополитъ Кіевьській, Галицкій и всея Русіи; я Мелентей Хребтовичъ, Божіею милостію епископъ Володымерскій и Берестейскій, архимандритъ Кіевскій Печерскій; я Кирилъ Терлецкій, Божіею милостію ексархъ митрополіи Кіевскои, епископъ Луцкій и Острозскій; я Леонтій Пелчинскій, епископъ Пиньскій и Туровскій; я Деонисей Збируйскій, епископъ Холмскій и Балзскій; я Гедеонъ Балабанъ, епископъ Лвовскій и Каменецкій митрополіи Кіевскои и Галицкои, ознаймуемъ и вызнаваемъ сами по себе, одинъ другому доброволнЂ симъ нашимъ листомъ, ижъ зъЂхавшися намъ до мЂста господарского Берестейского на синодъ нашъ духовный, увидЂли есмо съ того быти потребу, звлаща, ижъ на церковъ святую Восточную пренагабанье и частые гоненія, преслЂдованіе великое и тяжары нигды незвыклые и неслыханые отъ становъ розныхъ на насъ находятъ; также великіе нестроенія межъ духовенствомъ, и зъ нашихъ нЂкоторыхъ хрестіянъ развращенія, несогласія, непослушанія, безчинства, и на многихъ мЂстцахъ не по дЂйству изменьшенія хвалы Божія оказуются. Чого мы единостайнЂ ужалившися, и почуваючися въ повинностяхъ нашихъ, а забЂгаючи таковому нестроенію и своеволенству, и зъ неряду хотячи рядъ и справы наши духовные въ стародавный добрый святый порядокъ привести, и размноженье хвалы милостивого Бога вездЂ и повсюду водлугъ власноЂ повинности нашее постановити и утвердити, также о справахъ церковныхъ обмышляти, о школахъ, о наукахъ, о шпиталехъ и о иншихъ добрыхъ справахъ святыхъ побожныхъ, по всЂмъ епископіямъ нашимъ, во всЂхъ панствахъ его королевской милости, абы ся всякій рядъ вездЂ установилъ, змоцнялъ и утвердилъ: съ тыхъ тогды причинъ, ухвалили и постановили есмо симъ листомъ нашимъ установляемъ соборы и синоды на насъ самыхъ и на все духовенство церкви святоЂ нашее ВосточноЂ каолическоЂ въ кождый рокъ разъ имЂти, и зьЂзджатися намъ всЂмъ и всему духовенству, на певный рокъ и часъ, на мЂстце отъ всЂхъ насъ единостайнЂ обраное, въ мЂстЂ его королевской милости въ Берестьи Литовскомъ, въ кождомъ року мЂсяца Іюня 24 дня водлугъ старого календару. А если бы который зъ насъ тому постановленою нашему добровольному досыть не учинилъ, и на тотъ рокъ, яко ся вышей помЂнило, самъ собою своею не пріЂхалъ: тогды маетъ таковый каждый зъ насъ непослушный пятдесятъ копъ грошый Литовскыхъ вины до скринки на рЂчъ нашу посполитую духовную заплатити, ничимъ не вымовляючися. А если бы который зъ насъ хоробою вымовлятись хотЂлъ, и для хоробы не прибылъ: тогды на другый рокъ пріЂхавши, маетъ первЂй присягу учинити, яко справедливе былъ хворымъ, тежъ мЂсце свое засЂсти маетъ. А гды бы и на другый рокъ который зъ насъ не прибылъ, и присяги вчинити не хотЂлъ: таковый каждый безъ милостердья зъ столицы скиненъ быти маетъ, кромЂ, если бы того омЂшканья своего оказалъ явную значную причину; а иншые вымовы и причины жадные никому зъ насъ ити не мають. А и маемъ всЂхъ архимандритовъ, игуменовъ, протопоповъ и иншихъ презвитеровъ, въ писмЂ Божомъ научоныхъ, завжды на кождый рокъ каждый зъ епископства своего съ собою мЂти; а который бы архимандритъ, або игуменъ, або протопопъ не мЂлъ быти на тотъ соборъ зъ епископомъ своимъ: таковый каждый, также за первшимъ непріЂханьемъ зъ достоенства зложенъ быти маетъ. А што которое постановленіе учинили и списалися епископи нЂкоторые зъ насъ у БелзЂ, въ року теперешнемъ тысяча пять сотъ девятдесятомъ; тое постановленье при зуполной моцы зоставуемъ и тымъ листомъ нашимъ ствержаемъ: подъ тымъ способомъ и тамошній нашъ зьЂздъ, штожъ мы ся мЂли зъЂзджати въ БелзЂ, тогды тотъ зьЂздъ прекладаемъ на тое жъ сЂстце, до Берестья Литовского; а во иншихъ во всЂхъ пунктЂхъ въ своеи моци отъ всЂхъ насъ захованъ быти маетъ. Монастырей святыхъ простымъ людемъ держати и вживати не маемъ дозволяти. Каждый въ парафЂи своей, жаденъ зъ насъ въ парафЂю другого ничимъ вступоватися, въ презвитеры, въ діяконы и в подьяки, въ чужую парафЂю посвящати ихъ и становити, церквей святити, антимисовъ давати не маемъ; также и на потребы Ђздити, вЂнчати, крестити и ни жадныхъ справъ дЂйствовати отнюдь въ чужомъ предЂлЂ маемъ, а поповъ чужихъ предЂловъ пріймовати не будемъ безъ отспустноЂ громоты и благословенья звыклого, въ правилЂхъ святыхъ описаного. А любезные[CDXXXIII] презвитеры отнюдь ставити и совершати не маемъ, подъ виною до скринки на рЂчъ посполитую духовную, подъ стома копами грошый Литовскихъ. А Ђдучи теперь на близко-пришлый соборъ первый, который будетъ въ року тысяча пять сотъ девятдесятъ первомъ, маемъ всЂ привилеи и фундушы листы на всякіе наданья и вольности съ собою каждый зъ насъ взяти и оказати на соборЂ, и о томъ обмыслити и постановити, гдЂ то ховано быти маетъ. А то все што въ томъ листЂ нашомъ есть описано, таковый союзъ любви нашое братскій р...[CDXXXIV] ихъ мы собЂ, сами за себе и за потомки наши, и обЂцумъ добрымъ нашимъ святительскимъ словомъ завжды истити, здержати и исполняти, подъ тою жъ виною верху-описаною. А который бы зъ насъ попадши въ тую вину платити ее не хотЂлъ: тогды таковый каждый зъ насъ маетъ подлечи подъ вЂчное неблагословенье и проклятство, и отнюдъ изверженъ быти маетъ на томъ же соборЂ нашомъ. Которое жъ то сее застановленье подписавши его власными руками нашими, и печати наши приложили есмо. Писанъ въ Берестью, на синодЂ и соборЂ духовномъ, року тысеча тятьсотъ деятдесятомъ, мЂсяца Іюня 20 дня.

Додаток 20

Грамота, що містить діяння Брестського собору 1591 року

Публікується за: Жукович П.Н. Брестский собор 1591 года (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. - Спб., 1907. - С. 65-71.

Мы особы духовные, которые есмосе на тотъ соборъ ведлугъ постановленья нашого зьехали на местце певне до Берестья, а то естъ з воли Божое Михаило архиепископъ митрополит Киевьскии и Галицкии и вся Руси, Мелентии Хребтовичъ епископъ Володимерьскии и Брестеискии, прототронии и архимандрытъ Киевьскии Печерьскии, Кирилъ Терълецкии епископъ Луцкии и Острозкии и екъзархъ, Леонътии Пелчицскии епископъ Пинскии и Туровскии и архимандрытъ Лещеньскии, Гедионъ Болобанъ епископъ Лвовскии и Каменца Подольского, Деонисеи Збируискии епископъ Холмскии и Белзскии, маючы при собе архимандрытовъ и игуменовъ, протопоповъ, ереевъ и всякого священического чину людеи и при бытьности тежь ихъ милости пановъ светьскихъ зацныхъ и шляхты, то што се на семъ соборе нашомъ сполномъ духовьномъ постановило, симъ писмомъ ку ведомости намъ всЂмъ доносимъ. На первеи кгдыжъ то естъ повинность наша церковь Божыю водлугъ науки Христа Спасителя нашого и предания светыхъ апостолъ и Богоносныхъ отець радити и справовати и вси нестроенья, которые бы се напотомъ показали, напотомъ очищати, то все готови есмо чинити з помочою Божыею водлугъ правилъ и преможенья нашого, поколь насъ Господь Богъ на семь свЂте ховать буде рачилъ. Ктому понеже люди посполитые звыкли на епископъства упережать и до его королевское милости пана нашого милостивого з прозбами утекать, стараючисе о достоенства духовные, затымъ непорядне и не водлугъ правилъ светыхъ отецъ на тые станы духовные наступують, а прото постерегаючы и забегаючы тымъ блудомъ, которые за лакомьством людским и Церковь Божую увошли, постановляемъ: гдебы которыи епископъ з того света смертью зшолъ, мають тогожь часу и чимъ наборьздеи крылошане того епископьства, то естъ протопопъ и прочая, взявшы добра церьковьные водлугъ привилею короля его милости в заведане свое, послати и дати знати о смерти епископа своего архиепископу митрополиту, а его милость митрополить без мешканья маетъ и повинень будетъ тогоь часу листомъ обослати епископовь, даючи знати о смерти зошлого епископа, и писати, абы зьехали на часъ въ листе описаный на местце певное до Берестя, тамже зъезавшысе сполне межы собою обрати маемъ на епискпьство вакуючое чотырохъ елекътовъ, которые бы были побожными и годными на тотъ степень, меновите вдовцовь або нежонатыхъ альбо тежь и межы духовныхъ становъ людеи годныхъ, и до его королевское милости писати в причине, абы конфирмовати и преложити оного на епископьство рачилъ. Тымъ же способомъ розумено быти маетъ и по смерти архиепископа митрополита Киевского, по которомъ тежь крылошане его давати занти мають прототронию епископу Володимерскому и Брестеискому, а онъ такимъ же вышей описанымъ порадкомъ справоватисе и обьсылати епископовъ маетъ. А гдебы хто мимо сесъ порядокъ и поставенье наше до его королевское милости, не будучи електомъ, утекьсе и то собе безъ ведомости и обранья такового што упросилъ, такового, бы тежь и листы его королевское милости на то мелъ, отецъ митрополить становить и посвещать не маеть, также и крылошане таковому добръ церковьныхъ поступовать и послушенства ему жадного чинити не мають, заховуючисе во всемъ водлугъ сего артыкулу подь клятвою и отпаданьемъ стану. По мздЂ тежь никого на свещенъство ставити не маемъ, одно хто з доброе воли што дасть, а упатровать, штобы годныхъ не толко што взяти, але и уживати ихъ на то, абы станъ духовныи на себе брали. По дедицствахъ и по близкостяхъ нихто поповства и церквей доходити не мають и отнюдь то отсекаемъ, толко годнымъ давати, а затымъ тежь чуинеишими тые, которые хотятъ быти у презвитерехъ, до науки потщатся. А естли жъ пакъ поповьскии сынъ будетъ к тому степени годнымъ, теды близшии ему до церькви будеть, а нижли обчому. Отъ престола на престолъ безь причины прескакатели абы не были, а то се разумети маетъ о всякомъ чинЂ святительскомъ, заховуючисе по правиломъ светыхъ Апостолъ и Богоньсныхъ отець. Архиепископъ и епископи, которые в держанью теперъ суть архимандрыти и манастыре, таковые водлугъ привилею короля его милости мають выдержати свое доживотье, а напотомъ абы вжо такового блуду не было, але каждыи на своемь достоеньст†маетъ переставити водлугъ переставити водлугъ правилъ светыхъ Апостолъ. Епископъ подъ собою имущихъ чинъ церьковныи светителскии игуменовь, протопоповь, ереевъ и дьяконовь вензенемъ ниякимъ за выступьки муками томити не мають и ихъ насиловати черезь то, не (sic!) толко по правиломъ светыхъ отець и спостолвь ихъ карати отлученемъ, а естлибы пакъ таковыи, отлученъ будучи, противилсе власти, хочь бы былъ и невиненъ, и литоръгисалъ предьсе и иные надъ заповедь и отлученье дЂла справовалъ, таковыи за самое толко таковое непослушеньство за певнымъ и достовЂрнымъ показаньемъ и свидительствомъ соборьне скиненъ быти маетъ. Споведника водлугъ уподобанье каждого, хто кому правителемъ лпшимъ ся наидеть, то вольно кождому. У книзе требнику крещенье, сповЂдь, венчанье абы достаточьне маючы, поважне и вельми чинно отправовали и обручали непьяныхъ тежъ и не в ночи, постерегаючы того, абы с призволеньемъ обое стороны тое венчанье отпавовало се. Дьяковъ епископове не маючихъ за собою литовъ причинныхъ и свидительствь протопопьскихъ абы на презвитере не ставили, бо украдуються тымъ, а розные пороки мевають. Миро великое до крещенья що рокь абы попы отъ епископовь и отъ протопоповъ брали, а протопопове отъ архиепископа или отъ епископовь. Попы до врядовъ свецкихъ абы один з другимъ не утекалисе и передь ними не отказовали и не отповедали. Братсва теперешние церьковьные виленское львовьское, ачколвекь слушне и пожиточіне постановилося и идуть, однакже постерегаючы, абы што противного Церкви Божое не выходило, постановляемъ, абы безь волЂ и благословения пастыреи своихъ, то естъ ерхиепископа и епископовь своихъ, ничого не становили и книгъ новыхъ з вымысловъ своихъ не друковали, толко якь вселеньскии патриархъ у привлею братьстства львовского уписалъ. Двоженьцы попы водле постановенья патриархи его милости зоставуемь. Книги церковьные друковать по правиломъ святыхъ и Богоносныхъ отець и уставу церковьному евангельскому, апостольскому и светыхъ отець, также книги чину церьковьному служебники, требники водле порядку кафтолическия Великия Божия Церькви греческого православия, и на друкованья роботы книжное увесъ анакладь архиепископъ и вси епископове зъ его милостью дати повинни каждый водлугъ уфалы собору нашого, а зводь книгъ повинники спробовавшы с подписами рукь своихъ и с печатьми до друку отдати, на што нынЂ з сего собору на корыкгованье тыхъ книгъ особь ихъ милости братью отца Кирила епископа Луцкого и Острозского, отца Никифора Тура, иконома манастыра Печерьского, а отца Нестора, протопопу Городенского, и друкарьни д†уфаляемь, одну в братстве Виленскомь, а другую ве Львове в братьстве. А з друку безъ ведомости архиепископа митрополита и епископовь выдаваны быти на мають ниякие книги. А што ся дотычетъ накладу, на которыи ся есмо вжо змовили, на друкованье тыхъ книгъ, тые всЂ пенязи отдаваны и отсылаемы быти маютъ до епископа луцского, который взявшы пенязи квитовати ихъ и отъ нихъ реверъсалы брати маетъ и кгды всЂ пенязЂ выберетъ, тогды маетъ половину тыхъ пенязей отослати до отца митрополита, а то для друку виленьского, адругую половину для друку львовского, а з манастыреи каждыи вь своей епископЂи выбирати маютъ, а тые всЂ пенязи отдаваны быти маютъ на рокъ певныи Успения Пресвятыя Богородицы въ року приидучомъ девятьдесять второмъ. Школы две соборьнейшые греческого словеньского езыка, одну у Вильни в браствте при церкви Светое Троицы, а другую ве Львове в браствтве при церкви Успения Пресвятыя Богоматере, также и по всЂхъ епископЂяхъ епископы школы повинни постановить и утвердить. Попъ, которы бы собЂ церковь купилъ отъ мирское власти и дедицствомъ на сови потомки собе привлащалъ, зневоляючи церьковь и люди, такового попа, по отцы своемъ светьскимъ правомъ и обычаемъ зневоляючого и купуючого, не маетъ его епископъ соверьшати, ани на люди силою накидати подь зверженьемъ саму епископьского, одно которого собе сами парафияне оберуть, того маетъ имь епископъ со испытаньемъ и за писаньемъ за нимъ пропопьскимъ посветити, а если бы пакъ свещеньникъ то удЂлалъ, таковыи зверженью подьлегаеть. На соборехъ нашихъ духовныхъ ерею кождому и всимь мирскимь людемъ и посломъ ихъ милости братьскимъ справедливость скутечную и отправу вчинити ведле порядку правилъ светыхъ и богоносныхъ отець, кому бы до кого што было. Послушенство по прежнему водлугъ степеней одинъ ко другому, меншии ку старъшому, то есть архиепископъ митрополитъ патриарху вселенскому, епископи архиепископу, архимандрытии епископомъ, игумени архимандрытомь, и прочая протопопии, презвитере и все по ряду, вцале заховати, толкожь аще бы ся кривда дЂяла в чомъ кольвекъ меньшимъ станомъ отъ болшихъ, то есть от епископовъ, тогды апляцыя до архиепископа по сказанью головьное речи передь епископомъ ити маетъ, а отъ архиепископа до собору енералного. О манастыри тые, которые в людей свецькихъ, якь вь ихъ ктиторей, такъ и въ иныхъ людей недуховьныхъ, а наболеи у иновЂрныхъ, которые разорившы чинъ манастырскии и власть манастыръскую на себе взявшы мимо духовныхъ тамошнихъ сами держать или врядниками своими осажають и у черньцевъ справы манастырские отнявшы врядникомъ своимъ вручають, а которые за упрошеньемь своимь и даниною господаръскою манастыръ упросившы и в духовеньство не вступують, овець хрыстовыхъ словесьныхъ не пасутъ, отъ тыхъ всЂхъ кривдъ и нестроении манастыри всЂ у его королевское милости маемь и обечуемсе пилно старати о вызволенье и на свой ихъ чинъ привести, въ манастырехъ господарскихъ и всякихъ обителяхъ такъ князскихъ панскихъ межи черньцами порядного жития черьнеческого постерегати, а велико а пилно отъ пьяньствь ихъ гамовать, также стерегати, также отъ сваровь, влеветь ихъ манастырскихъ и ихъ неотступно карати, а до того еще пилно варовати и боронити, абы въ манастырехъ светыхъ и обителяхъ школъ для науки детинное не было подъ анафтемою. Абы приношенья узаконеныя по правиломъ светыхъ апостолъ и богоносныхъ отець всегда бывали на самыи день празнику Воскресенья Христова, толькожь тое приношение великденьное и потребованье отъ ерея надъ хлебы посвещенья не маеть быти звано и разумено пасхою, бо тое имя просизвоито Господу нашому Исусу Христу есть, але такимъ способомъ маеть быти приношоно, абы по благословенью тыхъ приношенеи хлЂбъ ламань и даванъ былъ ереемь и убогимъ, и того абы за святость не мЂли, ведже то на произволенью каждого есть и будеть приносити або и не приносити, а за то нихто такь того, хто приносить, яко и того, хто не приносить, укаратисе межы себе не мають подь анафемою. Ку тому тежь забегаючы злости и превратьности людьскои подь теперешными часы, ижь звыкли заочне одинъ другого оклеветати и бегати з жалобами до светеишого патриархи кромь воли и ведомости архиепископское, за чимъ и листы выносятъ до арьхиепископа и епископовь, тые извергаючы з достоиности и в неблагословенья и клятвы вкладаючы, тогды такъ постановляемъ: хто бы колвекъ вынесъ такие листы отъ патриархи его милости такъ до митрополита, яко и до епископовь, на заочную повесть, таковые листы жадное моцы мЂти не мають, хочбы хто ихъ собе одержалъ, и никому шкодити нив чомъ не мають, безъ очевистое и янсое передь соборомъ росправы.

Постановенье наше такьрочне около зьезовь нашихъ на сенотъ во всемъ при моцы заховываемъ, а ведже ижъ въ прошломъ року девятьдесять второмъ часъ назначоный день Рожества святого Иоана крестителя близко приходитъ, а не бачечи на сесъ часъ потребы того зьезьду нашого, а гдыжь ся теперъ все чого была потреба постановило, тогды вжо ажь на пришлыи рокъ, то есть в году девятьдесть третемь на день Рожества святого Иоана крестителя знову не сенотъ зьЂхатись маемъ, а отъ того тамь року в рокъ завъжды таковыи сенотъ непременъне быти маетъ.

ДЂялася тая уфала и постановенье наше сузмерьное отъ насъ на соборе нашомъ постановенымъ и зьгодьнымъ, до которое тои уфалы нашои и исполъне печати наши прилодити есмо и руки свои подьписали. Писанъ в богоспасаемомъ греде Берестьи в лЂто семои тысечи девятьдесять девятое, а отъ нароженья Христа Сына Божьего тысеча пятисотъ девятьдесять первого месеца октебра двадцать шостого дня.

Під соборною грамотою притиснуто шість добре збережених воскових печаток шести ієрархів. Унизу печаток знаходяться їхні власноручні підписи, розташовані в два стовпці (по трьох у кожнім) у наступному спадному порядку їхнього ієрархічного старшинства:

Михаило архиепископъ митрополитъ Киевскии и Галицскии рукою власною.

Мелентеи Хребтовичъ епископъ Володимерьскии архимандрытъ Киевскии власною рукою.

Кирилъ Терлецкии Божою милотью ексархъ, епископъ Луцкии и Острозскии рукою вл.

Гедионъ Болобанъ епископъ Лвовскии Галицкии и Каменца Подольского власною рукою.

Леонтии Полчицкии епископъ Туровскии и Пинскии рука власна.

Деонисии Збируискии епископъ Холмьскии и Безскии власная рука.

Додаток 21

Випис із Метрик Ієремії, патріарха Константинопольського: Привілей великого князя Китая-Андрія Юрійовича Боголюбського, внука Володимирового, монастиреві Печерському на місто Васильків з його околицями і Привілей Максима, патріарха Константинопольського, тому ж монастиреві на ставропігіон з власноручним підписом того ж Ієремії, патріарха Константинопольського, і з привішеною печаткою олов’яною.

Публ. за: Болховитинов Е. Описание Киево-Печерской лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, а также планов Лавры и обеих пещер. — К., 1826. – Прибавления. – С. 1-12.

ІЄРЕМІЯ, Милостію Божіею Архіепископъ Константина Града, Новаго Рима и Вселенскій Патріархъ, вдомо чиню всмъ, кому то вдати надлежитъ, ныншнимъ и напотомъ будущимъ людемъ всякаго чину: писали и присылали до насъ се зд до Константинополя Велебный Освященный Милостію Божіею Проторонъ нашъ, Епископъ Володимірскій и Берестенскій, Архимандритъ Кіевскій Великія Лавры Монастыря Печерского, (который есть въ вольностяхъ своихъ старожитныхъ упривилерованныхъ, по Греческу реченный Ставропигія) Киръ Мелетій Литаворовичь Хребтовичь Богуринскій и вся Братія о Христ, Мнихи Чернцы, Крылошане и Застолпники того Монастыря Печерского, ознаймуючи и даючи намъ вдомость, ижъ въ року прошломъ, лта Божіяго нароженія тысяча пятъ сотъ девятдесятаго, мЂсяца Маія первагонадесятъ дня зъ наваженія Божіего въ Замку ихъ монастырскомъ новозаложонномъ и мЂстечкомъ Початою осажованнаго за позволеніемъ и привилЂями найянЂйшихъ Государей Королей ихъ Милости Польскихъ и Великихъ Князей Литовскихъ, Рускихъ и иныхъ земель Панствъ зошлого славное памяти Короля, его Милости Стефана и теперешняго щастливе панующаго Короля, его Милости Жигмонта Третьяго, названное Василевъ, не далеко отъ Кіева на рЂчц Стугн, вежа една не малая зо всмъ будованьемъ и съ хованьями и зо всмъ спрятомъ въ ней заложонымъ, огнемъ сгорЂла, въ которомъ спрятЂ въ той вежи Листовъ Привилеевъ потребныхъ Монастырю Печерскому сгорло, съ которыми былъ вышеименованный Архимандритъ съ Братіею колько Чернцами выбрался былъ до его Королевской Милости Ђхати на Сеймъ, потребуючи подтвержденія, и въ дорогу Ђдучи тамъ въ Василе†со всмъ былъ, которого то Господь Богъ тою пригодою, жалемъ и шкодою не малою наведиши рачилъ черезъ огонь, якоже и знаки певные передо мною Патріархомъ и Соборомъ нашимъ недогорлые трохи привилея на паргамин и оловянными печатьми завсистыми ледво что знать Патріарховъ давнихъ предковъ нашихъ, и Цесарей Грецкихъ и Великихъ Князей Рускихъ по стародавней звыклости Монастырю Печерскому даныхъ по Грецку и по Руску писанія старыя тыя посланцы зъ Монастыря Печерского передъ нами показовали, и копіи старымъ письмомъ Рускимъ писаныя, сколько привилЂевъ списаніемъ о себЂ маючи ледво до читанья згожіе намъ показовали тые посланцы, ведлугъ которыхъ вписавано за давнихъ Патріарховъ предковъ нашихъ и Цесарей Грецкихъ наданья и записанья Великихъ Князей Кіевскихъ и всея Россіи, ведлугъ звычаю, яко то на онъ часъ бывало за православного Христіанства и до Кодика, то есть до Метрикъ Книгъ Патріаршескихъ и до Синодику вписывано; и просили насъ оные вышепосяненые посланцы изъ Монастыря Печерского именемъ Отца Епископа и Архимандрита и отъ всей Братіи Мниховъ, Чернцовъ Монастыря Печерского, абы-кто тыхъ справъ Монастырю Печерскому належащихъ въ Книгахъ Метрикахъ своихъ Патріаршескихъ Константинопольских поискати сказали мы. Видячи рЂчь слушную и прозьбу ихъ, поручили есмо того дЂла взыскати Логоету, Канцлеру нашему Патріаршескому присяглому отъ всего Духовенства и Княжествъ всего Христіанства здЂшняго обраному Кръ Іераксу то есмо злецыли, который въ тыхъ давнихъ Метрикахъ нашедши намъ ознаймилъ,

ІЄРЕМІЯ, Милістю Божою Архієпископ Костянтинового Граду Нового Риму і Вселенський Патріарх, повідомляю всім, кому те відати належить — нинішнім і майбутнім людям всякого чину: писали і присилали сюди до нас, до Константинополя, велебний, освячений Милістю Божою, протофрон наш, єпископ Володимирський і Берестейський, архимандрит Київської Великої лаври монастиря Печерського (котрий має вольності свої старожитні упривілейовані, грецькою названий ставропігією), кір Мелетій Литаврович Хребтович-Богуринський і вся братія во Христі: мнихи-чернеці, крилошани і застолпники того монастиря Печерського, повідомляючи і даючи нам знати, що року минулого, літа від народження Божого тисяча п’ятсот дев’яностого, місяця травня одинадцятого дня, [перебував архимандрит] за Промислом Божим в замку їхньому монастирському новозакладеному і містечку новозбудованому, заснованому за дозволом і привілеями найясніших государів — королів їх милостей Польських та великих князів Литовських, Руської та інших земель володарів, [наказом] покійного славної пам’яті короля, його милості Стефана і теперішнього щасливо пануючого короля, його милості Жигмонта третього, званого Василевом, недалеко від Києва на річці Стугні. [Там тоді — ?] вежа одна немала з усіма будовами і з коморами, і з усіма припасами, в ній закладеними, вогнем згоріла. В тому схові в тій вежі листи привілеїв, необхідні монастирю Печерському згоріли, з якими вищеназваний архимандрит з братією — кількома чернецями — вибрався був до його королівської милості їхати на сейм, потребуючи [їх] підтвердження. I, в дорогу вибравшись, там, у Василеві, з усім був, [коли] на нього то Господь Бог наслав ту пригоду — жаль і шкоду немалу через вогонь, про що докази певні переді мною, патріархом, та собором нашим ті посланці з монастиря Печерського нам показували — трохи не згорілі [шматочки] привілею на пергаменті з олов’яними привішеними печатками, в яких ледве видно [печаті] патріархів — давніх предків наших, і цесарів грецьких, і великих князів руських, за стародавнім звичаєм монастиреві Печерському даних — грецькою та руською писані старі, і копії старим письмом руським писані. Тих привілеїв списки з собою маючи, згідно з якими вписано за давніх патріархів предків наших і цесарів грецьких надання і записи великих князів Київських і всієї Рóссії, за звичаєм: як то в той час бувало, за православного християнства, і до Кодика, тобто до метричних книг патріарших, і до Синодика, ледве до читання придатні, нам показували [їх] ті посланці. I просили нас ті вищепом’януті посланці з монастиря Печерського від імені отця єпископа і архимандрита, і від усієї братії мнихів-чернеців монастиря Печерського, аби комусь тих справ, що належать монастиреві Печерському в книгах своїх патріарших Константинопольських пошукати ми наказали. Бачачи мову їхню слушною і прохання їхнє [доречним], доручили ми логофету, канцлеру нашому патріаршому присяглому, з усього духовенства і всіх тутешніх християнських земель обраному кір Ієраксу те розслідувати, котрий у тих давніх метриках [ці документи] знайшовши, нас [і з ними] ознайомив.

 

 

 

 

 

[В тих метриках було таке:]

а на перве, вже не барзо по окрещенію Самодержца Царя первого Христіанина и Великого Князя Володимера, во святомъ крещеніи нареченного Василія, которого тежъ наданья многія отъ него на закладаніи Архіепископству Митрополитство Кіевское и всея Россіи, и на разныя именованыя Епископства въ Руси и Монастырей немало нашлось,

По-перше, невдовзі по хрещенні [Русі], самодержця, першого царя-християнина і великого князя Володимира, у святому хрещенні нареченого Василієм, багато надань на закладення архієпископства-митрополитства Київського та всія Рóссії, і на різні єпископства Русі, і на численні монастирі знайшлось.

и Цесаревны нашея Греческыя Константинпольской Царицы, жены его Анны, и нЂкоторыхъ сыновъ, внуковъ и правнуковъ его,

А також цесарівни нашої грецької константинопольської цариці, жони його Анни, і деяких синів, внуків і правнуків його.

а особно бабки его Володимыра, первой Христіанки Русіи, Великой Княгини Ольги, во святомъ Крещеніи нареченной Елены, которая ся тутъ въ КонстантинополЂ окрестила, пріЂхавши водою зъ Руси, также наданья есть писаніе Духовенству Рускому;

I окремо баби цього Володимира, першої християнки Русії, великої княгині Ольги, у святому хрещенні названої Оленою, котра тут, у Константинополі, охрестилася, приїхавши, водою з Русі, також надання духовенству Руському.

 

тамъ же нашли Запись потребну Монастырю Печерскому ведлугъ копій старыхъ и наданья Великого Князя Китая, во святомъ Крещеніи нареченнаго Андрея Юрьевича, внука Володимер Мономахова, правнука Изаславля, который Привилей въ МетрицЂ записанный такъ ся въ собЂ маетъ:

Там же знайшли запис, потрібний монастиреві Печерському: згідно з копіями старих [грамот патріарших — ?] та наданням великого князя Китая, у святому хрещенні названого Андрієм Юрійовичем, внука Володимира Мономаха, правнука Ізяслава, котрого привілей, у метриці записаний, у собі містить [такий текст]:

"Во имя Святыя и нераздлимыя Троицы, Отца, и Сына, и Святого Духа, Аминь.

В ім’я Святої й Неподільної Трійці, Отця і Сина, і Святого Духа, Амінь.

Се азъ Великій Князь Китай, нареченный во Святомъ крещеніи Андрей Юрьевичь, внукъ Володиміровъ Мономаховъ, правнукъ же Изяславовъ, вЂдомо чиню всмъ въ вчные роды родовъ, ижъ какъ почалъ есми княжити Великимъ Княженіемъ в сей ЗемлЂ Руской въ преименитомъ Стольномъ ГородЂ, Матери Градомъ Рускимъ, КіевЂ, спомянулъ есми слово и заповЂдь, какъ мнЂ съ клятвою заповдалъ Господинъ Отецъ мой, Великій Князь рускій, Юрій Владиміровичь Изяславля, исходячи съ сего свта при смерти своей, да быхъ я по души его и по души Матери моей и всего роду нашего далъ и записалъ во вчную память и поминаніе городъ свой Василевъ, родину Святого и Преподобного Отца нашего еодосія, Игумена первоначального Великой Архимандритіи, нашей Ставропигіи, Монастыря Печерского, со всми предлами его, какъ онъ въ гранхъ своихъ съ корыстьми своими у насъ есть, на домъ предреченныхъ Пречистыя Богородицы Монастырь Печерскій въ Кіев. Ино азъ, не хотя попраши заповдь Господина Отца моего, помысливши и здумавши зъ братіею моею, племянниками, со Князьми и Бояры Думными нашими, даю и записую Городъ свой Василевъ на РЂчц Стугн за двадесятъ пять верстъ отъ Стольного Города нашего Кіева, Монастырю Пречистой Богородицы Печерскому, Архимандриту и всей Братіи, Старцомъ, молебникомъ нашимъ нынЂшнимъ, и напотомъ въ роды хотящимъ быти, Архимандритомъ и Братіямъ со всми Гражданы и ихъ поплаты и пошлинами, со всЂми людьми посельными и со селами и селищами, полями и пашнями, съ пасками, сЂножатями, дубровами, борми и лЂсми, рЂчками и озерами и прудами, со десятинами, со всякой пашни въ годъ же въ годъ, и на третій годъ отъ пчолъ, говядъ всякихъ десятоежъ десятое съ тратьбою и погосты, съ Бояры Путными и паробками людьми, и со всЂмъ какъ тотъ Городъ нашъ отъ древнихъ лЂтъ въ гранЂхъ и власти своей есть обаполъ на верхъ и на подолъ рЂчки Стугны, наченши отъ рЂчки Веты и пруда, идучи отъ Кіева къ Василеву гончею дорогою, на гору гораздо изъхавши, по правой руц дороги съ польми, дубровами, сножатьми и борами, то къ Монастырю Печерскому Васильковское; а по лЂвой сторонЂ дороги то Боляр нашихъ до того великою дорогою до ручейка, который начинается предъ Великою Могилою на Бло-княжескомъ Пол, да тмъ ручьемъ отъ великой дороги на лво; и черезъ дорогу ркою Дубровою и дланными дубами польми; да отъ того ручая своими граньми долинкою и березнякомъ малымъ и дубровою въ рчку Бугаевку въ яругу, и тою яругою на Невеселово Поле въ долину глубокую, отъ той долины черезъ поле на курганъ на Невеселовскомъ Поли рЂдодубьемъ и боровиною, долиною и березнякомъ въ рЂчку Стугну до села Васильковскогожъ Петричина, которое есми село придалъ къ томужъ Монастырю зъ млиномъ на СтугнЂ и всЂми пожитками по рчку Барахту, и оттоль рчкою Барахтою и полемъ Селище Чмелево на рЂчц Ольшаниц и зъ заходами и пасками тамо сущими Василевскими; и съ того сельца Чмелева въ Рушокъ болото за курганами Перепетовымъ и Перепетовку; да тЂмъ Рутком въ животокъ Снятечку, а съ животока Снятечка Рутка малою дорогою отдаль горазд великой гончой дороги, которая идетъ въ Завальскіе и Поросскіе Городы изъ Василева до грани Колбасина сельца, и за Дозовъ и дороги, которая идетъ до селъ и городовъ, иже по рчц УньЂ отъ Ивашкова села Тысяцкого Гулялникъ и Соловевичь, Колбасина же села съ Церковью и млиномъ на СтугнЂжъ и со всЂмъ къ Монастырю съ темъ же Василевомъ; а изъ Соловевичь и Гуляникъ десятина на Монастырь отъ всхъ пашень. Оттоль же Колбасинскою гранью чрезъ рЂчку Стугну въ рЂчку Хлбчу гор рЂчкою ХлЂбчою въ рчку Бобрицу съ млиномъ на той рчк БобрицЂ, а Бобрицею на рЂчку Оленевку дубровкою и березнякомъ и полями и съ Дворцомъ на Городищи; Перетворье надъ рЂчкою Перетворкою и съ сельцомъ и Церквою, и какъ ее въ себ содержит отъ БЂла-города ихъ на рЂц Ирпени въ гранехъ своихъ по валокъ, а валкомъ въ долину глубокую, да долиною въ рчку Вету, до тою рЂчкою Ветою на низъ къ томужъ вышереченному пруду и гончей дороз съ Кіева до Василева, откуду начало грани сотворихомъ, и здЂ конецъ въ обрубЂ граней Василевскихъ.

Ось я, великий князь Китай, названий у святому Хрещенні Андрієм Юрійовичем, внук Володимира Мономаха, правнук же Iзяславів, повідомляю тут у вічні роди родів, що яко почав єсмо княжити великим княжінням у цій землі Руській в преіменитому стольному городі, матері городів Руських, Києві, спом’янув єсмо слово і заповідь, як мене заклинав пан отець мій, великий князь руський Юрій Володимирович [внук] Iзяславів, сходячи з цього світу при смерті своїй, аби на спомин душі його і душі матері моєї, і всього роду нашого дав і записав у вічну пам’ять і поминання місто своє Василів, батьківщину святого і преподобного отця нашого Феодосія, ігумена першоначального великої архимандрії нашої ставропігії, монастиря Печерського, з усіма околицями його, у яких межах він із маєтками своїми у нас є, на передреченний Дім Пречистої Богородиці — монастир Печерський у Києві. Отже, я, не бажаючи занехаяти заповідь панотця мого, помисливши і обдумавши з братами моїми, племінниками, з князями та боярами думними нашими, даю і записую город мій Василів на річці Стугні за двадцять п’ять верст від стольного города нашого Києва, монастиреві Пречистої Богородиці Печерському — архимандриту і всій братії: старцям, молебникам нашим нинішнім та майбутнім — що з роду в рід мають бути архимандритам і братіям — з усім населенням і їхніми виплатами й митами, з усіма людьми осідлими і з селами та селищами, полями й ріллями, з пасіками, сіножатями, дібровами, бортями та лісами, річками, озерами та ставками, з десятинами, [що даються] з кожної ріллі з року в рік, і на третій рік — від бджіл, з худоби — десяте; десяте з тратьбою (?) і з садибами, з боярами путними і людьми-парубками, і з усім, що той город наш звіддавна в межах і володіннях своїх має на обох боках нижньої і верхньої Стугни, почавши від річки Віти й ставка, йдучи від Києва до Василева гонецькою дорогою, на гору високо виїхавши, праворуч від дороги — з полями, дубровами, сіножатями і борами — те [все] Васильківське [відходить] монастиреві Печерському; а ліворуч дороги — то бояр наших. [Як іти] до того великою дорогою до джерела, яке починається перед Великою Могилою на Білокняжому полі, та тим же джерелом від великої дороги ліворуч, і через дорогу рікою Дубровою, і обсадженими дубами полями; та від того ручая, який є межею — долинкою і березняком малим і дібровою в річку Бугеївку, в яругу, і тою яругою на Невеселове поле в долину глибоку. I від тої долини через поле на курган на Невеселівському полі рідкодуб’ям і боровиною, долиною і березняком — в річку Стугну до села Васильковського ж Петричина, котре село передав єсмо тому ж монастиреві з млином на Стугні й усіма пожитками — по річку Барахту, і звідтіль — річкою Барахтою і полем [на] селище Чмелеве на річці Ольшаниці, [яке також віддав разом] і з заходами (?) та пасіками тамтешніми Василівськими; і з того сільця Чмелева в Руток-болото за курганами Перепетовим і Перепетівкою; та тим Рутком до маєтку Снятечка, а з маєтка Снятечка Рутка малою дорогою віддав подалі великої гонецької дороги, яка йде в Завальські й Пороські городи з Василева — до кордонів сільця Колбасина, і за Дозів та дорогу, що йде до сіл і міст по ріці Уньї: від Iвашкова тисяцького села Гуляник і Словевичів, Колбасина ж села з церквою і млином на Стугні ж, і усе те разом із Василевом — монастиреві [Печерському]; і з Соловевич та Гуляник десятина на монастир від усієї ріллі. Звідти ж Колбасинською межею через річку Стугну в річку Хлібчу і верхом річки Хлібчі — річку Бобрицю з млином, що на тій річці Бобриці, а Бобрицею — до річки Оленівки дібровою й березняком, і полями. I з палацом на городищі — Перетвір’ям над річкою Перетворкою — з сільцем та з церквою, і [все], що там є — від Біла-города їхнього на ріці Iрпінь в межах своїх — по валок, а валком — у долину глибоку, та долиною до річки Віти, та тою річкою Вітою вниз до тої ж долини глибокої, та долиною — в річку Віту, та тою річкою Вітою вниз до того ж вищеописаного ставка і гонецької дороги з Києва до Василева, звідки початок межі сотворив. I тут кінець визначеню меж Васильківських.

А понеже Божіимъ попущеніемъ запустлъ былъ городъ нашъ Василевъ отъ частого нахоженія поганыхъ Половцовъ, яко и самый той прехвальный Монастырь нашъ Печерскій отъ тогожъ нахоженія вельми обнища, и иные окрестные грады и села въ запустЂніи быша; нынЂ же благодатіею Божіею молитовъ ради Преподобного Отца нашего еодосія паки той градъ Василевъ и всЂ окрестные предЂлы его людьми исполняюшся, и Церкви святыя на славу Божію созидаются и множатся по первому по всему, какъ проявленіе было Господину Отцу моему Великому Князю Юрію Владиміровичу отъ Преподобного Отца нашего еодосія Печерского, и какъ онъ оброкъ свой положи, и мнЂ приказъ далъ, не измЂнити ми повелЂнія его, но по всему здЂлати ми, какъ мн заповдал,

А оскільки, Божим Промислом, запустів був город наш Василів від частих нападів поганих половців, як і сам той прехвальний монастир наш Печерський від того нападу вельми збіднів, й інші навколишні городи та села в запустінні були, [то] нині, благодаттю Божою, задля молитов преподобного отця нашого Феодосія заново той град Василів і всі околиці його людьми виповнюються, і церкви святі у славу Божу будуються й множаться повсюдно, за явленим панотцю моєму Великому князеві Юрію Володимировичу від преподобного отця нашого Феодосія Печерського, і як він вирок свій поклав, і мені наказав, [то] не змінити мені веління його, але маю все [те] здійснити, як він мені заповідав.

якоже и содЂяхъ, далъ есмьми Городъ нашъ Василевъ съ Гражаны, людьми, дворы, стадами, и со всми окрестными предлами, его людьми, и со всякими отъ всего десятиною, такъ какъ и мнЂ пошлины оттоль хаживали съ мытами отъ гребель и прудами въ самомъ Василев и окрестныхъ его и со всмъ тмъ, что только обдержитъ вышереченные грани ихъ, далъ есьми Пречистой БорогодицЂ, Монастірю Печерскому и Преподобнымъ Отцемъ Антонію и еодосію вЂчно и непорухомо въ роды и роды, дондеже православная вра Христова въ людехъ его стоитъ, Архимандриту и Старцомъ теперишнимъ и будущимъ на вЂчную память и вопоминаніе Богомоленія и спасеніе души Господину Отцу моему Великому Князю и матери моей Великой КнягинЂ, мнЂ самому и прародителемъ исчадіямъ нашимъ Благочестивымъ Великимъ Княземъ и Княгинямъ, бывшимъ и быти хотящимъ, и на вЂчный вписъ въ Синодикъ въ Святой Проскомидіи въ той Святой Монастырь нашь Печерскій за извелніемъ и благословеніемъ Господина нашего и общаго Отца и Пастыря, Патріарха Константинопольского Кръ Силивестра, который за челобитьемъ нашимъ сію данину нашу на Монастырь нашъ Печерскій въ Головные Книги Патріархіи Константинопольской на вчное и нерушимое воспониманіе вписати повелЂлъ; также и прародителей моихъ и Отца моего Великого князя Юрья, и Матерь мою именемъ и подружіе мое во вЂчный Синодикъ Патріаршескій вписалъ; егожъ нуждЂ отъ сокровищъ нашихъ по силЂ и винЂ нашей во славу Божію удовлихомъ.

Так і зробив: дав єсмо город наш Василів з городянами — людьми, дворами, стадами і всіма околицями, їхніми людьми, і усякою від того десятиною, як і мені мита звідтіля давали — від гребель зі ставками в самому Василеві й околицях його, і з усім тим, що там знаходиться в межах їхніх, дав єсмо Пречистій Богородиці, монастиреві Печерському і преподобним отцям Антонію та Феодосію[CDXXXV] вічно й нерухомо в роди й роди, доки православна віра Христова в людях Його постає, архимандриту й стáрцям теперішнім і майбутнім на вічну пам’ять і поминальне богомілля й спасіння душі панотцю — отцю моєму великому князеві й матері моїй великій княгині, мені самому і прародителям та нащадкам нашим —благочесним великим князям та княгиням, тим, що були і бути мають — на вічний впис до Синодика на Святій Проскомідії в той святий монастир наш Печерський за дозволом [і] благословінням пана нашого і загального Отця й Пастиря патріарха Константинопольського кір Селівестра[CDXXXVI], котрий за челобиттям нашим це вдання наше на монастир наш Печерський у головні книги патріархії Константинопольської на вічний і нерушимий спогад уписати повелів; також і прабатьків моїх, і батька мого великого князя Юрія, і матір мою на ім’я ... і дружину мою у вічний Синодик патріарший уписав, за що його від маєтків наших по силі і потребі нашій во славу Божію вдовольнив.

Отлучилъ же есьми съ прудовъ Колбасинского и Козмицкого селъ Васильевскихъ Монастырскихъ, такожъ изъ пруда въ Васильков на Стугн пятую часть десятины, всякой пашни что нибудь, къ тому и пятую часть поплату серебра изъ Василева и поседельнаго Игуменьи и всЂмъ Старицамъ Инокинямъ, живущимъ при МонастырЂ нашемъ Печерскомъ, на ровный подЂлъ вЂчно; а т прудки, которые на Здоровц рчцЂ, просто на Монастырь. Придалъ же есьми отъ своего произволенія къ тому Монастырю нашему дворъ свой высокій на горЂ надъ РЂчкою Ирпенемъ, и надъ прудомъ на той же рЂчц, и съ нижнимъ прудомъ на томъ же Ирпени рЂц со всею челядью, паробками и говяды, и съ тЂмъ дворомъ высокимъ село свое Домоселицу со всЂми съ людьми и ихъ пошлинами, десятинами съ пашенъ, пчелъ и говядъ, какъ и въ ВасилевЂ; также сельце съ Путными Бояры Борисомъ, Ивашкомъ, Василіемъ, Козьмою Млковичи и съ дЂтьми ихъ тамъ же надъ животокомъ рЂчкою Жаркою въ одномъ обрубЂ съ Долгоселицею обаполъ рЂки Ирпеня, тутъ же подъ селомъ Домоселицею съ польми и сножатьми, лЂсами, дубровами и борами, как само въ себЂ въ въ давнихъ граняхъ своихъ и теперь предержитъ и стоитъ. Далъ же есьми отъ всего десятину также съ Брусилова со всякой пашни, да два ведра меду, да старицамъ караманъ меду;

Вилучив же єсмо зі ставків Колбасинського і Козьмицького сіл Васильківських монастирських, також зі ставка у Василькові на Стугні п’яту частину десятини з усієї ріллі, а до того і п’яту частину виплат сріблом із Василева на поседільне ігумені [жіночого Печерського монастиря] і всім старицям-інокиням, що живуть при монастирі нашому Печерському на рівний поділ довічно. А ті ставочки, котрі на Здоровці річці — просто на монастир. Додав же єсмо за своїм бажанням тому монастиреві нашому двір свій високий на горі над річкою Iрпінем, і над ставком на тій же річці, і з нижнім ставком на тій же Iрпіні-ріці з усією челяддю, парубками і худобою; а з тим двором високим — село моє Домоселицію з усіма людьми і їхніми митами, десятинами з ріллі, бджіл та худоби, як і у Василеві; також сільце з путними боярами Борисом, Iвашком, Василієм, Козьмою Мелковичем і з дітьми їхніми над тим же животоком річкою Жаркою в одному відрубі з Долгоселицею (sіc!) з обох боків ріки Iрпеня та животоку Жарки, яка вливається до ріки Iрпеня, тут же під селом Домоселицею з полями й сіножатями, лісами, дібровами і борами, як само в собі в давніх межах своїх і тепер існує і стоїть. Дав єсмо від усього десятину також із Брусилова з усякої ріллі, та два відра меду, та старицям караман меду.

придалъ тожъ по повелнію бабы своей Великой Княгини Екатерины, ея же власную материанину Городокъ Мическъ со всмъ надъ ркою Микою, а другою большою ркою Тетеревью, подъ которымъ Городкомъ и Городищемъ рЂка Мика въ рЂку Тетеревъ впала; такожъ съ людьми и Гражданы, Боярами, селами и селищами и ихъ даньми медовыми и грошевыми, и со всякой пашни десятинами въ своихъ гранехъ старовчныхъ и обрубехъ,

Додав також за велінням баби своєї великої княгині Катерини її ж власну материну — містечко Мичеськ з усім, над рікою Микою, а іншою великою рікою Тетеревом, і під тим містечком та городищем ріка Мика в ріку Тетерів впадає; також з людьми і громадянами, боярами, селами і селищами, і їхніми данинами медовими і грошовими, та з усякої ріллі десятинами — в своїх межах старовічних і відрубах.

и которые сельца сдятъ по Тетеревой внизъ, и по иншихъ рчкахъ, то есть, по Миц, Ратчи и Бльц, на РЂц Ирши къ Монастырю Святого Николы Чудотворца Христова, надъ Микою и прудомъ на Миц въ своихъ гранехъ, и что идетъ десятина со всякой пашни, и шесть вЂдръ меду и семдесятъ грошей Польскихъ съ села Ставца, что надъ Тетеревью Ркою есть, на тотъ Монастырь Святого Николы съ вЂковъ, а зъ другого села Ловкова, что надъ тоюжъ рЂкою Тетеревью, винно давати десятину всякою пашни въ годъ же въ годъ на той же вышереченный Монастырь, и шесть вЂдръ меду, и сельце Кичкиры, что къ тому Монастырку давно держано со всмъ не подалеку того Монастырка въ своемъ обрубцю надъ рЂчками Микою, Вирловкомъ и Быстричкою, то все предреченное далъ есми на вчное поминаіе и Богомолье по бабЂ своей Великой Княгин Екатерин на Монастырь Печерскій Пресвятыя Богородицы, и Преподобнымъ Отцемъ Антонію и еодосію Печерскимъ на вчные часы и роды родовъ, и со всми пошлинами и властію того Городка Мическа, и селъ къ нему подлежныхъ, и тотъ Монастырь Святого Николы съ его пошлинами властію предреченною, и какъ ми былъ повеллъ Блаженный Отецъ мой Великій Князь по обЂщанію своему. Понеже много пострада отъ безбожныхъ варваръ щадячи и ополчаючися за православную Святыя Восточныя, Каолическія, Соборныя Церкви Христовой въ земли нашей Руссіи благочестивую вру.

А котрі сільця сидять по Тетереву вниз, і по інших річках, тобто — по Миці, Ратчі й Білці, по ріці Iрші — до монастиря святого Николи Чудотворця Христового; над Микою і ставком на Миці в своїх межах, і що йде десятина від усякої ріллі; і шість відер меду і сімдесят грошей польських з села Ставця, що є над Тетеревом-рікою — на той монастир святого Николи від віків, а з другого села Ловкова, що над тою ж рікою Тетеревом, належить давати десятину з усякої ріллі з року в рік на той же вищеназваний монастир, і шість відер меду; і село Кичкіри, що в тому монастирьку давно держане з усім [що там є]. Неподалік від [володінь] того монастирка у відрубі над річками Микою, Вирловком і Бистричкою — те все вищеназване дав єсмо на вічне поминання і богомілля по бабі своїй, великій княгині Катерині, на монастир Печерський Пресвятої Богородиці і преподобним отцям Антонію та Феодосію Печерським на вічні часи й у роди родів, і з усіма митами і владою того містечка Мичеська, і сіл, до нього приналежних, і той монастир святого Николи з його митами і властями, вищеназваний, і як був повелів блаженний отець мій великий князь за обітницею своєю, оскільки багато постраждав від безбожних варварів боронячи і піднімаючись за православну Святої Східної, Кафолічної, Соборної Церкви Христової в землі нашій Русії благочестиву віру.

ТЂмъ же помощію всесильного Бога, и Богу пріятныхъ ради Пречистой его Матере молитвъ и Святыхъ Богоносныхъ Отець Антонія и еодосія Печерськихъ, и Святыхъ Блаженныхъ Страстотерпецъ Мученикъ Князей Россійскихъ ГлЂба и Бориса, во святомъ крещеніи нареченныхъ Романа и Давида, и всЂхъ святыхъ, часто тЂмъ поганымъ супостатомъ невЂрнымъ крЂпц одол. Да того ради по обЂту Отца моего и бабы моей, якоже рекохомъ, сіе наданье и вписъ сотворихомъ, поревноваши съ Господиномъ Отцемъ моимъ Святому и достопамятному Праотцу нашему Царю и Великому Князю Владиміру, первому Христіанскому въ Россіи православному Государю и Самодержцу. Ибо онъ такожде прежде насъ надалъ и записалъ по всЂхъ Городахъ Державы своей въ Руской Земли Господину Архіепископу Митрополиту, и всмъ благочестивымъ Епископомъ отъ всего притяженія своего и отъ Погостовъ, и всего движущагося десятоежъ десятое со своею благочестивою Царицею Анною, дщерію Великого Царя Православного Греческого, на Храмъ Божій молебникомъ своимъ и всхъ православныхъ Христіанъ во вчную память и спасеніе души своей же, ижъ и всЂмъ первымъ и послЂднимъ роду нашего. Тоежъ и азъ, да не хуждшій явлюся съ Отцомъ своимъ отъ прежникхъ благочетивыхъ роду нашего, вся предреченная предахъ по заповЂди Отца моего и бабы Княгини Екатерины, и записахъ Пречистй Богородиц, Монастырю нашему Печерскому, во славу Божію вЂчно и непорушно на оброкъ и одежду и служителемъ Божіимъ, молебником нашим, Архимандритомъ и всЂмъ Старцомъ, Клырошаномъ, Застолпникомъ нынЂшнимъ и напотомъ быти въ той Святой Обители Господа ради Инокомъ, Чернцомъ, Черноризицамъ, Инокинямъ и сущим въ больницахъ, да не скитаются по міру и по улицамъ хлЂба ради и иныя нужды, но имЂти имъ довольство отъ сокровищъ Монастырскихъ. Къ томужъ да не угасаетъ свща во время пнія Господня у Престола Божія и Жертовника его, такожде и у гроба Святого Отца нашего еодосія, и ижЂже мощи Отца моего Великого Князя Юрія Владиміровича лежатъ, и да не оскудетъ Просфора во приношеніи на воспоминаніе, еже о нашемъ спасеніи Христа Бога Спасителя нашего, смерти же и Воскресенія, въ томъ Святомъ ХрамЂ у Пресвятыя Великаго Успенія Пречистыя Богородицы и придловъ его на вчныя времена и лта за живыхъ и мертвыхъ людей Христіанскихъ праославныхъ во вЂчные часы; да не оскудЂетъ по вся дни богомоліе и Святая Литургія и Панихиды, поминаніе съ милостынями и подЂлы съ кормомъ въ нарочитые дни и трапезы по чину Святыя Вселенскія, Соборныя, Апостольскія, Каолическія Церкви Христовы, и тжъ пошлины Христіанского благочестія Святого и Догматъ Церковныхъ намъ узаконенныхъ и преданныхъ отъ Вселенскихъ великихъ Седми Соборовъ и ПомЂстныхъ, Православныхъ Архіереевъ Всходныхъ и всЂхъ Святыхъ Отецъ,

Тому з допомогою Всесильного Бога й угідних Богу задля Пречистої Його Матері молитов і святих богоносних отців Антонія і Феодосія Печерських, і святих блаженних страстотерпців мучеників князів руських Гліба та Бориса, у святому хрещенні названих Романом та Давидом, і всіх святих, повсякчас тих поганих супостатів невірних остаточно перемагав. Та задля того по обіту отця мого і баби моєї, як казав, це надання і запис здійснив, ревно наслідуючи з панотцем моїм святого і достопам’ятного прабатька нашого царя і великого князя Володимира, першого християнського в Рóссії православного государя і самодержця, бо він також перш нас із благочесною царицею Анною, донькою великого царя православного Грецького, надав і записав по всіх городах держави своєї в Руській землі панотцю архієпископу, митрополиту і всім благочесним єпископам від усього доходу свого і від маєтків, і від усього майна рухомого десятину — на храм Божий молебникам своїм і всім православним християнам на вічну пам’ять та спасіння душі своєї, що [заповів] і всім від перших до останніх в роду своєму. Тому і я, аби не гіршим бути з батьком моїм від попередніх благочесних у роду нашому, все вищеназване передав за заповіддю отця мого і баби княгині Катерини, і записав Пречистій Богородиці, монастиреві нашому Печерському, во славу Божу вічну і непорушно на оброк і одяг служителям Божим, молебникам нашим, архимандритам і всім старцям, клирошанам, застолпникам нинішнім і майбутнім у тій святій обителі задля Господа: інокам-чернецям, чорноризцям, інокиням і тим, що в лікарнях, аби не тинялися світом і по вулицях задля хліба та інших потреб, але утримувалися з багатств монастирських. До того ж та не вгасне свіча під час співу Господнього біля Престолу Божого і Жертвенника його, також і біля гробу святого отця нашого, Феодосія, де мощі отця мого великого князя Юрія Володимировича лежать, і та не оскудіє проскура в приношенні на спомин [душі] задля нашого спасіння Христом Богом Спасителем нашим, смерті ж і Воскресіння, в тому Святому Храмі у Пресвятій Великого Успіння Пречистої Богородиці і преділів того [монастиря] на вічні часи й літа за живих і мертвих людей християнських православних повік; та не оскудіє по всі дні богомілля і Свята Літургія і Панахиди, поминання з милостинями й учти з пригощанням у святкові дні, і трапези по чину Святої Вселенської, Соборної, Апостольської, Кафолічної Церкви Христової, і також мита християнського благочестя Святого і Догматів Церковних нам узаконених і переданих Вселенськими великими Сімома Соборами та Помісними [соборами] православних архієреїв Східних і всіх Святих Отців.

и какъ предержитъ чинъ и пошлина Монастыря Печерского, еже есть Великая Лавра Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы, и Преподобныхъ Отецъ нашихъ Антонія и еодосія Печерскихъ, Архимандритія всея Россіи, еже есть нареченна по Гречески Ставропигіонъ, да не обладетъ тЂмъ Монастыремъ Печерскимъ и предЂломъ Печерскимъ, Монастыремъ Никольскимъ Пустыннымъ, Митрополитъ Кіевскій вся Россіи, а ни единъ отъ Клириковъ Софійскихъ: но да будетъ въ оборон нашей и изчадковъ нашихъ на вчные часы. Понеже въ Монастырь Печерскій принесе благословеніе отъ Святыя Горы Святый Преподобный Отецъ нашъ Антоній Печерскій, первоначальный Игуменъ Печерскій отъ Патріархіи Державы и Епархіи его, какъ же о томъ изьяви предъ преставленіемъ своимъ съ сего суетного СвЂта исходя въ Небесные кровы и жизнь вЂчную Святый Преподобный Отецъ нашъ еодосій Печерскій при ВелицЂмъ КнязЂ Изяслав, что есть в хартіяхъ, Патерикахъ и ЛЂтописцахъ нашихъ Рускихъ дописано съ докладомъ широким; и мы сами, и по насъ будущіе Князи Рускіе должны тако держати тое старовЂчное узаконеніе Монастыря Печерского, и всЂ наданыя пошлины его, села, земли, воды, и все нареченное и данное отъ Князей племени нашего, Боляръ и всякого человЂка на Монастырь Печерскій въ теперешнія времена и часы, и даже до послднихъ вку и родомъ на потомъ будущимъ маетъ съ покоемъ Монастырь Печерскій держати вЂчно и ненарушно, Архимандритъ съ Братіею, Инокини, Черницы и Больницы Монастыря Печерского; и оный имъ да владЂетъ Архимандритъ и Старцы, а оборона отъ всЂхъ обидъ его мы Великіе Князи Рускіе, Кіевскіе, и по насъ будущіе Князи.

I хай зберігається чин і воздання монастиря Печерського, що є Великою Лаврою Пречистої Владичниці нашої Богородиці та преподобних отців наших Антонія і Феодосія Печерських[CDXXXVII], архимандрії всія Рóссії, яка грецькою називається Ставропігіон. Та [хай] не володіє тим монастирем Печерським і преділом Печерським — монастирем Микільським Пустинним, митрополит Київський усієї Рoссії, і ні жоден із клириків Софійських, але та буде під обороною нашою і нащадків наших на вічні часи. Оскільки в монастир Печерський приніс благословіння від Святої Гори святий преподобний отець наш Антоній Печерський, перший ігумен Печерський з патріаршої землі і єпархії його, [і] як же про те сказав перед преставленням своїм із цього суєтного світу, ідучи до Небесних жител вічних святий преподобний отець наш Феодосій Печерський до великого князя Iзяслава, що в хартіях, патериках і літописцях наших руських написано докладно; і ми самі, і по нас майбутні князі руські мають так тримати те старовічне узаконення монастиря Печерського і всі надання та прибутки його: села, землі, води і все назване і дане від князів племені нашого, бояр і всякої людини на монастир Печерський в нинішні часи і аж до останніх віку [цього]. I в роди наступні має мати спокій монастир Печерський навічно і непорушно: архимандрит із братією, інокині, черниці і лікарні монастиря Печерського, і той монастир сам у собі має бути ставропігіон, лиш ним та володіють архимандрит і стáрці, а оборона його від усіх обід — ми, великі князі руські Київські, і по нас наступні князі.

А что маетъ власть Архимандритъ надъ Никольскимъ Монастыремъ Пустынскимъ въ Кіе†и СЂверскіе три Монастыри, Преображенскимъ и Новгородскимъ и Черниговскимъ, онъ да иметъ власть самъ надъ тми Монастырями и Игуменовъ тамо отъ себе изъ Крылосу своего Печерского ссылати и благоловляти, и Старцевъ Соборныхъ, Пресвитеровъ и Діаконовъ всылати, и Причетники до Церквей тхъ маетъ давати; а Митрополитъ и вси Епископы и весь Клыросъ Софійскій до того ни якого дла, а ни власти не маютъ, и мощи не могутъ во вЂчные часы подлугъ узаконенія Патріаршеского.

А що має владу архимандрит над Микільським монастирем Пустинним в Києві, і [над] трьома монастирями Сіверськими: Преображенським і Новгородським, і Чернігівським, то він та володіє тими монастирями й ігуменів там від себе з клирошан свого Печерського [монастиря] посилає й благословляє, і стáрців соборних, пресвітерів і дияконів засилає, і причотників до церков тамтешніх має давати; а митрополит і всі єпископи і весь крилос Софійський до того ніякого діла, ні влади не мають, і не можуть вовіки мати, згідно узаконення патріаршого.

А за то, егда поставитъ и совершитъ Митроплитъ Кіевскій Архимандрита, или Игумена, Пресвитера, Іеромонаха, Архидіакона и Діакона въ Монастырь Печерскій, естьлибы похотли Архимандритъ и Братія, за то его во Ектеніяхъ поминати, яко Іерарха въ МонастырЂ Печерскомъ (понеже есть далече отъ Константина Града и Патріарха, тамо сущаго), а больше ни якой власти надъ Монастыремъ Печерскимъ и предлы его Архимандритсва Печерского и Епархіи его Архимандричей Митрополитъ да не маетъ, и имти не можетъ, и никто иншій отъ мірскихъ Князей, Бояръ и Властей Рускихъ не маетъ, и имти не можетъ, и никто иншій отъ мірскихъ Князей, Бояръ и Властей Рускихъ и всякого чину. А надъ сіе писаніе Грамматы хартіи нашей не маетъ быти инако, и на то не презрти никому, а ни изти никому, а ни из роду нашого никако, а ни зрушити сію данину и утвержденіе наше вчистое на вки никогдаже. А кто учнетъ вступатися и зрушивати сію данину и записанье наше, судія ему Богъ, и разсудится со мною предъ милостивымъ Богомъ Вседержителемъ, въ Троиц славимомъ, на страшномъ и нелицемЂрномъ суд святомъ; а буди на немъ клятва Святыхъ Апостолъ и Святыхъ Отецъ триста осмнадцати, иже въ Нике и всхъ Святыхъ Седми Соборовъ Вселенскихъ Вселенскихъ въ сей вЂкъ и в будущій. Аминь.

А за те, коли поставляє і висвятить митрополит Київський архимандрита чи ігумена, пресвітера, ієромонаха, архидиякона і диякона до монастиря Печерського, в разі бажання архимандрита та братії, за те його в Єктиніях поминати, як ієрарха, в монастирі Печерському (оскільки далеко від Константина-града і патріарха тамтешнього), а більше ніякої влади над монастирем Печерським і володіннями його архимандритства Печерського і єпархії його архимандричої митрополит та не має і мати не може, і ніхто інший із мирських князів, бояр і властей руських усякого чину. А понад писання грамоти хартії нашої не може бути інакше, і того не зневажити нікому ніяк, ні з роду нашого, і не нарушити це даяння і утвердження наше вічне у віки ніколи. А хто почне вступатися і рушити це: данину і запис наш — судія йому Бог, і розсудиться зі мною перед милостивим Богом Вседержителем, в Трійці славленим на страшному і нелицемірному Суді святому; а [хай] буде на ньому прокляття Святих Апостолів і Святих отців трьохсот вісімнадцяти, що в Никеї, і всіх семи Соборів Вселенських у цей вік і в майбутній. Амінь.

Данъ въ лЂто шестой тысячи шесть сотъ шестдесятъ седмого, Индиктіона седьмого"[CDXXXVIII].

Дано в літо шостої тисячі шість сот шістдесят сьомого [1159], індикта сьомого.

Къ томужъ въ тхъ же Метрикахъ книгахъ Патріаршескихъ нашли написанный Листъ предка Нашего Максима, Патріарха Вселенского, на вольность и Ставропигіонъ тогожъ Монастыря Печерского въ Кіев, который въ себе тако содержится

До того ж, у тих самих метриках — книгах патріарших — знайшли написаний лист попередника нашого Максима, патріарха Вселенського на вільність і ставропігію того ж монастиря Печерського у Києві, що у собі таке містить:

Максимъ, Милостію Божіею Архіепископъ Константинополя новаго Рима, и Вселенский патріархъ.

Максим, милістю Божою архієпископ Константинополя нового Риму і Вселенський патріарх.

 ВЂдомо чинимъ всЂмъ: прысылалъ къ намъ богомолецъ нашъ, Архимандритъ Печерскій зъ Кіева, и вся Братія Монастыра Печерского Чернцы, Крылошане и Застолпники, жалуясь на Митрополита Кіевского и всея Россіи, что имъ насиліе чинитъ и права имъ давніе и вчныя ломати хочетъ; тотъ же Монастырь Печерскій съ предЂлами своими вышереченными Монастыремъ Никольскимъ Пустыннымъ въ Кіев и съ иншыми трема Монастыри Сверской Земли, Черниговскій, Брянскій и Новгородка СЂверскаго; и тотъ Монастырь Печерскій былъ зъ вЂковъ, съ предЂлами своими вышереченными, самъ собЂ Ставропигія, отъ Великихъ Князей Рускихъ и Святыхъ Патріархъ Константипольскихъ Новаго Рыма, Святой Каолической Восточной Церкви Христовой, Святыхъ Апостолъ и Святыхъ Отецъ. Тогда по челобитью ихъ есьми мы в Книгахъ старыхъ Патріаршескихъ обрли и ту Ставропигію Монастырю Печерскому съ предЂлы его утверждаемъ и укрЂпляемъ на вЂчныя времена противъ Листа и Хартіи письма Грамотнаго, отъ Великаго Князя Рускаго Андрея въ Монастырь Печерскій даннаго; и въ Книги наши Патріаршескія вписаннаго, и на иныя наданія, грады, дворы, села, поля и мельницы въ Монастыр томъ наданные, и отъ иныхъ Великихъ Князей Рускихъ и Литовскихъ въ тотъ же Монастырь Печерскій; ни въ чмъ не вступатись Митрополитамъ Кіевскимъ, ниже Духовнымъ Софейскимъ никакимъ дЂломъ вЂчно, и никому иному. Кто паки учнетъ вступатись и пакостить, Митрополитъ, или иной кто, да буди на немъ отъ насъ клятва въ сей вЂкъ и въ будущій, Анаема и Маранафа Святыхъ Апостолъ и Святыхъ Отецъ Седми Соборовъ Вселенскихъ. Егда же похочетъ Архимандритъ и Старцы, Братія Печерская, да совершаетъ въ Монастыръ Печерскій Митрополитъ Кіевскій Архимандрита и Игумена, Пресвитера, Діакона къ Святой Литургіи, а больши того никакія власти да не иметъ надъ тЂмъ Монастыромъ Печерскимъ, Старцами и Братіи нашего Патріаршескаго благословенія и Великихъ Государей своихъ, владЂющихъ Великимъ Княженіемъ Рускимъ и Кіевомъ Богоспасаемымъ градомъ, онъ же наречется мати градовъ въ Руской земли, и не инако.

Доводимо до загального відома: присилав до нас богомолець наш, архимандрит Печерський, із Києва, вся братія монастиря Печерського: чернеці, крилошани і застолпники, жаліючись на митрополита Київського і всієї Рoссії, що їм насилля чинить і права їхні давні і вічні зневажити хоче; той же монастир Печерський з преділами своїми вищевказаними [нижчевказаними —?]: монастирем Микільським Пустинним у Києві і з іншими трьома монастирями Сіверської землі: Чернігівським, Брянським, Новгородка Сіверського; і той монастир Печерський був од віків з преділами своїми вищевказаними сам собі ставропігія від великих князів Руських і святих патріархів Константинопольських Нового Риму, Святої Кафолічної Східної Церкви Христової, Святих Апостолів і Святих Отців. Тоді за чолобиттям їхнім єсми в книгах старих патріарших знайшли [грамоту на] ту ставропігію монастиреві Печерському з преділами його, [і її] затверджуємо і укріпляємо на вічні часи згідно з листом і хартією: письма грамоти великого князя руського Андрія в монастир Печерський даного, і в книги наші патріарші вписаного, і на інші надання, городи, двори, села, поля і млини монастиреві тому подаровані, і від інших великих князів Руських і Литовських в той же монастир Печерський; ні в чому не вступатися митрополитам Київським ні духовним софійським, ні у якій справі вічно, і нікому іншому. Коли [ж] по цьому хто почне вступатися та капостити, митрополит чи хто інший,та буде на ньому від нас прокляття у сей вік і в майбутній анафема і маранфа Святих Апостолів і Святих отців семи Соборів Вселенських. Коли ж захоче архимандрит чи стáрці, братія Печерська, хай висвячує в монастир Печерський митрополит Київський архимандрита й ігумена, пресвітера, диякона до Святої Літургії, а більше ніякої влади та не має над тим монастирем Печерським, старцями і братією нашого патріаршого благословіння і великих государів своїх, що владарюють великим княжінням Руським і богоспасенним градом Києвом, який називається матір’ю городів Руської землі, і не інакше.

Писанъ въ лто шестои тисечи девять сотъ осьмьдесятъ девятого, июня чотырнадцетого, индиктиона чотырьнадьцетого.

Писано літа шість тисяч дев’ятсот вісімдесят дев’ятого, червня, чотирнадцятого індиктиона.

Тогда я тЂ Листы въ Книгахъ обрЂтенные прочитавъ и совершенно выразумЂвъ, и списать приказавъ Листъ на пергаминЂ оному Монастырю Печерскому Кіевскому вышеупомянутому Киръ Мелетію Хрептовичу Литаворовичу Богуринскому, Милостію Божіею Проторону нашему, Епископу Володимірскому и Берестенскому, нынЂшнему Архимандриту Кіевскому Монастыря Печерского и всей еже о Христ Братіи Чернцомъ тамо пребывающимъ Печерскимъ во вЂчныя времена даемъ имянно со всЂмъ опасеніемъ въ семъ Привилею нашемъ и Ставропигіонъ къ томужъ Монастырю Печерскому противъ древняго исконнаго обычаю и данья вышепомянутого его изящнйшаго, святыя памяти достойного и великого православного Князя Кіевского и Всея Россіи Господина Андрея, подтвержаю и укрЂпляю, и благословеніемъ Божіимъ крЂпко отъ Бога мнЂ врученнымъ и властію Пастырскою во вЂчные вЂки даю и подтвержаю тому Монастырю Печерскому, подписавъ сей Привилей нашъ рукою нашею Пастырскою съ Греческою подписью, при которомъ для крЂпости и печать нашу на оло†завсити приказали есьми.

Тоді я ті листи, в книгах віднайдені, прочитавши і до кінця розібравшись, наказав переписати лист на пергаменті цьому для монастиря Печерського Київського вищеназваному кір Мелетію Хребтовичу Литавровичу Б огуринському, Милістю Божою протофрону нашому, єпископу Володимирському і Берестенському, нинішньому архимандриту Київському монастиря Печерського і всій у Христі братії, чернецям тамтешнім Печерським і у вічні часи даємо з усякою настановою в цьому привілеї нашому ставропігіон до того ж монастиря печерського згідно давнього первісного звичаю та надання вищепомянутого його щонайточнішого, святої пам’яті достойного і великого православного князя Київського і Всія Русі пана Андрія, підтверджую і закріплюю, і благословінням Божим міцно від Бога мені врученим і владою пастирською на вічні віки даю і підтверджую тому монастиреві Печерському, підписавши цей Привілей наш рукою панською пастирською з грецьким підписом, при якому для міці і печать нашу на олові привісити наказали єсмо.

Писанъ въ Константинопол, въ Новомъ Рим, лта отъ зданія Міра 7100.

Писано в Константинополі в Новому Римі літа від сотворіння Світу 7100 (1592).

ІЄРЕМІЯ Милостію Божіею Архіепископъ Константина Града, Новаго Рима, и Вселенскій Патріархъ.

ЄРИМIЯ Милістю Божою архієпископ Константина града, Нового Риму, і Вселенський Патріарх.

Додаток 22

Донесення генерального возного Бранського, про те, що соборні стáрці Києво-Печерського монастиря забрали церковні речі, які належали монастирю, і лишилися по смерті преосв. Мелетія Хребтовича

18 лютого 1593 р.

Публ. за: Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К., 1859. – Ч. 1. – Т. 1. – С. 344-346.

Року тисеча пять сотъ деветъдесятъ третего, мЂсяца февраля, осмогонадцатъ дня.

Постановившисе обличне въ замку его королевское милости Луцкомъ, передо мною Миколаемъ Вилковскимъ, буркграбимъ и наместникомъ подъстароства Луцкого, возный енералъ повету Луцкого, шляхетный Тимофей Бранский, ку записанъю до книгъ кгродскихъ Луцкихъ созналъ тыми словы: ижъ въ року теперешнемъ тисеча пять сотъ деветъдесять третемъ, мЂсяца февраля, одинънадцатого дня, будучи мне на справе въ Бозе велебныхъ отцовъ священъноиноковъ: господина отца Давыдия и отца Ионы, Тимофея и иныхъ, всее капитулы чернцовъ манастыра Печерского Киевского, которые ихъ милость оповедали и осветчили мною, вознымъ, и людми добрыми, шляхтичами, на тотъ часъ при мне будучими, и при бытности на тотъ часъ пана Петра Рогачовского, а шляхтою: паномъ Федоромъ Чижомъ Тушебинскимъ и паном Андреемъ, на капитулу манастыра Володимерского, тыми словы: штожъ дей мы, приехавши се зде до Городка, по смерти въ Бозе велебномъ отцу Мелентию Хребтовичу, владыце Володимерскомъ и Берестейскомъ, архимандрите Киевскомъ, знашли есмо речи свое, церкви манастыра Печерского, урядовне отъ отца владыки и капитулы Луцкое, отъ пана Модриевского, старосты Ровенского, отъ пана Романа Вилгорского и отъ возного, на рестръ списаные и запечатаные. Тамъже взяли есмо ведомость, ижъ были речи, въ той скрыни, церкви соборное Володимерское, и не хотечи въ томъ, яко особы духовные, користить, писали есмо заразомъ, черезъ посланца своего, до капитулы Володимерское, абы ку отъбираню своихъ речей церковныхъ, до Городка приехали и водле реестру, отъ вышей особъ помененыхъ списаного, отобрали. Нижъли они черезъ тогожъ посланца нашого, до насъ отписали, штожъ водле писанъя вашого, въ суботу, февраля шостого дня, прибыти не можемо, але въ томъже писаню своемъ доложили, просечи, абы съ тымъ до середы близко пришлое, мЂсяца февраля десятого дня, задержали, обецуючисе певне сего дня, въ середу, прибыти, або брата, съ пойсродку себе обравши, прислати, въ чомъ дей мы капитула, чернцы, хочъ маючи барзо пильные потребы и отъехане свое зъ Городка, не сквапляючисе, водле писанъя ихъ до середы ждали. А въ середу, сего дня, почавши съ поранку ажъ до самого змерканъя, ихъ ждали. Лечъ капитула Володимерская, и водле писанъя своего, въ середу, сего дня, не прибыли, и ниякое ведомости о собе не дали. А такъ мы, капитула манастыра Печерского, для велико важныхъ и пильныхъ потребъ своихъ, далей ихъ ждать не могучи, тобою, пане возный, и людми сторонъными, которые на сесъ часъ при вашой милости суть, осветчамы. И, писанъе ихъ показавши, скрыню зъ речами церковными передо мною, вознымъ, отпечатавши, водле рейстру, што церкви манастыра Печерского належало, отобравши, до манастыра Печерского отослали. Якожъ предъся, потомъ дей мы, капитула манастыра Печерского, заховуючи приязнъ добрую съ капитулою Володимерскою, вцале и не корыстечи въ тыхъ речахъ манастыра Володимерского, оные отобравши, то есть привилие и листы, въ мешечокъ плотенъный зложивши, печатю моею, возного, запачатали. Также и сребро Володимерское, въ скрынку зложивши, и тотъ мешечок, съ печатю моею возновъскою, яко и сребро въ скрынце, также печатю моею возновскою, запечатали и при вряднику своем Городецкомъ, Василю Мисюковичу, въ Городку зоставили. Которую скрынку съ тыми речами росказали есмо, звышъ поменому вряднику своему, посланцомъ капитулы Володимерское отдать. Што я, возный енералъ звышъ мененый, виделъ и слышалъ, то все передъ вашей милости врядомъ вызнаваемъ, А такъ я тое очевистое сознанъе того возного енерела до книгъ кгродскихъ Луцкихъ записати казалъ.

Додаток 23

Скарга Данила Богуринського з приводу розкрадання речей і документів, що лишилися по смерті брата його єпископа Мелетія Хребтовича

26 лютого 1593 р.

Публ. за: Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К., 1859. – Ч. 1. – Т. 1. – С. 347-350.

Року тисеча пять сотъ деветьдесять третего, мЂсяца февраля, двадцать шостого дня.

На вряде кгродскомъ, въ замку господрьскомъ Луцкомъ, передо мною Щаснымъ Кгалезскимъ, подстаростимъ Луцкимъ, постановившися очевисто его милость, панъ Данилей Хребтовичъ Богуринский, писаръ земский Слонимский, оповедалъ тыми словы: ижъ року теперъ идучого тисеча пять сотъ деветъдесятъ третего, мЂсяца февраля, двадцать первого дня, будучи мне, Данилю Хребтовичу Богуринскому, писару земскому Слонимскому, съ паномъ Андреемъ Немиричомъ, судичомъ земскимъ Киевскимъ, швакгромъ моимъ, и зъ малжонкою его милости, сестрою моею, выйменъю манастыра Печерского Киевского, въ Городку, въ повете Луцкомъ лежачомъ, коли есмо хотели, взявши тело зошлого небожчика, велебного Мелентия Хребтовича Богуринского, епископа Володимерского и Берестейского, архимандрыта Киевъского манастыра Печерского, для погребу, отвезти и допровадити до Володимера, до владыцства его, або до Киева, до архимандрыцства его: и тогожъ для вышей мененого, въ неделю, мЂсяца февраля, двадцатъ первого дня, доведавшисе я отъ слугъ слугъ небожчиковскихъ, которые при теле, въ томъ именю Городку, были, по отъеханъю моемъ зъ Городка до приятелей на Погоринь, отъежчаючи въ неведомости моей до Киева, съ тогожъ именъя Городка, дъяконъ манастыра Печерского Иона и служебникъ зошлого небожчика, епископа Володимерского, Крыштофъ Бычковский, зъ сребромъ и зъ ризами церкви манастыра Печерского, которые ся позостали по небожчику владыце, брате моемъ, все сполна то забравъши, зъ ведомостю оца Давыдея, священъноинока крылошанина манастыра Печерского, который будучи отъ всихъ братий чернцовъ зъ манастыра посланый, при теле небожчиковскомъ былъ, и безъ ведомости того Давыдея чернца тотъ дъяконъ Иона и служебникъ небожчиковский Крыштофъ Бычковъский, отъежчаючи зъ Городка, зняли и злупили съ тела небожчика того, епископа Володимерского, брата моего, ланцужокъ золотый съ крижикомъ золотымъ и на местце того вложили на небожчика крыжикъ деревеный на шнурку чорномъ. Къ тому зняли съ тогожъ тела небожчиковского полицу немалую отъ боку, коштовъную, золотомъ гавхтованою и перлами всю осажоную, и коверецъ, который былъ подъ труною. Для чого я, упросивши ихъ милости, зацных людей, которые на тотъ часъ въ Городку были, то естъ: пана Яна Модреевъского, старосту Ровенского, пана Михала Оранского, пана Абрама Пузовского, пана Михайла Звера и пана Войтеха Кгесковского и зыншими многими людми, для взятя ведомости певное о томъ, ходилъ есми для огледанъя того тела небожчиковского, и кгды есми съ тыми зацными людми того тела огледали, крыжикъ тотъ деревеный на небожчику знашли, а ланцужка золотого съ крыжикомъ и тое полицы перловое вже не было; бо черезъ того дъякона и черезъ того Крыштофа знято, и коверецъ зняли съ подъ труны. И о томъ того Давыдея, передъ тыми зацными людми, пыталъ, для чого бы то се такъ, надъ тымъ учтивымъ теломъ, злупене съ тыхъ речей стало. Отецъ Давыдей, чернецъ, на то мне поведилъ, же дей я того не ведаю, коли тое чинено; але коли ся есми того доведалъ, о томъ се дей и самъ фрасовалъ и попа дей есми тутошнего Городецкого за то лаялъ, же того тымъ злымъ людемъ въ церкви, не кажучи и мне, чинити допустилъ, а я дей того, коли они то чинили, ничого не ведалъ. Къ тому и то вашей милости оповедаю, ижъ я, якомъ первей до Городка зъ Литвы приехалъ, засталъ есми тамъ въ Городку, яко ми то сами чернцы и слуги небожчиковские поведили, же сребро церковъное манастыра Печерского, такъ тежъ сребро церкви владыцства Володимерского и листы, которые въ тыхъ скрыняхъ, сребро и рызы, власные речи небожчиковские позосталые, чого еще было съ тыхъ скрынъ не розобрано, за печатю велебного отца владыки Луцкого, за печатю пана Модреевского и за печатю возного Тимофея Бранского, замкнены были. И то зде при мне, мЂсяца февраля, осмого дня, отъ его милости, отца владыки Луцкого, до Городка приежчалъ попъ капитулы Луцкое, отецъ Мойсей, и тотъ возный панъ Бранский, хотечи тые скрыни отпечатати, и такъ сребро и листы, што до манастыра Печерского, а другие, што до церкви Володимерское належали, роздати хотели, нижли я того имъ боронилъ, абы безъ тыхъ особъ, которыхъ печати у тыхъ скрынъ были, и безъ капитулы Володимерское того не чинили, але абы съ тымъ розбиранемъ листовъ и серебра церковъного, кгдыжь листовъ нашихъ розныхъ, привилевъ, справъ, выписовъ, квитацый, данинъ, потверженей господарьскихъ на розные именъя наши сполные, на заставы, листы дельчие, которые при небожчику владыце были, и сребра, по небожчицы матце нашой и по немъ на насъ спалыхъ, и ризъ, што небожчикъ самъ справовалъ, што бы по немъ на насъ спадати мело, мене и капитулы Володимерское подождали. Чернъцы то мне обецавши безъ тыхъ особъ, которыхъ печати у тыхъ скрынъ были, и безъ мене не рушати, потомъ заразъ, не мешкаючи, по отъеханъю моемъ отъ нихъ зъ Городка, тые цернцы и слуги небожчиковские: Крыштофъ Бычковский, Хома Кузминский и Тимофей, печати поотдиравши и скрыни поотдиравши, вси листы, што въ тыхъ скрыняхъ было, и серебро церковное, и ризы, такъ церковные яко и самого небожчика справованъя, не все и капитуле Володимерской вернувши, и сребро, по матце нашой зосталое, панагию немалую злотистую съ каменъемъ, мощи, серебромъ оправные, образъ немалый, оправный сребромъ, злотистый съ каменъемъ, ковшъ сребраный немалый, што на насъ належало, што шацуючи за пять сотъ золотыхъ стояло, ризы, которые небожчикъ братъ мой за свои властные пенязи справовалъ, и шапку аксамитую, перлами сажоные, которые дей могъли коштовати за триста золотыхъ, ланцужокъ съ хрестомъ сребраный злотистый, въ которомъ гривенъ сребра две, ковшъ, въ которомъ сребра гривенъ полъчетверты, тотъ дей ланцужокъ и ковшъ забравшъши, и иншихъ речей немало: бобровъ, футеръ, кунихъ и лисихъ, иноходника полового небожчиковского, служебникъ небожчиковский Кузминский, за подмовою всее капитулы манастыра Печерского, отъ тела небожчиковского, неждучи погребу, тые речи забравъши, до манастыра Печерского Киевъского утекъ и тамъ дей и теперъ мешкаетъ, въ чомъ се намъ шкода деетъ. Также тые листы, еслибы намъ загинути мели, мусели быхъмо на томъ шкодовати на дванадцатъ тисячей золотыхъ Польскихъ; также дей тежъ Крыштофъ Василевский, служебникъ небожчиковский, забравши рухомыхъ речей немало и коней и сикгнетъ съ печатью малою, отъехалъ и то все зъ собою повезъ. Которая протестацыя моя, проше абы была до книгъ записана.

Додаток 24

Опис рухомого і нерухомого майна, що належало Печерському монастирю, складений при передачі цієї обителі архимандриту Никифору Туру[CDXXXIX]

24 квітня 1593 р.

Публ. за: Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К., 1859. – Ч. 1. – Т. 1. – С. 375-389.

Roku Bożego tysiąc pięćset dziewiędziesiat trzeciego miesiaca apryla, dwudziestego czwartego dnia.

Regestr opisania y podania złota y srebra y wszystkiego skarbu cerkiewnego, co w samey cerkwi iest, obrazow srebrem oprawnych y naczynia wszelakiego srebrnego, Ewangelij, krzyźów, kadzielnic y inszego srebra pospolitego, pokrowców, xiag, ryz, y wszystkiego panstwa monastera Pieczerskiego, zamków, miasteczek, siół, grontow, y wszelkich pożytkow w powieciech rożnych Korony Polskiey y Wielkiego Xiestwa Litewskiego, zdawna temu manasterowi nadanych y teraz Jmci oycu Niceforowi Turu, archimandrycie monasteru Pieczarskiego, przez mnie Jana Sosnickiego, Komornika J-o Krolewskiey Mci, za rozkazaniem J-o Krolewskiey Mci, Pana moiego Miłosciwego, do wiadomosci y szafowania, do własnych rak podanych, a mianowicie to iest naypierwey: Cerkiew murowana, iako sama w fundamencie się ma.

W tey Cerkwi obrazy:

Obrazy małe, ktore Eklesiarcha do skarbu chowa, obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny, pozłacany. Przy niem złotych czerwonych dwanaście, a trzynasty dukat.

Drugi obraz Bogarodzicy srebrem oprawny, złocisty, przy niem czerwonych złotych iedynascie, dwunasty dukat, w więcu kamieni dwa, czerwony y zielony.

Obraz Zwiastowania, srebrem oprawny, złocisty.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny pozłocisto, przy niem kamieni prostych pięc.

Obraz S. Spasa srebrem oprawny, złocisty, przy niem kamieni wielkich siedm, a małych siedm.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny, złocisty, w więcu kamieni pięc.

Obraz Bogarodzicy mały, srebrem oprawny złocisto, grzywienek małych dwie.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny złocisto, z dwiema grzywiękami, w więcu kamieni sześć.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny złocisto.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny złocisto, w więcu kamieni cztery wielkich, a małych trzy.

Obraz Panny Maryi, srebrem oprawny złocisto.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny mały biały, w więcu kamieni wielkich dwa, a małych trzy.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny pozłocisty, w więcu kamieni dwanaście.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny złocisty.

Obraz S-o Spasa, srebrem oprawny pozłocisty.

Obraz S-o Mikołaia, srebrem oprawny biały, przy niem kamieni białych dwanaście, grzywienek dwie na zawiasie, puklikow srebrnych dwanaście.

Obraz Bożego Narodzenia, srebrem oprawny biały.

Obraz S-o Mikołaia mały biały, srebrem oprawny, przy niem grzywien dwie.

Obraz S-o Mikołaja mały, srebrem oprawny złocisto.

Obraz S-o Mikołaja stary, srebrem oprawny złocisto, przy niem kamieni wielkich cztery a małych pięć.

Obraz S-o Eliasza Proroka, srebrem oprawny złocisto.

Obraz Bogarodzicy stary, srebrem oprawny.

Obraz Bogarodzicy zatworzysty, srebrem oprawny złocisto.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny złocisty, przy niem kamieni ośm.

Obraz Bogarodzicy, srebrem oprawny złocisty, przy niom kamieni 10.

Obraz S-o Antoniego, Theodozego, srebrem oprawny złocisto.

Obraz Bogarodzicy stary, srebrem oprawny, złocisty.

Obraz S-ey Ewdokij, srebrem oprawny, złocisty.

Obraz S. Maryi Egipskiey, srebrem oprawny, złocisty.

Obraz S. Mikołaia, srebrem oprawny, niezłocisty, biały.

Obraz S-o Jerzego, srebrem oprawny złocisto.

Obraz Bogarodzicy, malowany na złocie, po węgłach kamieni cztery, srebrem oprawny złocisto, wieniec srebrny złocisty, w nim kamieni wielkich cztery, a przy ręce kamieni dwa, miasto grzywny z dwoma gwiazdami srebrnemi, łańcuszek srebrny złocisty przybity, przy tymże obrazie gwiazd srebrnych złocistych trzy.

Ewangelii oprawne.

Ewangelia Pana Duszka Jełowicza, czarnym axamitem kryta, na przedniey desce na srodku Rospięcie Chrystusowe, po węgłach Ewangelistów 4, z srebra wyliwanych pozłocisto. Na drugiey desce srebrnych puklow złocistych pięć.

Ewangelium kniazia Olszanskiego, czarnym axamitem kryta, na pergaminie pisane, na przedniej deszcze Rospięcie Chrystusowe, po węgrach Ewangelistów 4, Biskupów świętych pięc, Serafim ieden z srebra odliwane złocisto, koło tey deszczeczki blaszkami srebrnemi po kraiach obłożono. Na drugiey deszce puklow większych srebrnych pięc, także po kraiach blaszka srebrna obłożona pozłocisto.

Ewangelium czarnym axamitem kryte Pana Hornostaia, na przedniey deszcze Rospięcie Chrystusowe, po węgłach Ewangelistów 4, Serafinów cztery z srebra odliwane złocisto. Na drugiey deszcze pukłow srebrnych 5 złocistych bez zaszczepki.

Ewangelium Pana Eustachego Hornastaia czarnym axamitem kryte, na przedniey deszcze Rospięcie Chrystusowe, Ewangelistow 4, Sorafimow 4, y wszystka deszczka srebrem oprawna złocista. Na drugiey pukłow srebrnych pięć, zaszczypka iedna.

Ewangelium Xiężny Massalskiey czerwonym złotogłowem kryte, na przedniey deszcze Rospięcie Chrystusowe, Ewangelistów 4, Serafimow 4, yz srebra odliwanych, około blaszka obłożona złocista. Na drugiey stronie obraz Bogarodzicy na pukłu płaskim złocistym, z szmelcem zielonym, po węgłach pukłow cztery srebrnych złocistych z szmelcem, zaszczepki dwie złociste.

Ewangelium stare czarnym axamitem kryte, na przedniey deszcze Rospięcie Chrystusowe, Ewangelistow 4, Serafimow 4 y dwa obrazy Myronosyc z srebra odliwanych. Na zadniey deszcze nawęglikow srebrnych pięć, zaszczepki srebrne, paralik dwie.

Ewangelium Siemiona Rapolowskiego, stare czarnym axamitem kryte, na przedniey deszcze Rospięcie Chrystusowe, Ewangelistów 4, Serafimow cztery. Na zadniey deszcze narożnikow dwa, pukłow 3 srebrne złociste.

Ewangelium axamitem kryte stare srebrem oprawne, na ołtarzu Rospięcie Chrystusowe, Ewangelistów 4 y pukel.

Srebro.

Kielich wielki srebrny, patyna, gwiazda srebrne mieyscami złociste.

Kielich, patyna, gwiazda patyna srebrne pozłociste.

Kielich mały srebrny złocisty.

Kielichow małych srebrnych trzy białych.

Łyżek srebrnych złocistych trzy, kopia iedna.

Patyn srebrnych małych pięć białych.

Patyna srebrna pozłocista srebrna.

Patyna powiększa srebrna mieyscami złocista.

Gwiazd małych srebrnych 3.

Gwiazda powiększa srebrna mieyscami złocista.

Kadzielnic cztery, dwie wielkich a dwie małych.

Puszka srebrna złocista.

Panagia (alias obrazek) srebrna biała mała.

Panagia srebrna złocista, kamieni w niey iedynascie, perłowy dwunasty.

Krzyż srebrny złoty, w nim kamieni 4 wielkich, w więcu  kamieni pięć małych, pereł pięć.

Miseczek srebrnych dwie białych.

Łyżeczek srebrnych małych kielichów dwie.

Kubków srebrnych dwa.

Kosz drewniany srebrem oprawny z kolcem.

Kubeczek rogowy srebrem oprawny złocisty z nakrywka srebrna.

Puharyk srebrem oprawny, na dnie jelenie srebrne.

Łyżeczek srebrnych iedynaście.

Laska archimandrycza srebrna złamana stara.

Trzos puynała Tureckiego srebrny złocisty

Grzywien srebrnych złocistych dwie.

Zaszczepek ewangelicznych srebrnych złocistych dwie

Krzyżyk srebrny biały od zaszczepki.

Kopia srebrna pozłocista. Srebra rożnego od laski archirnandryczey sztuk cztery y inszcgo sztuk dwie.

Krzyżyk aspisowy y obrazek mały srebrem oprawne.

Kamieni czerwonych dwa a białych trzy.

Blacha srebrna złocista.

Krzyż srebrny złocisty.

Krzyż wielki srebrny stojący mieyscami złocisty

Gołąb nad ołtarzem srebrny złocisty y skrzyneczka srebrna.

Dwa krzyże na czarnym axamicie srebrnych złocistych Słuckich

Miski srebrne dwie, co dare noszą, kuszyk mały srebrny.

Ryzy, alias apparaty ornaty.

Ryzy złotogłowu brunatnego, kołnierz na nich perłowy, Rospięcie Chrystusowe y inne obrazy perłami sadzone niżey kołnierza. Omofor perłowy.

Polica perłami sadzona, srebrem y złotem haftowana, przy niey kruczek y guzik srebny.

Patrachil (alias stuła) axamitu czarnego, złotem y srebrem haftowany przy nim pendentow srebrnych złotych dziewięć.

Stychar (alias alba) atłasu pstrego.

Pas iedwabu czerwonego ze złotem y srebrem tkany.

Koronka na axamicie czerwonym z perłami małemi y wielkiemi, pukłow wielkich trzy, złotych trzy, szmelcem roznym, a mnieyszych osm, na wierzchu krzyżyk złoty z kamienmi trzema.

Ryzy złotogłowu czerwonego, kołnierz na nich axamitu czerwonego z perłami.

Dalmatyka diakonska z zfotogłowu zielonego, kołnierz z          zfotogłowu czerwonego, z przodu y zadu krzyżyk perłowy.

Ryzy faletu białego, orar z złotogłowu czerwonego.

Ryzy adamaszku białego pstre, kołnierz na nich z złotogłowu czerwonego.

Dalmatyk poddiakonskich kitayki mienistey dwie czerwonych.

Dalmatyka diakonska adamaszku białego.

Apparatow axamitu czerwonego dwa, a trzeci stary podarł się.

Ryzy adamaszku czerwonego.

Ryzy adamaszku gwozdzikowego.

Ryzy adamaszku białego dwoie, drugie bardzo stare.

Dalmatyk diakonskich axamitu czarnego trzy.

Dalmatyka diakonska kamki czerwona pstrey.

Ryzy kamlotu czerwonego.

Alb kapłanskich kolenskich pięć, a sześć prostych.

Alb poddiakonskich dwie, a prosta trzecia.

Alb poddiakonskich kamlotowych pstrych dwie czerwonych, trzecia bardzo zła (alias dalmatyk).

Patrachilow (alias stuła) powszechnych sześć.

Orarow powszechnych cztery.

Pasow iedwabu czerwonego trzy, a zielony ieden.

Manipularzow powszechnych pięć.

Chustek panagyinych (alias co pod obrazki do pocałowania kładna), płutna Inflantskiego złotem y srebrem y iedwabem wyszywanych dwie.

Płaszczcnica (alias syndun involutionis corporis Christi), złotem y srebrem haftowana.

Węzgłowki ołtarzowe z złotogłowu zielonego.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego stary (alas velum).          

Wozduszki (alias palki) na brunatnym adamaszku dwa, złotem y srebrem haftowane.

Wozduch atłasu białego, złotem y srebrem z perłami haftowany.       

Wozduszski kitayki brunatney dwa, srebrom y złotem haftowane.      

Wozduch atłasu czarnego, krzyż złotem haftowany z perłami.            

Wozduszki z kitayki zicloncy, złotem y srebrem wyszywane.

Pokrowcy (alias tuwalnie), co groby przykrywa.

Pokrowcow altembasu żułtego z krzyżami perłowemi dwa.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego, krzyż na nim. Cynek srebrnych złocistych dwadzieścia dziewięć.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego, w krzyżu blaszek srebrnych siedm.

Pokrowiec z złotogłowu zielonego, krzyżyk z blaszkami srebrnemi pozłocistemi.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego, krzyżyk perłowy z blaszkami srebrnomi osmiu, herb perłowy z blaszkami srebrnemi małemi.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego, krzyż perłowy, w nim kamieni małych cztery.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego, krzyż na nim z literami perłowemi, kamieni w nim małych dwanaście.

Pokrowiec z złotogłowu na czarnym axamicie, krzyż y herb złotem y srebrem haftowany.

Pokrowiec z złologłowu czerwonego, krzyż z pereł drobnych.

Pokrowiec axamitu czarnego z krzyżem perłowym

Pokrowiec axamitu czarnego.

Pokrowiec axamitu czarnego, krzyż na nim perłowy, litery złotem y srebrem haftowane.

Pokrowiec aksamitu czarnego, krzyż na nim perłowy z literami, złotem y srebrem haftowany.

Pokrowiec axarnilu czarnego z krzyżem porłowym, z literami, srebrem y złotem haftowany.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego rytego, krzyż na nim perłowy, w koło z literami perłowemi.

Pokrowiec axamitu czarnego, krzyżyk y herb złotem haftowany.

Pokrowiec axamitu czarnego, krzyż y herb złotem haftowany.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego, krzyż perłowy, z literami perłowemi w koło, z dwoma herbami, kamieni małych dwanaście.

Pokrowiec z złotogłowu czerwonego, krzyżyk haftowany.

Pokrowiec adamaszku czerwonego krzyż, z blaszek srebrnych, złocistych, z czterdziesciu pięciu perłami.

Pokrowiec axamitu czarnego z krzyżem perłowym.

Pokrowiec axamitu czarnego, Rospięcie Chrystusowe złotem y srebrem haftowane.

Pokrowiec axamilu czarnego, krzyż złotem haftowany.

Pokrowiec axamitu czarnego, z krzyżem perłowym.

Pokrowiec axamitu czarnego, krzyż na nim perłowy stary z blaszkami srebrnemi pięciu.

Pokrowiec axamitu czarnego z krzyżem perłowym.

Pokrowiec z złotogłowu czarnego z krzyżem y herbem perłowym, w koło z literami perłowemi.

Pokrowiec axamitu czarnego, krzyż, puklow srebrnych złocistych trzydzieście osm.

Pokrowiec adamaszkowy czarny

Pokrowiec axamitu czarnego.

Pokrowiec axamitu czerwonego rytego, krzyżyk stary, na nim blaszek srebrnych złocistych siedm.

Pokrowiec axamitu gwozdzikowego z krzyżykiem, złotem haftowany.

Pokrowiec axamitu starego czarny.

Pokrowiec adamaszku czarnego, stary.

Pokrowiec axainitu czarnego, stary.

Pokrowiec axamitu czarnego, krzyżyk y herb złotem haftowany.

Pokrowiec axamitu czarnego, wielki krzyż kopia y trzscina, pod krzyżem blaszka, z herbem z literami, wszystko srebrno złocisto.

Pokrowiec axamitu czarnego, stary, mały.

Pokrowiec stołkow kryłosowych (alias choralnych) adamaszku czerwonego.

Pokrowiec stołka tego, co Ewangelię na nim czytają, adamaszku czerwonego mienistego.

Pokrowcy dwa mieysca archimandryczego kamki pstrey na złocie.

Xięgi.

Przykłady dwa.

Tryod dwie, postna y cwietna, Efremow dwa. Theodor studyt ieden, exemplarze dwa, Episloleia dwie, Życie iedne, Przykłady na papierze alexandryiskim, xięga Dionizego Areopagity iedna, Czasosłow (alias Horarum Canonicarum xięga), Alexiowski Ewangelisty xięga tołkowana, xięga iedna, xiąg Palij nazywających się dwie, xięga wyznanie Proroka Izaiasza Theodorytem złożone y Bazylim Wielkim. Ewangelyi nauczaiących trzy, Xięga Margaryt iedna, Psałtyrzow (alias Psalmow) tołkowanych dwa, Trebnik (alias agenda) ieden. Psałterzow trzy, Miney (alias na każdy miesiąc festorum odprawa) pietnaście. Ustaw wielki jeden, Polustaw ieden. Ochtayki dwa, Jarmoloie (alias Graduały) dwa, trzeci hez not. Pateryk (alias życia SS. Oycow Pieczarskich), ieden. Najświętszey Panny xięga iedna, xiąg Izaisza Syryna dwie, Xiąg Scalarum nazywających się dwie. Ewangelisty xięga tołkowana iedna. Zwiercadło iedne. Epistoły tolkowane iedne. Pateryk (alias życia SS. Oycow Skickich) ieden. Xięga Barłama Jozafa czasy Carskie (alias horae regales). Parameynik (alias lectionum liber) ieden.

Cyna nowa.

Mis wielkich dwanaście. Pułomiskow 12. Talerzy 12. Kwart 18.

Cyna stara.

Mis wielkich 12. Talerzy 12. Pułomiskow cztery. Kwart cztery. Flaszka iedna, co wino trzymają.

Miedź.

W kuchni kotfow wielkich trzy, a czwarty mały, siekaczow dwa mozdzierz z kiycem wielki ieden, w piwnicy kotłow małych y wielkich ośm, liyka iedna, w browarze kocioł piwowarny wielki, drugi mnieyszy co chmil parzą, bania z nakrywką y z trąbami gorzałczana, konwi wielkich 2, mis wielkich 2, kociołkow małych w izbie kuchenney ośm, liyka 1.

W sklepie wielkim.

Druszlak mosiądzowy ieden, karas ieden, prawdy dwie, rozkow cztery.

Na skarbcach.

Pancerzow siedymnaście, zbroy blaszanych dwie, szyszakow dziewięć, puklerz ieden, żelazo pługowe iedne, pił dwie, świder wielki ieden, ięzyk dzwonowy ieden (alias serdce).

Do tego teź y dobra tegoż monasteru Pieczarskiego cerkiewne: ziemie, miasta y wsi maiętności, temu monasterowi zdawna y teraz naleźace, a te są naypierwiey:

Tuż przy monastyrze miasteczko, zamek y miasto Wasylow nad rzeka Stuchna.

Na podniepru naypierwiey.

Sioło Wiszenki nad Dnieprem, sioło Chmedynie nad Dnieprem, Liniow sieliszcze nad Dnieprem, Białe iezioro, wchod rybny w Czerkasiech z pasieczyszczami. Wchod rybny y Rakczyiew tamże z grontami y pasieczyszczami.

Sioło Bezradycze na rzecze Stuchnie Dworzec Teremcy, siedliszcze Sirackow, sieliszcze Chotow, sieliszcze Tyklin.

W Dzisnie.

Sioło Nowosiołki, sioło Słobodka, sioło Dubecznia, drugie siołu Dubecznia, siedliszcze Piotrowe nad rzeka Trubeszcza. Tamże nie podaleku siedliszcze Kuyłowce.

Włość podnieprska naypierwiey.

Sioło Swareml, sioło Tarasowicze, sioło Nowosiołki, sioło Oszytkowicze, sioło Hłubow, sioło Rokoszycze, sioło Nawoz. Drugie sioło Nawoz, po drugiey stronie Dniepra, sioło Mekwo, sieliszcze Ihdin. Na rzecze Prypeci sioło Orewicze. Na rzecze Słoweszni sioło Domydowa.

Na potelerowi.

Zameczek i miasteczko Radomysl. Nie daleko miasta sieliszcze Cerkowiszcze z mlynem y rudnia nad rzeka Myka, sioło Czopowicze, sioło Wyszewicze, sioło Zabiłocze, sioło Czudyn, sioło Imienie, sioło Szybennoie, sioło Oranoie. Dworzec za Rynska z młynem,

Pod Owruczem.

Sioło Rosochy y inne powinności z powiatu Owruckiego.

Na Rpeni rzece.

Sioło Dołscik, przezywające się Dziadow po obydwoch stronach rzeki rpenia.

Na Wołyniu pod Rownym, w powiecie Łuckim.

Sioło Grudek, drugie sioło Obarow, sieliszcze Łobkowszczyna do tegoż należąca.

W powiecie Pinskim naypierwey.

Sioło Synczyczy, sioło Opole, sioło Motyl, sioło Peresudowiczy.

W Woiewodztwie Nowogrodzkim za Kopyłem.

Sioło nazywaiące się Peczerany. Przysiołek tegoż sioła Lewniszczewicze.

W tym Woiewodztwie Nowogrodzkim.

Na Polesiu pod Słuckim sioło Wolnica, sioło Miedzylesie y Osowo, sioło Dubrowa, tamże dań miodowa y inne powinności ze wsi Wolki, z Dokoli, z Naseni, z Kosoricz, i Porzeoza. Sioło Rozołowieze, sioło Choromcy.

Pod Bobruyskiern.

Sioło Kisiolewicze. Tamże w włości Bobruyskiey dań miodowa z sioł Hosudarskich, zdawna nadana w połowie Wilenskiey pudow trzysta.

W powiecie Mozyrskim.

Sioło Iwaniszczewicze na rzece Druicie, sioło Jezicrzany na tey że rzece, sioło Chomice pod Bychowem. Przysiołki dwa do tych sioł, Zazierze y Podsiele.

Na Rusi pod Mohilowem, w powiecie Orszanskim.

Dwór sioło Peczersko z stawem y młynem, sioło Tarasewicze, sioło Borsuki, sioło Cwirkowe.

Na Drucie rzece sioło Bylewicze, w Narkałabowie sianożęci, przezywające się Peczy.

W Mohilowic z pod młeta Hosudarskiego dani miodowych dziesięc ustawow miodu przasnego miary starey.

Te wszystkie wyżey pomienione imienia: zamki, miasta y sioła ze wszystkiemi grontami, polami, sianożęciami, uchodami rybnenii, ieziorami, bobrowemi hony, y ze wszystkiemi pożytkami mianowanemi y niemianowanemi, zdawna z tych maiętności cerkwi Bożey na monaster Pieczarski nadanemi, iak przed tym pierwsi archimandrytowii monastera Pieczarskiego te do monasteru tego trzymali y używali, to wszystko Imci w Bogu wielebnemu oycu, Niceforowi Turu, archimandrycie Kijowskiego monastera Pieczarskiego, przeze mnie Jana Sosnickiego, komornika J-o Krolewskiey Mci, z ramienia, mocą y z rozkazania Jego Krolewskiey Mci, tę archimandryą y wszystkie pomienione majętności y pożytek w moc y szafunek, ze wszystka władza y zwierzchnością, prawu Jmci należącemu, podano y odstąpiono. Y dla tego wszystkiego daię Jmci, oycu Niceforowi Turu, archimandrycie Kijowskiego monastera Pieczarskiogo, ten moy Inwentarz, pod moią pieczęcią y z podpisem własney ręki moiey. Pisan w Kijowie w monasterze Pieczarskim, roku tysiąc pięcset dziewiędziesiąt trzeciego, miesiąca apryla, wyż pisanego dnia..

Jan Sosnicki, Komornik J-o Krolewskiey Mci, własną ręką.


 

Додаток 25

Скарга Никифора Тура, архимандрита Києво-Печерського монастиря про розкрадання монастирського майна по смерті єпископа Мелетія Хребтовича Богуринського.

29 квітня 1593 р.

Публ. за: Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К., 1859. – Ч. 1. – Т. 1. – С. 389-390.

Року тисеча пятъ сотъ деветъдесятъ третего, мЂсяца априла, двадцатъ девятого дня.

Присылалъ на врядъ кгродскій Луцкий, до мене Щасного Кгалезского, подстаростего Луцкого, въ Бозе велебный отецъ Никифоръ Туръ, архимандритъ Киевский манастыра Печерского, оповедаючи и жалуючи на земенина господарского повету Луцкого, пана Романа Велигорского, и малжонку его милости, панюю Олену Бугуринского Романовую Велигорскую, ижъ небожчикъ, въ Бозе велебный отецъ Мелентей Хребътовичъ, бывший епископъ Володимерский и Берестецкий, аръхимандрытъ Киевский манастыра Печерского, въ року теперъ идучемъ деветьдесть третемъ, немалую маетность зъ манастыра Печерского побравши зъ собою а заславши до именя манастырского, до двора Городецкого, зъ сего свЂта зышолъ, которая то маетностъ въ томъ именю нашомъ церковъномъ, у дворЂ Городецкомъ, была зостала, которая, подлугъ наданя привилевъ господаря короля его милости, никому иншому не належитъ, едножъ томужъ манастырю Печерскому. То пакъ, скоро по смерти небожчика отца владыки и архимандрита манастыря Печерского, панъ Романъ Велигорский и малжонка его милости звышъ помененая маетность манастыря Печерского, въ томъ дворе нашомъ манастырскомъ, въ Городку, въ року звышъ помененомъ, для третегонадцать и дня семогонадцатъ мЂсяца генваря, въ небытности нашой, на тотъ дворъ нашъ наехавши, кгвалтовъне, безправне побрали и пограбили, которое дей всее маетности, такъ въ готовыхъ пенезехъ, золотыхъ чирвоныхъ, яко и въ дорогомъ каменю, злоте, сребре, цыну, меди, шатахъ, въ конехъ, въ рынштукахъ, въ книгахъ, шкодуемъ отъ ихъ милости д†тисечи копъ грошей Литовские лечъби. Тотъже дей небощикъ, отецъ владыка звышъ помененый, осталъ мнЂ Никифору архимандриту и манастырю Печерскому, то естъ всЂмъ чернцомъ, немало виненъ, и не зыстившися, съ того свЂта зъшолъ. И просилъ зъвышъ помененый въ Бозе велебный отецъ архимандритъ и всЂ чернцы манастыря Печерского, абы тое ихъ оповедане и жалоба до книгъ кгродскихъ Луцкихъ записано было; што я записати казалъ.

Додаток 26

Донесення пресвітера Костянтина Григоровича про те, що наречений архимандрит Києво-Печерської лаври, Никифор Тур відмовився прийняти від митрополита Михаїла Рогози висвячення в сан архимандрита

6 жовтня 1594.

Публ. за: Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К., 1859. – Ч. 1. – Т. 1. – С. 447-448.

ЛЂта Божого нароженя тисеча пятьсотъ деветдесятъ четвертого, месеца октебра, шестого дня.

Передо мною Михайломъ Рагозою, Божию милостию архиепископомъ митрополитомъ Киевскимъ, Галицкимъ и всея России, постановившися очевисто у дворе нашомъ архиепископимъ, при церкви соборной святыхъ Бориса и ГлЂба, презвитеръ намъ тоежъ церкви соборное, Костентинъ Григоревичъ, ку записаню до книгъ созналъ тыми словы: ижъ ездилъ есми зъ листомъ наупоминалнымъ вашое светителское милости до манастыра Печерского Киевского Успения Пресветое Богородицы, до нареченного архимандрыта Печерского Киевъского Никифора, упоминаючи его, абы онъ на себе чинъ архимандрычий принялъ и посвещение звыклое отъ вашое светителское милости, яко отъ старшого своего, взялъ. И кгдымъ тамъ приехалъ, року теперешнего тисеча пятьсотъ деветдесятъ четвертого, месеца сентебра, двадцатого дня, тамъже есми того дня самого Никифора Тура въ манастыри Печерскомъ засталъ, которому зъ листу упоминалного списавши, подъ печатю и съ подписомъ руки моее, далъ есми и притомъ оповЂдиломъ ему, абы ся водле того листу упоминалного заховалъ, а безчинне въ томъ манастыру, будучи непосвященымъ, не мешкалъ. На што помененый Никифоръ Туръ мнЂ на то такъ повЂдилъ: "ижъ, якомъ тя первей отправилъ, ижъ панъ твой, митрополитъ, тутъ жадного вряду и владзы не маетъ, съ тымъ тебе и теперъ отправую". Што я слышечи, оттуль есми прочъ отехалъ. Котороежъ то очевисто сознанъе помененого презвитера до книгъ духовныхъ митрополихъ есть записано, съ которого сесь листъ под печатю нашою духовною выданъ. Писанъ въ Новогородку.

Юрий Полховский, митрополии Киевское писарь.

Додаток 27

Лист Сигізмунда III митрополиту Київському Михаїлу Рогозі

5 травня 1595

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. — Спб., 1863. — Т. 2. – С. 194.

Жикгимонтъ третій, Божю милостю король Полскій, великій князь Литовскій, Рускій, Прускій, Жомойтскій, Мазовецкій, Ифлянтьскій а Шведскій, Кгодьскій, Ваньдальскій, дЂдичный король etc.

Архіепископу митрополиту Кіевскому, Галицкому и всея Руси, въ БозЂ велебному Михайлу РогозЂ. Ознаймуемъ твоей милости, ижъ маемъ того вЂдомость, же Никифоръ Туръ, которому есмо недавно дали были архиманьдритію Кіевскую Печерского манастыра, не мало имЂней церковныхъ тое архимандритіи рознымъ особомъ позаставовалъ, а што болшая – ижъ и на станъ архиманьдриченьскій водлугъ порядку и закону Греческого и до сихъ часовъ не поставился, але яко простымъ ермонахомъ будучы, тамъ въ томъ манастыру живеть, зачимъ се великій непорядокъ а фалы Божое знищенье, добръ и скарбовъ тамошнихъ церковныхъ распрошенье и спустошенье дЂеть. Чому мы, господаръ, яко найвышьшій дозорца и обороньца церквей Божихъ и добръ духовныхъ, съ повинности нашое забЂгаючы и постерегаючы, ижъбы се болшъ тамътымъ непорядкомъ фала Божая не нищила а добра и скарбы церковные роспрашаны не были, прихиляючисе тежъ до постановенья соймового, отъ продка нашого светобливое памети короля его милости Жикгимонта Августа на соймЂ валномъ Городеньскомъ, въ року тисеча пять сотъ шетьдесять осмого, выданого и передъ нами оказованого, гдЂ описуеть, ижъ которая бы особа свЂцькая, упро[сив]ши собЂ у насъ господара достоеньство духовное а въ трехъ мЂсецахъ на станъ духов[ный не] становилъся, о таковомъ архіепископъ и епископо[ве] намъ… а мы отъ таковыхъ отбираючы, иньшымъ водлугъ…. мъ[CDXL], абы се къ тому поставенью продка нашого не дерекговало, твоей милости, як[о найвыс]шому пастыру церквей Божыхъ, которого во всемъ пристойное, пор[адное] и светобливое справованье се на той столицы духовной естъ намъ добре вЂдомо, то злецаемъ и поручаемъ, абы твоя милость тамъ до того манастыра Печерьского яко наборздей могучы зъЂхалъ а съ пильностью того досмотрЂлъ, покажетъ ли се то, ижъ помененый Туръ архиманьдритъ теперешьній и на станъ се тотъ духовьный архиманьдричый водле належности безъ омешканья часу, въ звышъ помененомъ постановенью продка нашого замероного, не постановилъ а добра церковные оного манастыри Печерьского позаводилъ и скарбы церковьные нарушилъ, абы твоя милость тотъ манастыръ Печерскій зовсимъ-на-все, што до дворенина нашого, которого на то твоей милости посылаемъ, заразомъ взялъ и въ дерьжанью своемъ мЂлъ, а о всемъ достаточньне намъ господару ознаймилъ, зачымъ мы господаръ съ тымъ-то учынимъ што се намъ слушного видЂти будеть. Писанъ у КраковЂ, лЂта Божьего нароженья тисеча пять сотъ деветьдесятъ пятого, мЂсеца мая 5 дня. Sigismundus rex.

Додаток 28

Позов від Новгородського земського суду на архимандрита Києво-Печерського монастиря Никифора Тура

30 березня 1596 року.

Публікується за: Археографический сборник документов, относящихся к истории северозападной Руси, издаваемый при управлении Виленского учебного округа. - Вильна, 1867. - Т. 1. - С. 200-202.

Жигимонтъ третій, Божою милостью король Польскій, великій князь Литовскій, Рускій, Прускій, Жомойтскій, Мазовецкій, Ифлянтскій и дЂдичный Шведскій король. Архимандриту Кіевскому монастыра Печерского отцу Никифору Михайловичу Туру и всей капитулЂ, чернцомъ, владаромъ и справцомъ того монастыра. Жаловалъ передъ судомъ нашимъ земскимъ Новгородскимъ кашталянъ Новгородскій его милость князь Александеръ Полубенскій на васъ о томъ, штожъ дей ты Никифоре, безъ бытности самого пана Новгородского, въ Глускахъ обудвухъ и врадниковъ его тамошнихъ собравши се зъ многими козаками, чернцами, помочниками своими и зъ мноствомъ слугъ съ стрелбою року прошлого тисеча пятьсотъ деветдесятъ четвертого, мЂсяца іюля тридцатого дня, наЂхавши моцно кгвалтомъ на власное село пана Новгородского, названое Иванищевичы, до имЂнья Глуска его Дубровицкого належачое, служобъ сорокъ, тое село зъ людми, зъ кгрунты и зо всими маетностями тыхъ людей, шкодъ и боевъ не мало починивши, зъ моцы и владности пана Новгородского, зъ цыншами, пашнею и данью медовою, кгвалтовне, упорне и безправне отнялъ, и тымъ отнятьемъ того села Иванищовичы спокойного держанья пана Новгородского выбилъ и выгналъ и въ моцъ свою взялъ. А потомъ дей ты жъ, отче Никифоре, тогожъ року тисеча пятьсотъ деветдесятъ четвертого, мЂсяца августа второго дня, зъ мноствомъ помочниковъ своихъ, наЂхавшы моцно кгвалтомъ на власное село его жъ пана Новгородского имЂнья Глуска погорЂлого, лежачого въ земли Новгородской, названое Ольница съ приселки межилЂсьемъ Дубровою и Положевичы служобъ пятьдесятъ, тое село зъ людми, кгрунты, пашнями, маетностями, цыншами грошовыми и данью медовою, зъ роботами и всими повинностями и пожитками, зъ моцы и владности пана Новгородского не переперши жаднымъ правомъ отнялъ, и спокойного держанья пана Новгородского съ того села и проселковъ кгвалтовне, упорне и безправне выбилъ, выгналъ, и въ моцъ свою взялъ. При которомъ дей выбитью слугъ и мЂщанъ его милости, которіе въ томъ селЂ Ольницы были, ты, отце Никифоре, побилъ, поранилъ и, нЂкоторыхъ повезавшы, невЂдати гдЂ еси ихъ подЂвалъ, и шкодъ многихъ не мало починилъ. Ку тому жаловалъ панъ Новгородскій о томъ, штожъ дей того жъ року прошлого деветдесятъ четвертого и того жъ мЂсеца августа второго дня ты жъ, отче Никифоре, зъ мностномъ слугъ и козаковъ своихъ наЂхавши, моцно, кгвалтомъ на имЂнье земенина, слуги пана Новгородского, шляхетного Миколая Григорьевича Клецкого, названое Ковалевщину, не подалеку отъ того села Ольницы у земли Новгородской лежачое, и тамъ въ томъ имЂнью въ дому того Миколая Клецкого, безъ бытности его, кгвалтовне ставши, жону его Ефрозыну Техоновскую съ дЂтми до везенья своего побравши, маетность его всю, гроши готовые, золото, серебро, цынъ, мЂдъ, кони, быдло, збожье всякое молочное и немолочоное и въ полю засЂеное, сЂно, речи огородные, свинье, гуси, кури, мясо, сыры, масло, рибы вялые, осетри и увесь спратъ домовой безправне на себе забралъ, и тое все имЂнье его Миколая Клецкого зъ людми, кгрунтами, цыншомъ, роботами и всими пожитками и повинностями кгвалтовне, упорне зъ моцы и владности его отнялъ, и зъ упокойного держанье и съ того имЂнья Ковалевщины того Миколая Клецкого и пана Новгородского выбилъ еси. Еще жаловалъ панъ Новгородскій о томъ, штожъ дей ты того жъ року, мЂсеца а дня третего августа, назавтрее, потомъ въ року деветьдесятъ четвертомъ, безъ бытности пана Новгородского у въ обудвухъ Глускахъ, наЂхавши безправне на дворецъ его милости Глускій, названый Весный, жито и ярину, солоды и иншые живности зъ свирновъ пограбилъ еси, и у рикуни и у тивуна тамошнего речей ихъ не мало забралъ, а быдла такъ дворного якого и тивунового не мало пограбилъ еси, которихъ всихъ шкодъ, боевъ и ранъ людемъ его милости и тому земенину его милости Миколаю Клецкому отъ тебе починеныхъ, его милость при семъ поз†реистра списавши кладеть тобЂ и о томъ всемъ съ тобою у права мовити хочеть, о што дей уже не по однокроть тебе и всю капитулу о тую всю речъ вышъмененую его милость панъ Новгородскій позывалъ позвы на рочки кгродскіе Новгородскіе и на роки земскіе въ томъ же року деветдесятъ четвертомъ и въ року деветдесятъ пятомъ. Нижли дей ты, отче Никифоре, самъ зо всею капитулою своею не усправедливяючи на угоду, на колько роковъ за тыми позвы кгродскими и земскими за нестатьемъ тебе самого и всее капитулы твоее, тые роки зволокалъ и одъ усправедливенья уникалъ, ку немалой кривдЂ и шкодЂ пану Новгородскому самому и тому слузЂ земенину его милости Миколаю Клецкому. Про то приказуемъ тобЂ, штобы еси передъ судомъ нашимъ земскимъ Новгородскимъ на роки судовые земскіе, которіе водлугъ статуту мають припасти и сужоны быти въ року теперь идучомъ тысеча пятсотъ деветдесятъ шостомъ о Светой Троицы святЂ Римскомъ, самъ ку праву яко на року завитомъ сталъ и шести чоловЂковъ пана Новгородского у реистрЂ помененыхъ имены, которихъ еси поймавши не вЂдати гдЂ подЂвалъ, зъ собою на пра†поставилъ и въ томъ се пану Новгородскому и тому земенину его милости усправедливилъ. Писанъ у Новагородку, лЂта отъ Нароженья Сына Божого тисеча пятсотъ деветдесятъ шостого, мЂсега (sic!) марца трыдцатого дня. Янъ Головня земскій Новгородскій писаръ.

Додаток 29

"Ектезис, або коротке зібрання справ, які відбувалися на партикулярному, тобто на помісному, синоді в Бресті Литовському"

6-9 жовтня 1596 р.

Твір опубліковано в Кракові польською мовою 1597 р.

Публ. за українським перекладом, поміщеним у виданні: Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватикану та унії (X - початок XVII ст.) Збірник документів і матеріалів. - К., 1988. - С. 127-144 з внесенням деяких правок для правильного цитування церковної термінології (із залученням видання польського тексту за публ.: Русская историческая библиотека. – Спб., 1884. – Т. 19. - С. 329-276).

 Ектезис
короткий зміст справ, які з ласки Божої і з волі найяснішого і найвищого його милості короля Польського і великого князя Литовського Зиґмунда Третього відбувалися на партикулярному синоді, що зібрався у місті Бресті Литовському року 1596, жовтня 6, індикту 10, у зв'язку з тим, що недавно виникли чималі незгоди і тривоги між київським руським митрополитом Михайлом і деякими владиками, його однодумцями, та між безліччю християнського населення руського народу через деякі нововведення в Церкві, розпочаті, незважаючи на заповіти і канони святих отців, згаданим митрополитом, який посмів разом зі своїми владиками в це втрутитися.
 
Передмова до згаданої справи

Це невдало випало і київському руському митрополитові Михайлові, і деяким владикам, які були його однодумцями, і які, ставши гідними вище гідності пастирського сану, не вважали за потрібне зробити те, що було їх обов’язком, що його вони мали б виконувати без жодної відмови, дотримуючись постанов і догм святих отців та їхньої власної присяги, яку склали перед Богом і святими Ангелами посеред церкви під час свого голосування [в тому], що будуть зберігати, не порушуючи, як самі основи праведних догм та звичаїв кафоличного і апостольського Константинопольського престолу, так теж і інше, що стосується їхнього обов'язку турбуватися про христових овечок, про яких і про число [яких] буде запитувати їх як пастирів Найвищий Пастир у день того Страшного рахунку.

Але вони після одержання санів швидко задумали відступити від святого престолу Нового Риму[CDXLI] і приліпитися до Старого, проводячи між собою часті підмови. Це немало стурбувало і стривожило всіх, що були в державах найвищої і найякіснішої Корони Польської, Богом улюблених єпископів, преподобних архимандритів, побожних пресвітерів, як теж і освічених князів, вельможних панів та інших людей руського народу, що називають себе Христовим іменем. Чимало з них, повідомляючи про це, писали не тільки до святого Вселенського Константинопольського патріарха, їхнього власного кафоличного верховного пастиря, просячи, щоб він прислав когось із церковних учених, але й до більш красномовного великого протосингела Никифора тієї ж великої церкви святого Константинопольського престолу, на якому значною мірою тримається уряд і справа того престолу, який перебував тоді на Волощині, посилали багато листів, кладучи їх із іншими в записки з проханням, щоб, не проживаючи тут, зволив прибути та залагодити все, як належиться. Бо це його повинність доглянути такі справи й керувати ними, згідно з канонами, виявляючи усесторонню пильність як великий протосингел і дидаскал патріаршого константинопольського престолу.

Для того ще вирішили, що слушно було б, аби по волі його королівської милості зібрався і приватний синод у Бресті. Туди ж, саме на час скликаного синоду, прибув також згаданий великий протосингел Никифор. По-перше, щоб виконати накази великої церкви. По-друге, щоб не поминути прохань християн руського народу. По-третє, щоб виконати як слід свій обов’язок. А коли приїхали туди, на день раніше перед визначеним терміном, гарно придумали (спільно з більш застережливим Кирилом, протосингелом Олександрійської кафоличної і апостольської святої церкви, який випадково перебував у тутешніх краях і який також прибув на цей синод з певною метою, для тієї ж потреби), щоб вислати декого з братії до згаданого митрополита Михайла, який перебуває в Бресті разом зі своїми владиками, з тим, щоб від них передали їм гідне во Христі привітання, і пішли до них, аби нагадати, виявляючи належну любов і виконуючи свою повинність щодо тих, які носять на собі подобу східної Святої Божої кафоличної і апостольської Церкви, власної їхньої Матері, тобто святого патріаршого Константинопольського престолу, від якого одержали архієрейські звання, щоб разом, духовно засівши, наглянули й церкву, яку вибрали для скликання синоду, і щоб також приборкали зі святим духом ті заворушення. На це вони відповіли послам: «Вникнемо в це: якщо нам належить прийти, прийдемо». І не прийшли.

Що діялося в перший день синоду

А наступного дня, в призначений день синоду, багато радилися, говорячи про церкву, в якій мав би відбутися синод. І всі одностайно погодилися на тому і вирішили, що краще буде синодувати в якомусь просторому будинку, ніж притьмом ринутися всім у будь-яку церкву (тому що всі підлягали їхній владі), дбаючи про те, щоб через це не виникло якесь заворушення або тривога, і щоб не було труднощів у справах, що цього стосуються—що затурбувало б його милість найяснішого короля і його освічений сенат,— зважаючи ще й на те, що такі з'їзди синоду відбувалися багато разів, і не тільки в церквах.

І так ранком розпочався синод в просторому будинку, придатному для великого зібрання людей. Раніше, ніж розпочати, вибрали двох, гідних для цього примікириїв [старших]: одного для [утримування] порядку в колі духовних, пресвітера Нестора, заблудівського протопопа, щоб угамовував всілякі непорозуміння і робив лад у синоді; а другого пресвітера Острозького, проповідника Ігнатія, щоб був старшим для порядку серед писарів синоду.

І так тоді всі в порядку засіли за станом: особи духовного стану в своєму колі, поклавши посередині Святе Євангеліє, яке означало, що присутній сам Христос, а їх милості світські особи мали своє окреме коло і одного маршала між собою.

А після закінчення святих молитов і попереднього посвячення першим промовив руською мовою львівський владика Гедеон, виступ якого перекладав по-грецьки ієродиякон Киприян.

«Що ми прийняли від Святої Божої східної Церкви, нашої рідної Матері, так звичаї, як і догми, то в них кохаємося і хочемо бути з ними до останньої хвилини життя, і готові за них умерти. А на що я сам звертаю увагу, розумію це і в усіх наших братів, які зібралися на цей синод, що кожному з них здається, ніби митрополит Михайло і його владики вчинили необачно й протизаконно, коли не захотіли ані послухатися патріарших осіб, ані стати перед ними. Тому нам треба вдалися до вияснення тих справ, за які вони посміли взятися».

Кирило, вище згаданий протосингел олександрійської апостольської церкви, говорив: «Личило б преподобному митрополитові Михайлу і владикам, які є з ним, виявити якусь прихильність і вдячність до тих, які носять на собі символ Святої Божої кафоличної і апостольської церкви, яка їх ушанувала і визначила гідними того стану, та прийти без жодної відмовки. А через те, що натворили доволі безладдя і не хотіли прибути, навіть тоді, коли їх викликало таке поважне зібрання християн, слушно буде виконати щодо них те, що належить за святими канонами.

А ці його слова були прийняті і схвалені всім синодом.

Никифор, згаданий великий протосингел святого патріаршого константинопольського престолу, сказав:

"Те, що і небесна і земна влада має розпорядок, визнано старими й новими мудрецями в Божому Письмі. А тому, що і сам митрополит, і ті владики, які з ним були (чи то через незнання описаної в канонах застороги, чи то через власну невдячність і нерозумну їхню пильність, не розважили, що треба було зробити, і не зробили),—то кожній розсудливій [людині] ясно, що зробили зле. Однак ми з ними не будемо поводитися так необачно і непорядно, але у всьому — згідно з правом і канонами, як це від самого початку ведеться в нашій Святій Східній Церкві. А ще більше того — з паранагностиком, що закликає їх скромно і ласкаво, щоб прийшли на синоді,— нехай ідуть сім братів».

То ж були послані: Никифор, київський архимандрит; Геннадій, архимандрит дерманський, примікирий і Дем'ян, острозькі пресвітери: Іоанн, щирецький протопоп; і Андрій, пресвітер львівський; а з ними Григорій, нотар, який мав зі собою синодальний паранагностикум, написаний тими словами:

Перший паранагностикум

Було б краще, преподобні брати во Христі, щоб ви не були причиною такого непорозуміння. А тому, що це сталося, то і його королівська милість дозволив, щоб синод полагодив ці справи. Для цього ми з'їхалися. Тому-то слушно було б, аби ваше преподобіє, якому нагадували і листами за декілька днів і вчора патріарші екзархи і намісники Святої Божої і апостольської кафоличної церкви, послухалися зразу ж, і ставилися перед нами за власною волею, як того вимагає від вас і сама ваша повинність. А тому, що й це вам пробачено, пильно нагадуємо і просимо за посередництвом наших побожних братів, аби ви зволили прийти на синод; бо ми вас чекаємо, щоб у згоді разом піти до котроїсь церкви і, сівши там, могли втихомирити з допомогою Святого Духа ті заворушення.

 

Коли ж названі посли повернулися від них, Михайло, перемишльський владика, почав говорити: «У зв'язку з тим, що повернулися ті, кого посилав синод, просимо їх преподобність, щоб нам доповіли, яку одержали відповідь від тієї сторони».

Ігнатій, пресвітер острозький і примікирий у ранзі синодальних нотарів, сказав: «Тому, що ми були послані вашою святістю до преподобного митрополита Михайла, то, заставши його, нагадували пристойно і майже прихильно, згідно з повчанням, яке одержали від вас, щоб він сам і владики, які є з ним, прибули на синод. А він нам відповідав: ми маємо над тим подумати і порадитися, і з його милістю архієпископом львівським Іоанном Дмитром Соліковським і з іншими двома преподобними єпископами римськими — з Бернардом Мацейовським, єпископом луцьким, і зі Станіславом Гомолинським, єпископом Холмським; а потім можемо прибути». Інші брати, які були послані зо мною, можуть сказати це, як було. Також й інші, яких запитувано, сказали і підтвердили те саме.

Почувши таке від них, синод увесь той день аж до самого вечора чекав прибуття митрополита і його єпископів. І не могли дочекатися.

 

Другого дня діялося таке:

А на другий день засіли вельми рано, зібравшись на тому ж місці синоду, за порядком у колах, як уже згадувалося. Лука, белградський митрополит почав казати: «Ви добре зволите помічати, ваша святість, по вище згаданому митрополитові Михайлу та його владиках, що він виразно сам себе засуджує і сам проти себе. Це всі ми можемо ясно бачити, бо через ті справи, які недавно розпочав і посмів ними зайнятися і в яких його підозрюють, не сміє з'явитися сюди на синод».

Никифор, великий протосингел патріаршого Константинопольського престолу, сказав: «Треба знову послати шість осіб з інших наших братів; нехай би ще раз пішли до побожного митрополита Михайла і нагадали йому і його владикам, щоб прибули сюди і разом з нами засіли в цьому синоді».

І зараз були вислані: Єлисей, пінський архимандрит[CDXLII]; Василій, лубенський архимандрит; Іларіон, супрасльський архимандрит; Клемент, каменецький протопоп; Іоанн, ярославський протопоп і Андрій, львівський пресвітер, нотар, і мали з собою також паранагностикум, написаний такими словами:

Паранагностикум другий

Личило вашій преподобності вчора, коли вам нагадали посвячені особи і брати наші прибути на синод і в жодному випадку від нього не відмовитися. А хоч ви відмовилися, синод вчинив ще й те, що чекав на вас аж до самого вечора. Тому знову наполегливо закликаємо вас за посередництвом преподобних архимандритів і побожних пресвітерів цим другим паранагностиком і просимо, щоб ви прибули і не усувалися від тих справ, які будуть вирішуватися.

 

Коли посли повернулися, пресвітер острозький і примікирий Ігнатій сказав: «Тому що вже привернулися ті, що їх було послано, наші преподобні брати, просимо, щоб сказали: яку відповідь одержали від [другої] сторони?».

Андрій, пресвітер львівський, синодальний писар, сказав: «Тому що ми були послані від благочесного вашого синоду до преподобного київського митрополита Михайла і до владик, що є при ньому, то ми в їхньому заїзді чекали їх від четвертої години дня аж до самого вечора, бажаючи отримати якусь відповідь. І ось аж тепер ледве відправили нас, кажучи: «Надаремно нас чекаєте, ми не підемо». Почувши це, ми відразу пішли від них».

Іларіон, супрасльський архимандрит, підтвердив ці слова, кажучи: «І я також чув ці слова». Це ж саме одностайно сказали один за одним й інші, говорячи: «Те, що тут побожний пресвітер Андрій сказав—чиста правда, так і було, не інакше; бо ж і ми будучи там, це ж само бачили і чули».

На третій день було таке:

А наступного дня ранком, коли зібрався синод, [багато з церковних станів] почали на них нарікати, тобто на митрополита і його владик, кажучи: «Майже перед двадцятьма п'ятьома днями досить уважно красномовний великий протосингел великої церкви Никифор, який має перше місце в сьогочасному нашому синоді [як було раніше оповіщено], писав до преподобного того митрополита Михайла і посилав листа, сповненого здорової ради і науки: щоб, не тривожачись, зустрілися разом в будь-якому місці, де б йому подобалося, перед тим, як їх багато збереться для того, щоб зрозуміли, аби це своєчасно змінилося, що їм усі християни закидають: що стали відступниками. Незважаючи на це, в день перед тим самим терміном посилав належним чином [як було сказано] до вищезгаданого Кирила, протосингела Олександрійської церкви. І це ще не все. Але ж нинішній святий синод першим і другим викликом закликав їх—як самого митрополита Михайла, так і владик, що з ним разом, посилаючи до них паранагностикум, закликаючи їх скромно і ласкаво, аби прибули на синод і аби доповіли про те, що посміли вчинити; а тому, що не хотіли на це погодитися, аби прибули сюди. Тому слушно треба застосувати до них належне, згідно зі святими канонами».

Ігнатій, острозький пресвітер і примікирий, сказав: «Ми тут при собі маємо копію листа великого протосингела, якого він свого часу вислав до того ж митрополита Михайла. Чи зволите її прочитати?»

Никифор, архимандрит київський, сказав: «У зв'язку з тим, що маємо її переписану руською, нехай буде зачитана».

Власна копія листа

Никифор, великий протосингел і т. д. освяченому київському митрополитові Михайлу— аби були дані мир, спасіння від Бога Отця і Господа нашого Ісуса Христа зі Святим Духом, молиться. Цим нашим листом доводимо до відома твоєї святості, що минулого вересня, коли його святість вселенський патріарх Ієремія довідався про непорозуміння, яке мало місце через деякі нові вигадки в Церкві, зволив до нас писати, щоб ми тут, згідно зі стародавнім звичаєм і порядком, екзархом прибули і виправили та втихомирили все безчесне, що зусиллям сатани сталося між вашими владиками на спокусу людям.

Коли ми прибули сюди, нас по-різному повідомляли про ці справи. Бо одні говорять, що твоя святість ще згадуєш при [Службах] Божих і Святій Євхаристії ім'я патріарха, та всі інші справи виконуєш, як і раніше, згідно з приписами. Інші ж доносять, що твоє преподобіє ніяк не згадуєш патріаршого імені, і не дотримуєтеся вже старих святих обрядів і канонів Святої східної Кафоличної і Апостольської Церкви. Не ймемо віри, щоб таке діялося. Тому пишемо до вашого преподобія, щоб ви нам своїм листом виявили всю правду, як є, якщо дотримуєтеся старих обрядів і святих канонів, згідно з першим порядком. Або, якщо ви й покинули, щоб ми, довідавшись саму правду, з Духом Святим все те, що натворив чорт, який ненавидить добро, знищили і справи втихомирили. Щоб таким чином був збережений мир церковний і аби нерозривним став зв'язок однодумності і любові між Божими ієреями, за що славився б улюблений Господь Бог у Трійці.

Зроби так, наймиліший мій брате по духу, напиши нам і повідом нас про всі ці справи. А ще про те постарайся пильно, аби ми якнайшвидше з'їхалися в якесь місце, побачилися і подумали над тим, як з Божою допомогою припинити всілякі непорозуміння і тривогу. Бувай здоров. Вересень, 13.

Передаємо вітання улюбленим Господом богом владикам, наймилішим нашим братам во Христі.

Потім зачитувався другий лист, висланий на день перед терміном від Никифора і Кирила до митрополита і владик написаний таким чином:

Копія власна листа, який було вислано за день до синоду

Никифор, великий протосингел і т. д. Кирило, протосингел Олександрійської церкви.

Висвяченому київському митрополитові Михайлу і милим Богові владикам, що з ним перебувають, бажаємо миру, любові, Спасіння від Бога.

Коли Свята Східна Божа і Апостольська Церква, яка має певний обов'язок дбати про всі церкви у своїх межах, довідалася про розбрат, який виник тут між владиками і між усіма людьми великого руського народу (їх милостями освіченими князями, вельможними панами, лицарством та іншими православними християнами, які [разом] з нами дотримуються звичаїв і святих догматів, які перебувають у державі великого і найяснішого королівства Польського через деякі нові вигадки в церкві), наказала нам, як найменшим своїм слугам у Св. Духові, щоб ми з'їхалися сюди і успішно, згідно з правом і канонами випитали про все, що про вас говорять і які причини вказують, і це все канонічно втихомирили і пильно простежили, щоб її [Церкви] догмати і звичаї ні в чому не змінилися, а щоб залишилися на своєму місці і твердо зберігалися.

А прибувши, ми дізналися, що найясніший його милість король Польщі Зиґмунд Третій призначив певне місце в Бресті Литовському, щоб там відбувався відносно цього партикулярний синод. Для цього вже з'їхалися, як це бачимо.

І ми, поспішивши на цей термін, і приїхавши швидко, посилаємо до твоєї преподобності, а разом і до твоїх владик цього нашого листа, який є ознакою непідробної і чистої во Христі нашої любові, яку до вас відчуваємо.

Отож, братіє, нагадуємо вам, щоб ви виконували святі канони і постанови святих отців, беручи з них приклад, як чесні члени самого початку. Виявіть до них своє бажання і свою прихильність, тому що сама справедливість вимагає того від вас, аби ви прибули до тих, хто представляє свою Церкву (одне — для того, щоб ми зраділи один одному, здійснюючи в Ісусі Христі братню любов; друге — щоб ми по-братньому між собою порадилися над тим, яку маємо вибрати церкву для синоду; а в той же час заспокоїли всілякий розбрат і тривогу і чудово уклали б з Духом Святим союз на честь і славу Єдиному Богу і на втіху та радість християнського народу).

Будьте здорові.

У Бресті, п'ятого жовтня, десятого індикту.

 

І зараз же після прочитання тих листів Никифор, великий протосингел великої церкви, відповів: «Господь наш Ісус Христос, Який й нині на цих зборах є разом з нами, зволив нам виявити істотну справу, кажучи: «Кожний, хто зле чинить, ненавидить ясність і не приступає до неї, щоб не виявилися його справи». І саме це, а не щось інше, думаю про преподобного митрополита київського Михайла та про однодумних з ним владик. Вони, відрікшись звичаїв і догматів Святої Східної Церкви, яку прийняли від своїх предків (а потім необачно обдумували, як би то потягнути за собою до тієї ж своєї сваволі і підлеглих їхнім єпархіям християн, не через що інше, як через те, що бракувало таких людей, які б уміли відбити ворожі нападки, а тому, що сподівалися, що у зв'язку з небезпечним переїздом сюди з Константинополя трудно буде приїхати патріаршим особам і вченим тієї ж великої церкви) і відмовляються прийти на цей нинішній синод (який попри їхні сподівання, за Божою допомогою зібрався), боячись [почути] слушні дорікання і одержати кару, якої ніколи не зможуть уникнути, якщо далі будуть тривати у своїй злобі.

Однак тому, що не годиться нічого поминути, щоб могло б призвести до порушення церковного права, буде слушно, братіє, до кінця зберегти терпеливість і зробити їм зауваження ще третім паранагностиком, з яким нехай ідуть сім братів.

І були послані київський архимандрит Никифор[CDXLIII], Геннадій, дерманський архимандрит; Симеон, пересопницький архимандрит. Із протопопів четверо: Герасим скальський, Андрій костянтинівський, Костянтин дубнівський, і Клим кам'янець-подільський. А з ними Григорій, писар, який мав при собі паранагностикум, написаний такими словами:

Паранагностикум третій

«Святий синод ось уже третім позовом закликає ваше преподобство, підпорядковуючись і виконуючи святі канони, даючи вам доволі часу і виявляючи свою терпеливість. Отже, хоч уже наприкінці, зробіть що належить: з'явившись [сюди], здайте звіт про себе, про те, що ви посміли вчинити (бо так дуже скаржаться на вас усі збори), знайте, що коли не прийдете і не виступите проти всього того, що про вас говорять (вказуючи це як усно, так і на письмі), то в кінці дійде до того, що святий синод накаже нам застосувати до вас [те], що належить за канонами святих отців. А тоді же не матимете часу і місця здавати звіт про себе».

І з тим до них відійшли, а тоді посли повернулися.

 

Никифор, київський архимандрит, сказав: «Згідно з наказом вашого преподобія, щоб після нагадування третім паранагностиком митрополит київський преподобний Михайло і з ним його владики хоч сьогодні прийшли на синод і, ставши тут, були опитані про заворушення, про ті справи, за які посміли взятися, тоді ми, там було наказано, прийшовши до їх заїзду і заставши їх, просили і вмовляли, аби прийшли до синоду. А вони відповіли так: «Що сталося, то вже сталося, інакше не може бути і відстатися не може, незважаючи на те, слушно чи неслушно ми підкорилися західному костьолові». І з цим нас відправили. Можуть також інші, що були зі мною сказати, що чули, як було». А інші, відповідаючи, сказали: «Визнаємо, що було саме так, а не інакше, як тут побожний архимандрит Никифор вашій преподобності доповів».

Никифор, великий протосингел великої церкви, сказав:

«Згідно з церковним правом і канонами, які в своїх розділах повчають, що треба і третім позовом викликати тих, кого в чомусь звинувачують, щоб ті, яких викликають, виправилися (в чому ми пересвідчилися за третім позовом або, либонь, за четвертим), на основі самої їхньої відповіді нашим послам, мушу сказати, що [вони] явно зневажили нашу Святу Східну Божу Кафоличну Апостольську Церкву, тобто патріарший Константинопольський престол. А ця церква вшанувала їх тим саном, який мають з ласки Святого Духа, що живе в ній і все досконало робить.

А ви ж — рідні сини тої Східної Святої Церкви, ставши [ними] від початку, ви — просто весь улюблений богом руський народ, і ця єпархія — її власна. Вони ж, досягнувши, не знати, яким чином, сану владарів і пастирів, — люди, з-посеред яких багато не мають жодної освіти — ані богословської, ані філософської, будучи невідомими, саме тому порізнилися. Бо одні, відхиляючись від правдивої Віри, вдаються до змови з різними єресями та безвір'ям, а інші—до різних сатанинських справ, доводячи до схизми. Про це багато з них повідомили нас. А тому заповнили великими тривогами і розбратом ці єпархії як звироднілі пастирі і новоприбулі апостоли, насіявши в них куколю.

Але Вседержитель не залишився без воїнів. Знайде Він [таких], які можуть принести порятунок Його Церквам, тут, дочасно, як здається, без плати, але одержуючи заслужену нагороду в небі. Дехто і з Ієзекіїлем до них закличе, неначе від самого Бога, говорячи: “простягнуту руку свою на пророків, які вдаються до брехні й говорять пусті речі; вони не будуть видатними між моїми людьми, ані не будуть записані в реєстрі ізраїльського дому, і не увійдуть у Землю обітовану — за те, що обманули мій народ».

І де ж те піклування про святе стадо, яке пастирі повинні виявляти? Де забезпечення стін господньої вівчарні? І яку ж надію може мати його стадо, коли пастирі стали вовками і так нападають на овечок, що шалено кидаються на кожну окремо? Чи ж не порадилися пильно і не намітили кожну з єпархій, які є в руській землі, як би її підкорити західному костьолові? Тих, що більше, ніж п'ятсот років, з ласки Святого Духа, яка осіяла їх чудесами Божими і знаками і прищепила в їх серцях правдиву чисту Віру, показала їх синами і спадкоємцями небесного королівства. А це мають [вони] не від кого іншого, а від рідної матері своєї, тобто від патріаршого святого Константинопольського престолу. Саме ці звичаї і догмати Святої Східної Церкви, якими над усе побожно величаємо Бога, вони заповзялися відмітити, або провести якусь єдність між церквами і задумали се діло вчинити, викручуючи своєю фантазією. А це мають право виясняти і вирішувати (це стосується віри і вимагає багато розмов і роздумів) не п'ять владик і навіть не синод, але має законну силу зі святим духом загальний синод і посвячені в Бозі збори мудрих і богословесних мужів з усього світу. І як то вони зазналися через таку велику дурість, що посміли на такі справи!

А що ж це таке, що Він говорить? Він [Господь] наказує звільнити з посади і скинути тих, хто погано виконує ввірений їм пастирський обов'язок і справу, і позбавити їх будь-якої шани і гідності, а поставити вірних і щирих виконавців, аби вони зі славою і чесністю та з іншими сповненими радості дарами прийняли управління над малими й великими.

Але невідкладна наша потреба — дослідити таку сміливість відступництва. Тому насамперед запитую вашу побожність — усіх духовного стану і їх милостей ясновельможних князів, і вельможних панів, і всіх [інших], що зібралися тут з різних повітів і міст у державі славної та возвеличеної Корони Польської, не шкодуючи праці та чималого кошту для віри і побожності, прийняти яку від [своїх] предків ви давним давно стали гідними: а тоді чи залишаєтеся в ній непохитними, незмінно дотримуючись Божих і Святих обрядів і догматів Східної Кафоличної і Апостольської Церкви, вашої рідної матері? А може й ви хочете її покинути за новими і різними чужими помилками і постановами, вдавшись до втіхи зрадливого і швидко проминаючого віку?

Але раджу всім вам: думайте про те, що подобається Господу Богу і нічого не пробачайте через недбалість, боячись загибелі тих, які б хотіли цьому заперечувати. Отже, слушно буде вам (яких Своєю Кров'ю викупив Господь наш Ісус Христос і сказав, що ви маєте бути правдивими його поклонниками і назвав народ вибраним, королівська посвята, святий народ і народ прийнятий у доброзичливості для Східної Святої Церкви), міцно оберігаючи Віру та всі її Божі і святі звичаї та догмати, відкрито її визнавати і сповідувати без сумнівів сміливо своїми устами, а не йти за думкою декого.

Бо деякі [люди] задля тимчасової і марної слави скороминущого цього віку і задля того, щоб будь-яким чином одержати села й міста, інші через боязнь і страх, покидають пресвяті Божі звичаї і догмати, за допомогою яких ваші предки були визволені від первородного гріха та від гріхів, у яких перебували, і стали з ласки синами Божими і спадкоємцями вічного і щасливого життя—то мені видається доречним коротко розповісти вам усім, боячись страшного суду Боголюдини Ісуса Христа, Господа нашого, який буде судити нас усіх, хто настановлений для того, щоб посвячувати і навчати, в той страшний день заплати, коли станемо голі перед страшним маєстатом.

Отже, знаєте силу і справедливість цього пророцтва і відплату, яка чекає кожного з [тих] духовних, хто є сторожем і вчителем, призначеним Богом для народу і яку призначив Бог відплату для тих, які не хочуть говорити правди! «Буду, каже, шукати крові з його рук».

Отже, знаю, що ви в Вірі непохитні і зміцнені в щирій любові, яку відчуваєте від [самого] початку до Святих і Божих догматів і звичаїв Святої Східної Церкви, рідної вашої матері.

Однак через те, що вся ця єпархія виповнена сумнівами і тривогою і в ній множилися різні розбрати, які дійшли до відому всього східного пастирства, тобто до всіх чотирьох благочестивих патріарших престолів: Константинопольського, Олександрійського, Антіохійського, Єрусалимського і набирають сили (за сказанням Соломона: «Крапля, капаючи, пробиває камінь» і «Псуються добрі звичаї поганими розмовами», як каже святий Павло), то чи ж не годиться, узявши святу церковну сурму, радити всім вам триматися остаточно святого Православ'я і сповістити вам послання, і з вами, посвячені брати, все це геть відігнати. Бо ж часто слово починається, як крапля в розумі людей, які звикли повставати проти правди, і не малу, але як я сказав, велику шкоду приносить, і задля цього всього необхідне і дуже потрібне те моє нагадування і порада, яку я вам дав.

Але винахідники нового відступництва, не навчені ані мови, ані мудрості і несвідомі канонічного провидіння [нестримано говорять]: «Не мав права розглядати цю справу Никифор, і не тільки не мав [права] бути присутнім на синоді, як сторонній і чужий для цієї єпархії, але й ніби будучи запідозреним недругом християнських справ, що представляє посольство поган, могли зробити [це відступництво], скріплюючи свою справу чесності гідним посланцям його милості короля, в якому він наказує, щоб нікого чужого не зараховували до синоду — і це неустанно й по-дурному до мене приточують, не зрозумівши як слід складності написаного.

Бо ж лист його милості короля виданий передбачливо і мудро (якщо так і є), наказуючи, щоб жоден чужий і сторонній, крім власних керівників цієї єпархії не був на синоді, то значить чужими і сторонніми мають бути ті, що тлумачать церковні права і канони? А тих називають своїми, які вискакують із меж своєї Церкви і зопалу на них наступають, тримають здавна обмежену їхню власну єпархію?

А з цього явно виникає, що Никифор, без усякого сумніву, є рідним для цієї єпархії, як протосингел і дидаскал патріаршого константинопольського престолу, до якого належить ця єпархія від початку й до сьогодні; може тоді за волею Святого Духа — зайняти на теперішньому синоді перше місце і всі справи і розсуджувати і вести не як чужий, але як людина, яка любить християнський мир. Це відкрито виявиться у свій час і найяснішому його милості королю, до якого маю надію в Бозі сам прибути: по-перше, щоб побачити і відвідати його королівську світлість: по-друге, щоб розплутати неслушні наклепи і потаємні вигадки на мене від людей, які не бояться Бога, які від мене не відчули ніякої злоби, але навіть скажу протилежне, як свідчать про це самі справи, віддають мені злом за добро.

Але треба звернутися до самої справи і до того питання, про яке була мова. Скажіть мені, прошу вашу побожність, якщо любите правду, коли і яким чином зрадник митрополит київський Михайло і владики, котрі пішли його шляхом, почали старатися про відступництво?».

Попередивши так від усього синоду духовних осіб, до того ще й ясновельможних князів та інших, що сиділи окремо у своєму колі, як про це говорилося, Никифор, київський архимандрит, говорив до всіх голосно руською мовою. А цю його мову перекладав по-грецьки перекладач згаданий Кипріян, ієродиякон: «Благословенне Ім'я Господнє і прославлене нехай буде на віки! Він не забув нас до кінця, і не відкинув прохання нашого, негідних слуг своїх, але Пришестям відвідав нас через своє велике милосердя і послав до нас не когось іншого, а того, кого ми давним давно хотіли бачити, про кого ми просили його доброти, до якого багато з нас писали з найбільшим молінням, щоб якнайшвидше до нас прибув (одягнений у зброю духовної науки як великий протосингел і вчитель Святої Східної Божої Кафоличної і Апостольської Церкви, тобто патріаршого святого Константинопольського престолу, якого рідними синами ми здавна вважаємося і називаємося, і ціла ця єпархія великого руського народу) для того, щоб відігнати воєнну зброю, яка на нас скерована, щоб відсікти звичаї і догмати нашої Святої непохитної Віри, що їх ми прийняли від наших предків. І тобі самому складаємо гідну подяку, з одного боку, за те, що не полінувався працювати для святого Православ'я, з другого—за те, що ти зводив зважати на наше прохання. А що стосується того, яким чином і від якого часу придумали це відступництво, зараз почну коротко розповідати.

Причини відступництва, яке владики таємно вчинили без відома християнської спільності руського народу, що засвідчують посли розповіддю

Перед минулим роком (тобто вже минув тому четвертий рік), коли святої пам'яті Ієремія, константинопольський патріарх, довідався, що той митрополит Михайло вчинив багато беззаконних і непристойних справ, що не тільки висвячував попами двоєженців і багатоженців, та ще й до того явних розпусників, котрі жили з чужими жінками, та ще й іншим, подібним до них дозволяв літургісати, але ще й безжалісно поробив незліченні беззаконня та страждання ще гірші від них (через що і його попередник Онисифор був скинутий зі столиці та митрополичої єпархії), своїм патріаршим листом відлучив його від Церкви до часу, наклав на нього слушне покарання, наказуючи йому з Духом Святим, щоб опам'ятався і припинив такі беззаконня, аби не був справедливо покараний, як Онисифор, обов'язковим скиненням [зі свого сану]. А він, побачивши це, відразу разом зі своїми владиками задумав відступитися. І потаємно вчинивши між собою нараду, відступилися від Східної Церкви і приліпилися до західного костьолу, виславши двох владик —володимирського Іпатія і луцького Кирила, які поїхали аж до самого старого Риму, і не тільки самих себе поставили проти законів, але й усю цю руську єпархію, яка здавна належить до патріаршого Константинопольського престолу, і посміли взятися до таких великих справ, думаючи, що це їм по силі.

А потім, повернувши відтіля, хотіли будь-яким чином змусити і нас усіх. А ми, освячені ласкою Духа і Вірою гідних пам'яті наших предків, пізнали Господа нашого Ісуса Христа не інакше, а саме через Святу Східну Церкву (чого свідома майже вся земля) і Її рідними синами іменувалися з давніх-давен всі, хто зазнавав Її ласки, то ж і ми ніколи не відступимося від звичаїв і святих догматів, які ми прийняли від наших предків; а крім того, ще приймаємо і вирішуємо, визнаючи це, триматися міцно, доки стане нашого життя. І не тільки ми, котрі з'їхалися сюди на синод (ні в чому не втручаючись до того вчинку, якого допустилися митрополит Михайло і його однодумці-владики супроти права і канонів святих отців), але й усі ортодокси, тобто православні християни цієї єпархії: їх милості ясновельможні князі, вельможні панове, шляхетного роду лицарство, церковні братства і всі без ліку чесного руського народу, що називає себе Христовим іменем.

А це виразно видно з тих інструкцій, що їх вони прислали сюди на синод через своїх шляхетного роду послів.

Панове посли!

З трибуналу Литовського князівства від їх милостей панів депутатів—їх милість пан Пилип Лімонт і пан Шимон Цівинський, волковиський войський.

З київського воєводства — пан Ясько Бутович, київський хорунжий, пан Іван Корчевський і пан Данило Абдула.

З Русі[CDXLIV] пан Григорій Балабан і пан Прокіп Літинський.

З Волині пан Федір Чаплич, луцький земський суддя; пан Іван Хренецький, луцький земський підсудок; пан Андрій Боговитин, стольник; пан Федір Рудецький, чашник; пан Василь Семашно, пан Дем'ян Гулевич; пан Остафій Малинський; пан Адам Боговитин, підкоморій; пан Гавриїл Гощський і пан Дмитро Яловицький.

Із Браславського воєводства — його милість князь Юрій Друцький-Горський і пан Микола Шашкевич, брацлавський хорунжий.

Від Перемишльської землі—пан Михайло Літинський і пан Лукаш Боярський.

Із Пінського повіту—пан Діонісій Слободський. І чимало їх милостей з інших [місцевостей].

А з міст:

З Віленського міста: від міщан — Євстафій Максимович Боровик, райця, та Іван Андрійович Кириян, писар. З того ж Віленського міста: від церковного братства: Гаврило Дашкович, Іван Васильович, Ісак Кононович, Григорій Жданович, Іван Карпович, Прокіп Стрилюдович, Левон Іванович, Іван Андрійович.

Із Львівського міста: від братства —Дмитро Красовський, Юрій та Іван Рогатинці, Микола Добрянський. А від Львівських передміщан—Антошко Абрамович, Андрій Брудний і Григорій Васильович.

З Пінського міста: від міщан—Іван Васильович Медзянка. З Більського міста: від міщан—Кирило Козьмич, Василь Євхимович, Василь Серпевич, Михайло Левкович, Михайло Тимошович.

З Бреста, з Підгайців, з Києва, зі Скали Подільської, з Брацлава, з Кам'янець-Подільського, з Галича, з Володимира, з Мінська, зі Слуцька, з Луцька та з багатьох інших повітів і міст шановні посли принесли інструкції, частину яких ми вклали в інструкції. А в сумі вони всі згідно містять у собі таке.

Сума всіх посольських інструкцій.

Не даємо дозволу на нову віру. Не відкидаємо Православ'я і Богослужіння наших предків. Не відступаємося від звичаїв і святих догматів Східної Святої Господа Христа Кафоличної церкви, яка освітила і всіх нас і наших предків привела до пізнання Бога і назвала синами та спадкоємцями вічного і благословенного життя в ласки Господа Христа за нашу беззавітну віру. Тому всі ми, малі й великі, тримаємося ортодоксії, якої непохитно трималися і [яку] берегли наші батьки, тобто Божих і святих звичаїв і догматів Святої Східної Церкви, рідної нашої матері, будучи і називаючись правдивими Її синами, задля догматів і звичаїв Якої не пошкодуємо не тільки маєтності, імення і будь-якого багатства цього світу, але й жінок і дітей і самого дочасного свого життя. Не виступаємо з вічних границь, які поклали наші батьки. Не віддаємо послуху папі, залишаючись вірними вселенському патріархові. Не приймаємо нового календаря. І не хочемо більше таких пастирів —митрополита і його однодумців-єпископів, які є злодíями і вовками, що шарпають і розганяють Христових овечок, тобто нас — християн.

Тому, що ми тісно об'єднані і тією меншою і більшою братією нашою та говоримо як рідні сини патріаршого Константинопольського престолу. Звідки ваша милість можете розсудити: чи ми існуємо, зберігаючи ті звичаї і догмати Святої Східної Церкви, які прийняли від наших предків, чи ні.

А тоді просить весь синод в моєму імені, щоб на них вказане було все, що належиться згідно з Божими і святими канонами та згідно з декретами святих отців”.

 

Кирило, протосингел Олександрійської церкви, сказав: «Слушна вимога побожного отця архимандрита та інших православних братів. Бо ж явне відступництво і нові вигадки митрополита Михайла та однодумних з ним єпископів, тому слушно виконати на них декрет, що його наказують відносно таких церковні канони».

І говорив іще, що прийшов найславетніший і найбільш красномовний між єзуїтами в Польщі провідник його милості короля Петро Скарга з деякими вельможними панами, що додержуються звичаїв західного костьолу. Він, зайшовши в дім, де був синод, пішов до одної малої кімнати, в якій виголосив доволі мудро і старанно підготовану промову до ясновельможних князів Острозьких (Костянтина і його сина Олександра) гадаючи здолати їх своїми премудрими вигадками, як це звик [робити].

А коли про це дійшла чутка до синоду, Никифор, великий протосингел патріаршого константинопольського престолу, сказав: «Ніхто із вчених не може висловити жодної похвали, і не годиться, що красномовний Скарга, заходячи до малої кімнати, ступає діалектичними кроками. Годилося б йому, що був тут біля самих дверей, прийти сюди на збори, нічим не хвилюючись і дискутувати з ученими, а не з тими, які дуже обізнані в теології та в поступах науки. Особливо ж ми просили і його і всіх [тих], хто хотів би знаходити щось супротивне і говорити проти Божих і святих догматів, звичаїв і основ, що їх тримається патріарша Константинопольська столиця, прийти на диспут, який треба проводити не в кінці, а перед усіма нами і перед тими, хто хотів би прийти послухати. А що стосується правильності святої Віри, яка є непохитна і укріплена в кмітливій і розумній душі ясновельможних князів Острозьких — тою ласкою Божою, що в них живе, то вона буде незмінно збережена, доки числяться роки життя. Не відцураються вічних границь святих отців, які прийняли від святої пам'яті Володимира та інших гідних своїх предків. Не така душа може бути переможена фарбованими словами і софістичними вчинками.

А коли так про це говорилося, було багато питань про уявну папську зверхність та про багато інших справ, відповіді на які і достатні докази давали Никифор і Кирило, керівники того синоду, який затягнувся того дня до самого вечора. Висновки його та інші справи увійшли [записано] в постанові.

І так того дня розійшлися з синоду.

На четвертий день було так: виявлення причин, через які повстав канонічний декрет на відступників. Другого дня, ще на зорі, зібрався весь синод.

Никифор, великий протосингел патріаршого константинопольського престолу, сказав: «Було б правильно, коли б побожний митрополит і ті, що [тримаються] з ним, зараз же послухалися і прийшли сюди на синод, тому що синод канонічно чинить у [відповідь] на таке нахабне завзяття після третього, або, точніше кажучи, після четвертого позову до них від синоду. Він [синод], виявляючи свою доброту, вимагав, щоб вони, зібравшись до котроїсь однієї церкви і будучи разом, [могли] розглянути і заспокоїти беззаконно і немудро розпочаті ними справи, а також утихомирити серед народу різні заворушення та тривоги. А тому, що не захотіли послухатися [того] знаку і в колі святого синоду розповісти і відверто вказати причини, через які відступилися від прав і канонів святих отців Святої Східної Церкви, рідної своєї матері, тобто патріаршого Константинопольського престолу, і посміли вдатися до таких нових вигадок,—мусить видати необхідний згідно з канонами і за їх власним віросповіданням декрет з різних причин:

Перша така. Що вони стали відступниками, які зневажили свою рідну Матір-Церкву, це значить, патріарший Константинопольський престол, від якого через предків своїх прийняли Віру, одержали сан, який мають, стали достойними і відступилися від свого рідного віросповідання, яке їх засуджує і змітає суворим наказом, який вони сповідували перед Богом і Його святими Ангелами під час хіротонії в церкві.

Деякі слова коротко нагадаю, які, після визнання святого символу, звучать так...

Після того синод почав наполягати, щоб без жодного зволікання оголосити декрет. Тоді Никифор, великий протосингел і проедрос цього синоду, ставши на високому місці, згідно з усталеним порядком, тримаючи у правій руці Чесне і Животворче знамення Святого Хреста, а в лівій святе Євангеліє, вголос усім оповістив декрет. А він містить у собі таке:

Апофазис це значить декрет, який скидає тих, що відступаються від Східної Церкви

У зв'язку з тим, що крім інших немаловажних справ, відступник, київський митрополит руський Михайло, і з ним однодумці його владики: володимирський Ігнатій, луцький Кирило, полоцький Герман, холмський Денис і пінський Іона, не захотіли послухатися нашого канонічного позову і прийти на синод, щоб здати справу, як посміли вдатися до нових схизматських вигадок, для пильного дослідження яких ми з'їхалися і застали їх, проти котрих геть усі (скільки їх є в цій Богом збереженій єпархії, що однаково з нами визнають звичаї та догмати Святої Божої Кафоличної і Апостольської Церкви) свідчать, що вони — явні Її відступники, і задумали цю свою єпархію від'єднати від святого патріаршого Константинопольського Новоримського престолу і підкорити її столиці старого Риму понад право і канони, відмітаючи їх [власне] рідне віросповідання, власне признання і визнаючи приватне і явне їхнє відступництво, — ми, з вище згаданих причин, змушені божими і святими канонами вдатися до цього жалюгідного декрету проти них.

Оголошення декрету

Потоптана ними свята Божа Східна Церква, як і теперішній синод, наказує нам позбавити митрополита Михайла і згаданих владик будь-якого архієрейського стану і урядування та єпископського звання і будь-якого нашого духовного сану.

І зараз же після оголошення вислано до них те зняття в таких словах: «Знайте, що через нові вигадки і ваше відступництво та непокірність супроти Божих і святих канонів, за вироком церковних прав цьогорічний святий синод знімає вас [з посад] і позбавляє будь-якого церковного ступеня».

Дев'ятого дня жовтня, тисяча п'ятсот дев'яносто шостого, індикту десятого.

І так під тим декретом підписалися нижче пойменовані:

Никифор, великий протосингел і видатний діяч церкви патріаршого константинопольського престолу, декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Кирило, протосингел і намісник патріаршого олександрійського престолу, декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Лукаш, митрополит белградський патріаршого константинопольського престолу, декретуючи разом зі святим синодом, підписався за наказом всечесного Паїсія, єпископа венеціанського патріаршого Константинопольського престолу, декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Михайло Копистенський, єпископ перемишльський і самборський патріаршого константинопольського престолу, декретуючи разом із святим синодом, підписався.

Макарій, архимандрит монастиря Симона Петра зі Святої гори, за наказом всечесного Паїсія, єпископа венеціанського патріаршого константинопольського престолу, через труднощі його [приїзду], декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Матфей, архимандрит монастиря св. Пантелеймона із Святої гори за наказом всечесного Амфілоха, єпископа Мукачівського, [який не міг прибути] через труднощі, декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Никифор, київський архимандрит, декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Геннадій, архимандрит дерманський, декретуючи [разом] зі святим синодом, підписався.

Іларіон, архимандрит супрасльський, декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Єлисей, архимандрит пінський, декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Василь, архимандрит дубнівський, декретуючи разом зі святим синодом, підписався.

Тимофій, архимандрит дорогобузький, підписався.

Михайло, архимандрит лавришівський, підписався.

Симон Косовський, архимандрит пересопницький, підписався.

Ісак, архимандрит степанський, підписався.

Сергій, ієромонах, ігумен смільницький, підписався.

Нестор, протопоп заблудівський і синоду примікирий, підписався.

Ігнатій, пресвітер острозький і примікирий над синодальними писарями, підписався.

Андрій Вознесенський, львівський синодальний писар, підписався.

Леонтій Воскресенський і Омелян Юріївський, пресвітери і посли від усього віденського криласу, підписалися.

Яків Смаський, протопоп волковиський, підписався.

Никон, старець Видубицького київського монастиря, підписався.

Омелян Никольський, протопоп слуцький, підписався.

Петро Воскресенський, намісник жидачівський, підписався.

Іван Пречинський, намісник рогатинський, підписався.

Андрій Троїцький, протопоп константинівський, підписався.

Кирило Спаський, протопоп остромильський, підписався.

Костянтин Остропільський, протопоп дубнівський, підписався.

Пилип, протопоп волковиського повіту, підписався.

Петро, протопоп перемишльський, підписався.

Василь Левкевич, протопоп клеванський, підписався.

Андрій, намісник самбірський, підписався.

Герасим Рождественський, намісник скальський, підписався.

Климентій Троїцький, намісник кам'янецький, підписався.

Василь Троїцький, братський віденський пресвітер, підписався.

Павло, пресвітер, від брестського братства, підписався.

Іоанн протопоп ярославський, підписався.

Леонтій, варварівський протопоп із Мільчиць, підписався.

Ігнатій Підселецький, крилошанин монастиря у Зимному, підписався.

Було ще багато інших пресвітерів, більше двохсот. Однак тому, що не було в тому потреби, вони тут не названі. Також і записки нині для широкого загалу не надруковані; але незабаром, з Божою допомогою, можуть бути видані друком. А читаючи це тепер, бувайте здорові.

Додаток 30

Соборна грамота митр. Михайла Рогози і єпископів, що прийняли унію про скинення Києво-Печерського архимандрита Никифора Тура з архиандритства та пресвітерства

1596, жовтня 9.

Публ. за: Акты, относящіеся къ истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1851. – Т. 4. – С. 147-148.

 

Волею Божьею Михаилъ, архіепископъ митрополитъ Кіевскій, Галицкій и всея Руссіи, нареченному архимандриту манастыра Печерского, въ КіевЂ, Никифору Туру. Ознаймили есмо тобЂ, ижъ за волею и росказаньемъ его королевской милости, зложили есмо соборъ на день шостый мЂсяца октября по старому, яко и зъ универсаловъ его королевской милости тобЂ вЂдомо дано и ознаймено. Якожъ ты пріехавши се-здЂ до Берестья, на день сыноду отъ насъ назначоный, со мною митрополитомъ, пастыремъ и старшимъ своимъ, на мЂсце сынодови звыклое, въ церкви, сходитися не хотЂлъ, але противячися зверхности его королевской милости, также и мнЂ старшому пастырови своему, на мЂстцу незвыкломъ и непристойномъ, въ дому таковомъ, гдЂ схажки геретыческіе и казанья блюзнерскіе звыкли бывать, особно отъ насъ пастыря своего и иныхъ ихъ милости епископовъ, братьи моее, схажки якіесь мЂлъ, и тамъ покутнЂ съ геретыками сполковалъ и съ особами до собору неналежными. А што не разъ упоминали есмо тебе, абы-сь занЂхавши тыхъ покутныхъ схажокъ, со мною архіепископомъ, старшимъ своимъ, и съ иными епископы, на мЂстцу звыкломъ, гдЂ первЂй соборы отправованы были, засЂдалъ и о потребахъ церкви БожоЂ намовлялъ, соборовалъ и радилъ. А ижъ ты и противъ зверхности господарской и мимо волю нашу пастырскую то учинилъ, и зъ геретыками против правъ и каноновъ нашихъ обцовалъ: ино мы зверхностью отъ Бога и отъ старшого моего мнЂ даною, владзою соборовою, и зъ вЂдомостью ихъ милости епископовъ, братьи моее, при насъ будучихъ, складаемъ тебе зъ столицы архимандритства твоего, абы-сь не дерзнулъ петрахыля на выю свою взлагати и отнюдъ никоего священнодЂйствія правити, вЂчно и неразЂшенно отъ Бога; а хто бы тебе мЂлъ за архимандрита или презвитера, яко отъ насъ выклятого, самъ да будетъ проклятъ и домъ его отъ Отца, Сына и Святого Духа. О чомъ и его королевской милости господару своему ознаймили есмо, абы его королевская милость, яко панъ зверхній, тую архимандритію, яко вакуючую, иному, кому будетъ воля его королевской милости, отдати рачилъ. Писанъ въ Берестью, року Божьего нароженья 1596, мЂсяца Октябра 9 дня.

Додаток 31

 Заява в київському градському суді возного землі Київської Романа Овсяного про те, що Києво-Печерські ченці зі зброєю в руках не припустили виконати королівські укази про запровадження у володіння Печерським монастирем митрополита Михаїла Рогози, у заміні архимандрита, що не прийняв унії, Никифора Тура.

 

1597, серпня 11.

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. - Спб., 1865. - Т. 2. - С. 196-198.

Див. також російський переклад із польського варіанту грамоти: ЦНБ. – Відділ рукописів. – I. 5415. – С. 11-13.

ЛЂта Божого нароженя тисеча пять сотъ деветьдесятъ семого, мЂсяца августа одиннадцатого дня.

Постановившисе обличне на врадЂ его королевское милости кгродскомъ Кіевскомъ передо мною Яномъ Аксакомъ, подвоеводимъ Кіевскимъ, енералъ земли Кіевское шляхетный Романъ Овсяный ку записаню до книгъ кгродскихъ Кіевскихъ, созналъ и водлугъ того сознанья своего квитъ подъ печатю и съ подписомъ руки своее далъ, писаный тыми словы:

Я Романъ Овсяный, енералъ земли Кіевское, сознаваю на семъ квитЂ моемъ, ижъ року теперъ идучого тысеча пять сотъ деветьдесять семого, мЂсяца августа девятого дня, будучи мнЂ при спра†преосвещенного в у БозЂ велебного его милости отца Михайла Рагозы, митрополита Кіевского и Галицького и всея Руси, при его милости пану Стефану ЛозцЂ, маршалку Мозырскомъ и дворенину его королевское милости, который былъ отцу митрополиту на увязанье въ манастырь Печерскій и во вси добра въ коронЂ будучіе, до манастыра Печерского будучіе, приданъ, абы отъ отца Никифора Тура отъ архимандрыта тые добра одобравши, его милость отца митрополита увезалъ[CDXLV] ..............ные манастырскіе также подалъ. То пакъ заховуючисе панъ маршалокъ водле тое воли и листовъ его королевское милости увяжчихъ, на тотъ манастырь Печерскій даныхъ, яко ширей есть у тыхъ листехъ есть наука господарьская описана; ино маючи его милость при собЂ на тотъ часъ мене возного и зъ стороною двЂма шляхтичи, дня вышей менованого Ђхавши на увязованье упередъ мнЂ зъ стороною шляхтою до манастыра Печерского до архимандрыта Никифора Тура, ознаймуючи, ижъ «за росказаньемъ его королевское милости, тотъ манастырь Печерскій подавать отцу митрополиту Ђду», послалъ насъ панъ маршалокъ. И кгды мы пріЂхали до манастыра къ воротамъ, тамъ насъ чернци манастыра Печерского, которые у воротъ стояли, и къ архимандрыту не пустили у манастырь: «мы де тутъ пана дворенина ждемъ, и откажемъ." И кгды самъ панъ маршалокъ до тыхъ воротъ до чернцовъ пріЂхалъ и подлЂ тыхъ воротъ сталъ, ино тые чернци до архимандрыта его милости пана дворенина, мене возного и стороны не пустили, и тамъ за вороты людей не мало зъ ручницы и съ кноты запалеными были, а меновите тые чернци, которые до архимандрыта не пустили, то есть капитула Никонъ игуменъ Печерскій, діяконъ Іона, діяконъ Протасъ, ключникъ Сава, панамарь Гедіонъ, иконникъ Гарасимъ, панамарь Аврамей, полатникъ Михайло, келарь манастырскій Печерскій и вся яже о ХристЂ братья, крылошане и застолпники капитула чернци манастыра Печерского пустить насъ не хотЂли и увязаня боронили: «архимандрыта дей маемъ, не потреба намъ иншого; бо дей митрополита у Кіе†не маемъ: который былъ Михайло Рагоза, того яко отщепенця вЂры нашое, церкви Восточное, ижъ онъ отъ вЂры нашое отступилъ, духовные наши на санотЂ у Берести его дей зъ митрополитьства зложили, и не естъ де онъ митрополитомъ, и мы его дей за митрополита не маемъ, и моцно того у манастырь Печерскій увязанья боронимъ.» Панъ маршалокъ, не дбаючи ихъ на тые слова, знову у ворота манастыра Печерского почаль се ку архимандрыту добывать. Они крикнули уси, ижъ «мы того увязанья у манастырь и во вси имЂнья, тутъ у КієвЂ будучіе, моцно бороним.» И подали цедулу. Которую я цедулу на урядЂ покладаю съ печатю манастырскою и съ подписомъ рукъ своихъ .... подали, которую цедулу я на урядЂ до книгъ покладаю. Панъ дворанинъ д ....... «(кгвал)ту вамъ не чиню, ани кгвалтомъ се увязовати хочу.» И принявши де цедулу тую отъ нихъ панъ Лозка и вычитавши, подалъ имъ листы господарскіе, два по польску писаные, а трети по руску, съ подписами рукъ господарьскихъ, до читанья у руки той капитулЂ. Которые они листы господарскіе вычитавши, и копЂи съ тыхъ листовъ господарьскихъ у руки имъ давалъ подъ печатю моею и съ подписомъ руки моее, такъ тежъ и съ подписомъ руки его милости пана дворенина его королевское милости и съ печатю его милости. Они тыхъ копЂй до рукъ своихъ брать не хотЂли, тые копЂи у ворота манастырскіе панъ маршалокъ увоткнулъ. Въ тыхъ листехъ господарьскихъ двухъ увъ одномъ пишеть, ижъ за злаженьемъ старшихъ, Никифора Тура изъ архимандрыцства тотъ манастырь Печерскій его королевская милость митрополиту отдалъ; у другомъ листЂ: господарь и у томъ своемъ росказуе, абы тое архимандрыцство манастырь Печерскій и уси добра его митрополита увезалъ; а у третемъ его кр. млсть пише листЂ до духовныхъ и всЂхъ вобець подъ нагороженьемъ шкодъ, абы нихто добра манастыра Печерского, кгды увязованье будеть, не боронилъ, яко шире у тыхъ листехъ господарьскихъ описуетъ. И такъ, же по третій разъ панъ маршалокъ, дворенинъ его королевское милости панъ Стефанъ Лозка, имъ повЂдалъ и заручилъ подъ десетьми тисечми на сторону чирвоныхъ, абы увязанье не боронилъ у манастырь Печерскій, а ижъ онъ яко до головы у манастырь идеть къ архимандрыту зъ листы его королевское милости, абы его у манастырь для увязаня пустили и не боронили, нижли тые чернци, того ничого не слухаючи, моцно увязаня боронили, а такъ тотъ дворянинъ его кор. млсти панъ Стефанъ Лозка мною вознымъ свитчилъ и стороною — двЂма шляхтичы, которые на тотъ часъ при мнЂ были. Которого то свядецства его милости папу Стефану ЛозцЂ, маршалку и дворенину его королевское милости, квитъ сознаня своего ку записованю до книгъ кгродскихъ Кіевскихъ далъ. Писанъ у КіевЂ, року и дня вышей помененого.

Которое жъ то очевистое сознанье возного вышъ менованого и квитъ его до книгъ кгродскихъ Кіевскихъ записати есми казалъ (што есть записано) и сесь выписъ подъ печатю моею его милости отцу ми(трополиту Кіе)вскому есть выданъ. Писанъ у КіевЂ, лЂ...

Додаток 32

Наказна грамота королівському дворянину Яну Кошицю про введення Київського митрополита Михаїла Рогози в управління Києво-Печерським монастирем і всіма його маєтками.

2 грудня 1597.

Публікується за: Акты, относящіеся къ истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1851. – Т. 4. – С. 176. Російська копія з польського оригіналу цієї грамоти знаходиться в ЦНБ України ім. Вернадського \ЦНБ України ім. Вернадського. Інститут рукопису. I. 5415. - С.16-16 об.\.

 

Жикгмонтъ третій, Божьею милостью король Польскій, великій князь Литовскій, Рускій, Прускій, Жомойтскій, Мазовецкій, Инфлянтскій, а Шведскій, Кготскій, Вандальскій дЂдичный король, дворянину нашому, урожоному Янови Кошыцови. Ознаймуемъ вЂрности твоей, ижъ за отлученьемъ отъ церкви Божой и за зложеньемъ зъ стану архимандритского Никифора Тура отъ зверхности его старшого духовного, для того, ижъ онъ добра церковные держачи, посвященья на станъ духовный отъ отца митрополита яко старшого своего не мЂлъ и о то не старался, а маетности церковные нищилъ и пустошилъ, и много иншихъ выступовъ неслушныхъ противъ зверхности своей духовной чинилъ: теды тотъ манастыръ Печерскій, въ воеводст†ʳевскомъ лежачій, до вольного шафунку нашого спалый, со всЂми добрами до него належачими дали есьмо велебному въ БозЂ Михаилу РагозЂ, митрополитови Кіевскому, Галицкому и всея Руси, правомъ доживотнымъ; и на поданье того манастыря и добръ отъ него нажачихъ въ держанье отцу митролиту, вЂрность твою посылаемъ, и хочемъ мЂти и росказуемъ, абы вЂрность твоя, зъЂхавши, всЂ села и маетности лежачіе и рухомые, у великомъ князст†Литовскомъ будучіе, до манастыря Печерского Кіевского належачіе, вышейпомЂненому велебному отцу митрополиту до держанья подалъ и въ то его увязяалъ, иначей того не чинячи. Данъ въ ВаршавЂ, року Божого нароженья тысяча пятьсотъ девятдесятъ семого, мЂсяца Декабря дня второго.

 

Додаток 33

Грамота короля Сигізмунда III до ченців Києво-Печерського монастиря, щоб вони митрополита Михайла Рогозу прийняли за свого архимандрита.

2 грудня 1597 р.

Публікується за рукописним перекладом польськомовної в оригіналі грамоти \ЦНБ України ім. Вернадського. Інститут рукопису. I. 5415. - С.16 об.\. Переклад з російської.

 

Сигізмунд III, Божою милістю король Польський, В.К. Литовський і т.д. і т.д. Преподобним отцям Києво-Печерського монастиря, старшим і молодшим, наша королівська милість. Повідомляємо ваших преподобій, що внаслідок законного позову митрополита Михайла Рогози з Никифором Туром, котрий, не маючи висвячення на архимандритство, незаконно жив у монастирі, ми відняли в нього, підданого прокляттю за непослух і інші провини, управління монастирем, і декретом нашим дали Печерський монастир у володіння і користування Митрополиту Київському Михайлові Рогозі.

 


Додаток 34

Докладне вирішення, що відбулося між Михайлом Рогозою, митрополитом усієї Русі і Никифором Туром, архимандритом Печерським.

18 грудня 1597 р.

Публікується за рукописним перекладом польськомовної в оригіналі грамоти \ЦНБ України ім. Вернадського. Інститут рукопису. I. 5415. - С.13-16\. Переклад з російської.

Станіслав Август, король Польський, великий князь Литовський і т.д. і т.д.

Повідомляємо всіх, кому потрібно знати, що в акти нашої канцелярії надійшла справа, яка відбулася між митрополитом Рогозою і Печерським архимандритом Никифором Туром. Справа ця, що надійшла в наш державний суд, полягає в тому, що митрополит Рогоза скаржиться на Никифора Тура, архимандрита Києво-Печерського монастиря. Отець митрополит через уповноваженого свого Матвія Важинского, ґрунтовно довів свою владу і важливість її затвердив Кирило Терлецький, єпископ Луцький, і усе, що по владі митрополита наказано буде нашим судом, він зобов'язаний прийняти з вдячністю, що затвердив і забезпечив Кирило Терлецький, єпископ Луцький. Унаслідок цього 1597 року місяця березня, він пред'явив наше визначення про опір Никифора Тура нам, Государю, і неповазі до указів наших і нашого дворянина Степана Ложки, якому наказано було, щоб він відняв владу над Печерським монастирем у архимандрита Никифора Тура, який нерозумно і несправедливо ним володіє, і передав її митрополитові Рогозі. Не дивлячись на це, Тур, хоча був віддалений від єднання християнського і служби церковної і підданий за гордість та неслухняність анафемі, однак цьому противився.

Тоді уповноважений митрополичий від його імені письмово нагадував Никифорові Туру в 1594 р. місяця березня 6 дня, щоб він без висвячення в архимандритство від верховного архієрея не смів жити в Печерськом монастирі. У 1594 р. місяця квітня 9 дня, уповноважений пред'явив повернення цього листа Туром через священика Новогродської соборної церкви Костянтина Угарцевича, з чого видно велику неповагу Никифора Тура до старшого. Повернення цього листа записано в митрополичі канцелярські книги.

Після цього пішов інший напучувальний лист до Туру, щоб він без благословення і висвячення не смів жити у св. монастирі, але він і цей лист повернув через священика Новогрудської соборної церкви Костянтина Григоровича, чим показав ще більшу неповагу до духовної влади.

Нарешті був посланий третій напучувальний лист, у якому, як і в двох перших, митрополит милостиво перестерігає Тура - не противитися, і без висвячення й благословення не жити в монастирі, застерігаючи його у випадку неслухняності повідомити нас, государя. 1595 р. місяця січня 9 дня.

При поверненні і цього листа, усупереч владі духовній й отця митрополита, священик Новогрудської соборної церкви Костянтин Григорович, переказав наступні слова Тура, сказані до нього: "Я тебе перші два рази відправив тому, що митрополит не має тут влади, і тепер, поважаючи тебе, як духовного отця, прошу більше не бувати в мене". 1595, місяця лютого 10 дня.

У 1595 році місяця липня 10 дня, отець митрополит наказав консисторському стряпчому Ісайї Соболевському, щоб він непокірливого Никифора Тура покликав на духовний суд і повідомив духовенство про цей указ, щоб воно умовило Тура з'явитися на суд. У силу цього указу стряпчий оголосив перший свій позов Туру, щоб він, усупереч правилам св. отців, не користався церковними маєтками монастиря, не маючи висвячення в архимандритство. 1595 р. травня 4го дня.

А 1595 р. місяця червня 7 дня, доводячи пред'явлення цього позову назад, представив свідчення свящ. Костянтина Григоровича.

Рік позову минув на 2 день липня. Після цього, у наступному році, був він позиваний першого, другого і третього дня, але не відповів ні на один позов; тому за неслухняність підданий прокльону, 1595 р. липня 9 дня.

Бачачи завзятість Тура, стряпчий Ісайя Соболевський знову покликав Тура в 1596 році місяця січня 2 дні. Неприйняття цього позову засвідчив священик соборної Новогрудівської церкви Костянтин Григорович 1596 р., місяця лютого 5 дня.

Рік позову цьому минуло 2 березня 1596 р. За неявку на позов 1го, 2го і 3го дня [терміну], Тур підданий прокльону, віддалений від християнського єднання і служби церковної в 1596 р. березня 6 дня.

Після цього представлений третій позов Туру, щоб він, за попрання духовного начальства, з'явився на Брестський синод, складений з осіб духовних грецької релігії 1596 р. липня 9. Пред'явлення цього позову засвідчив священик соборної Новогрудської церкви Костянтин Григорович 1596 року місяця серпня 21 дня.

Оскільки Тур після всіх позовів, зроблених йому по милості св. отців не з'явився на Брестський собор і не надіслав свого уповноваженого, то він, за розпорядженням митрополита, владиками, духовенством своєї релігії підданий анафемі і вічному прокльону, віддалений від Божого і духовного благословення і зарахований до синів загиблих.

Уповноважений митрополита представив нам привілей предка нашого Сигізмунда Августа, визначений на Гродненському сеймі, по якому ніхто без висвячення старшого не може утримувати духовного чину більш 12 тижнів. Привілей ця даний у 1568 році червня 25 дня. Уповноважений пред'явив також визначення наше про це, дане в 1596 р. травня 20 дня і домовлявся, щоб беззаконний і проклятий Тур був нами засуджений за неявку в суд.

Від названого Никифора Тура з'явився до нас, нарешті, уповноважений Христофор Білобережний з ченцем монастиря Печерського Феодосієм, і, представивши нам дане йому письмове повноваження за 1597 рік, місяця вересня 7 числа, сказав, що постанови духовного права, зазначені стряпчим, отримані без відому - під час відсутності покликаного, і тому не мають сили. Крім того, Тура, згідно правил духовних, повинно судити десять владик, а не один, і повинен бути покликаний через двох архимандритів, а не одного священика, йому повинен бути призначений чотирьохтижневий термін, а не двотижневий, і що покликаний підданий прокляттю за першим, а не за третім разом, тим більше, що покликаний призначений на посаду нами. Тому уповноважений покликаного просив нас, щоб цей процес був знищений, як незгідний з духовними правилами, чи, щоб проведення позову під присягою було віднесено до невідання. Ми з радниками нашими, бачачи цю справу досить роз'ясненою, знаючи непослух згаданого Тура, і те, що не буває присяги на невіданні постанов, а також, оскільки постанови духовні не відносяться до нашого суду - тому, згідно з духовними правилами і нашими привілеями, не дали цій справі місця в себе, а відправили для подальшого ходу до сторони позивачів.

Але Тур, покликаний для подальшого ходу справи, знову не з'явився. Тому, ми за неслухняність Тура і неприйняття ним у призначений час архимандричого висвячення, отсуджуємо від нього монастир і знищуємо усі права, дані йому на нього. Монастир же цей із усіма його селами, землями, доходами і маєтками передаємо київському митрополиту Михайлові Рогозі.

Тому, привівши цей декрет наш до закінчення, відсилаємо його при спеціальному листі нашому до нашого дворянина, щоб він у силу цього декрету передав цей монастир з усіма його угіддями Михайлові Рогозі, митрополиту Київському, для управління. Для усунення перешкод, що можуть трапитися при виконанні декрету нашого з боку чи Тура інших яких-небудь людей, ми кладемо штраф у сто тисяч коп литовських грошів і надаємо право нашому стряпчому взяти звіт з колишнього архимандрита про вживання рухомого церковного майна.

Для кращої достовірності додаємо нашу королівську печатку. Писано у Варшаві 1597 року місяця листопада 18 числа.

Додаток 35

Жалувана грамота Іпатію Потію на Києво-Печерську архимандрію[CDXLVI]

26 вересня 1599 року

Публікується за: Акты, относящіеся къ истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1851. – Т. 4. – С. 199.

Жикгимонтъ третій, Божьею милостью король Польскій, великій князь Литовскій и пр. Ознаймуемъ симъ листомъ нашимъ, ижъ што по смерти велебного отца Михаила Рагозы, митрополита Кіевского, который правомъ доживотнымъ архимандрытство Кіевское со всими добрами къ тому манастыру належачими держалъ, певные села до тогожъ архимандрытства приналежачіе, въ панст†нашомъ великомъ князст†Литовскомъ, до шафунку нашого пришли. Про то мы господаръ, зъ ласки нашое, тые села до архимандрытства Кіевского належачые, у великомъ князьст†Литовскомъ въ которомъ-колвекъ повЂтЂ будучые, велебному отцу Ипатію архіепископу митрополиту Кіевскому даемъ и симъ листомъ нашим утвержаемъ. Маетъ въ БозЂ велебный митрополитъ тые села, со всими приналежностями и пожитками, гдЂ-кольвекъ у великомъ князст†Литовскомъ лежачые, съ поддаными и повинностями ихъ и со всимъ тымъ што къ тымъ селамъ належитъ, держати и уживати до живота своего. И на то дали есмо велебному въ БозЂ отцу Ипатію митрополиту Кіевскому сесь нашъ листъ, съ подписомъ руки нашое и зъ нашою печатью. Писанъ у ВаршавЂ, лЂта Божьего нароженья 1599, мЂсяца сентябра 26 дня. – Подписъ руки господарской. “Ярошъ Воловичъ, писарь”.

Додаток 36

Грамота польського короля Сигизмунда нареченому уніатському митрополиту Київському Іпатію Потію на сан архимандрита Києво-Печерського и на маєтки цього монастиря, при чому звання архимандрита назавжди мало бути з’єднане з митрополичим саном

2 жовтня 1599 р.

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной Росии. - Спб., 1865. - Т. 2. - С. 1-3. Російський переклад польської версії грамоти зберігається: ЦНБ України ім. Вернадського. Інститут рукопису. I. 5415. - С.13-16.

 

Жикгимонтъ третій, Божью милостью король Польскій, великій князь Литовскій, Рускій, Прускій, Мазовецькій, Жомоитскій, Ифлянскій и Шведскій, Кгодскій, Вандалскій дЂдичный король. Ознаймуемъ тымъ нашимъ листомъ всЂмъ вобецъ и каждому зособна, кому то вЂдати належить. Кгдыжъ одъ немалого часу святое памяти продкове наши королЂ Полскіе и великіе князи Литовскіе, на честь и хвалу Пану Богу всемогучому и помноженье вЂры святое повшехное католицьское, великіе волности, наданья и тежъ иншіе вшелякіе учасництва, оздобы и достоенства епископомъ ихъ милости закону Руского и тежъ иншимъ того духовенства преложенымъ особамъ, для зъединоченья церковного, здавна въ Флоренцыи учиненого позволивши, надали и утвердили, которые то оздобы, волности и привилья сами жъ люде Рускіе здадуться, же упустили, а то для того, ижъ одъ першого постановенья одступили а до разрозненья и одшепенства вернулися и одлучилися; мы однакъ господаръ взаемнымъ обычаемъ и способомъ, который есмо зъ великою утЂхою нашою знову того святого зъедноченья церкви Руское закону Греческого зъ Римскою правдивою и единою церквою Божою, яко единою маткою всЂхъ церквій, щасливе дочекали и огледали и надъ то ласкою и хутью нашою кролевскою оные взмагали и посиляли, также и далей за часомъ вшелякими усилностями нашими попирати, покрЂплати и выносити естесьмо готовы, такъ отцовъ ихъ милости владыковъ, яко тымъ большей и найстаршого преложеного митрополита Кіевского. Для тогожъ архимандрыцтво Кіевское манастыра Печерского зо всими его належностями, которые есмо были для того зъедноченья святого годное памети отцу Михайлови РагозЂ, митрополитови Кіевскому, Галицькому и всее Руси и наступцомъ его митрополитомъ Кіевскимь, подъ тымъ же послушенствомъ столицы Римское будучимъ, позволяемо и зъ митрополією Кіевскою злучаемо и сцЂляемо, абы тымъ снаднЂй и оздобнЂй повага и достоенство митрополита Кіевского стати и задерживатися могло. Котороето архимандрицтво Кіевское манастыра Печерского, ку митрополіи Кіевской одъ насъ прилучоные и втЂленые, маеть велебный ИпатЂй ПотЂй, менованый митрополитъ Кіевскій, зъ замками, мЂстами, дворами, фолварками, селами и зо всими людьми, кгрунтами и зъ ихъ належностями и повинностями, пожитками и доходами держати и уживати въ церкви и въ манастыру Печерскомъ, такъ же и въ иншихъ манастырахъ и церквахъ надъ игуменами, крылошанми, протопопами, попами, чернцами, черницами и всЂмъ духовенствомъ парафіи манастыра Печерского зверхности архимандрыцтва и всЂхъ приходовъ, а особливе зъ имЂней, людей и зо всЂхъ кгрунтовъ и ихъ пожитковъ, зъ службъ, подачокъ, повинностей ажъ до живота своего, розмнажаючи хвалу Божую, за насъ господара Пана Бога просити повиненъ. И обЂцуемъ словомъ нашимъ кролевскимъ за насъ и за наяснЂйшіе потомки наши королЂ Полскіе и великіе князЂ Литовскіе, же тое архимандрыцтво, имЂня и пожитки зъ моцы и уживанья его ажъ до остатнего вЂку живота одъ него взяты и оддалены не будуть.

Што всимъ вобець и каждому зособна, сенаторомъ, урядникомъ, шляхтЂ, рыцерству и иншимъ всЂмъ посполите духовнымъ и свЂтскимъ въ землЂ Кіевской обывателемъ, а особливе всему духовенству, слугамъ, бояромъ и подданымъ манастыра Печерского и иншимъ къ нему належачимъ до вЂдомости приводячи, росказуемо, абы есте пререченого велебного ИпатЂя ПотЂя, менованого митрополита Кіевского, за власного архимандрыта мЂли и признавали, зверхность, владзу и учьтивость ему чинили, и всЂ належности и пожитки завжды оному оддавали. Чого на лЂпшую вЂру и сведецтва тотъ листъ рукою нашою подпісавши, печать коронную къ нему привЂсити есмо росказали. Писанъ у ВаршавЂ, року одъ нароженья Исусъ Христа Сына Бозкого тысеча пять сотъ деветьдесять девятого, мЂсяца октебра второго дня , а панованья кролевствъ нашихъ Полского второгонадцать, а Шведского шостого року. — Sigismundus rex. - Zachar. Jełowicky w. r.

Додаток 37

Випис із міських книг заяви уніатського митрополита Іпатія Потія проти Києво-Печерських ченців

14 жовтня 1599.

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной Росии. - Спб., 1865. - Т. 2. - С. 3-5. Російський переклад польської версії грамоти зберігається: ЦНБ України ім. Вернадського. Інститут рукопису. I. 5415. - С.13-16.

Выписъ съ книгъ справъ кгродскихъ замку господарьского староства Оршаньского.

ЛЂта отъ нароженья Сыного Божого тисеча пять сотъ деветьдесятъ девятого, мЂсяца октебра четырнадцатого дня.

На врадЂ господарьскомъ кгродскомъ Оршаньскомъ передо мною Петромъ Григорьевичомъ Кублицкимъ, подстаростимъ Оршаньскимъ будучымъ, отъ велможного пана его милости пана Андрея СапЂги, старосты Оршаньского, державцы Ораньского, постановившысе очевисто служебникъ въ БозЂ велебного отьца Ипатія, архієпископа митрополита Кіевского, Галицького и всея Руси, архимандрита Печерского, на име панъ едоръ Пучковскій, оповЂ..........[CDXLVII] жаловалъ именемъ пана своего, его милости отьца митрополита на чернцовъ Кіевскихъ, прозываемыхъ на Іону Корченина а на ОксентЂя Табора, которые дей пропомнЂвшы боязни Божое и срокгости права посполитого, менуючысе быть капитулою Кіевскою, приспособившы до себЂ гултайства лотровъ козаковъ и иншыхъ посторонныхъ людей немало, зъ рознымъ оружъемъ войнЂ належачымъ, въЂждчаючы свовольне до тыхъ селъ Рускихъ въ положенью великого князства Литовского въ повЂтЂ Оршаньскомъ лежачыхъ, къ манастыру Кіевскому Печерскому прислухаючыхъ, яко до дворца подъ Могилевымъ прозываемого села Печерска, села Цвиркова, села Борсуковъ, села Холикъ, села Озеранъ и села Тарасовичъ, такъ тежъ и до иншыхъ сель, подданыхъ его милости отьца митрополитовыхъ, которые дей за правомъ слушнымъ зъ ласки его королевской милости зъ монастыремъ Печерскимъ и зо всими добрами, ку нему належачыми, впродъ речоному отьцу митрополиту есть отданы; тогды дей тые впродъ речоные чернцы Іона Корченинъ и ОксентЂй Таборъ, не вЂдати зъ якихъ причынъ набравшысе сноееволи, не дбаючы ничего и о звирхность его королевское милости и старшого своего его милости отьца митрополита Кіевского архимандрита Печерского, отъ господара короля его милости поданого, и теперъ дей въ тыхъ селахъ лежать, подданыхъ деруть, липять, нищать и пустошать, гдЂжъ дей вжо немало и подданыхъ съ тыхъ селъ вышъ помененыхъ прочь разогнали и пусто учинили; якожъ дей и дворянинъ господарьской панъ Янъ Кощыцъ теперь иъ тыхъ часехъ будучы въ сесь край Рускій посланый для отбиранья тыхъ впредъ мененыхъ селъ маетности Печерскихъ и поданья въ моцу и во властность его милости вышей речоному отьцу митрополиту, и кгды дей тотъ дворянинъ его королевской милости панъ Янъ Кощыцъ въ року теперъ идучомъ тисеча пять сотъ деветьдесятъ девятомъ, мЂсяца октебра дванадцатого дня, найпервей до того села и двора Печерска пріЂхалъ, (взявши возного) енерала повЂту Оршаньскаго, пана Оникея Зеньковича, и сторону людей добрыхъ двухъ шляхтичовъ и зъ слугами его милости отьца митрополита пана моего, то есть со мною едоромъ Пучковскимъ, Миколаемъ Скиримонтомъ а Иваномъ Миничомъ, то пакъ того року, мЂсяца и дня вышъ помененого, тые чернцы вышей помененые, Іона Корченинъ и Оксентей Таборъ, маючы при собЂ въ томъ дворЂ Печерскомъ врадника своего Юрья Рожановского, не мало гультаевъ помочниковъ своихъ зъ Могилева мЂщанъ, меновите Лазара Кондратовича, боярына замку Могилевского, Никипора а Осипа Купріяновичовъ Гришковичовъ, Петрушу Кондратовича, Опанаса Пирожника, Игната Окулинича, которыхъ они сами лЂпЂй знають и вЂдають, затворившы дворные ворота передъ нами еще добре оподаль, Ђхать у дворъ не допущали, дворенина его королевской милости словы неучстивыми соромотили, мовечы въщыпливе: «ты дей, дворанине, тутъ не Ђдь, будешъ забитый». Тогды дворанинъ его королевское милости, поднесшы листы королевскіе, хотечы оповЂдать (волю) и росказанье его королевское милости, абы слухали. Тые чернцы Іона и Таборъ, не дбаючы на то ничого, дворенина не слухали и листовъ господарьскихъ не учстившы, росказанью его королевское милости спротивили, еще тымъ болшей пана дворанина соромотили и заразомъ съ кольку пулгаковъ разъ-по-разъ на дворанина его королевское милости и на насъ стрЂлили; въ тотъ же часъ подъ стороною, при енералЂ будучою, подъ паномъ Лукашомъ Тросниничемъ коня шерстью гнЂдого пострЂлили и насъ всихъ мало не позабивали, и увязыванья дворенину его королевское милости до тыхъ селъ вышей помененыхъ не допустили. Што шырей и достаточнЂй на реляцыи того енерала Оникея Зеньковича описано н доложоно есть.

При которомъ оповЂданью, тогожъ року, мЂсяца и дня, ставшы передо мною на врадЂ очевисто енералъ его королевское милости повЂту Оршанского Оникей Зеньковичъ, сознанье свое устьное учинилъ и того сознанья своего квитъ подъ печатью съ подписомъ руки своее и подъ печатьми стороны шляхты и съ подписомъ одного зъ нихъ ку записаню до книгъ кгродскихъ Оршаньскихъ далъ написаный въ тые слова:

«Я Оникей Зеньковичъ, енералъ повъту Оршаньского, сознаваю то симъ моимъ квитомъ, ижъ року теперь идучомъ тисеча пять сотъ девятьдесятъ девятомъ, мЂсяца октебра дванадцатого дня у волторокъ, будучы я взятый на справы господарскіе отъ дворенина его королевское милости пана Яна Кощыца при листехъ господарскихъ, Ђздиломъ на въвязыванье до двора и до села Печерского, прислухаючого до манастыра Кіевского Печерского въ повЂтЂ Оршаньскомъ лежачого; а маючы я при собЂ сторону людей добрыхъ двухъ шляхтичовъ, пана Лукаша Трыстинича а пана Леона Семеновича, тамъ же кгдысмы зъ двораниномъ его королевское милости помененымъ паномъ Кощыцомъ до того села Печерьска приЂхали, хотечы тотъ дворець и села къ нему прислухаючые подати въ моцъ, во владзу, за листами его королевское милости, отьцу Гипатею, архіепископу митрополиту Кіевскому, Галицькому и всея Руси, епископу Володымерскому и архимандриту Печерскому, тогды чернцы Кіевскіе Іона Корченинъ а Оксентей Таборъ зъ урадникомъ своимъ нЂякимсь Юрьемъ Рожновскимъ, приспособившы до себе козаковъ и мЂщанъ Могилевскихъ не мало и иньшихъ многихъ помочниковъ своихъ, о которыхъ оны сами лЂпЂй вЂдають и имены называти могуть, зъ розными бронями войнЂ належачыми, зъ ручницами, зъ сагайдаки, зъ ощепы, которые, затворившы дворные ворота передъ нами еще добре оподаль, Ђхати у дворъ не допущали, дворенина его королевское милости словы иеучстивыми соромотили, мовечы въщипливе: «ты дей, дворенине, тутъ не Ђдь, будешъ забитый!» Тогды дворенинъ его королевское милости, поднесшы листы королевьскіе, хотечы оповЂдать волю и росказанье его королевское милости, абы слухали; тые чернцы Іона и Таборъ, не дбаючы на то ничого, дворенина не слухаючы и листовъ господарьскихъ не учстившы, росказанью его короское милости спротивили, еще тымъ болшей пана дворенина соромотили и заразомъ съ кольку пулгаковъ разъ-по-разъ на дворенина его королевское милости и на насъ стрЂлили, въ тотъ же часъ подъ стороною при мнЂ будучою, подъ паномъ Лукашомъ коня шерстью гнЂдого пострЂлили, который заразъ здохъ, и насъ всихъ мало не позабивали , и увязанья отьцу ..........[CDXLVIII] до тыхъ селъ не допустили. Што мною вознымъ енераломъ и то ............[CDXLIX] на тотъ часъ при мнЂ будучою, панъ дворанинъ его королевское милости освЂдьчывшы, прочъ есмо отъЂхали. А есми видЂлъ и слышалъ, правдиве до книгъ кгродскихъ Оршаньскихъ доношу и сознаваю. Писанъ року, мЂсяца и дня вышей помененого".

У того квиту печатей притисненыхъ три, а подписы рукъ подписаны естъ тыми словы: Оникей Зеньковичъ, енералъ повЂту Оршаньского, власною рукою. Левонъ Семеновичъ власною рукою.

Котороежъ тое оповЂданье пана едора Пучковского , также и сознанье енерала его королевское милости Оникея Зеньковича, при квитЂ учиненое, до книгъ справъ кгродскихъ замку господарьского староства Оршаньского записано есть, съ которыхь книгъ и сесь выписъ подъ моею печатю пану едору Пучковскому естъ выданъ. Писанъ увъ Оршы.

«Богданъ Бурый, писаръ кгродской Оршансьскій»

Отъ книгъ корыкгованъ.

Додаток 38

Грамота короля Сигізмунда III Єлисею Плетенецькому на право бути архимандритом Києво-Печерського монастиря

22 лютого 1605 р.

Публікується за: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… – Т. 2. – С. 31-32.

Жикгимонтъ третій, Божъю милостю король Полскій, великій князь Литовській, Рускій, Прускій, Мазовецкій, Жомоитскій, Ифлянтскій и Шведскій, Кготскій, Вандалскій дЂдичный король.

Ознаймуемъ тымъ листомъ нашимъ всЂмъ вобець и кождому зособна, кому то вЂдати належить. Билъ намъ чоломъ смиренный Єлисей Плетенецкій зъ чернцами манастыра Печерского и просили насъ архимандрытіи манастыра светое Пречистое Печерской въ КіевЂ, которую отъ насъ держалъ архимандрытъ Никифоръ Туръ, который часу недавного умеръ. Якожъ причинялись до насъ пилными прозбами своими ясневельможные княжата Констянтинъ, воевода Кіевскій, и сынъ упремости его Янушъ, кашталянъ Краковскій, староста нашъ Володимирській .....[CDL]скій, Каневскій, БЂлоцерковскій и Богуславській намъ его въ томъ залецили и годность его на то оповЂдили, же бысмы водлугъ правъ давныхъ оного яко електа тоею архимандрытіею его пожаловали. А такъ мы на жаданье и на чоломбитье ихъ и на причину княжатъ ихъ милости Острозскихъ, зъ ласки нашее тое учинили: тотъ манастыръ - архимандрытію светой Пречистой Печерской въ Кіе†оному Елисееви дали и тымъ листомъ нашимъ даемъ зо всЂми платы, доходы и пожитки, зъ замками, мЂстами, фольварками, имЂньми, селами и лугами и людьми церковными, данными и тяглыми, и даньми грошовыми и медовыми, бобровыми и куничными и зо всЂмъ, што предъ тымъ здавна ку той архиманрытіи манастыра Печерського прислухало и прихожувало, и яко продкове его першіи архимандрытове Печерскіе отъ продковъ нашихъ и насъ тое держали; маетъ он, будучи на томъ манастырЂ, за насъ Господа Бога просити [и съ повин]ности поволаня своего добре ся справовать и часу потребы на той.....[CDLI] пиленъ быти и зо всими ся на томъ мЂстцу такъ радити, заховать, яко бы было.....[CDLII] господарскимъ добрымъ и Речи Посполитое пожиточнымъ. А панъ воєвода Кіевскій и урядъ его тамошній теперъ и съ часомъ будучій не маетъ ни въ чомъ его знижати и въ имЂня, платы и всЂ пожитки манастырскіе ничимъ се не вступовати, лечъ маетъ панъ воєвода и князЂ и панове земяне повЂту Кіевского въ таковой же учтивости его держати, яко и предковъ его першихъ архимандрытовъ Печерскихъ. А мы тежъ не маемо зъ оного манастыры его рушати и никому тои архимандрытіи Печерской подъ нимъ давати ажъ до его жи[вота]; права еднакъ зверхности нашее королевское и духовное водлугъ давныхъ привильевъ и вольной елекцыи або обераня отъ чернцовъ и обывателевъ тамошнихъ вцали тамъ заховуючи, безъ уближеня еднакъ правъ давныхъ зверхности въ панствахъ нашихъ. На то дали есмо ему тотъ нашъ листъ съ подписомъ руки нашое и печатю коронною. Писанъ у Варша†на сеймЂ вальномъ коронномъ, року отъ нароженя Сына Божего тисеча шесть сотъ пятого, мЂсяца февраля двадцять второго дня, а панованя королевствъ нашихъ Полского 17, а Шведського...[CDLIII] рока.

Додаток 39

Описи Києво-Печерської лаври кінця XVI ст.

"Мартин Груневег (1559 - після 1606)

Німець за походженням, народився у Гданську. З 1582 року жив у Львові, працюючи у львівського купця-вірмена Асадура. У 1584 р. під час подорожі з караваном львівських купців до Москви, відвідав Київ, де перебував 8 днів. Згодом постригся у монахи Домініканського ордену. В цей час, у 1601-1606 рр. склав для своїх небожів родинну хроніку, яка містить, між іншим, найдавніший докладний опис Києва, супроводжуваний дуже цінними, попри їх схематичність, планами та замальовками, зокрема, найдавніший план Ближніх печер.

Цит. за: Ісаєвич Я. Мартин Груневег та його опис Києва. Мартин Груневег. Славнозвісне місто Київ // Всесвіт. - 1981. - № 5. - С. 211.

Півмилі від Києва є славний монастир і при ньому скит на римський лад... його русини називають «печерою»... Я хотів його побачити, тому 21 жовтня, коли хазяї в неділю були в гостях у замку, поїхали я і Стефан на конях через старий замок...

Ми прибули до монастиря, який лежить у гарному великому селі при Дніпрі. Від брами, яка змурована під каплицею, ми зійшли з коней і повели їх за вуздечки. Відразу за брамою йде довга вулиця, при якій з обох боків ченці мають келії. І у кожного свій окремий будиночок та город. Всі будівлі гарно споруджені з дерева. Коли пройти цю вулицю, опиняєшся на великій площі, де ліворуч стоїть велика мурована церква Пречистої — так русини називають Мадонну. Дзвіниця дерев'яна, а на ній годинник, що в тому краю вже дивина. Близько при ній стоїть ще одна велика мурована церква, але дуже спустошена і знищена. У селищі є також дерев'яні церкви. Напроти церкви праворуч, як показано хрестиком, великий гарний будинок з дерева. Там зібралися ченці на свято. Як тільки нас помітили з сіней і довідалися, що ми від купців зі Львова, до нас швидко підійшов чернець і запросив нас від старшин на хліб і мед. Ми щиро подякували, але, перепросивши, відмовилися від їжі і питва, бо мали небагато часу. Попросили лише, щоб нам дозволили оглянути церкву і печеру.

Отож скоро прийшов дзвонар і відчинив нам двері (з того боку, де позначено хрестиком). Я дав йому оплати три литовські полтини (polchen). Крім цих дверей, є ще двоє інших, всі вони залізні. Церква прикрашена гарно і коштовно. Є в ній також князівський надгробок з алебастру і мармуру. Тоді нам згаданий хранитель дав за півтори гроші восковий світильник і повів до старця, у якого був ключ від печери. До неї ми йшли через великий, хоч і поганенький сад, як показує № 1. В ньому недалеко від брами була хатина печерника. Той повів нас з своєї хати (на тій же горі з садом) до дверей, якими входять до печери. Цей вхід під горою закритий заґратованими дверима (на місці, яке вказує № 2). Це все з дерева. Кожен з нас взяв світло в руку, і так ми спустилися. Від дверей веде в глиб гори прямий 1 крутий підземний хід, такої висоти і ширини, що одна особа там може йти вільно. Коридор у твердій глині з вигладженими стінами, такої довжини, як [у Гданську] від вулиці Рукавичників до попівської. Звідтіля виходимо у велику церковну галерею, влаштовану прямо в горі. Вона такої ширини, що троє можуть стояти поруч. У цій галереї з обох сторін влаштовано отвори, зроблені в землі, один при одному, і один над одним. Там ховають померлих ченців або й інших визначних людей і закривають їх глиною. Оскільки тіла лежать у холоді, вони не псуються, а зсихаються, так, що невдовзі їх можна тримати назовні без смороду. Чорна смуга, позначена трьома крапками (:.), означає велике прокопане вікно, заповнене кістками мерців. Під № 1 йде прохід до каплиці, де є Вівтар, № 2 — великий льох, оббудований деревом. Він має йти на 50 миль під землею, притому він природного походження. Нам показали там багато тіл, тих, кого вважають святими, і інших, вартих пам'яті. Є там і кілька голів, від яких з зубів стікає миро до скляночок. Його вважають дуже цілющим. У цій печері зовсім нема вологості. Найвизначнішим мені здається, що тут нам показали цілого велетня[CDLIV]. Я дав провідникові два литовських гроші і подякував йому за доброзичливість.

Еріх Лясота (народ. бл. 1550 р.)

Онімечений слов’янин з моравського роду Одровун; перебував на службі в імператора Рудольфа і за його дорученням їздив у 1598 р. з посольством до запорізьких козаків. По дорозі відвідав Київ і зробив його докладний опис у своєму щоденнику.

Цит. за: Сборник для исторической топографии Киева и его окрестностей. - К., 1874. - С. 18-21.

За чверть милі від міста, вниз по Дніпру, на горі лежить Печерський монастир, в якому живе руський митрополит[CDLV] разом зі своїм конвентом, який складається з чорних монахів, котрі називаються тому ченцями. Церква тут красива, кам’яна

У ній можна бачити прекрасну мармурову гробницю герцога Костянтина Острозького, батька нинішнього старого воєводи київського; він був хоробрий герой. Напис руський. Крім того, усередині церкви біля стіни знаходиться кам'яний оштукатурений склеп, у якому лежать предки нинішнього великого князя московського, тому що, як кажуть, давні князі Київські і предки пойменованого великого князя походять з одного роду. Вниз по горі від цього монастиря, біля води, є сад, в якому ж велике підземелля, або ями, що називаються у них "печурками"[CDLVI], воно зроблене в горі, в шарі чистої глини, направлене в різні боки, з багатьма ходами, які бувають в людський зріст і вище, де-не-де ж такі низькі, що потрібно нахилятися; широкі ж вони настільки, що двоє можуть розійтись; у давнину тут ховали тіла покійників; ті, що там лежать, по більшості ще нетлінні. Між іншими, яких я бачив, лежать там св. Денис (думаю, що св. Діонісій), св. Олексій і св. Марк, але не євангеліст. Є також один велетень чи богатир, котрий зветься Чоботкою; кажуть, що на нього напало одного разу багато ворогів у той час, як він одягав чобіт, і, оскільки в поспіху він не міг вхопити ніякої іншої зброї, то почав захищатися іншим чоботом, котрого ще не одягнув, і ним переміг усіх, від чого отримав своє прізвисько[CDLVII]. Крім того, лежать там, у кам’яному гробі. Два товариша: вони, як кажуть, ще за життя свого умовились лежати разом в одному гробі, один праворуч, другий - ліворуч; але [так] вийшло, що один із них на якийсь час поїхав кудись, і, повернувшись додому, дізнався, що уже три роки пройшло, як його товариш помер; він прийшов до гроба, і коли побачив, що покійника покладено в корсті не з того боку, з якого мусив лежати за домовленістю, то сказав йому, аби той пересунувся на своє місце, а йому поступився б зайнятим; покійник після цих слів негайно пересунувся, а той, живий, ліг до нього і невдовзі помер і лишився тут лежати мертвим біля нього. Крім того, в довгому вузькому кориті лежить тіло, що припливло в ньому зі Смоленська вниз по Дніпру і пристало під монастирем. Там і ті 12, що побудували монастир. Далі був вражений під Києвом з великої зброї, добрався сюди, помер і похований тут. Там же, навпроти Чоботька лежать батько і син, обидва дуже великі люди, у яких ще видно волосся на голові та бороді. В тих печерах два Вівтарі, в яких кожну суботу служать обідню. Там, де стоїть задній Вівтар, земля до св. Антонія провалилась. Про це оповідають так: св. Антоній, котрий, як вони кажуть, був монахом цього монастиря, одного разу зізвав усіх своїх братів, і, нагадавши їм деякі події, і, особливо, напутивши на братське єднання, попрощався з ними. Коли ж [по тому] прийшов на те місце, де стоїть цей Вівтар, то земля, нібито, провалилась між ним і його братією і роз’єднала їх. Після того вони почали відкопувати це місце і хотіли шукати Антонія, але вирвався із землі вогонь і відігнав їх. Коли ж вони після цього одійшли ліворуч і там почали копати, то прорвався потік води такий сильний, що залив би їх, коли б вони не зупинилися. І до сьогодні добре видно, як діяла вода і з якою силою витікала[CDLVIII]. Проти цього Вівтаря міститься дерев’яний стовп, який з низу печери доходить до верху, об’ємом приблизно в обхват людських рук. Кажуть, якщо прив’язати до нього тяжкохворого і залишити так зв’язаним на ніч, то він одужає, звільнившись од своєї хвороби. Кажуть, що в цій печері є ще тіло, з руки і одного зуба якого кожен рік тече декілька крапель олії в склянки чи посудинки, що постійно тут підставляють; олія ця ніби корисна багато для чого. Але той, що водив мене по печері, забув показати мені це. Коли йдуть у ці підземелля, показати мені це. Коли йдуть у ці підземелля, то кожен повинен приносити свою воскову свічу, оскільки там дуже темно і в безлічі ходів легко заблукати. Там багато ущелин або ходів, підкладений бо підпертих деревом, без цього вони повалились би і зруйнувались. Вхід зроблений майже так, як це роблять при вході в копальні.

Додаток 40

Із записів св. Петра Могили про чудеса, які сталися в Києво-Печерському монастирі

Дані тексти дійшли до нашого часу в цілому зшитку власноручних записів святителя, що зберігся в бібліотеці Софійського собору, і був опублікований у минулому столітті у сьомому томі першої частини “Архива Юго-Западной России”.

3 травня 1597 р. Запис зроблено в першій половині XVII ст.

Повідав нам Ісаакій Боришкевич[CDLIX], єпископ Луцький, кажучи: “За архимандрита Печерського Никифора Тура був я пономарем, тобто пераеклесіархом. В літо 1597, на свято святого преподобного отця нашого Феодосія Печерського[CDLX], коли, за звичаєм, з вечора Всенічне Бдіння служиться, архимандрит не прийшов до церкви на його початок, але з князями та іншими благородними розмови вів, у келії косніючи. Я ж з ієреєм та дияконами [не знав про це], і, бачачи на архимандричому сідалищі мужа гожого і достойного, в іноцькому одязі, з обличчя - блідого, не довгобородого[CDLXI], не подумав про те, хто є, але помислив, що це - архимандрит, пішов і поклонився йому. Поцілував руку його і благословення сподобився. Був [він] на архимандричому місці протягом усієї ночі, і стояв, молячись. Коли ж на полієлеї та дев’ятій пісні починав диякон кадити, за звичаєм, благословляв [він] його. Коли [ж] почали славослов’я співати, прийшов архимандрит із князями та боярами. Ми ж, побачивши архимандрита, що йшов, перелякались, мовили між собою у Вівтарі стоячи: “Якщо [лиш] нині архимандрит іде, то хто є той, хто всю ніч стояв на місці його?! І од кого благословення прийняли?!” і поглянувши туди, не побачили його. І зрозуміли зразу, що [то] був преподобний отець наш Феодосій, котрий беріг честь свого престолу і підтвердив нам, що повсякдень пастир недремний за стадо своє Богу безперестанно молиться, і не лишає нас, хоч і лінивих правителів маємо. І прославили Бога, що сподобив нас бачити Свого угодника, нашої Печерської лаври першопрестольника та учителя, і благословення од нього прийняти. По закінченні ж утрені повідав бачене архимандритові. Той же, заплакавши, каже: “Через мене, чада, видіння це було, аби розумів, що належить архимандриту [першим] приходити на церковне правило, як і на всіляке діло Богоугодне.” І з того часу почав частіше з’являтися у церкві i більше звертати уваги на свою душу, у славу Бога, що предивно різноманітно путь Спасіння людям своїм показує. Йому ж належить всяка слава, честь і поклоніння у віки віків, амінь.

ХРОНОЛОГІЧНА ТАБЛИЦЯ ІСТОРІЇ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ

 

Бл. 1036 р.

Народження прп. Феодосія Печерського

9 квітня 1051 р.

Поставлення Іларіона митрополитом

Після 9 квітня 1051 р.

Прихід до Києва прп. Антонія Печерського

7 листопада 1053 року

Вірогідна дата постригу прп. Никона (Іларіона) в схиму.

1057-1058 рр.

Прихід прп. Феодосія до Києва

1058 р.

Поставлення постриженика Печерського монастиря Леонтія на Ростовську кафедру

11 січня 1058 р.

Вірогідна дата постригу прп. Феодосія.

19 листопада 1060 р.

Вірогідна дата постригу прп. Варлаама

28 січня 1061 р.

Вірогідна дата постригу прп. Єфрема.

1061 р.

Переселення прп. Антонія на сусідній пагорб. Заснування Ближніх печер

1061 р.

Ігуменство прп. Варлаама. Будівництво першої надземної церкви.

1061- 1068 рр.

Перебування прп. Никона в Тмутаракані.

1061-1068 рр.

Прп. Ісаакій Печерський у затворі.

1061 – 1074 р.

Ігуменство прп. Феодосія Печерського.

1062 р.

Переселення братії з печери до наземного монастиря

1064 (?)

Ймовірна дата приходу прп. Григорія Чудотворця до прп. Феодосія Печерського.

Бл. 1065 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Варлаама.

1069 – 1070 (?) рр.

Конфлікт прп. Антонія Печерського з князем Ізяславом і перебування цього святого у Чернігові

1069 р.

Написання прп. Феодосієм “Послання до князя Ізяслава про латинян”

1070 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Ієремії Прозорливого.

Бл. 1071 р.

Ймовірна дата приставлення прп. Даміана Цілителя.

1071 р.

Мученицька смерть святителя Леонтія Ростовського.

1072 (?) р.

Поставлення на Ростовську кафедру іншого постриженика Печерського монастиря – святителя Ісайї.

1073 р.

Конфлікт прп. Феодосія з князем Святославом

Весна 1073 р.

Заснування Великої Церкви Печерської

7 травня 1073 р.

Успіння прп. Антонія Печерського.

3 травня 1074 р.

Успіння прп. Феодосія Печерського

1074-1077 (1078) рр.

Ігуменство прп. Стефана. Зведення Великої Церкви.

1078 р.

Поставлення на Новгородську кафедру постриженика Печерського монастиря св. Германа.

1077 (1078) – 1088 рр.

Ігуменство прп. Никона Великого.

1081-1088 рр.

Написання прп. Нестором “Читання” про св. Бориса і Гліба.

1083 р.

Вірогідна дата приходу прп. Алімпія до Печерського монастиря.

1085 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Матфея Прозорливого.

1088 р.

Смерть прп. Никона Великого і обрання ігуменом Іоанна.

13 серпня 1089 р.

Чудесна поява у Великій Церкві Печерській кам’яної Трапези

15 серпня 1089 р.

Освячення Великої Церкви Печерської.

1089 р. (за іншими даними – 1090-1091 рр.)

Успіння свят. Ісайї, єп. Ростовського, постриженика Печерського монастиря

Після 1089 р.

Чудо у Великій Церкві Печерській з Захарією та Сергієм. Побудова Іоаннівської хрещальні.

22 серпня 1090 р.

Смерть постриженика Печерського монастиря, митрополита Білгородського Луки.

1090 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Ісаакія Печерника.

До серпня 1091 р.

Поставлення св. Стефана, постриженика Печерського монастиря на Володимир-Волинську кафедру.

Ніч із 12 на 13 серпня 1091 р.

Відкриття мощей прп. Феодосія Печерського в Дальніх печерах

14 серпня 1091 р.

Перенесення мощей прп. Феодосія з Дальніх печер до Великої Церкви печерської.

1091- 1113(?) рр..

Єпископство Марина, постриженика Печерського монастиря у Юрієві.

До 1093 рр.

Літописна робота ігумена Іоанна

25 травня 1093 р.

Мученицька смерть прп. Григорія Чудотворця.

26 травня 1093 р.

Смерть князя Ростислава Всеволодовича, убивці прп. Григорія, за пророченням старця.

27 квітня 1094 р.

Успіння св. Стефана, єп. Володимир-Волинського, постриженика Печерського монастиря.

1095

Вірогідна дата приставлення прп. Агапіта Лікаря

20 червня 1096 р.

Напад на Печерський монастир орди Боняка. Полонення прп. Євстратія, прп. Никона Великого та інших печерян.

1097 р.

Убивство Мстиславом Ізяславовичем прп. Федора та Василія (1099 р. Мстислав, згідно передсмертного пророцтва прп. Василія був убитий стрілою)

Кінець 1097-початок 1098 рр.

Замирення князя Святополка з Печерським монастирем завдяки чудесам прп. Прохора Лебідника. Повернення із заслання ігумена Іоанна.

Бл. 1101 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Никона Сухого.

Близько 1103 р. – 1112 р.

Ігуменство Феоктиста.

20 грудня 1105 р.

Поставлення Мини, постриженика Полоцького монастиря, на Полоцьку кафедру.

17 лютого 1106 р. 

Постриг прп. Николи Святоші

Після 1106 р. (?)

Заснування Святих Врат Києво-Печерської лаври.

Травень 1107

Успіння прп. Прохора Лебідника й пророкована ним перемога Святополка Ізяславича над половцями.

1108 р.

Внесення прп. Феодосія до синодика.

1108 р.

Закінчення будівництва в Печерському монастирі кам’яної трапезниці.

1108 р.

Будівництво Володимиром Мономахом Успенського собору в Ростові, подібного до Великої Церкви Печерської.

11 лютого 1110 р.

Видіння трьох світлових стовпів у Києво-Печерській лаврі. Приставлення преподобних Пимена, Кукші та його учня.

1111 р.

Пожежа в Києві на Подолі, під час якої чудесно залишилися неушкодженими ікони, написані прп. Алімпієм.

12 січня 1112 року

Висвячення Феоктиста на Чернігівського єпископа.

1112 (1113) – 15 листопада 1126 р.

Ігуменство Прохора.

1113-1115 рр.

Приставлення прп. Нестора Літописця.

1114 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Алімпія Іконописця.

1115 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Ісайї Чудотворця (не єпископа Ростовського).

1116 р.

Перлюстрація прибічниками Володимира Мономаха “Повісті минулих літ”. Створення редакції ігумена Сильвестра.

20 липня 1117 р.

Приставлення Мини, єп. Полоцького, постриженика Полоцького монастиря.

1118 р.

Створення другої про-мономахівської редакції “Повісті минулих літ”

6 серпня 1123 року

Смерть єпископа Чернігівського Феоктиста, колишнього Печерського ігумена (архимандрита - ?).

1126 – 1131 рр.

Ігуменство Тимофія

1130 (1131) р.

Поставлення св. Нифонта на Новгородську кафедру.

1130 р.

Обкування раки прп. Феодосія Печерського.

1132-1141 рр.

Ігуменство Пимена

1142-1156 рр.

Ігуменство Феодосія II Грека

Бл. 1142-1143 р.

Успіння прп. Николи Святоші.

19 серпня 1147 р.

Прихід печерського місіонера прп. Герасима Вологодського до Вологди

1148 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Онисифора Сповідника.

1149-1150 р.

Вимушене перебування свят. Нифонта Новгородського в Печерському монастирі.

50-і рр. – 1071 р.

Літописна робота прп. Полікарпа, в майбутньому – першого архимандрита Києво-Печерського.

1155 р.

Обрання руськими єпископами митрополита св. Костянтина з-поміж українських (печерських - ?) ченців, і послання його до Константинополя.

21 квітня 1156 р., в суботу Великої седмиці

Приставлення святителя Нифонта, єпископа Новгородського

Після квітня 1156 р.

Приїзд до Києва св. Костянтина I.

1156-1164 рр.

Ігуменство Акіндіна I

1159 р.

Успіння митрополита Костянтина I

Бл. 1160 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Еразма та прп. Іоанна Багатостраждального.

1164 (1165?) — 1182 рр.

Настоятельство прп. Полікарпа I

1168-початок 1169 р.

Конфлікт Печерського монастиря з митрополитом Костянтином II з питання відміни постів, коли вони припадають на великі церковні свята. Запрещення прп. Полікарпа I в службі.

12-15 березня 1169 р.

Страхітливе пограбування Києва військами коаліції князів під керівництвом сина Андрія Боголюбського. Печерського монастиря вповні не торкнулося, проте тут була пожежа.

1169-1171 рр.

Набуття Лаврою ставропігії.

4 березня 1178 р.

Приставлення прп. Герасима Вологодського.

24 липня 1182 р.

Смерть архимандрита Києво-Печерського Полікарпа I.

1182—1198 (?) рр..

Архимандритство Василія I

1190 р.

Вірогідна дата приставлення прп. Тита, пресвітера Печерського.

1194 р.

Вірогідна дата приставлення єп. Лаврентія Туровського.

 1195 р. ( перед 1190 чи у 1170 р.)

Різні варіанти вірогідної дати приставлення прп. Арефи

1198—1203 рр.

Архимандритство Феодосія III

1203—1232 рр.

Архимандритство Акіндіна II 

1204 р.

Цього року в Ростові завалилась церква, в якій знаходилась чудотворна ікона, написана прп. Алімпієм. Ікона лишилася неушкодженою.

1212 р.

Вірогідна дата народження у св. Михаїла Чернігівського за пророцтвом, отриманим від ікони Печерської Богородиці доньки Феодулії (майбутньої прп. Єфросинії Суздальської).

1214 р.

Поставлення свят. Симона на Суздальську кафедру.

1216 р.

Смерть постриженика Печерського монастиря єп. Ростовського Пахомія.

Бл. 1222—1226 р.

Написання свят. Симоном “Слова про створення церкви Печерської”

22 травня 1226

Успіння свят. Симона, єп. Суздальського.

1232—1238 рр. (можливо, і до 1240).

Архимандритство Полікарпа II.

1238 (1240?) — 1249 рр.

Архимандритство Агапіта I

1240 р.

Сплюндрування Києво-Печерської лаври ордами Батия.

1243 р.

Убивство татарами св. Лукіана мученика (Дальні печери)

1249 - 1274 рр.

Архимандритство св. Серапіона I

1274 р.

Церковний собор у Києві, у підготовці постанов якого брали участь печеряни на чолі зі св. Серапіоном. Поставлення св. Серапіона на Володимирську єпископію

1275 р.

Успіння св. Серапіона у Володимирі.

1288 р.

Перша згадка про Свенську ікону Печерської Богородиці.

1307 р.

Переписання в “” ченцем Марком книги “Пандекти Антиоха” – видатної пам’ятки українського книгописання.

1321 р.

Згадка про архимандрита Києво-Печерського Варсонофія

До 1335 р.

Заснування печерським пострижеником Діонісієм Нижегородського Печерського Вознесенського монастиря.

Бл. 1352 р.

Послання печерським пострижеником Діонісієм дванадцятьох своїх учнів "в верхні городи і землі, - де Бог кого благословить" - засновувати нові монастирі

Бл. 1358 р.

Заснування св. Стефаном Махрищенським, пострижеником Києво-Печерської лаври, Махрищенського Свято-Троїцького монастиря

19 лютого 1374 р.

Висвячення в Москві митрополитом Олексієм печерського постриженика Діонісія на єпископію Суздалі, Нижнього Новгорода і Городця

Бл. 1374 р.

Канонізація Вселенською церквою св. Віленських мучеників. До канонізації мав відношення архимандрит Києво-Печерський Давид.

З 14 січня по 20 березня 1377 р.

Створення ченцем Лаврентієм під керівництвом печерського постриженика Суздальського єпископа Діонісія Лаврентіївського літопису.

1377 р.

Згадка про архимандрита Києво-Печерського Давида.

1381 р.

Висвячення в Константинополі печерського постриженика архієпископа Суздальського і Нижегородського Діонісія на архієпископство.

1384 р.

Поставлення печерського постриженика Діонісія на митрополію та його інтернування київським князем.

15 жовтня 1385 р.

Успіння печерського постриженика архієпископа Суздальського і Нижегородського Діонісія в Києво-Печерській лаврі

1392 р.

 

Поховання в Печерському монастирі Іуліанії, сестри Михайла Тверського, нареченої в черницях Мариною.

1399 р.

Згадка про архимандрита Києво-Печерського Никиту

12 серпня 1399 р. (за деякими списками 1400 р.)

Прихід до Києва військ Тамерлана. Печерський монастир відкупився 30-ма червінцями.

Кінець XIV – початок XV ст.

Вірогідний час архимандритства Досифея.

14 липня 1406 р.

 

Успіння постриженика Печерського монастиря, засновника Махрищенського Свято-Троїцького монастиря прп. Стефана Махрищенського.

1406 р.

Створення Арсеніївської редакції Києво-Печерського патерика.

2 березня 1410 р.

Успіння св. Арсенія, єп. Тверського, постриженика Києво-Печерської лаври.

1410 р.

Приставлення прп. Феодосія (князя Острозького Федора).

1416, 1434 р.

Згадка в документах про архимандрита Києво-Печерського Варсонофія.

1416 р.

Напад на Лавру хана Едигея.

Перша чверть XV ст.

Створення Феодосіївської редакції Києво-Печерського патерика

1434 р.

Переписання в Лаврі писарем Йосифішкою "Тлумачення на Євангелії від Іоанна та Луки". Згадка про архимандрита Києво-Печерського Никифора

1438 р.

Вірогідна дата приставлення архимандрита Києво-Печерського прп. Ігнатія

1446, 1462-1463 рр.

Згадки в документах про архимандрита Києво-Печерського Миколая

19 червня 1460 році

Закінчення Касіянівської I редакції Патерика. Згадка в приписці до тексту архимандрита Києво-Печерського Никона.

10 квітня 1462 року

Закінчення Касіянівської II редакції Патерика.

1470 р.

Реконструкція Великої Церкви Печерської, здійснена за архимандрита Києво-Печерського Іоанна III на кошти київського князя Симеона Олельковича.

1480-1486 рр.

Архимандритство Феодосія IV

1482 р.

Сплюндрування Лаври кримськими татарами під проводом хана Менглі-Гірея

1494 і 1501 рр.

 

Згадка в документах про архимандрита Києво-Печерського Філарета I.

Кінець XV - поч. XVI ст.

Архимандритство Феодосія V.

Початок XVI ст.

Архимандритство Сильвестра.

1506 та 1508 рр.

Згадка в документах архимандрита Києво-Печерського Вассіана Шишки.

1509 р.

Архимандрит Києво-Печерський Іона брав участь у помісному соборі у Вільні.

З 1508-1509 по 1514 р.

Згадки в актових документах про архимандрита Києво-Печерського Протасія.

19 квітня 1517 р.

Перша згадка в актових документах про архимандрита Києво-Печерського Ігнатія.

4 липня 1522 р.

Підписана жалувана королівська грамота Києво-Печерському монастирю на поновлення монастирського общинножительства і звільненням обителі від утисків від зловживань київських воєвод і урядників.

23 травня 1524 року

Передання королем Печерської архимандрії Антонію.

17 червня 1525 року

Видання королівської грамоти на повернення на Печерську архимандрію Ігнатія.

2 березня 1526 року, 20 липня 1528 р.

Дві королівські грамоти на повернення Печерського монастиря під управління Антонія.

8 лютого 1535 р.

Згадка в актових матеріалах архимандрита Києво-Печерського Геннадія

10 лютого 1536 р.

Згадка в актових матеріалах про передачу Києво-Печерської архимандрії від Геннадія до Іоакима.

1536 р.

Смерть архимандрита Іоакима.

15 січня 1537 року

Королівська грамота на передачу Києво-Печерської архимандрії брату київського митрополита Макарія II “Паську” (Протасію).

1537-1539

Осадження королем на Києво-Печерську архимандрію Софронія.

1539

Згадка в актовому матеріалі архимандрита Йосифа Ревута, вірогідно, обраного на архимандрію в часі арешту Софронія в кінці цього року.

25 січня 1540 року

Королівська грамота про повернення Києво-Печерської архимандрії Софронію і проведення над ним церковного суду.

13 червня 1540 р.

Королівська грамота Софронію з приводу його засудження церковним судом. Втім архимандрія залишається за Софронієм.

3 березня 1541 р.

Остання згадка Софронія в актових матеріалах.

1544 р.

Згадка про архимандрита Вассіана в актових матеріалах.

24 липня 1549 р.

Підписання грамоти воєводи Київського на відновлення общинножительства в Печерському монастирі.

1550 р.

Поставлення на Києво-Печерську архимандрію мимо волі братії священика Іоанна.

15 серпня 1551 року

Підписання королівської грамоти на відновлення общинножительства у Печерському монастирі. В тексті згаданий архимандрит Іларіон.

З 1554 р. Згад. у 1555 р.

Час правління архимандрита Йосифа.

Бл. 1556-1557 – бл. 1571-1572 рр.

Архимандритство Іларіона Пісочинського.

5 липня 1571 року та 21 червня 1572 року.

Перші згадки в актових матеріалах Мелетія Хребтовича в якості архимандрита Києво-Печерського.

29 квітня 1574 року

Згадка в актових матеріалах про архимандрита Києво-Печерського Іону Деспотовича.

З червня 1575 року

Перша згадка про Сильвестра Єрусалимця в якості архимандрита Києво-Печерського.

10 листопада 1676 року, 30 листопада 1576 р.

Королівські грамоти на Печерську архимандрію Мелетію Хребтовичу

З 23 грудня 1579 (фактично - з 1589 року)

Мелетій Хребтович на єпископії Володимирській і Берестейській

Червень 1590 року

Участь Мелетія Хребтовича в Брестському церковному соборі (підписана ним соборна грамота датується 20 червня).

1591 р.

Здобуття Мелетієм Хребтовичем копії "грамоти Андрія Боголюбського" в Константинополі.

1591 р.

Мелетій Хребтович взяв участь у церковному соборі в м. Бресті.

13 січня 1593 року

Мелетій Хребтович помер у лаврському маєтку Луцького повіту Городці.

6 березня 1593 року.

Отримання Никифором Туром королівської грамоти на Києво-Печерську архимандрію.

Березень 1594 р.

Початок конфлікту Никифора Тура з Київським митрополитом Михайлом Рогозою з приводу канонічної незалежності Печерської обителі.

4 березня 1595 року

Папська булла на "передачу" Печерського монастиря Михайлу Рогозі.

5 травня 1595 р.

Королівська грамота на право суду митрополита над Никифором Туром

Липень 1595 - липень 1596 р.

Невдалі спроби Рогози викликати Никифора Тура на церковний суд.

23 грудня 1595 року

Офіційне прийняття в Римі унії К. Терлецьким і І. Потієм "від імені" всієї митрополії Київської і всія Русі.

8 жовтня 1596 року

Видання грамот єпископів-уніатів проти Никифора Тура та інших православних.

15 грудня 1596 р.

Королівська грамота з повною підтримкою унії. Королівська грамота про скинення Никифора Тура з Печерської архимандрії і передачу їх Рогозі.

2 березня 1597 р.

Виклик Никифора Тура на королівський надвірний суд.

9 серпня 1597 р.

Нова спроба захоплення Печерського монастиря.

18 листопада 1597 р.

Судовий вирок на скинення Никифора Тура з Києво-Печерської архимандрії.

2 грудня 1597 р.

Нова королівська грамота на скинення Никифора Тура з Києво-Печерської архимандрії. Другою грамотою про це повідомляються братія та піддані монастиря. Наказ дворянину Янові Кошицю ввести Рогозу у володіння Лаврою

1599 р.

Смерть Никифора Тура. Обрання на архимандрію Єлисея Плетенецького.

1603 р.

Сеймове рішення про право печерян самим обрати архимандрита.

22 лютого 1605 р.

Королівська грамота Єлисею Плетенецькому на Києво-Печерську архимандрію.

 

ЄПИСКОПИ, ПОСТРИЖЕНИКИ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ

Ми вже неодноразово відмічали в попередньому тексті, що в давньоруський час (як, втім, і пізніше) з Печерського монастиря вийшла ціла когорта єпископів. Ще свят. Симон, відзначаючи в своєму Посланні до Полікарпа велику кількість єпископів-пострижеників монастиря писав: “З того, брате, Печерського монастиря Пречистої Богородиці багато єпископів поставлено було, як і від Самого Христа Бога Нашого Апостоли в увесь Всесвіт послані були, і як світила освітили всю Руську землю Святим Хрещенням. Перший —Леонтій, єпископ Ростовський, великий святитель, якого Бог прославив нетлінням, і це був перший престольник. Його ж невірні, багато помучивши, убили. I це — третій громадянин Руського світу, [котрий] із тими варягами увінчаний Христом, ради Якого постраждав… По них же [були]: Никола і Єфрем — [у] Переяславі; Iсайя — [у] Ростові; Герман — [у] Новгороді; Стефан — [у] Володимирі; Нифонт — [у] Новгороді; Марин — [у] Юрієві; Мина — [у] Полоцьку, Никола — [у] Тмутаракані; Феоктист — [у] Чернігові; Лаврентій — [у] Турові; Лука — [у] Білгороді; Єфрем — [у] Суздалі. I коли хочеш [про] всіх дізнатися, почитай старий Літописець Ростовський, є бо [там] усіх більше 30, а з тими, що по тому і до нас грішних [жили], гадаю, близько 50”[2089].

Для наступних віків, на жаль, наші знання з цього питання є ледь не нульовими. Проте, в міру можливостей, постараємось назвати відомих нам єпископів, пострижеників Печерського монастиря в хронологічному порядку:

 

 

 

Дати правління

 

1.      

Свят. Леонтій, єп. Ростовський

† 1071 р.

 

2.      

Свят. Ісайя, єп. Ростовський

бл. 1072 р. † 1089 р. (за іншими даними – 1090-1091 рр.)

 

3.      

Св. Єфрем, єп. Переяславський

 

Про його постриг див. розділ “Постриг прп. Варлаама і Єфрема”.

Грек за походженням, скопець, про якого в Іпатіївському літописі сказано, що він був високого зросту. В цій же статті перерахований цілий ряд побудованих ним у Переяславі споруд. В Густинському літописі говориться про поставлення 1092 року цього прп. Єфрема на митрополію[2090]. Проте, це видається нам неможливим з тієї причини, що аби на митрополії в 90-х роках перебував Лаврський постриженик, прп. Феодосій був би канонізований раніше.

Таким чином, митрополит Єфрем, ім’я якого пов’язують із запровадженням свята перенесення мощей св. Миколая Мирликийського і прп. Єфрем Переяславський – різні особи.

Св. Єфрем помер у віці 50-60 років[2091] і похований у Лаврських печерах.

4.      

Св. Герман єп. Новгородський 

З 1078 р.

 

Поставлений на Новгородську кафедру 1078 р. з ігуменів Святославового монастиря св. Спаса (у Чернігові)[2092]. Помер і похований у Києві[2093]. Місцево канонізований у соборі похованих в Софійському соборі Новгородських святителів 1439 року (день пам’яті 10 лютого), причому потрапив туди помилково, оскільки упокоєний у Києві[2094]. Десь між 1549 роком і початком XVIII ст. канонізований як загальноруський святий, разом з іншими новгородськими владиками[2095]. Цікаво, що “справщики”, які перлюстрували Патерик у XVIII ст. визнали інформацію про те, що Герман був печерським постриженником, вигадкою й вилучили його ім’я з переліку свят. Симона[2096].

5.      

Никола Тмутараканський 

Згідно із згадкою Полікарпа, жив у Печерському монастирі ще в кінці 70‑х рр. XI ст. Отже, поставлений на кафедру після того.

 

6.      

Лука, єпископ Білгородський

Згад. у джерелах під 1088 та, востаннє, під 1089 роком при освяченні Великої Церкви[2097]. Згідно знайденого С. О. Висоцьким серед графіті Софійського собору напису, він помер 22 серпня 1090 р.[2098]

 

7.      

Св. Стефан, єп. Володимир-Волинський

Поставлений бл. 1091 р. з ігуменів Київського Влахернського монастиря. † 27 квітня 1094 року[2099].

 

8.      

Марин Юріївський

1091—1113 (?).

Згад. під 1095 роком у зв’язку з переходом людей із міста Юр’єва на Витачів пагорб[2100].

9.            

Мина Полоцький.

Поставлений 20 грудня 1105 року. † 20 липня 1117 року[2101].

 

10.   

Феоктист, єп. Чернігівський

Поставлений 12 січня 1112 року з ігуменів Печерського монастиря. † 6 серпня 1123 року в Чернігові.

 

 

11.            

Єфрем, єп. Ростово-Суздальський

Згаданий у Воскресенському літописі під 6499 р. в списку ростовських єпископів п’ятим[2102]. Згідно зі студіями преосв. Амвросія Орнатського, “був у часи Володимира II Мономаха”[2103]

 

12.            

Нифонт Новгородський

Висвячений 1131 р. † 21 квітня 1156 р., в суботу Великої седмиці в Києво-Печерському монастирі.

 

13.            

Лаврентій, єп. Туровський

Згаданий у літописі лише раз — під 1182 р., як присутній при висвяті печерського архимандрита Василія[2104]. В деяких печерських історичних писаннях можна зустріти повідомлення про приставлення цього єпископа у 1194 р.[2105]

Іноді його пов’язують із затворником Лаврентієм, описаним у 26-му слові Печерського патерика. Проте, це абсолютно невірогідна версія.

14.            

Свят. Симон, єп. Ростовський і Суздальський

Жив у кінці XI - на початку XII р. Літописної інформації про нього нема. Згідно деяких даних, перебував на єпископії протягом 1160-1172 рр.[2106] 

 Біографічні дані не відомі. Упокоєний у Ближніх печерах Києво-Печерської лаври. Приставився у віці бл. 40-50 років[2107].

Згідно даних В. Яковлєва "у Суздалі з XVII в. існував переказ, що раніш відомого за літописами Симона був ще один єпископ, що керував єпархією Владимирською і Суздальською між 1092-1185 р."[2108] В. Яковлєву не достатніми, і він відмічав, що "мы не находим еще возможным признать достоверным существование этой личности"[2109]. Згадка про цього єпископа знаходиться також в рукописному літописі Боголюбового монастиря, де сказано про єпископа Симона, автора Патерика, який був попередником єпископа Іоанна, що прийняв схиму в Боголюбовому монастирі 1251 р.[2110] Уже в XVIII ст. в поминанні єпископів Суздальських згадувався Симон, єп. Суздальський, а образ цього Симона був 1756 року поставлений з іншими в Суздальській соборній церкві. В історичному творі ключаря Суздальського собору Ананії Федорова в його творі "Историческое собрание о Богоспрасаемом граде Суждале", написаному близько 1770 року третім у списку Суздальських єпископів названий Симон, автор Патерика, похований у Ближніх печерах, що посідав єпископію у 6600 (1192) р.[2111]

15.            

Пахомій, єп. Ростовський

 

 

16.            

Свят. Симон, єп. Суздальський

† 1216 р.

В Лаврентіївському літописі під 6724 р. в повідомленні про його смерть сказано: “Приставився єпископ Ростовський Пахомій і покладений був у церкві. Обранцем Божим і істинним пастирем був, а найманцем. Це було ягня, а не вовк. Не крав багатств із чужих домів, ні збирав його, ні тим хвалився, але, навпаки, викривав грабіжників і лихварів, ревно наслідуючи норов Золотовустого, і переходячи від діла [доброго], до діла наступного. Сиротами добре опікувався, милостивим був до убогих і вдів, ласкавий [був] до всілякого убогого, не складені руки маючи на милостиню їм, але, навпаки, відкриті; смиренний, лагідний, виповнений книжного вчення. Всіма ділами втішав печальних, не хвалився нічим суєтним тимчасового світу цього, що скороминущий і гірше від павутини, але натомість хвалився, говорячи, Павлове слово поминаючи: “Мені нічим хвалитися, тільки Хрестом Христовим, яким мені мир розіп’явся, і я світові”, звичайні молитви до Бога зводячи, перемігши мирське бажання, чернецтвував перш добре належно літ 5 в Печерському монастирі і потім своє пас стадо духовне в монастирі святого Петра літ 13, а єпископію потримавши 2 роки, відійшов до Бога. Костянтин же, христолюбивий князь, з єпископом Симоном[2112] і з усіма чорноризцями поховали тіло його чесне, поклавши його у гробі у [храмі] Святої Богородиці Ростовському”[2113].

17.            

Св. Серапіон Володимирський

Поставлений 1274 р. † 1275 р.

 

18.            

Св. Арсеній, єп. Тверський.

Поставлений 24 липня 1390 р. † 2 березня 1410 р.

 

19.            

Діонісій, єпископ Суздаля, Нижнього Новгорода і Городця

Висвячений 19 лютого 1374 р. З 1381 р. - архиєпископ. 1384 р. висвячений на митрополита Київського і всія Русі. † 15 жовтня 1385 р.

 

 

20.            

Мелетій Хребтович на єпископії Володимерській і Берестейській

Наречений єпископ згідно королівської грамоти від 23 грудня 1579, але фактично посів єпископію тільки після 1589 року.

 


 

Список цитованої літератури

1.        Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. — Пг., 1916.

2.        Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике, как историко-литературном памятнике. — Спб., 1902.

3.        Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. Вступ, текст, примітки. — К., 1930.

4.        Абрамович Д. I. Літописні джерела Четьїх-Міней Дмитра Ростовського // Науковий збірник за рік 1929. Записки історичної секції Всеукраїнської Академії Наук. — К.,1929. — Т. XXXII.

5.        Абрамович Д.И. О Спасо-Прилуцком Прологе С.-Петербургской духовной Академии // Новый сборник статей по славяноведению. — Спб., 1905.

6.        Августин. Полемические сочинения против латинян, писанные в русской церкви в XI и XII в. // Труды Киевской духовной академии.— 1867.— № 6.

7.        Айналов Д.В. К вопросу о строительной деятельности св. Владимира // Сборник в память святого равноапостольного князя Владимира. — Пг., 1915.

8.        Акты Археографической экспедиции.— Спб., 1836.— Т. 1.

9.        Акты исторические, собранные и изданные археографическою комиссией. — Спб., 1841. — Т. 1.

10.     Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. — Спб., 1851. — Т. 1.

11.     Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. — Спб., 1848. — Т. 2.

12.     Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. — Спб., 1848. — Т. 3.

13.     Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. — Спб., 1851. — Т. 4.

14.     Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. — Спб., 1863. — Т. 1.

15.     Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. — Спб., 1863. — Т. 2.

16.     Алешковский М. Х. Первая редакция Повести временных лет // Археографический ежегодник за 1967. — М., 1969.

17.     Алфавитная Синтагма М. Властаря.М., 1996.

18.     Амвросий, арх. История российской иерархии. – М., 1810. – Ч. 2.

19.     Амвросий, арх. Сказание о Почаевской Успенской лавре. — Б.в.д.

20.     Андрощук Федір, Панченко Михайло, Ковалюх Микола. До передісторії спорудження Десятинної церкви // Церква Богородиці Десятинна в Києві. — К., 1996.

21.     Антонович В.Б. Очерки истории Великого княжества Литовского до половины XV века. — К., 1878.

22.     Анфологеон с Богом содержай церковную службу избранных святых на весь год. По чину восточного благочестия исправлено и по всему истинно от греческого проверено. – К., 1619.

23.     Апокрифические сказания об Апостольской проповеди по Черноморскому побережью // Записки Одесского общества истории и древностей. — Одесса, 1898. — Т.XXI.

24.     Ариньон Ж.-П. Международные отношения Киевской Руси в середине X в. и крещение княгини Ольги // Византийский временник. — 1980. — Т. 41.

25.     Аристов Н.Я. Заметка о поучениях епископа Серапиона // Труды III Археологического съезда в августе 1874 года. — 1878. — Т. 2.

26.     Архангелогородский летописец // Полное собрание русских летописей. Л., 1982. Т. 37.

27.     Археографический сборник документов, относящихся к истории северо-западной Руси, издаваемый при управлении Виленского учебного округа. — Вильна, 1867. — Т. 1.

28.     Археографический сборник документов, относящихся к истории северо-западной Руси, издаваемый при управлении Виленского учебного округа. — Вильна, 1867. — Т. 4.

29.     Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною Комиссиею для разбора древних актов. — К., 1859. — Ч. 1. — Т. 1.

30.     Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною Комиссиею для разбора древних актов. — К., 1871. – Ч. 1. - Т. 4.

31.     Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною Комиссиею для разбора древних актов. — К., 1883. — Ч.1. — Т.6.

32.     Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною Комиссиею для разбора древних актов.— К. 1887. — Ч. 1. — Т. 7.

33.     Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною Комиссиею для разбора древних актов. — К., 1861. — Ч. 2. — Т. 1.

34.     Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною Комиссиею для разбора древних актов. — Ч. 7. — Т.1.

35.     Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною Комиссиею для разбора древних актов. — Ч. 8. - Т. 4.

36.     Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною Комиссиею для разбора древних актов. — Ч. 8. — Т. 5.

37.     Арциховский А. В. Курганы вятичей.— М., 1930.

38.     Асеев Ю.С. Архитектура древнего Киева. – К., 1982.

39.     Асеев Ю.С. Древний Киев (X-XVII вв.) — М., 1956.

40.     Асєєв Ю.С. Успенський собор Києво-Печерського монастиря і його значення в розвитку архітектури Київської Русі // Історія Русі-України (Історико-археологічний збірник). — К., 1998.

41.     Асєєв Ю.С., Харламов В.О., Мовчан І.І. Дослідження архітектури Кловського собору в Києві // Археологія.— 1979.— Вип. 30.

42.     Афанасьев К. Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими.— М., 1961.

43.     Балакін С.А. Дослідження трипільського житла на Успенському соборі // Лаврський альманах. – Вип. 2. – К., 1999.

44.     Балакін С., Загребельний О. Дослідження церкви Феодосія Печерського // Нові дослідження пам’яток козацької доби в Україні. – К., 1997. – Вип. 6.

45.     Барац Б. Повести и сказания древнерусской письменности, имеющие отношение к евреям и еврейству // Киевская старина.— 1906.— Т. XCII.

46.     Барсуков Н. П. Источники русской агиографии.— Спб., 1882.

47.     Бартош А.Є. Некрополь Успенського собору. – Електронна публікація. – НКПІКЗ, 2000.

48.     Бартош А.Є. Свідок відновлення Успенського собору в 1470 р. // Лаврський альманах. Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць. – Вип. 2. – К., 1999.

49.     Бельченко Г. Н. Преподобный Феодосий Печерский, его жизнь и сочинения.— Одесса, 1902.

50.     Бибиков М.В. Византийские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. – М., 1999. – С. 96.

51.     Богусевич В.А. До історії склоробного виробництва в Київській Русі // Нариси з історії техніки. — К., 1957. — Вип. 4.

52.     Богусевич В.А. Мастерская XI в. по изготовлению стекла и смальты в Киеве // Краткие сообщения ИА УССР. — 1954. — Вып. 3.

53.     Бодянский О. Славяно-русские сочинения в пергаментном сборнике И.Н. Царского // Чтения в обществе истории и древности Российских. – 1848. – Год. 3. — № 7.

54.     Болховитинов Е. Описание Киево-Печерской лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, а также планов Лавры и обеих пещер. — К., 1826.

55.     Болховитинов Е. Описание Киевософийского собора и Киевской иерархии. С присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, также планов и фасадов Константинопольской и Киевской Софийской церкви и Ярославова надгробия. — К., 1825.

56.     Болховітінов Євгеній. Вибрані праці з історії Києва. — К., 1995.

57.     Гійом Левассер де Боплан. Опис України, кількох провінцій Королівства Польського, що тягнув від кордонів Московії до границь Трансільванії, разом з їхніми звичаями, способом життя і ведення воєн. — К., 1990.

58.     Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. — К., 1982.

59.     Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватикану та унії (X — початку XVII ст.). Збірник документів і матеріалів. – К., 1988.

60.     Брайчевський М.Ю. Біля джерел слов’янської державності. — К., 1964.

61.     Брайчевський М. Повстання 1068—1069 рр. у Києві // Український історичний журнал.— 1979.— № 1. – С. 79.

62.     Брайчевський М. Походження слов’янської писемності. — К., 1998.

63.     Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі. — К., 1988.

64.     Брюсова В. Г. К атрибутации произведений живописи домонгольского времени. “Ярославская Оранта” (“Богоматерь Знамение”) // Русское искусство XI—XIII веков.— М., 1986.

65.     Бугославский С. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности прп. Нестора // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук.— 1914.— Т. 19.— Кн. 3.

66.     Бугославский С.А. К литературной истории «Памяти и похвалы» князю Владимиру // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук за 1924 г. – Л., 1925. – Т. 29.

67.     Бугославський С. Україно-руські пам’ятки XI-XVIII вв. про князів Бориса та Гліба. (Розвідки й тексти). — К, 1928.

68.     Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. – М., 1993. — Т.1.

69.     Булгакова В. Сфрагістичні пам’ятки \\ Церква Богородиці Десятинна в Києві. — К., 1996.

70.     Бучинський Богдан. Студії з історії церковної унії. I. Ісидорова унія // Записки Наукового товариства імені Тараса Шевченка. — 1908. — Т. 85.

71.     Бучинський Богдан. Студії з історії церковної унії. II. Митрополит Григорій // Записки Наукового товариства імені Тараса Шевченка. — 1909. — Т. 88.

72.     Бучинський Б. Студії з історії церковної унії. III. Місаілів лист // Записки Наукового товариства імені Тараса Шевченка. – Львів, 1909. – Т. 90.

73.     Васильев В. История канонизации русских святых. – М., 1893.

74.     Васильєв М.Г. Стосунки Києво-Печерської лаври з Литвою та Московською державою у XV-XVII сторіччях (Економічні питання). Рукопис. — К., 1995.

75.     Васильевский В.Г. Два письма византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу // Васильевский В.Г. Труды. — 1909. — Т. 2.

76.     Васильевский В.Г. Русско-византийские отрывки (Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян) // Журнал министерства народного просвещения. — 1879. — № 1.

77.     Вельмин С.П. Археологические изыскания ИАК за 1908 и 1909 гг. на территории древнего Киева // Военно-исторический вестник. — 1910. — Кн. 7-8.

78.     Вениамин, арх. Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных.— М., 1992.— Т. 1—2.

79.     Викторова М. Составители Киево-Печерского патерика и позднейшая его судьба.— Воронеж, 1871.

80.     Винокур І.С. Історія та культура черняхівських племен Дністро-Дніпровського межиріччя II — V ст. н.е. — К., 1972.

81.     Вишенський Іван. Твори. – К., 1986.

82.     Владимиров П. В. Древняя русская литература киевского периода XI—XIII вв.— К., 1990.

83.     Владимирский летописец // Полное собрание русских летописей. – М., 1965. — Т. 30.

84.     Власовський Іван. Нарис історії Української Православної Церкви. — К., 1998. — Т. 1.

85.     Возняк М.С. Історія української літератури. — Львів, 1920. — Т. 1.

86.     Вологодско-Пермская летопись // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1959. — Т. 26.

87.     Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг (Из истории русско-византийских отношений XII в.) \\ Византийский временник.— 1962.— Т. XXI.

88.     Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // ТРУДЫ ОТДЕЛА ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. — М.-Л., 1957

89.     Воронин Н. Н. “Житие Леонтия Ростовского” и византийско-русские отношения второй пол. XII в. // Византийский временник.— 1962.— № XXIII.

90.     Воронин Н. Н. Зодчество северо-восточной Руси XII—XV вв.— М., 1961.— Т. 1-2.

91.     Воронин Н.Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания // Археографический ежегодник за 1964 г. — М., 1965.

92.     Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки.— Ярославль, 1960.— Вып. 4.

93.     Востоков А. Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума.— Спб., 1842.

94.     Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской. XI—XIV вв.К., 1966.Вып. 1.

95.     Высоцкий С.А. Киевские граффити XI-XVII вв. – К., 1985.

96.     Галятовський Іоанникій. Небо новое… // Іоанникій Галятовський. Ключ розуміння. – К., 1985.

97.     Георгиевский В. Суздальский Ризоположенский женский монастырь. Историко-археологическое описание. — Владимир, 1900.

98.     Георгиевский П. Христианство в понимании русских людей в домонгольский период.— М., 1893.

99.     Гинзбург В. В. О “мощах” из Софийского собора в Новгороде // Новгородский исторический сборник.— Новгород, 1940.— Вып. 8.

100.  Глазырина Г.В. Джаксон Т.Н., Мельникова Е.А. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. – М., 1999.

101.  Голубев С.Т. Древний помянник Киево-Печерской лавры. — К., 1892.

102.  Голубев С. Т. Киево-Выдубецкий монастырь (домонгольского времени) // Труды Киевской духовной академии.— 1913.— № 12.

103.  Голубев С.Т. Материалы для истории западнорусской православной церкви (XVI и XVII стол.) // ТКДА. — 1878.

104.  Голубев С.Т. О начале книгопечатания в Киеве // КС. — 1882. — Июнь.

105.  Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники. – К., 1883. – Т.1.

106.  Голубева Л. А. Киевский некрополь // АН СССР. Материалы и исследования по археологии СССР. — № 11. Материалы и исследования по археологии древнерусских городов. — М.-Л., 1949.

107.  Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. — Сергиев Посад, 1894.

108.  Голубинский Е. История русской церкви. — М., 1900-1904. — Т. I. — Ч. 1-2; Т. 2. — Ч. 1.

109.  Голубинский Е.Е. Вопрос о заимствовании домонгольскими русскими от греков т.н. схедографии, представлявшей у последних высший курс грамотности // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук. — 1904 — Т. IX. — Кн. 2.

110.  Голубев С.Т. Древний помянник Киево-Печерской лавры. — К., 1892.

111.  Голубев С.Т. Материалы для истории западнорусской православной церкви (XVI и XVII стол.) // ТКДА. — 1878.

112.  Гончар В.М. Археологічні дослідження колишнього митрополичого саду Києво-Печерської лаври у 1987-1988 рр. // Стародавній Київ. – К., 1993.

113.  Грамоты великих князей литовских с 1390 по 1569. — Б.в.д.

114.  Грамоти XIV ст. – К., 1978.

115.  Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли философом // Труды отдела древнерусской литературы института русской литературы Академии Наук СССР. — 1970. — Т.25.

116.  Греков И.Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды.

117.  Греков Б.Д. Киевская Русь. – М., 1953.

118.  Греков Б.Д. Киевская Русь // Греков Б.Д. Избранные труды. — М., 1959. — Т. 2.

119.  Грушевський М. Історія України-Руси. — К., 1993. — Т. 4.

120.  Грушевський М. Історія української літератури. — К., 1993. — Т. 3.

121.  Грушевский А.С. Очерк истории Турово-Пинского княжества в составе Литовско-Русского государства XIV—XVI вв. [Б. м., б. г.], стр. 62.

122.  Гудзий Н.К. Где и когда протекала литературная деятельность св. Серапиона Владимирского? // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. — 1952. — Т. XI. — Вып. 5.

123.  Густинская летопись // Полное собрание русских летописей.— Спб., 1843.— Т. 2.

124.  Дива печер Лаврських. — К., 1987.

125.  Дмитриев Л.А. Сказание о убиении в орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV в. — Л., 1987.

126.  Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. – М.-Л., 1955.

127.  Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографическою комиссиею. — Спб., 1846.

128.  Древнерусские патерики. – М., 1999.

129.  Древнерусские предания.— М., 1982.

130.  Дубов И. В. Северо-Восточная Русь в эпоху раннего средневековья (Историко-археологические очерки).— Л., 1982.

131.  Дубровский М. Житие преподобной Евфросиньи... Полоцк, 1885.

132.  Дуйчев Ив. Эпизод из Киево-Печерского патерика // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы. – Л., 1969. – Т. 24.

133.  Дьяконов М. К истории древнерусских церковно-государственных отношений // Историческое обозрение. – 1891. – Т. 3.

134.  Дятлов В.А. Преподобний Герасим Вологодський — місіонер з Києво-Гнилецького монастиря // Український історичний журнал. — 1999. — № 6.

135.  Елагин Н. Первые христианские мученики в Литве // Журнал министерства народного просвещения. — 1843. — № 6.

136.  Еремин И. П. Из истории древнерусской публицистики XI века (Послание Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославовичу о латынех) // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1935.

137.  Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1955. – Т. 11.

138.  Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1956. – Т. 12.

139.  Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1947.— Т. 5.

140.  Ефрем. Житие и терпение преподобного отца нашего Авраамия, просветившегося в терпеньи мнозе, новаго чюдотворца во святых града Смоленска // Памятники литературы Древней Руси. XIII век. – М., 1981.

141.  Єршов А. Коли і хто написав Густинський літопис? — Записки наукового товариства ім. Т.Шевченка. — 1930. — Т. С. (Ювілейний зб. на пошану К. Студеницького, ч. II).

142.  Жиленко І.В. Літописні джерела до історії Києво-Печерської лаври. — К., 1995.

143.  Жиленко І.В. Світоч руського благочестя // Хроніка 2000. — 1995. — № 1.

144.  Жиленко І.В. Св. Серапіон – маловідомий печерський письменник другої половини XIII ст. // Лаврський альманах. – Вип. 2. – К., 1999.

145.  Житие прп. Ефросинии Суздальской // Колобанов В.А. Владимиро-Суздальская литература 14-16 вв. Учебное пособие. — М., 1978. — Вып. 3.

146.  Житие святаго Исайи, епископа Ростовского // Православный собеседник. — 1858. — Ч.1. — Март.

147.  Житие св. Леонтия, еп. Ростовского.— Православный собеседник.— 1858.— Февраль.

148.  Жития русских святых. Б.в.д. — Кн. 1.

149.  Жукович П.Н. Брестский собор 1591 года (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. — Спб., 1907. — Т. 12. — Кн. 2.

150.  Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). – Спб., 1901.

151.  Загорульский Е.М. Возникновение Минска. — Минск, 1982.

152.  Закревский Н. Описание Киева. — М., 1868. — Т. 1-2.

153.  Запаско Я.Н. Українська рукописна книга. – Львів, 1995.

154.  Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года и ее источник (Опыт анализа). – М., 1957

155.  Архимандрит Иерофей. Брянский Свенский Успенский монастырь Орловской епархии. — Орел, 1895.

156.  Истрин В.М. Замечания о составе Толковой палеи // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук. – Спб., 1898. – Т. 3. – Кн. 2.

157.  Иоасаф, иером. Церковно-историческое описание Владимирских древностей. — Владимир, 1857.

158.  Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1962.

159.  Истомин М. К вопросу о древней иконописи Киево-Печерской лавры. – К., 1897.

160.  Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва XIII - середини XVI ст. — К., 1996.

161.  Івакін Г.Ю. Київ доби Олельковичів // Історія Русі-України (Історико-археологічний збірник). — К., 1998.

162.  Івакін Г.Ю., Балакін С.А. Поховальний комплекс XV ст. у нартексі Успенського собору Києво-Печерської лаври // Лаврський альманах. Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць. – Вип. 2. – К., 1999.

163.  Кабанец Е. П. Тайна софийского граффито (упоминание лаврской истории в Софийской эпиграфике) // Вопросы исследования и реставрации памятников архитектуры.— К., 1992.

164.  Кабанець Є.П. Успенські церкви Давньої Русі (кінець X— початок XIII ст.) // Лаврський альманах. – К., 2000. – Вип. 1.

165.  Качан Р. Кабанець Є. Мелетій Сіриг — автор "Канону печерським святим” і історія лаврської канонізації. Рукопис.

166.  Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. – М.-Л., 1955.

167.  Калайдович К. Памятники российской словесности XII века...— М., 1821.

168.  Каманин И. Зверинецкие пещеры в Киеве (их древность и святость). – К., 1914.

169.  Карабинов Н. О. “Наместная” икона древнего Киево-Печерского монастыря // Известия академии истории материальной культуры.— 1927.— Т. 5.

170.  Карамзин Н.М. История государства Российского. — Спб., 1819. — Т. 5.

171.  Каргалов В.В. Освободительная борьба Руси против монголо-татарского ига // Вопросы истории. — 1969. — № 4.

172.  Каргер М.К. Древний Киев. — М.-Л., 1961. — Т. 1-2.

173.  Каргер М.К. К истории киевского зодчества XI века. Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде // Советская археология. — 1852. — Т. XVI.

174.  Качалов М. Стекло. — М., 1959.

175.  Килессо С.К. Киево-Печерская лавра. – М., 1975.

176.  Килиевич С. Р. Детинец Киева IX — первой половины XIII веков. По материалом археологических исследований. — К., 1982.

177.  Клепатский П.Г. Очерки по истории Киевской земли. – Т.1. – Литовский период // Записки Новороссийского университета историко-филологического факультета. – Одесса, 1912. – Вып. 5.

178.  Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник.— М., 1988.

179.  Ключевский В. Сочинения. – М., 1959. — Т. 6.

180.  Князьков Ю.П. К вопросу о влиянии украинского хронографа на исторические сочинения XVII века // Актуальные историографические проблемы отечественной истории XVII-XIX веков. — Днепропетровск, 1982.

181.  Князьков Ю. П. Оригинальные известия по отечественной истории в украинском хронографе // Историографические и историковедческие проблемы отечественной истории. Источники по социально-экономической истории России и Украины XVII—XIX вв.— Днепропетровск, 1983.

182.  Колекція та архів єпископа Павла Доброхотова. — К., 1992.

183.  Колобанов В.А. К вопросу об участии св. Серапиона Владимирского в соборных “деяниях” 1274 г. // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. — 1960. — Т.16.

184.  Колобанов В.А. Обличение княжеских междоусобий в поучениях Серапиона Владимирского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. — 1961. — Т.17.

185.  Колобанов В.А. О св. Серапионе Владимирском, как возможном авторе “Поучения к попам” // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. — 1958. — Т.14.

186.  Кондаков Н.П. Иконография Богородицы. – Пг., 1915. – Т. 2.

187.  Конявская Є. Арсениевская редакция Киево-Печерского патерика // Вестник Московского государственного университета.— Серия 9.— Филология.— 1983.— № 2.

188.  Кубарев А. О патерике Печерском // Журнал министерства народного просвещения.— 1838.— Ч. XX.— № 10.

189.  Кубарев А. О редакциях патерика Печерского // Чтения в обществе истории и древностей Российских.— 1858.— III.

190.  Кузьмин А. Г. Летописные источники послания Симона и Поликарпа (К вопросу о “Летописце старом Ростовском”) // Археографический ежегодник.— М., 1970.

191.  Кузьмин Е. Еще о памятниках старинного искусства в Киево-Печерской лавре // Хроника журнала "Искусство и художественная промышленность". — 1901. — № 11-12 (35-36).

192.  Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1062. — Т. 1.

193.  Лазарев В.Н. Русская иконопись. – М., 1983.

194.  Лашкарев П. Михаил, митрополит Киевский XII века (1131—1147 года) // Киевская старина. – 1892 г. – декабрь.

195.  Лашкарев П. Остатки древних зданий Киево-Печерской лавры. — К., 1883.

196.  Лашкарев П.М. Церковно-археологические очерки, исследования и рефераты. — К., 1898.

197.  Лебединцев П.Г. О св. Софии Киевской // Труды III Археологического съезда в Киеве. — К., 1878.

198.  Левицкий О. Обычные формы заключения браков в Южной Руси в XVI-XVII вв. // Киевская старина. — 1900. — № 1.

199.  Левицкий О. Южный архиереи XVI — и XVII вв. // Киевская старина. — 1882. - № 1.

200.  Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. — М., 1959.

201.  Леонид, арх. Два памятника древнерусской киевской письменности XI и XIII века // Чтения в обществе истории и древностей Российских. — 1890. — Кн. 2 (153).

202.  Леонид, арх. Систематическое описание славяно-российских рукописей графа А.С. Уварова. – М., 1893. – Ч. II. — Отд. XII.

203.  Летописец Переяславля-Суздальского, составленный в начале XIII века.М., 1851.

204.  Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки // Полное собрание русских летописей. – Спб., 1889. – Столб. 41.

205.  Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью // Полное собрание русских летописей. — Т. 15. — Спб., 1965.

206.  Летописный свод 1497 г. // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1963. — Т. 28.

207.  Летописный свод 1518 // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1963. — Т. 28.

208.  Летопись по Воскресенскому списку // Полное собрание русских летописей.— М., 1962.— Т. 7.

209.  Лещенко А. И. Заметки о сочинениях Феодосия, писателя XII века // Отчет о состоянии училищ при реформатских церквях за 1899—1900 гг.— Спб., 1900.

210.  Лимонов Ю. А. Летописание Владимиро-Суздальской Руси.— Л., 1967.

211.  Лимонов Ю. А. О южнорусском источнике Московского летописного свода конца XV века // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран.М., 1963

212.  Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь. Проблема источников // Византийский Временник. — Т. 42.

213.  Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение.— М.— Л., 1947.

214.  Логвин И. Г. К вопросу о строительной технике и формах архитектурных сооружений Киева Х начала XII в. // Труды V Конгресса МУСА.— М., 1987.— Выл. III.

215.  Логвин Г. Н. Легендарний художник // Знання та праця.— 1970.— № 8.

216.  Логвин Г. Н. По Українi.К., 1968.

217.  Логвин Г.Н. Скульптура та різьблення XIV — першої половини XVI століття // Історія українського мистецтва. — К., 1967. — Т. 2.

218.  Лотоцький О. Церковний устав князя Володимира Великого // Записки Наукового товариства імені Тараса Шевченка. — Львів, 1925. — Т. 138-140.

219.  Любашенко В.М., Кусок Т.М., Чередниченко Е.Ф., Бойко Т.Д., Воронцова Е.А. Отчет об археологических раскопках в Ближних пещерах на территории Киево-Печерского государственного историко-культурного заповедника 1977-1978 гг. – К., 1979 г. — Рукопись.

220.  Мавродин В.В. Образование древнерусского государства. — Л., 1945.

221.  Магнер Г. I. Урочище Угорське в початковій історії Київської Русі \\ Український історичний журнал. — 1972. — № 5.

222.  Макарий. История русской церкви. — М., 1994-1995. — Кн. 2-5.

223.  Макарий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии Наук.— 1856.— Т. V.

224.  Макарий. Памятники церковных древностей. Нижегородская губерния. — Спб., 1857.

225.  Макарий. Сочинения преп. Феодосия Печерского в подлинном тексте // Ученые записки Академии Наук. – Спб., 1856. – Кн. 2. – Вып. 2.

226.  Максимович М.А. Воспоминание о епископе Исаакие Борискевиче // Собрание сочинений. – К., 1876. – Т. 1.

227.  Максимович М.А. Воспоминание о Никифоре Туре, архимандрите Печерском // Собрание сочинений. – К., 1876. – Т. 1.

228.  Максимович М.А. Об употреблении названия Россия и Малороссия в Западной Руси // Собрание сочинений. – К., 1877. – Т. 2.

229.  Максимович М.А. О мнимом запустении Украины в нашествие Батыево и населении ее новопришлым народом // Максимович М.А. Киев явися градом великим... — К., 1994.

230.  Максимович М.А. Память о киевском воеводе Григории Ходкевиче // Собрание сочинений. – К., 1876. – Т. 1.

231.  Максимович М.А. Письма о князьях Острожских // Собрание сочинений. – К., 1876. – Т. 1.

232.  Малышевский И. Евреи в Южной Руси и Киеве в X—XII вв. // Труды Киевской духовной академии.1878.№№ 6, 9.

233.  Малышевский. Когда и где впервые установлено празднование памяти св. Владимира 15 июля? // Труды Киевской духовной академии. – 1882. — № 1.

234.  Малышевский И.И. Сказание о посещении Русской страны св. апостолом Андреем // Труды Киевской Духовной Академии. — 1888. — Т. 2. — № 6.

235.  Маркевич Н. История Малороссии. – М., 1842. – Т. 1.

236.  Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. — М., 1898. — Т. 1.

237.  Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры.— К., 1818.

238.  Мовчан I.I. Давньокиївська околиця. — К., 1993.

239.  Мовчан І.І. Південний форпост стародавнього Києва // Стародавній Київ. Археологічні дослідження 1984-1989. Збірник наукових праць. – К., 1993.

240.  Мовчан І.І., Харламов В.О. Стародавній Клов // Археологія Києва: дослідження і матеріали.— К., 1979.

241.  Модест, иг. Краткие сказания о жизни и подвигах св. отцов Дальних пещер Киево-Печерской лавры. – К., 1862.

242.  Московский свод конца XV века // Полное собрание русских летописей. — М.‑Л., 1949. — Т. 25.

243.  Мурьянов М.Ф. Андрей Первозванный в Повести временных лет // Палестинский сборник. — Л., 1969.

244.  Мурьянов М. Ф. Золотой пояс Шимона // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа.— М., 1973.

245.  Мурьянов М.Ф. О Десятинной церкви князя Владимира // Восточная Европа в древности и средневековье. — М., 1978.

246.  Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники. Сборник статей. 1973 г. — М., 1974.

247.  Мюллер Людольф. О времени канонизации святых Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. — T. VIII. — № 1.

248.  Насонов А. Н. История русского летописания XI — начала XVIII века.— М., 1969.

249.  Насонов А.Н. Летописные памятники Тверского княжества // Известия АН СССР. – VII сер. – Л., 1930.

250.  Неволин К.Н. О пространстве церковного суда в России до Петра Великого // Неволин К.Н. Полное собрание сочинений. — Т. 6.

251.  Нельговський Ю.П. Скульптура та різьблення другої половини XVI — першої половини XVII століття // Історія українського мистецтва. — К., 1967. — Т. 2.

252.  Никитенко Н.М. «Перші руські митрополити — будівничі Київської православної держави // Людина і світ. — 1996. — № 9.

253.  Никитенко Н.Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. Историческая проблематика. – К., 1999.

254.  Николаев Н. Стены внутри Великой церкви Киево-Печерской лавры по снятии с них штукатурки \\ Труды XI археологического съезда в Киеве 1899 года. — М., 1902. — Т. - 2.

255.  Никольский Н.К. Ближайшие задачи изучения древнерусской книжности // Памятники древней письменности и искусства. – Спб., 1902.

256.  Никольский Н.К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. — Спб., 1912.

257.  Никольский Н. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X—XII вв.) Спб., 1906.

258.  Никольский Н. Сказания об обретении честных мощей святителя Никиты Новгородского чудотворца // Известия отделений русского языка и словесности имп. Академии Наук.— 1905.— Т. 10.— Кн. 2.

259.  Никоновская летопись // Полное собрание русских летописей.М., 1965.Т. 9—12.

260.  Німчук В. Церква Спаса на Берестовому – споруда XI ст. // Київська старовина. – 2000. — № 3.

261.  Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку.— Спб., 1888.

262.  Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.-Л., 1950.

263.  Новгородская харатейная летопись. — М., 1964.

264.  Новгородская IV летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1848. — Т. 4.

265.  Новгородские летописи // Полное собрание русских летописей. – Спб., 1841. – Т. 3.

266.  Новые поучения Серапиона, епископа Владимирского (XIII века) // Православный собеседник. — 1858. — Ч. 2.

267.  Номоканон, сиречь, Законоправильник, имей по сокращенію Правила Свтыхъ верховныхъ Апостолъ и свтыхъ вел. Вселенскихъ седми соборовъ и помстныхъ нкіихъ. — К., 1924.

268.  Огієнко І. Початки християнства серед українського народу // Київська старовина. — К., 1992. — № 1.

269.  Ольшевская Л. А. Киево-Печерский патерик. Автореферат кандидатской диссертации. — М., 1979.

270.  Ольшевская Л.А. «Прелесть простоты и вымысла…» // Древнерусские патерики. – М., 1999.

271.  Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ списков и редакций Киево-Печерского патерика // Древнерусские патерики. – М., 1999.

272.  Описание Святогорска и возобновление Святогорской обители в 1844 году с присовокуплением слов, говоренных Преосвященным Иннокентием, Епископом Харьковским и Ахтырским, по случаю обновления сей обители. — Б.м., 1845.

273.  Орлов А. С. К вопросу об Ипатьевской летописи // Известия русского языка и словесности Академии Наук.— 1926.— Т. XXXI.

274.  О способах духовного просвещения древней России, вне училищ // Православный собеседник. – 1858. – Январь.

275.  Отчёты о заседаниях общества любителей древней письменности в 1896-1897 гг. с приложением денеженого отчёта и бюджета // Памятники древней письменности. — 1897. — Т. CXXIV.

276.  Оссовский Г.О. Откуда взялся красный шифер, встречаемый как в древних храмах, так и в других памятниках Киева // Труды третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 года.— К., 1878.— Т. 2.

277.  Oстрогорский Г. Византия и киевская княгиня Ольга. // To Honor of Roman Jakobson. The Hague; Paris, 1967. v. II.

278.  Острозький (Хлєбніковський) список // Староруські київські і Галицько-Волинські літописи. — Harvard library of Early Ukrainian literature. — 1900. — Т. VIII.

279.  Отчёты о заседаниях общества любителей древней письменности в 1896-1897 гг. с приложением денежного отчёта и бюджета // Памятники древней письменности. — 1897. — Т. CXXIV.

280.  Очерки по истории Киево-Печерской лавры и Заповедника.— К., 1992.

281.  Памятники древнерусского канонического права. — Спб., 1908. — Ч. 1 (Памятники XI-XV вв.).

282.  Памятники литературы Древней Руси. XIII век. — М., 1981.

283.  Памятники русской литературы XII и XIII вв. — Спб., 1872.

284.  Памятники старинной русской литературы. — Спб., 1862. — Т. 4.

285.  Пархоменко В. А. В какой мере было тенденциозно несохранившееся древнейшее “Житие Антония Печерского”? // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук.— Пг., 1919.— Т. 19.— Кн. 1.

286.  Патерик или отечник Печерский, содержащ жития святых преподобных отцов наших просиявших в пещерах...— К., 1661.

287.  Патерик Києво-Печерський. — К., 1998.

288.  Patericon abo zywoty ss. oycow Pieczarskich.... — K., 1635.

289.  Памятники древнерусского канонического права. – Спб., 1880. – Ч. 1.

290.  Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. — М., 1968.

291.  Пашуто В.Т. Киевская летопись 1238 г. // Исторические записки. — 1948. — № - 26.

292.  Пелешенко Ю. Київський митрополит Ісидор і доля Флорентійської унії в Україні // Київська старовина. — 2000. — № 2.

293.  Первоклассный Псково-Печерский монастырь. — Остров, 1893.

294.  Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII веков. — М.-Л., 1962.

295.  Петров Н.И. Альбом достопримечательностей церковно-археологического музея при императорской Киевской Духовной Академии. — Вып. 3. Южнорусские иконы. — Б.в.д.

296.  Петров Н.И. Историко-топографические очерки Древнего Киева. — К., 1897.

297.  Петров Н. И. Об упраздненной стенописи Великой Церкви Киево-Печерской лавры // Труды Киевской духовной академии.— 1900.— Т. 1—2.

298.  Петухов Е.В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. — Спб., 1888.

299.  Пештич С. Л. «Синопсис» как историческое произведение // Труды отдела древнерусской литературы. — Т. XV.

300.  Пискаревский летописец // Полное собрание русских летописей. — М., 1978. — Т. 34.

301.  Писларий И.А., Балакин С.А., Загребельный А.Н. Охранные археологические исследования на территории Киево-Печерского заповедника // Проблемы охраны, изучения и реставрации архитектурных памятников Киево-Печерской лавры. — К., 1991.

302.  Повесть о Нифонте, епископе Новгородском // Памятники старинной русской литературы.— Спб., 1862.— Т. IV.

303.  Погодин М. Иаков мних, русский писатель XI в., и его сочинения // Известия по русскому языку и словесности Академии Наук. – 1852. – Т.1.

304.  Полный православный Богословский энциклопедический словарь. — Т.1.

305.  Покровский Н. В. Древняя ризница Новгородского Софийского собора // Труды XV Археологического съезда в Новгороде 1911 г.— М., 1911.— Т. 1.

306.  Поселянин Е. Богоматерь. — К., 1998.

307.  Поп Р. Древнейший отрывок Послания Симона к Поликарпу // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1969.— Т. 24.

308.  Поппе А.В. О времени зарождения культа Бориса и Глеба. // Russia Mediaevalis. – 1973.

309.  Послание Якова-черноризца к князю Дмитрию Борисовичу // Памятники литературы Древней Руси. – XIII век. – 1981.

310.  Потєхіна І.Д., Козак О.Д. Антропологічні дослідження поховань в Успенському соборі Києво-Печерської лаври // Лаврський альманах. Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць. – Вип. 2. – К., 1999.

311.  Правила православной церкви с толкованиями Никодима… — Тр.-Серг. Лавра, 1996.

312.  Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. – М., 1851. – Т. – 10.

313.  Приселков М. Афон в начальной истории Киево-Печерского монастыря // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук. — 1912. — Т. 17. — № 3.

314.  Приселков М. Д. История русского летописания XI—XV вв.— Л., 1940.

315.  Приселков М. Д. Митрополит Илларион, в схиме Никон, как борец за независимую русскую церковь // Сборник статей, посвященных С. Ф. Платонову.— Спб., 1911.

316.  Приселков М.Д. Нестор-летописец. Опыт историко-литературной характеристики. – Спб., 1923.

317.  Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.— Спб., 1913.

318.  Приселков М., Фесмер М. Отрывки Бенешевича по истории русской церкви XIV века // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. – Пг., 1916. – Т. 21. – Кн. 1.

319.  Пролог. Книга вторая. Месяцы март-август. — Спб., 1896.

320.  Прохоров Г.М. Кодикологический анализ Лаврентьевской летописи // Вспомогательные исторические дисциплины. – Л., 1972. – Т. 4.

321.  Прохоров Г.М. Повесть о Батыевом нашествии в Лаврентьевской летописи // Труды отдела древнерусской литературы. – Л., 1974. – Т. 28.

322.  Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. — Л., 1978.

323.  Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы и "с хионы и турки" и проблема "жидовская мудрствующих" // Труды отдела древнерусской литературы. — Л., 1972. — Т. 27.

324.  Псковская летопись // Полное собрание русских летописей. – Спб., 1848. — Т. 4.

325.  Псковские и Софийские летописи // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1851. — Т.5.

326.  Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидьяконом Павлом Аллепским. — М., 1896-1900. — Вып. 1-5.

327.  Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидьяконом Павлом Алеппским.— К., 1997.

328.  Радзивиловская летопись. – Ленинград, 1989.

329.  Рапов О.М., Ткаченко Н.Г. Русские известия Титмара Мерзебургского // Вестник Московского университета. Серия 8. История. — 1980. — № 3.

330.  Раппопорт П.А. Очерки по истории русского военного зодчества X-XIII // Материалы и исследования по археологии СССР. — 1956. — № 52.

331.  Раскопки на погосте Десятинной церкви // Известия археологической комиссии. — 1909. — Прибавления к вип. 32.

332.  Реутов А.В. Соборная площадь Киево-Печерской лавры // Архитектурно-археологические исследования в Киеве и Киево-Печерской лавре. – К., 1995.

333.  Рогов А.И. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения. — М., 1966.

334.  Рогожский летописец // Полное собрание русских летописей. — Т. XV. — М., 1965.

335.  Розанов С. П. К вопросу о житии преподобного Антония Печерского // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук.— 1914.— Т. 19.— Кн. 3.

336.  Розов Н.Н. Книга в России в XV веке. – Л., 1981.

337.  Русская историческая библиотека. – Спб., 1880. – Т. 6.

338.  Русская историческая библиотека. – Спб., 1884. – Т. 19.

339.  Русский феодальный архив. — М., 1986. — Вып. 1.

340.  Рыбаков Б.А. Анты и Киевская Русь // Вестник Древней истории. — М., 1939.

341.  Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи.— М., 1963.

342.  Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI—XIV веков.— М., 1964.

343.  Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор “Слова о полку Игореве”.— М., 1972.

344.  Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М., 1987.

345.  Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра с половины XIII до конца XVI века // Труды Киевской Духовной академии. – 1891. — № 1.

346.  Сагайдак М.А. Давньокиївський поділ. Проблеми топографії, стратиграфії, хронології. — К., 1991.

347.  Сборник для исторической топографии Киева и его окрестностей. — К., 1874.

348.  Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси. – К., 1888.

349.  Свєнціцька В.І. Живопис XIV-XVI століть // Історія українського мистецтва. — К., 1967. — Т. 2.

350.  Себта Т. Два Симони і два Полікарпи // Людина і світ.— 1996.— № 6.

351.  Сементовский Н. Галерея киевских достопримечательных видов и древностей. — 1857. — Тетрадь 4.

352.  Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития (Обзор редакций и тексты) // Чтения в отделении русского языка и словесности Академии Наук. — М., 1915. — Кн. 3.

353.  Синопсис, или краткое описание о начале славянского народа и первоначальных князей града Киева... — К., 1674.

354.  Сіткарьова О.В. Успенський собор Києво-Печерської лаври. – К., 2000.

355.  Склярук В. И. К биографии Феодосия Печерского // Труды отдела древнерусской литературы.М., 1988.Т. XVI.

356.  Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Л., 1988. — Вып. 2. — Ч. 1.

357.  Слово о полку Ігоровім.— К., 1983.

358.  Смирнов С.И. Древнерусский духовник. – М., [1915].

359.  Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины (Тексты и заметки).— М., 1912.

360.  Смирнов Флегонт. Виленский Свято-Духов монастырь. Историческое описание. Вильна, 1888.

361.  Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру Святому // Чтения в историческом обществе Нестора-Летописца. — 1888. — Кн. 2.

362.  Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века.К., 1913.

363.  Соловецкий патерик. – М., 1991.

364.  Соловьев А.В. Византийское имя России // Византийский временник. – 1957. – Т. 12.

365.  Софийская I летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1853 — Т. 6.

366.  Софийская вторая летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1853. — Т. 6.

367.  Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх. – К., 1992.

368.  Сперанский М.Н. Сербское житие литовских мучеников // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских. — 1909. — Кн. 1.

369.  Срезневский И. И. Древние памятники русского письма и языка.— Спб., 1882.

370.  Срезневский И.И. Пещера Ивана Грешного и Феофила // Известия археологического общества. — 1859. — Т. 2. — Вып. 1.

371.  Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. – Т. 1–3.

372.  Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej RusiWarshawa, 1846.

373.  Стрийковський М. Хроніка польська, литовська, жмудська і всієї Русі (1582) // Дзвін. — 1990. — № 2.

374.  Суворов Н. Преподобный Герасим, Вологодский чудотворец, и Троицкий Кайсаровский, основанный им монастырь // Прибавления к Вологодским епархиальным ведомостям. — 1868. — № 5.

375.  Сумцов Н.Ф. Тур в народной словесности // Киевская Старина. — 1887. — Январь.

376.  Сымонович Э.А. Магия и обряд погребений в черняховскую эпоху // Советская археология. — 1963. — № 1.

377.  Сымонович Э.А. О культовых представлениях населения юго-западных областей СССР в позденантичный период // Советская археология. - 1978. - № 2.

378.  Сымонович Э.А. Памятники черняховской культуры степного Поднепровья // Советская археология. - 1955. - Т. 24.

379.  Sysyn Frank. The Cultural, Social and Political Context of Ukrainian History-Writing: 1620-1690 // History, Culture, and Nation: An Examination of Seventeenth-Century Ukrainian History Writing. - Harvard, 1988.

380.  Татищев В.Н. История Российская. - М.-Л., 1963. - Т. 2-3.

381.  Тератургима lybo cyda ktore byly tak w samym smietocudotwornym monastyry Rieczarskim Kiiowskim iako y w obudwu swietych pieczarach, w ktorych po woli Bozey Blogoslowieni Oycowie Pieszarscy pozywzy, y ciezary Cial Swoich zlozyli.— K., 1638.

382.  Типографская летопись // ПСРЛ. – Пг., 1921. - Т. 24.

383.  Титов Ф.И. Житие Антония Печерского. - Рукопис. - Не пізніше 1913 р. - ЦНБ АН України ім. Вернадського. - Інститут рукописів. - Ф. 175. - № 143. - С. 6.

384.  Титов Ф.И. Киево-Печерская Успенская лавра как ставропигиальный монастырь // Рукопис. ЦНБ АН України. – Інститут рукопису. – Ф. 175. - № 139.

385.  Тодорович Н. И. Город Владимир Волынской губернии в связи с историей Волынской иерархии.Почаев, 1893.

386.  Толочко О.П. “Нестор-літописець”: біля джерел однієї історіографічної традиції // Київська старовина. - 1996. - № 4/5.

387.  Толочко О. “Русь” очима “України” в пошуках самоідентифікації чи континуїтету // Сучасність. – 1994. - № 1

388.  Толочко П.П. Древний Киев. - К., 1982.

389.  Толочко П.П. Топографія стародавнього Києва. - К., 1972.

390.  Толочко П.П., Боровський Я.Є. Язичницьке капище в «городі» Володимира // Археологія Києва. Дослідження і матеріали. - К., 1979.

391.  Толстой М. Святыни и древности Великого Новгорода.— М., 1862.

392.  Тоцкая И.Ф. Наружные росписи Софии Киевской // София Киевская. – К., 1973.

393.  Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры // Труды Киевской Духовной академии. - 1865. - Т. 2.

394.  Туптало Димитрий . Книга житий святых... на три месяцы третии: март, апріль, май.— К., 1700.

395.  Туптало Димитрий . Книга житий святых... на три месяцы четвертыи: июнь, июль, август.К., 1705.

396.  Українські грамоти XV ст. - К., 1965.

397.  Ульяновський В. Відоме і невідоме з біографії та діяльності князя К.І. Острозького // Острозька давнина. Дослідження і матеріли. - Львів, 1995. - Вип. 1.

398.  Ульяновський В.І. Історія церкви та релігійної думки в Україні. - К., 1994.

399.  Уманцев Ф. Троїцька надбрамна церква. – К., 1970.

400.  Успенские М. и В.И. Заметки о древнерусском иконописании. Известные иконописцы и их произведения. Св. Алимпий и Андрей Рублев. - Спб., 1901.

401.  Успенский сборник XII—XIII вв.— М., 1977.

402.  Устюжская летопись // Полное собрание русских летописей, - Т. 37. - Л., 1982.

403.  Федор Студит. Святого отца нашего Федора Студита подвижнические монахам наставления // Добротолюбие.Св.-Тр. лавра, 1993.Т. 4. - С. 598—599

404.  Федотов Г.П. Святые Древней Руси (X-XVII ст.). – Нью-Йорк, 1959.

405.  Филарет (Гумилевский), архиеп. Жития святых, чтимых православною церковью, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах. – Спб., 1885. – Т. 1-12.

406.  Филарет. О Несторовом житии Феодосия // Ученые записки II отделения Академии Наук.— Ч. 2.— Т. 2.

407.  Филарет. Обзор русской духовной литературы.— Харьков, 1859.

408.  Филатов В.В., Шептюков А.П. Фрагмент наружной росписи Успенского собора Киево-Печерской лавры // Сообщения ВЦНИЛКР. – М., 1971. – С. 202-204.

409.  Филист Г.М. История «преступлений» Святополка Окаянного. - Минск, 1990.

410.  Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи. Католицизм и православие в средние века. Сборник тезисов. - М., 1991.

411.  Франко І. Апокрифи і легенди з українських рукописів. - Львів, 1896.- Т. 1.

412.  Фундуклей И. Статистическое описание Киевской Губернии. - Спб., 1852.— Ч. 1.

413.  Хавский П. В. Таблица для поверки годов в русских летописях...— М., 1856.

414.  Хавский П. Хронологические таблицы в 3-х книгах. - М., 1848. - Кн. 2.

415.  Харламов В.О. Дослідження Успенського собору Києво-Печерської лаври 1986 р. // Стародавній Київ. Археологічні дослідження 1984-1989. Збірник наукових праць. – К., 1993.

416.  Харламов В.А. Работы Архитектурно археологического отряда // АО за 1985. - М., 1987.

417.  Харламов В.А., Гончар В.Н. Керамика из раскопок древнерусской трапезной Киево-Печерского монастыря // Хозяйство древнего населения Украины. - К., 1993.

418.  Харламов В.А., Коренюк Ю.С. Нові відомості по технології виготовлення тиньку розписів та мозаїк Успенського собору Києво-Печерської лаври // Архитектурно-археологические исследования в Киеве и Киево-Печерской лавре. – К., 1995.

419.  Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношения их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты прав веры и церкви. - Казань, 1898.

420.  Холостенко Н. В. Исследование руин Успенского собора Киево-Печерской лавры // Советская археология.— 1955.— Т. 23. – С. 62.

421.  Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви та реконструкція Успенського собору Києво-Печерської лаври // Археологічні дослідження стародавнього Києва. - К., 1976.

422.  Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря // Стародавній Київ. – К., 1975.

423.  Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.).— М., 1986.

424.  Хроника Быховца // Полное собрание русских летописей. - М., 1975. - Т. 32.

425.  Хроника литовская и жмойтская // Полное собрание русских летописей. - М., 1975. - Т. 32.

426.  Цыпин В. А. Церковное право.— М., 1996.

427.  Чаговец В. А. Преподобный Феодосий Печерский, его жизнь и сочинения.К., 1901.

428.  Черепнин Л. В. “Повесть временных лет” и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки.— 1948.— № 25.

429.  Чичуров И.С. “Хождения апостола Андрея” в византийской и древнерусской церковно-идеологической традиции // Церковь, общество и государство в феодальной России. - М., 1990.

430.  Чубатий М. Iсторія християнства Руси-України. - Рим-Нью Йорк, 1965. - Т. 1-2.

431.  Чумаченко О. Образи з минулого. Біографічний довідник осіб, похованих в Успенському соборі Києво-Печерської лаври. - К., 1999.

432.  Шайтан М. Э. Германия и Киев в XI веке // Летопись занятий постоянной историко-археографической комиссии за 1926 г. Вып. 1(34).— Л., 1927.

433.  Шахматов А. А. Житие Антония и Печерская летопись // Журнал министерства народного просвещения.— 1888.— Март

434.  Шахматов А.А. Как назывался первый русский святой мученик? // Известия Академии наук. - Спб., 1907. - Серия. 9. - № 6.

435.  Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись.— Спб., 1897.

436.  Шахматов А. А. Нестор летописец // Записки Наукового товариства ім. Тараса Шевченка.— Львів, 1914.— Т. CXVII—CXVIII.

437.  Шахматов А.А. Общерусские летописные своды // Журнал министерства народного просвещения. - 1900. - № 11.

438.  Шахматов А.А. О Супрасльском списке Западнорусской летописи // Летопись занятий Археографической комиссии. – Спб., 1901. – Т. 13.

439.  Шахматов А. А. Повесть временных лет. Том 1 // Летопись занятий археографической комиссии за 1916 год.Пг., 1917.Вып. 29.

440.  Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // Летопись занятий археографической комиссии за 1907 г.Спб., 1908.Вып. 20.

441.  Ševčenko Ihor. The Many Worlds of Peter Mohyla. – Harvard, 1985.

442.  Шевырев С. П. История русской словесности, преимущественно древней.— М., 1846.— Т. 1.

443.  Шевырев С.П. Обозрение русской словесности в XIII веке. // Известия отделения русского языка и словесности императорской Академии Наук. - 1854. - т. 3. - Ч.1.

444.  Шиденко В.А. Сницари Киево-Печерской лавры // Духовная культура древнего населения Украины. Тезисы докладов научно-практической конференции. Киев, май 1989 г. - Киево-Печерская лавра, 1989.

445.  Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709 г.) - Спб., 1891.

446.  Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архимандрит Киево-Печерской лавры, владимирский и брестский епископ (XVI-го в.) // Труды Киевской Духовной Академии. – 1878. – Т.3.

447.  Щавелева Н. И. Польские латиноязычные средневековые источники.М., 1990.

448.  Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. — М., 1978.

449.  Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI-XIV вв. - М., 1972.

450.  Щапов Я.Н. Туровские уставы XIV века о десятине // Археографический ежегодник за 1964. - М., 1965.

451.  Щапова Ю.Л. Новые материалы к истории мозаики Успенского собора в Киеве // Советская археология. - 1975. - № 4.

452.  Эртель А.Д. Древние Пещеры на Зверинце в Киеве. - К., 1913.

453.  Эртель. О стенописи в Великой Успенской церкви Киево-Печерской лавры // Труды Киевской Духовной Академии. - 1897.

454.  Яковенко Н. “Символ “Богохранимого града” в Київській пропаганді 1620-1640-х років // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. – К., 1995. – Т. IV.

455.  Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). – К., 1993.

456.  Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания. - Варшава, 1875.

457.  Янин В. Некрополь Новгородского Софийского собора.— М., 1988.

458.  Янин В.Л. О дате Новгородской Синодальной Кормчей // Древняя Русь и славяне. - М., 1978.

459.  Ярушевич Аф. Ревнитель православия, князь Константин Иванович Острожский (1461-1430) и православная Русь в его время. – Смоленск, 1896.

 

 



[I] Про це див. розділ "ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В ЦЕРКОВНІЙ КРИЗІ СЕРЕДИНИ XII СТ." на стор. 145.

[II] Докладніше про це див. у розділі “До питання про походження мощей свят. Михаїла, митрополита Київського та мученика Іоанна”. Не можу не відзначити цікаву здогадку ігумена Спиридона (Письменного) з Йонівського Свято-Троїцького монастиря, що знайдена тут під час розкопок незвичної форми смальта – з одним гострим кінцем – свідчить про те, що нею був викладений круглий басейн. Таким чином, знайдена споруда могла бути баптистерією – І.Ж.

[III] Про неї див. розділи ““Ставропігійна грамота” Андрія Боголюбського.” та “Втрата печерських ставропігійних привілеїв і історія їх поновлення архимандритом Мелетієм Хребтовичем.”

[IV] Текст грамоти див. Додаток 21.

[V] “Носиться й така повість, яку [чув] від старих людей: як деякого ідола, коли волочили [його] вірні [християни] з гори, [аби] втопити в Дніпрі, б’ючи його нещадно, [то] біс у тому ідолі кричав, ридаючи сильно. І звідтоді дорогу ту з гори нижче од монастиря Золотоверхого Михайлівського назвали в давнину: “Чортове беремище”, що означає “Тяжко чорту”; бо слов’янською “бремя” означає “тягар”. [Коли] ж кинутий був той бовдур до Дніпра - поплив униз; а невірні люди, йдучи берегом, плакали й звали, кажучи: “Видибай наш господарю боже, видибай!”, що означає: “Випливи”. Ідол же той видибав чи виплив там на беріг, де нині монастир Видубицький, і нарекли місце те від видибання ідолового урочищем “Видибичі”, а потім “Видубичі”. Але й там, коли невірні люди хотіли взяти того ідола, вірні ж прибувши, камінь до нього прив’язали й утопили ідола. Задля того, оповідають, перший митрополит Михаїл за Володимира, посадивши іноків на горі недалеко од того Чортова Беремища, в своє ім’я і церкву святого архистратига Михаїла збудував, оскільки, як на небесах святий архистратиг Михаїл чорта скинув, так і тут він же подумав з гори чорта, що в бовдурі був, скинути. На Видубичах же церква [в ім’я] того ж святого архистратига Михаїла створена задля того: як бо в Хонях святий архистратиг Михаїл чудо сотворив, заглибивши [до] ріки невірних, так і тут видибалого чи виплилого у бовдурі чорта помислив у воду заглибити”.

[VI] Про нього див. у розділах: “ПРИСТАВЛЕННЯ ПРП. ФЕОДОСІЯ” та “До питання про вірогідність літературної творчості печерянина Іакова мниха.”

[VII] Бл. 49,07 м

[VIII] Бл.170,68 м

[IX] Бл. 571,8 м

[X] Бл. 746,76 м

[XI]  Бл. 320 м

[XII]  Бл. 14, 36 м

[XIII] Бл. 0, 89 м

[XIV] Бл. 2, 13 м

[XV]  Бл. 2, 84 м

[XVI]  Бл. 1 м

[XVII]  Бл. 1, 65 м

[XVIII]  Бл. 10, 18 м

[XIX]  Бл. 4, 98 м

[XX]  Бл. 4, 58 м

[XXI]  Бл. 23, 74 м

[XXII]  Бл. 17, 69 м

[XXIII]  Бл. 8, 53 м

[XXIV] Докладніше про цю дату див. на стор. 18.

[XXV] Про нього див. розділ “Питання про походження “Житія прп. Антонія Печерського”.

[XXVI] Цей рік у “Повісті минулих літ” позначає не прихід святого, а лише поставлення Іларіона на митрополію, чому в українських історичних роботах XVII—XVIII ст. та Тверському літописці XV ст. \Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью // Полное собрание русских летописей. - Т. 15. – М.-Л., 1965. - Столб. 150\, в основі якого також найвірогідніше лежить українське джерело заснування обителі відносять до наступного — 1052 року.

[XXVII] Докладніше про це див. розділ “Преподобномученик Мойсей Угрин” на стор. 23.

[XXVIII] Див. протилежну думку М.Д. Присьолкова, втім, не вельми аргументовану й забазовану на його бажанні підвести під будь-які зміни в літописному тексті політичне підґрунтя: Приселков М. Д. Очерки… – С. 168; Голубинский Е. История…Т. I. – Ч. 2. – С. 2.

[XXIX] Часто в науково-популярних виданнях наводиться й назва монастиря, де постригся прп. Антоній — Єсфигмен, і навіть оповіщається, що він підвизався в печері на високому морському березі. Ось що пише з цього приводу іронічний Є. Голубінський: “З сорокових років минулого сторіччя стало в нас відомим зовсім невідоме дотоді передання афонського монастиря Єсфигмена…, що Антоній був пострижений у ченці саме в ньому, і що подвизався якийсь час біля нього в печері, яка знаходиться на високому морському березі (на високій горі над морем). Передення це, що не згадується щонайдотошнішим Барським, отже - таке, що у його час не існувало, не отримало у нас довіри між ученими людьми... Отже передання це просто-напросто вигадане єсфигменцями для того, щоб поставити свій монастир під патронат Росії, щоб залучити до нього нашу відому щедродайність, а в усякому разі, щоб виклопотати право здійснювати в Росії збори... Склавши передання, єсфигменці написали житіє Антонія з викладом доказів, що він пострижений у них; але з житієм трапилася та біда, що воно приводило Антонія на Афон у 973 р., тобто ще до хрещення Росії. Коли зазначена була творцям його подібна дурниця, вони написали другу його редакцію, потім третю. Третя редакція, що існувала вже в 1863 р., усе ще приводить Антонія на Афон у 1012-1013 р. (згідно з друкованим Патериком...), а тому дуже можливо, що в даний час (узнавши про невірогідність і друкованого Патерика) додали і ще дві-три (коли ми були на Афоні в 1873 р. , безпосередній автор житія в перший і в наступних редакціях був ще живий). Якщо буде доведено, що на Афоні в другій половині правління Ярослава існував руський монастир (у вигляді дійсного монастиря або у вигляді хоча б келії в афонському сенсі), що дуже можливо, те найімовірніше буде припускати, що Антоній постригся саме в руському монастирі. У всякому разі, для майбутніх авторів нових передань і для майбутніх бажаючих їм вірити зауважимо: приходив на Афон смиренний руський прочанин, в однім із монастирів постригся в ченці з тим, щоб потім (після навчання чернецтву) вернутися додому, що і зробив, - із чому могло залишитися й зберегтися про нього яке-небудь передання в місці його постриження?” \Голубинский Е. История…Т. I. – Ч. 2. – С. 570—571\.

[XXX] На той час чотирнадцятирічний юнак уже вважався дорослим.

[XXXI] На сьогодні ясно, що це свідчення невірне, про це див. розділ “Перетворення общини на монастир” на стор. 24.

[XXXII] Про неї див. у розділі ““Повість минулих літ” прп. Нестора.”

[XXXIII] Див. вище стор. 8

[XXXIV] Див. “Питання про походження “Житія прп. Антонія Печерського”, стор. 89.

[XXXV] Оповідь про його убивство разом із святими братами, згідно зі студіями великого російського вченого О.О. Шахматова, потрапила до літопису саме в часі перебування літописання в Печерському монастирі. Див.: Шахматов А. А. Разыскания… – С. 261.

[XXXVI] На думку О. Шахматова повідомлення про взяття поляками полону також походить із “Житія Антонія” Див.: Шахматов А. А. Разыскания… С. 278. На доказ того він приводить інформацію Тверського збірника, де прямо говориться: “Там було полонено Мойсея Угрина, брата Георгієвого, котрого убито з князем Борисом... про нього ж знаходиться повість в Отечнику Печерському \Шахматов А.А. Разыскания… - С. 278; Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… – С. 137\. Наразі, джерелом цієї інформації в російському літописанні могло, радше, бути велике печерське зведення — “Нестор” (про нього див. нижче в розділах, присвячених печерському літописанню), оскільки у нас нема підстав вважати, що житіє прп. Антонія було відоме в Москві у по монгольський час, джерелом же більш точного повідомлення в Тверському збірнику — “Повість минулих літ” авторської редакції у складі “Літописця старого Ростовського”.

[XXXVII] Дану інформацію, появу якої в російському літописанні А. А. Шахматов датує зведенням 1448 року, цей дослідник також відносить до житія прп. Антонія Печерського (адже св. Мойсей ховався у Предслави) \Шахматов А. А. Разыскания… – С. 279—280\, ми ж схиляємось до використання зводчиком все того ж “Нестора”.

[XXXVIII]  Про це див. стор. 16

[XXXIX] Див. розділ “ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В КІНЦІ 60-х рр. XI СТ.”

[XL] Див. стор. 17.

[XLI] Псал. XXIV, 18.

[XLII] Мат. XX, 25—27.

[XLIII] Лука VI, 22.

[XLIV] Ця келія міститься на плані 1638 року, але пізніше зникає з планів печер, після чого в південній частині печери у XVIII ст. з’являється інший об’єм з тією з назвою. Докладніше про її відкриття див. стор. 99 і далі.

[XLV] Про літописання цього Печерського ігумена див. розділ “Ігумен Іоанн – літописець”

[XLVI] Про це див. у розділах, присвячених літописанню.

[XLVII] Янь Вишатич (близько 1016 (?) - 1106 р.) - дружинник і воєвода, розповіді якого, як думають, були включені в Початкове зведення і “Повість минулих літ”. Син київського воєводи Вишати, Янь Вишатич неодноразово згадується в “Повісті минулих літ” під 1017 р., 1089, 1091, 1093, і 1106 р. Він був дружинником чернігівського, а з 1073 р. київського князя Святослава Ярославовича; у правління Всеволода Ярославовича Янь Вишатич - тисяцький. Літопис згадує про придушення ним заворушень, інспірованих волхвами, у 1071 р., а, говорячи про поразку руських князів у битві з половцями в 1093 р., літописець пояснює його тим, що князі не прислухалися до порад Яня Вишатича й інших «смисленних». Янь Вишатич був духовним чадом прп. Феодосія Печерського, він та його дружина Марія були поховані у Великій Церкві неподалік від перенесених із печер мощей преподобного. Повідомляючи про смерть Яня Вишатича «у старості маститій», прп. Нестор підкреслює, що той був «чоловік благий і лагідний і сумирний», «не гірше... перших праведник», у якого він «багато слів чув, що і вписав у літописанні сім». На думку дослідників (А.А. Шахматова, М.Д. Присьолкова, Д.С. Лихачова), розповіді Яня Вишатича, як і його батька Вишати, були послідовно використані літописцями - Никоном Великим, Іоанном і Нестором. Зокрема, у статті 1093 р., якою, імовірно, завершувалося зведення Іоанна, у наріканнях із приводу зрослого впливу молодих дружинників і збідніння Руської землі відбилися погляди Яня Вишатича і його єдиноплемінників. Нічим не підтвердженим є спроба атрибутувати Яня, як батька прп. Варлаама боярина Іоанна.

[XLVIII] Про це див. у розділах з історії літописання.

[XLIX] Про це див. нижче стор. 39.

[L] Втім, таким він був не завжди. Археологами знайдено тут сліди перебування представників т.зв. трипільської (6500 тиС. р. до н.е. – 3500 тиС. р. до н.е.) \Балакін С.А. Дослідження трипільського житла на Успенському соборі // Лаврський альманах. – Вип.. 2. – К., 1999\ та підгірцевської культури скіфського часу \Гончар В.М. Археологічні дослідження колишнього митрополичого саду Києво-Печерської лаври у 1987-1988 рр. // Стародавній Київ. – К., 1993. – С. 176\.

[LI] Порівн.: «...А коли вже був час приносити вечірню жертву, приступив пророк Iлля й сказав: “Господи, Боже Авраама, Iсака та Iзраїля! Покажи сьогодні, що Ти — Бог в Iзраїлі, що я — Твій слуга, і що я вчинив це все за Твоїм велінням. Почуй мене, Господи, почуй мене, щоб цей народ зрозумів, що Ти, Господи, — Бог, і що Ти навертаєш їхні серця”. I впав вогонь Господній з неба, і пожер усе спалення, дрова, каміння й порох, ба й воду висушив, що була в рові. I весь народ, побачивши це, впав обличчям до землі й промовив: “Господь є Бог! Господь є Бог!”» \1 Цар. XVIII, 36—39\.

[LII] Про це див. стор. 120 і далі.

[LIII] Про історію цієї ікони див. “ПОХОДЖЕННЯ ЧУДОТВОРНОЇ ІКОНИ СВЕНСЬКОЇ БОГОРОДИЦІ” на стор. 249.

[LIV] Про нього див. “Митрополит Діонісій” на стор. 271.

[LV] Про нього див. нижче стор. 75.

[LVI] Див. розділи, присвячені Печерському літописанню та історії Патерика.

[LVII] Одкр. I, 12—13.

[LVIII] Про цей іконостас див. у розділі «РЕМОНТНІ РОБОТИ У ВЕЛИКІЙ ЦЕРКВІ ПЕЧЕРСЬКІЙ ЗА КОСТЯНТИНА КОСТЯНТИНОВИЧА ОСТРОЗЬКОГО».

[LIX] Докладніше про це див. на стор. 141.

[LX] Про нього див. розділ “Приставлення прп. Антонія та його посмертна обітниця.”

[LXI] Насправді мова йшла про п’ятдесят праведників. Порівн.: «Господь же сказав: “Коли знайду в Содомі, в місті п’ятдесят праведників, помилую все місто задля них» \Бут. XVIII, 26\.

[LXII] Лука XIV, 26.

[LXIII] Мат. X, 39

[LXIV] Лука IX, 62

[LXV] Різними дослідниками зроблено спробу атрибутувати як печеру прп. Феодосія ледь не всі підземні споруди Києва. Докладніше про це див. у Н. Закревського \Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. – С. 705\. Печерські ж автори XVII ст. вважали місцем підвизу святого печери в урочищі Лісники коло С. Ходосівки (Феодосієвки), відомі під назвою Феодосієвого скита \Patericon abo zywoty ss. oycow Pieczarskich....— K., 1635., С. 44\.

[LXVI] Рим. VIII, 8.

[LXVII] Про діяльність прп. Никона в галузі літописання див. у розділі “Літописання прп. Никона Великого”

[LXVIII] Порівн. у Густинському літописі: “Цього літа диявол спокусив Ісаакія, затвірника Печерського” \Густинская летопись… - С. 271\.

[LXIX] Див. про це вище в розділі: “ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В КІНЦІ 60-х рр. XI СТ.” на стор. 35.

[LXX] На це вказує і дублювання новими заліськими містами назв міст українських – Переяслава, Володимира, можливо Роставуя.

[LXXI] Про вбитого ними печерського постриженика Кукшу (Іоанна) див. нижче стор. 116.

[LXXII] Про нього див. розділ “До питання можливість написання св. Серапіоном житія свят. Ісайї, єп. Ростовського.”

[LXXIII] Див. розділ “ДИМИТРІВСЬКИЙ МОНАСТИР У СУЗДАЛІ – ФОРПОСТ ПЕЧЕРСЬКОГО МІСІОНЕРСТВА НА СХОДІ. МОНАСТИРСЬКЕ ЛІТОПИСАННЯ”

[LXXIV] Порівн. стор. 52.

[LXXV] Див. стор. 278 і далі

[LXXVI] Про нього див. у розділі “Перлюстрація прибічниками Володимира Мономаха “Повісті минулих літ”.

[LXXVII] Про нього див. розділ “ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В КІНЦІ 60-х рр. XI СТ.”

[LXXVIII] Рештки храму фундаментів Влахернської церкви були виявлені 1963 р. П.П. Толочком в районі вулиці Лепської (кол. Карла Лібкнехта 25а) на території с/ш № 77. Розкопки, проведені в 70і рр., привели до вельми цікавих висновків, про які докладніше див.: Асєєв Ю.С., Харламов В.О., Мовчан І.І. Дослідження архітектури Кловського собору в Києві // Археологія.— 1979.— Вип. 30; Мовчан І.І., Харламов В.О. Стародавній Клов // Археологія Києва: дослідження і матеріали.— К., 1979.

1096 року “Стефанич” монастир названо серед спалених Боняком. 1108 р. в літописі зафіксовано закінчення будівництва Влахернської церкви. Монастир, напевне, припинив своє існування після татарського нашестя \Мовчан I. I., Харламов В. О. Стародавній Клов... - С. 80\. В XIV—XV ст. храм було розібрано \Там само. – С. 81\.

[LXXIX] Абхазці чи грузини – І.Ж.

[LXXX] Канів — місто в Черкаській обл., на Дніпрі. Патерикова оповідь — перша згадка про нього в писемних джерелах, бо в літописі він згадується з 1144 року. Цікаво, що в Каневі довгий час зберігалась легенда, котра може вважатися певною ремінісценцією патерикової оповіді. Це стосується місцевої церкви, яка, як і головний храм Печерського монастиря, була Успенською. І. Фундуклей у своєму “Статистическом описании Киевской губернии” стверджує: “У місті збереглася про неї легенда, що колись, у незапам'ятні часи, дві церкви, невідомо ким вибудовані, плили з Цариграду, і одна з них зупинилася в Каневі, а друга - у Києві ” \Фундуклей И. Статистическое описание Киевской Губернии. - Спб., 1852.— Ч. 1. – С. 470\.

[LXXXI] Про нього див. розділ “Прп. Алімпій Іконописець” на стор. 119.

[LXXXII] Про нього див. у розділі “ЗЕМЛЕТРУС 3 ТРАВНЯ 1230 РОКУ” на стор. 182.

[LXXXIII] Див. печерські повідомлення з тексту “Синопсиса” в Додатках (стор. 450).

[LXXXIV] Про його діяльність див. стор. 310 і далі.

[LXXXV] Про них див. у розділі “РЕКОНСТРУКЦІЯ ВЕЛИКОЇ ЦЕРКВИ ПЕЧЕРСЬКОЇ 1470 Р.”

[LXXXVI] Під час розбирання руїн храму у 50-х роках XX ст. було знайдено досить великий фрагмент цієї мозаїчної підлоги, розміром 105,0 х 55,0 см, який нині зберігається у фондах Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника.

[LXXXVII] Див. стор. 50 і далі.

[LXXXVIII] Докладніше про це див. у розділі: “До питання про вірогідність літературної творчості печерянина Іакова мниха.”

[LXXXIX] Див. розділ “Несторове “Читання про св. Бориса і Гліба”.”

[XC] Див. розділ: “ПРИСТАВЛЕННЯ ПРП. ФЕОДОСІЯ”

[XCI] Див. розділ “Несторове “Читання про св. Бориса і Гліба”.

[XCII] Про цей розпис див. стор. 313 і далі.

[XCIII] Див. розділ “Ігумен Іоанн – літописець”

[XCIV] Див. розділ “До питання про участь печерян в канонізації св. мучеників Бориса і Гліба”.

[XCV] Про його подальшу долю відомо, що, 1088 року він уже перебував на ігуменстві Михайлівського Видубицького монастиря. 12 листопада 1105 р. поставлений єпископом Переяславським, а 1115 р. брав участь у новому перенесенні мощей св. Бориса і Гліба. † 6 вересня 1117 р.

[XCVI] Про нього див. у розділі «Перлюстрація прибічниками Володимира Мономаха “Повісті минулих літ”»

[XCVII] Про датування Житія прп. Феодосія див. стор. 87 і далі.

[XCVIII] Докладніше про це див. у розділі «Чудо в Печерському монастирі 1110 року»

[XCIX] Див. розділ “Чудеса прп. Прохора Лебідника і навернення в.кн. Святополка.”.

[C] Про це див. у розділі “Заповіти прп. Феодосія."

[CI] Про них див. нижче у розділі “КАСІЯНІВСЬКІ РЕДАКЦІЇ ПЕЧЕРСЬКОГО ПАТЕРИКА”

[CII] Див. цитату з нього у розділі “Приставлення прп. Антонія та його посмертна обітниця.”

[CIII] Про це див. стор. 94 і далі.

[CIV] Напевне, мається на увазі м. Овруч та його околиці. Про це див., зокрема: Оссовский Г.О. Откуда взялся красный шифер, встречаемый как в древних храмах, так и в других памятниках Киева // Труды третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 года.— К., 1878.— Т. 2. – С. 159—164.

[CV] Про нього див. стор. 252 і далі.

[CVI] В оригіналі тут вжито слово “ярены”, яке ми перекладаємо, як спотворене “ярица” – зерно ярового хліба \Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. - М., 1989. – Т. 3. – Ч. 2. - Столб. 1660\

[CVII] Про це див. “СВЯТИТЕЛЬ СИМОН І ПОЛІКАРП, АВТОРИ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОГО ПАТЕРИКА”

[CVIII] Вставку зроблено за текстом Московського зведення 1479 року, в основі якого лежало українське (печерське) джерело. Докладніше про це див. у розділах, присвячених літописанню.

[CIX] Їхній перелік див. у розділі “ЧЕРНЕЧЕ ЖИТТЯ В ПЕЧЕРСЬКОМУ МОНАСТИРІ”.

[CX] Про нього див. у розділі “Закатування св. Василія і Федора”

[CXI] Лука XVIII, 27—39.

[CXII] Див. стор. 89 і далі.

[CXIII] Див. нижче в розділі “КАНОНІЗАЦІЯ ОСІБ, ПОХОВАНИХ У ПЕЧЕРАХ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ” на стор. 162 і далі.

[CXIV] Тобто, прп. Євстратій, на той час уже покійний.

[CXV] Див. текст печерських повідомлень Синопсиса в Додатках (стор. 450).

[CXVI] Розкопана експедицією під керівництвом В. Харламова 1986 р. \Харламов В.О. Дослідження Успенського собору Києво-Печерської лаври 1986 р. // Стародавній Київ. Археологічні дослідження 1984-1989. Збірник наукових праць. – К., 1993. – С. 140\.

[CXVII] Див. розділ ”Чудо в Печерському монастирі 1110 року”.

[CXVIII] Про прихід іконописців та їхній підвиз див. стор. 69.

[CXIX] Дана фраза є поєднанням двох новозавітних цитат: “Ви самі знаєте, що моїм потребам і тих, які зо мною, служили оці руки \Діяння XX, 34\ та “Ми ж безладдя поміж вами не коїли, ані не їли ні в кого дармо хліба, а вдень і вночі тяжко та гірко працювали, щоб не утруднювати з вас нікого \II Сол. III, 8\.

[CXX] Мат. V, 14—15

[CXXI] Див. розділ «ПОХОДЖЕННЯ ЧУДОТВОРНОЇ ІКОНИ СВЕНСЬКОЇ БОГОРОДИЦІ».

[CXXII] Див. розділ “Підземне подвижництво в Києві до заснування Печерського монастиря?”

[CXXIII] В Святогорській та деяких інших східних традиціях нетлінність не вважалась ознакою святості. Порівн. наприклад: «Тіла відлучених не розкладаються, оскільки відлучаються від Бога ієреєм і стихії не сміють прийняти його. Тіла ж святих розкладаються, оскільки як світ перш був неушкодженим і в такому вигляді буде відновлений. І вони приймають ніби певну запоруку слави, що їх чекає» \Приселков М., Фесмер М. Отрывки Бенешевича по истории русской церкви XIV века // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. – Петроград, 1916. – Т. 21. – Кн. 1. – С. 53\. На разі, звичайно, й поклоніння нетлінним мощам святих також, звичайно, прийшло до нас через Грецію.

[CXXIV] В оригіналі – “свиту”.

[CXXV] В оригіналі – “завЂсомъ”

[CXXVI] Див. у Додатках: “Описи Києво-Печерської лаври кінця XVI ст.”

[CXXVII] Дозволю собі висловити одне, втім, нічим не підтверджене припущення: напис на стіні біля поховання цього прп. Григорія  “творецъ каноновъ” міг бути пошкоджений, і прочитаний пізніше, як “творецъ іконъ” (в не дуже грамотній церковно-слов’янській мові може бути навіть варіант: “іконовъ”), таким чином, цей прп. Григорій відомий нам нині, як прп. Григорій іконописець, про якого нічого не знаємо.

[CXXVIII] Про це див. стор. 131 і далі.

[CXXIX] Див. розділ “ЛАВРСЬКІ ПЕЧЕРИ В ОСТАННІЙ ЧВЕРТІ XI – НА ПОЧАТКУ XII СТ. ВИТОКИ ТРАДИЦІЇ ПЕЧЕРНИХ ПОХОВАНЬ”

[CXXX] Див. "Перенесення мощей прп. Феодосія."

[CXXXI] Згідно антропологічного дослідження прп. Іоанн помер у віці 50-60 років, а прп. Феофіл - у 45-50 років. Таким чином, або Іоанн насправді був старшим братом, або, що набагато вірогідніше, мощі святих було в давнину переплутано.

[CXXXII] Див. у розділі «СТОСУНКИ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ З ВОЛОДИМИРОМ МОНОМАХОМ » на стор. 138 історію зцілення св. Агапітом юного Володимира Всеволодовича.

[CXXXIII] Мат. XXIV, 13

[CXXXIV] Про нього див. стор. 57.

[CXXXV] Про це див. розділ “Перлюстрація прибічниками Володимира Мономаха “Повісті минулих літ”.

[CXXXVI] Про нього див. розділ «Прп. Пимен Хворий.»

[CXXXVII] Про нього див. вище розділ “Прп. Агапіт Лікар”

[CXXXVIII] Про цього святого див. на стор. 101.

[CXXXIX] Про нього див. у розділі “Проповідь серед поган та перші єпископи-постриженики Печерського монастиря” на стор. 58.

[CXL] Див. розділ “До питання про участь у будівництві Великої Церкви Печерської варяга Симона”

[CXLI] Див. розділ “До питання про походження мощей свят. Михаїла, митрополита Київського та мученика Іоанна”

[CXLII] Див. розділ “Постриг і підвиз св. Николи Святоші”.

[CXLIII] Про них див. вище стор. 36 та стор. 61. Текст див. Додаток 1.

[CXLIV] Про “Печерський літопис”, одне з джерел “Житій святих” див. у розділі “Розгляд посилань на печерські літописні джерела в найвагоміших пам’ятках українського письменства XVII-XVIII ст.” та інших розділах, присвячених пізньому печерському літописанню.

[CXLV] О. Шахматов припустив, що тоді була отримана Лаврою ставропігія \Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись… – С. 822-823\. «Але таке припущення не пояснює, чому немає цього титулу перед іменами інших ігуменів Печерських, що жили після Феоктиста. Не можна чи віднести тому титул Феоктиста до іншого «веління» князя Святополка особисто Феоктистові, що кінчився для ігуменів Печерських з переходом останнього на Чернігівську кафедру, тим більше, що крім заперечень митрополичої кафедри тепер могли з’явитися і заперечення Київського князя» \Приселков М.Д. Очерки… - С. 317\.

[CXLVI] Про історію втрати і поновлення Лаврських ставропигійних грамота за архимандритства Мелетія Хребтовича див. розділ “Втрата печерських ставропігійних привілеїв і історія їх поновлення архимандритом Мелетієм Хребтовичем.”

[CXLVII] Про неї див. у розділі «ГРАМОТА ПАТРІАРХА МАКСИМА».

[CXLVIII] Її текст українською та церковнослов’янською мовою див. Додаток 21

[CXLIX] Про це див. у розділі “ДО ПИТАННЯ ПРО ЧАС ЗАСНУВАННЯ ПЕЧЕРСЬКОГО ЖІНОЧОГО МОНАСТИРЯ”

[CL] Див. розділ «ПЕЧЕРСЬКИЙ МОНАСТИР В КІНЦІ 60-х рр. XI СТ.»

[CLI] Див. розділ “Внутрішній декор та розписи Великої Церкви”

[CLII] Див. розділ “Приставлення прп. Антонія та його посмертна обітниця.”

[CLIII] Хоча прп. Авраамія Трудолюбивого іноді відносять до XIV ст. Див.: Дива... - С. 50.

[CLIV] Докладніше про це див. стор. 136

[CLV] Див. нижче розділ “ПЕРЕНЕСЕННЯ ПЕЧЕРЯНАМИ МОЩЕЙ СВЯТИХ ІЗ ІНШИХ МІСЦЬ. Прп. Ілля Муромець”

[CLVI] Див. стор. 50.

[CLVII] Про неї див. у розділі «Побудова давньої печерської трапезниці.»

[CLVIII] Про це див. розділ “ОБКУВАННЯ РАКИ ПРП. ФЕОДОСІЯ”.

[CLIX] Її текст див. Додаток 21.

[CLX] В Никонівському літописі наведено іншу дату – 1282 р., проте В.Л. Янін довів, що вона є наслідком хронологічних зсувів у його тексті \Янин В.Л. О дате новгородской Синодальной кормчей // Древняя Русь и славяне. – М., 1978. – С. 287-292\.

[CLXI] Тексти з „Синопсиса”, присвячені Печерському монастирю див. Додаток 5.

[CLXII] Про це див. розділ “Внутрішній декор та розписи Великої Церкви”.

[CLXIII] Див. Додаток 39

[CLXIV] Див. розділ “ДО ПИТАННЯ ПРО ЗБЕРЕЖЕНІСТЬ ПЕЧЕРСЬКОЇ БІБЛІОТЕКИ В ЧАСІ БАТИЄВОГО НАШЕСТЯ”

[CLXV] Чернець.

[CLXVI] Див. Додаток 5.

[CLXVII] Входить до абсолютної більшості видань Патерика. Див. її публікацію в українському перекладі з примітками у виданні: Патерик Києво-Печерський. - К., 1998

[CLXVIII] Див. розділ “Перенесення мощей прп. Феодосія.”

[CLXIX] Про нього див. стор. 57.

[CLXX] Г. Івакін припускає, що Кормча могла бути перероблена софійськими книжниками. Див.: Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... – С. 53.

[CLXXI] Див. розділ “КАНОНІЗАЦІЯ ПРП. АНТОНІЯ”

[CLXXII] Прикладом блискучої “реабілітації” та введення в науковий обіг українських пам’яток, зокрема, стали роботи Д. Абрамовича, В. Перетца та видання Ю. Мициком і В. Кравченко “Хроніки” Ф. Софоновича.

[CLXXIII] Див. розділ “До питання про походження мощей свят. Михаїла, митрополита Київського та мученика Іоанна”

[CLXXIV] Докладніше про це див. розділ “ПЕРЕБУВАННЯ СВЯТ. КОСТЯНТИНА I НА КИЇВСЬКІЙ МИТРОПОЛІЇ. ЙОГО ПРИСТАВЛЕННЯ ТА ПОСМЕРТНІ ЧУДЕСА”

[CLXXV] "На це вказує майже безупинний виклад подій, що відносяться до Києва і Південної Русі. Існування звісток про Чернігів в складі південного джерела Московського літописного зведення пояснюється князюванням у 20-40-і роки XIII ст. у Києві чернігівських князів. Саме в цей період Київським літописом і могло бути використане чернігівське джерело" \Лимонов Ю.А. О южнорусском источнике Московского летописного свода конце XV века // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран.М., 1963. - С. 149.\.

[CLXXVI] Див. розділ ““Повість минулих літ” прп. Нестора.”

[CLXXVII] Про них докладніше див. розділ “КАСІЯНІВСЬКІ РЕДАКЦІЇ ПЕЧЕРСЬКОГО ПАТЕРИКА”

[CLXXVIII] Коротку інформацію про прп. Веніаміна, упокоєного в Дальніх печерах, див. на стор. 260.

[CLXXIX] Вперше це відмітив ще Д. Абрамович. Див.: Абрамович Д. I. Літописні джерела... – С. 33.

[CLXXX] Про це див. розділ “Прп. Нестор Літописець та його агіографічні твори. Штрихи до біографії святого”.

[CLXXXI] Докладніше про нього див. у розділі “Супрасльський список Патерика”

[CLXXXII] Див. стор. 310

[CLXXXIII] Див. розділ: “Питання про походження “Житія прп. Антонія Печерського”

[CLXXXIV] Див. розділ “МІСІЙНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ В XIV СТ.”.

[CLXXXV] Див. у розділі “Фотій та Києво-Печерська лавра” на стор. 290.

[CLXXXVI] Див. стор. 263

[CLXXXVII] Див. розділ “До питання про Печерське джерело Спасо-Прилуцького прологу XIV ст.”

[CLXXXVIII] Про неї див. розділ: “ПОХОДЖЕННЯ ЧУДОТВОРНОЇ ІКОНИ СВЕНСЬКОЇ БОГОРОДИЦІ”

[CLXXXIX] Ширше це цитування див. у розділі: «Приставлення прп. Антонія та його посмертна обітниця.»

[CXC] Про Густинський літопис див. стор. 230.

[CXCI] Переклад цього тексту див. Додаток 5.

[CXCII] Спеціальна згадка на початку поширеної редакції житія імені одного лише Мстислава веде нас до Київщини, чи, в усякому разі, центральної України, як місця створення редакції.

Більш раннє існування цієї редакції та значне поширення до деякої міри підтверджуються її існуванням в літописних пам’ятниках. Характерною її особливістю є помилка в даті смерті святих, яка датована тут 23 вересня.

[CXCIII] Про них див. розділ “ЛАВРСЬКІ ПЕЧЕРИ В ОСТАННІЙ ЧВЕРТІ XI – НА ПОЧАТКУ XII СТ. ВИТОКИ ТРАДИЦІЇ ПЕЧЕРНИХ ПОХОВАНЬ”.

[CXCIV] Про нього див. у розділі “Побудова Іоаннівської хрещальні”

[CXCV] Див. стор. 214.

[CXCVI] Дефект оригіналу.

[CXCVII] В оригіналі: “

[CXCVIII] В оригіналі:

[CXCIX] Див. розділ «Конфлікт печерського монастиря з митрополитом Костянтином II».

[CC] Докладніше про це див.: Голубинский Е. История русской церкви… - Т. 2. – Ч.1. - С. 92.

[CCI] Див. розділ: “ДО ПИТАННЯ ПРО РОЛЬ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ В ПРАВОСЛАВНОМУ ЖИТТІ ЛИТВИ. АРХИМАНДРИТ ДАВИД І КАНОНІЗАЦІЯ ЛИТОВСЬКИХ МУЧЕНИКІВ

[CCII] Див. стор. 252

[CCIII] Див. вище стор. 126

[CCIV] Про це див. стор. 274.

[CCV] Див. стор. 215 і далі.

[CCVI] Її текст див.: Додаток 15.

[CCVII] Фактично всі ці храми підпали пізніше під владу уніатів, доведені ними до повного запустіння і остаточно знищені пожежами та війнами \Смирнов Фл. Виленский Свято-Духов монастырь. Историческое описание. Вильна, 1888. - С.3\.

[CCVIII] Див. стор. 274.

[CCIX] Походження цієї дати преосв. Філарет Гумилевський пояснює так: "У 1343 р. із Печерської Діонисієвої обителі пішов прп. Євфимій для заснування монастиря в Суздалі; а до того часу він жив у Діонісія, найвірогідніше, не менше 8 років" \Филарет. Русские святые… - Т. 3. - С. 232.\

[CCX] Див. Додаток 39.

[CCXI] Про нього див. розділ “Чудо у Лаврі у 1463 р.”.

[CCXII] 26 червня.

[CCXIII] Діонісія ? 15 жовтня.

[CCXIV] Про них див., зокрема, розділ «Заповіти прп. Феодосія.»

[CCXV] Див. стор. 216

[CCXVI] Фрагмент цієї грамоти процитовано нами нижче.

[CCXVII] Навпаки, для обґрунтування переїзду митрополита до Володимира, і потім до Москви може бути використане Правило 39 VI Вселенського собору, в якому підтверджено всі попередні права предстоятеля Кіпрської кафедри Іоанна, який переселився від переслідувань сарацинів до Геллеспонтської області \Правила православной церкви с толкованиями Никодима… - Тр.-Серг. Лавра, 1996. – Т. 1. – С. 523-524\, хоча, звичайно, там ситуація була зовсім іншою, оскільки в даному разі саме Литва була вільною християнською державою, а Московія на час описуваних подій становила частину мусульманської Золотої Орди.

[CCXVIII] Дефект оригіналу.

[CCXIX] Дефект оригіналу.

[CCXX] Про цей документ і його публікацію див. стор. 252 і далі.

[CCXXI] Митрополит Київський і всія Русі Герасим був висунутий 6940 (1432) р. на митрополію з єпископів Смоленських Свидригайлом. Поставлений 1434 р. Згідно Псковського літопису: "Того ж літа Герасим владика осінню приїхав в Смоленськ, а до Москви не поїдав, оскільки князі руські воюються і сікуться задля княжіння великої Руської землі" \Псковская летопись // ПСРЛ. – Спб., 1848. - Т. 4. - С. 208\. 1435 р. "… князь литовський Свидригайло схопив митрополита Герасима в Смоленську, і закувавши його в тяжкі кайдани, перепровадив його до Вітебська за ту вину, що отримав на нього наклеп; і князь Жидимонт тримав його 4 місяці, і стратив його у Вітебську, вогнем його спалив липня 28 \Псковская летопись. – Спб., 1848. - Т. 4. - С. 209\. Існує і ще одна дата мученицької кончини митрополита - 1 липня. Літопис пов’язав із цією кривавою подією наступні військові поразки Свидригайла. "І за те Бог не пособив Свидригайлу, що спалив митрополита Герасима \Полное собрание русских летописей. - Т. 35. - С. 35\. Відмова Герасима їхати до Москви свідчить про те, що він був поставлений не лише на Київську і всія Русі митрополію, а й на Московські єпархії. Очевидно, в його особі Литовсько-Руська держава мала те, чого свого часу добивався Вітовт від митрополита Фотія - повернення на Київську кафедру. Втім, Є. Голубінський вважав, що це не так \Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. – Спб., 1904. - Т.2. - Ч.1. - С. 417-418\. Наклепницькі грамоти свідчать, можливо, про листування митрополита Герасима з московською паствою.

[CCXXII] Про його смерть див. стор. 258.

[CCXXIII] Бартош А.Є. Некрополь Успенського собору… – С. 9.

 

[CCXXIV] Над його похованням був напис: “Александр Владимирович, князь и дедичный господин земли Киевской, состоя пред смертию иноком, зде погребен. Лета 6992 (1484)”. Смерть цього розумного справедливого й дуже діяльного князя відносили до 1455 р. Саме в цей час почав князювати його син, але із цього напису стає відомо, що він ще при житті залишив князювання й став іноком.

[CCXXV] За результатами ізотопного датування один з жіночих скелетів виявився набагато більш раннім. Він датується пізньотрипільським часом (початок III тис. до н.е.). Скоріш за все цей кістяк походить з ґрунтового некрополю, що колись існував за 40 м від нартексу XI ст. (див.: Потєхіна І.Д., Козак О.Д. Антропологічні дослідження поховань в Успенському соборі Києво-Печерської лаври // Лаврський альманах. Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць. – Вип. 2. – К., 1999).

[CCXXVI] Про нього див. стор. 45.

[CCXXVII] Про їхні пожертвування на Печерський монастир див. стор. 113, 196 і далі.

[CCXXVIII] Вказівка на підземну трапезну свідчить, що чудо сталося в Ближніх (Антонієвих) печерах.

[CCXXIX] Ми кажемо, "можливо", оскільки найвірогідніше якась частина редакцій не дійшла до нашого часу. Як приклад цього наведемо редакцію Йосифа Тризни XVII, століття, яка в Україні не збереглася і відома нині лише в одному списку, який був переписаний для Троїце-Сергієвського письменника Симона Азар’їна.

[CCXXX] Про цю дату див. розділ “Прп. Феодосій Печерський. Дитинство та юність.”

[CCXXXI] Про нього див. розділ “Чудо у Лаврі у 1463 р.”

[CCXXXII] Про неї див. розділ “Похвала прп. Феодосію Печерському, як пам’ятка печерської літератури, і обґрунтування участі в її написанні св. Серапіона”

[CCXXXIII] Про цей твір див. розділ «Перенесення мощей прп. Феодосія.»

[CCXXXIV] Див. розділ “Чудо в Печерському монастирі 1110 року”.

[CCXXXV] Згідно студій Н. Яковенко, у XVI ст. відомо аж троє князів з таким іменем.

[CCXXXVI]В "Хроніці ордену бернардинців" Я. Комаровського (1479 р.) при оповіді про місійну діяльність цього католицького чернечого ордену в Україні міститься така характеристика цієї особи: "Монастир у Тикоцині був прийнятий до ордену як 21-й преподобним отцем Мар’яном в час, коли його вдруге обрали [провінціалом]. Славетний пан Мартин Гаштовт, воєвода Троцький, забезпечив його всім необхідним: полем, дерев’яним будинком, коштовними прикрасами, чашами, книгами для богослужіння, хорового співу та проповідей… Цей Гаштовт настільки цінував братів-францисканців, що не міг без них обходитися, і коли наймиліший король Казимир призначив його старостою до Києва, брати з Вільна постійно були при ньому, а він усі їхні потреби заздалегідь щедро задовольняв і, коли вони від’їжджали, відіслав їх у монастир з щедрими пожертвами. Ці брати, живучи серед схизматиків-русинів, добрим прикладом і повчанням навернули [в Києві] до покірності римського первосвященику багато знатних і незнатного роду".

[CCXXXVII] Цей Іван Хоткевич, представник давнього українського православного роду, помер у татарському полоні 1486 року. Його син Олександр, що зумів вирватися з полону, був будівником Супрасльського монастиря, а внук Григорій Олександрович Хоткевич, також православного віросповідання (хоча в науковій літературі його іноді називають католиком) - будівник Заблудівського Успенського монастиря і київським воєводою в середині XVI ст. \Максимович М.А. Память о киевском воеводе Григории Ходкевиче // Собрание сочинений. – К., 1876. – Т. 1. – С. 157-159\.

[CCXXXVIII] Про цей монастир в межах Лаври див. стор. 116.

[CCXXXIX] Див. Додаток 8.

[CCXL] Про нього див. стор. 212 і далі.

[CCXLI] Про нього див. вище стор. 332

[CCXLII] Істомін висловив думку, що ця дата є помилкою переписувача, який при копіюванні дати 1470 () помилково поставив .

[CCXLIII] Про це див. стор. 313 і далі.

[CCXLIV] Див. Додаток 9.

[CCXLV] В оригіналі пробіл для вписання імені.

[CCXLVI] Див. Додаток 10.

[CCXLVII] Див. Додаток 11.

[CCXLVIII] Див. Додаток 15.

[CCXLIX] Див. Додаток 39.

[CCL] Див. Додаток 14.

[CCLI] Текст цієї грамоти див. стор. 461.

[CCLII] Текст її див. Додаток 13

[CCLIII] Див. Додаток 13.

[CCLIV] Див. Додаток 14.

[CCLV] Див. Додаток 16.

[CCLVI] Див. Додаток 16.

[CCLVII] Від Арсенія Балабана, львівського єпископа, що помер 1569 року.

[CCLVIII] Див.  Додаток 19

[CCLIX] Див. Додаток 20.

[CCLX] Див. Додаток 22.

[CCLXI] Див. Додаток 23.

[CCLXII] Див. документи пов’язані з майновими проблемами по смерті преосв. Мелетія: Архив Юго-Западной России… – Ч. 1. – Т. 1. – С. 339-351.

[CCLXIII] Див. Додаток 25.

[CCLXIV] Про це див. напр. розділ “ГРАМОТА 1476 І УЧАСТЬ В ЇЇ СТВОРЕННІ ТА ПІДПИСАННІ АРХИМАНДРИТА ІОАННА”.

[CCLXV] Див. Додаток 34.

[CCLXVI] Див. Додаток 34.

[CCLXVII] Див. Додаток 34.

[CCLXVIII] Див. Додаток 26.

[CCLXIX] Див. Додаток 34.

[CCLXX] Див. Додаток 27.

[CCLXXI] Див. Додаток 34.

[CCLXXII] Див. Додаток 34.

[CCLXXIII] Див. Додаток 34.

[CCLXXIV] Див. Додаток 34.

[CCLXXV] Мова йде про напади наливайківців, по-правді вельми епізодичні, бо рух Наливайка взагалі був передусім соціально-економічним, і серйозної релігійної програми не мав.

[CCLXXVI] Див. Додаток 29.

[CCLXXVII] Див. Додаток 34

[CCLXXVIII] Див. Додаток 31, а також Додаток 34.

[CCLXXIX] Цей же Іона архідиякон згаданий у грамоті від 19 березня 1598 р. \Архив Юго-Западной России… - Ч. 8. - Т. 4. - С. 169-170.\. Можливо, це же Іона (Корченін - ?) керував обороною лаврського села Печерська від уніатів 12 жовтня 1599 р. - див. стор. 405.

[CCLXXX] Див. Додаток 34.

[CCLXXXI] Див. Додаток 34. Див. також коментар цих подій у роботах: Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… - Т. 1. - С. 260-261; Жукович П.Н. Сеймовая борьба - С. 303. - Прим. 664.

[CCLXXXII] Див. Додаток 33.

[CCLXXXIII] Див. Додаток 32.

[CCLXXXIV] Див. Додаток 35.

[CCLXXXV] Див. Додаток 36.

[CCLXXXVI] Див. Додаток 37.

[CCLXXXVII] Мова йде про грамоту від 1 грудня 1532 року, копія якої знаходиться у відділі рукописів ЦНБ України ім. Вернадського \ЦНБ України ім. Вернадського. Інститут рукопису. I. 5415. - С. 2-2 об.\

[CCLXXXVIII] Жукович у прим. 892 на стор. 427 свідчить, що малась на увазі грамота Сигізмунда I від 4 липня 1522 р.

[CCLXXXIX] Див. Додаток 38Потій зрікся архимандритства 20 лютого 1605 р. (Див.: Археографический сборник документов… - Т. 4. - С. 81-82).

[CCXC] Див. Додаток 39.

[CCXCI] Див. Додаток 39.

[CCXCII] Див. "КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКА ЛАВРА І РІД ЛИТОВСЬКО-РУСЬКИХ КИЇВСЬКИХ КНЯЗІВ".

[CCXCIII] Про історію Лаврських печер докладніше див. у виданні: Дива печер лаврських. – К., 1987.

[CCXCIV] Див. Додаток 39.

[CCXCV] Див. вище стор. 122.

[CCXCVI] Див. розділ “ТАТАРСЬКИЙ НАПАД НА ЛАВРУ 1482 РОКУ”.

[CCXCVII] «Об'єкт № 127 - приміщення, розташоване праворуч у стіні по ходу екскурсійного маршруту наприкінці сходів напроти вулиці, що веде на «Батиєву вулицю». Має форму неправильного трикутника. Розміри приміщення: ширина – 2, 70 м., довжина – 3, 20 м; висота – 2, 45 м. Вхід приміщення закладений жовтою цеглою на глиняному розчині… У приміщенні знаходяться дві гробниці: одна – колода, одна – дощата. Розміри гробниці (колоди): довжина 1, 68 м; ширина – 0, 60 м; висота – 0, 50 м. Дерев'яна колода в поганій цілості, кришка поламана. Частина колоди з однієї сторони завалена склепіннями, що обрушилися під час обвалу. У колоді знаходяться кісткові останки (можливо належать митрополиту Р. Заборовському). Поховання частково муміфіковане. На похованому були виявлені фрагменти покривал і одягу: шовкова тканина коричневого кольору, щільна тканина темно-коричневого кольору, тканина типу «полотно», щільна тканина типу «замші», шовкова тканина, мішковина. На ногах – залишки взуття: шкіра і замша. Дощата гробниця погано збереглася, кришка гробниці поламана. У гробниці знаходяться кісткові останки. У гробниці на похованому минулому виявлені фрагменти тканини: шовк і типу «полотно», залишки взуття. Інвентар: 1. Колода: 2. Скляна пляшечка з-під одеколону з запискою, датованою 4.04.1942 р. У записці говориться: «Православная братия Лавры по возвращении своем в обитель (в январе 1942 года) обрела сии останки в ризнице Дальних пещер вместе со св. мощами великомученицы Варвары и священномученика Макария. Никаких указаний у этих останков не имеется. Быть может это Митрополит Рафаил Заборовский, почивавший в св. Софии. Наместник Лавры Архимандрит Валерий. Правитель дел Иеромонах Димитрий» \Там само. – С. 93-94\

[CCXCVIII] Див. стор. 112 і далі.

[CCXCIX] Див. вище стор. 180,

 

Додаток 3.

[CCC] Див. стор. 240 і далі.

[CCCI] Див. стор. 263.

[CCCII] Про це див. стор. 56.

[CCCIII] Див. стор. 331

[CCCIV] Див. розділ “До питання про час зародження схеми розпису Великої Церкви Печерської.”

[CCCV] Див. розділ “До питання про час зародження схеми розпису Великої Церкви Печерської.”

[CCCVI] Див. розділ “Мученицька смерть прп. Григорія та події, що її супроводжували”

[CCCVII] Див. розділ “Прп. Пимен Хворий.”

[CCCVIII] Див. розділ “Чудеса прп. Прохора Лебідника і навернення в.кн. Святополка.”

[CCCIX] Відомо, що мощі св. Володимира були знайдені в 30-х роках XVII ст. св. Петром Могилою на місці давньої Десятинної церкви. Дві версії цієї події див.: Миславский С. Краткое описание Киево-Печерской лавры… - С. 105-106; а також у рукописному документі XVIII ст., написаному анонімним печерським книжником \ЦНБ. – ВР. – П. 390 (194)\.

[CCCX] Див. "ЗОВНІШНІЙ ВИГЛЯД КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ У КІНЦІ XVI СТ."

[CCCXI] Перший опис монастиря див.: Гійом Левассер де Боплан. Опис України, кількох провінцій Королівства Польського, що тягнув від кордонів Московії до границь Трансільванії, разом з їхніми звичаями, способом життя і ведення воєн. - К., 1990. - С. 35-36.

[CCCXII] Прп. Феодосій має на увазі єретичне вчення III ст., згідно з яким Св. Трійця є не єдиною в трьох особах, а різним виявом одної особи Бога. Це вчення було засуджене Олександрійським (261 р.) і Римським (262 р.) соборами. В даному випадку порівняння з савеліанами, на думку преосв. Макарія, означає констатацію того факту, що католики зливають в одно дві Божественні іпостасі, Отця і Сина, кажучи, що Дух Святий походить від Отця і Сина (в православ’ї — лише від Отця).

[CCCXIII] Католики, звичайно, ніколи не були іконоборцями. Наразі, певна рація в цьому твердженні є. Свого часу Карл Великий не прийняв висновків VII Вселенського собору стосовно іконоборства, зібравши з цього приводу свій власний собор у Франкфурті-на-Майні (794 р.), який постановив, що ікони можуть бути в церкві лише для її прикраси і як нагадування різних подій з історії християнства, але що їм не належить поклонятися. 825 року ці постанови були підтверджені Паризьким собором. I хоча вони не мали загальноканонічного значення, та за їхнім прикладом на Заході потроху розвинувся погляд на ікони, лише як на прикрасу церкви й певну “Біблію для неграмотних” \Августин. Полемические сочинения против латинян... – С. 473—474\. Наслідки цього дуже добре видно при порівнянні православних та католицьких ікон — останні здебільшого дуже красиво та точно виписані, проте не мають тої духовності, яку бачимо навіть у неоковирно написаних народних православних іконах.

[CCCXIV] Такі дії категорично забороняються православною церквою. Малювати хрест на землі заборонено 73-м правилом VI Вселенського собору \Правила православной церкви с толкованием Никодима...Тр.-Серг. лавра, 1996. – С. 564—565\. Iснували у Візантії й мирські закони того ж змісту \Алфавитная Синтагма М. Властаря.М., 1996. – С. 388\. Августін цього чомусь не відмічає, коментуючи дане твердження так: “Звичай зображувати хрест на землі (пальцем) і цілувати його можна і тепер ще подекуди зустріти в католиків; але полемісти наші в цьому своєрідному виразі християнського благочестя знайшли привід докоряти латинян у неповазі до хреста Господнього” \Августин. Полемические сочинения против латинян, писанные в русской церкви в XI и XII в. // Труды Киевской духовной академии.1867.№ 6. – С. 475\.

[CCCXV] Дане твердження прп. Феодосія пов’язане з тим, що у католиків дещо відрізняється перелік пісних днів (особливо це стосується Великого Посту), так, що деякі дні, коли православні постять, у них виявляються не пісними \Августин. Полемические сочинения против латинян...  – С. 465—466\. Див. також прим. CCCXXIV. Iнші чинники, які приводили до цього ж результату,— порівняно проста система відпуску постів та різниця в календарі — постали пізніше.

[CCCXVI] Питання про здійснення Літургії не на квасному, а на прісному хлібі — опрісноках — є одним із найважливіших об’єктів критики (і критики цілком слушної!) православними католицької богослужбової практики. Адже в Євангельській оповіді про Тайну Вечерю мова йде саме про квасний хліб, а не про прісний. Спаситель здійснив Таїну Причастя раніше іудейської пасхи, коли іудеї традиційно вживали прісний хліб. Звичай же вживати опрісноки для здійснення Літургії виник набагато пізніше. Ось як коментує це Августін: “Самі західні письменники далеко не згодні між собою в рішенні цього питання. Крайні прихильники латинства (наприклад, кардинал Гумберт, Цезар Бароній, Фома Аквінський, учений Мабиллон) намагалися довести, що вживання опрісноків веде свій початок від самого Ісуса Христа і Його Апостолів і йде через усі часи церкви на заході. Єзуїт Сирмонд, кардинал Бона й інші не погоджувалися з цим, — і перший з них доводив, що до самого X в. усюди вживався в Євхаристії хліб квасний; останній - що байдуже вживався, принаймні в західній церкві, і хліб квасної і хліб прісний. Цей останній хліб, на думку Бони, став входити у вживання на Заході з тих пір, як припинився в церкви давній звичай, за яким віруючі щодня приносили з будинків своїх хліб для Євхаристії і щодня причащалися Їй, і коли, тому, готування хліба для Таїнства доручено було клірикам. Клірики спочатку змінили колишню величину цього хліба, тому що тепер стали причащатися щораз майже одні священнослужителі; а потім — стали пекти його і прісним, тому що це було легше і скоріше, і в той же час ніде прямо не було заборонено” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 377—378\. Православні письменники одностайно визнавали опрісноки пізнім латинським нововведенням, до того ж, спорідненим із такою ж практикою представників деяких єресей — евіонітів та вірмен. Проте, щодо часу цього нововведення вони не одностайні. “Одні відносять його до часів папи Григорія великого (Іоанн клавдиопольський, Григорій з Корфу, Симеон солунський); інші - до часів Карла Великого... (Никита Сейд, Петро Антиохийський, Панас Кидоний, Марко Ефесский і т.д.)” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 378\.

В іншому місці святий поминає “мертве тіло”, також маючи на увазі опрісноки.

[CCCXVII] У давньохристиянській церкві було раз і назавжди встановлено, що хрещення має здійснюватися у три занурення: в Iм’я Отця і Сина, і Святого Духа. Хрещених інакше належало перехрещувати. Про це однозначно свідчать як Апостольські правила (№№ 49 та 50) \Правила православной церкви с толкованиями Никодима… - Тр.-Серг. Лавра, 1996. – Т. 1. - С. 122-125\, так і постанови II (прав. 7) \Там само. – Т. 1. - С. 271-272\ та VI (прав. 95) \Там само. – Т. 1. - С. 587\ Вселенських соборів; собору Лаодокійського (правило № 8) \Там само. – Т. 2. - С. 85\ . Наскільки важлива була ця проблема — видно з того, що Церква не веліла перехрещувати аріан та македонян, оскільки вони, хоч і були єретиками, але хрестилися вищевказаним способом. Антиканонічними були дії католиків у XV-XVI ст., які при переході православних в католицизм, заново хрестили їх. Зате Церква наказувала перехрещувати евноміан (по суті, таких самих аріан), які хрестилися в одне занурення.

Проте, звинувачення на адресу католиків у хрещенні в одне занурення — не зовсім об’єктивні. Хрещення в одне занурення здійснювалося (в усякому разі до XIX ст.) лише в Iспанії \Августин. Полемические сочинения против латинян… – С. 408\.

[CCCXVIII] Православні, освячуючи воду для хрещення, ллють у неї єлей. Католики цього не роблять \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 408\.

У православних, як і в давній церкві, Хрещення звичайно пов’язане з другою Таїною — Миропомазанням, і вони здійснюються одна за одною. В даному разі прп. Феодосій наголошує, що цього Таїнства католики не здійснюють. Проте, це не так. Проблема полягає в певній різниці між здійсненням Таїни Миропомазання православними та католиками. Останні вважають, що вона може бути здійснена лише архієреєм (у православних — і священиком, хоча освячувати миро може тільки єпископ). Тому католикам доводилося чекати зі здійсненням Миропомазання до того часу, як до місця їхнього проживання прибуде єпископ, що, зрозуміло, відтягувало цю подію на невизначений строк.

[CCCXIX] “Це, згідно вчення римських богословів, символ мудрості, що повинна блищати в християнині, чи ж - зображення того, що через вчення віри і дарунок благодаті той, кого хрестять, звільниться від недолугості гріховної, одержить смак у добрих справах, і буде насолоджуватися божественною мудрістю” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 409\.

[CCCXX] Справді, такий звичай у католиків є. Проте і в Греції ніколи не наголошувалося на однозначному праві священика нарікати дитину. “І полемісти наші, говорячи про латинське наречення імен, бачать зло, здається, не стільки в тім, що даються імена з волі батьків, скільки в тім, що вони даються без молитви і благословення з боку священика” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 411\.

Крім того, дане судження могло виникнути й від того, що на той час у католиків було вже багато святих, які православними не визнавалися, а, отже, їхні імена не були для православних іменами святих.

[CCCXXI] “Чогось говорити про це, крім того, що це - справа звичайнісінька в деяких людей, і полемісти наші, здається, навмисно пропускають, що судини після подібного лизання їх собаками і кішками зазвичай миються” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 494\.

[CCCXXII] Хоч як це дивно, але це твердження має під собою підґрунтя. “У деяких грецьких письменників говоритися, що це роблять латиняни для того, щоб бути здоровими і красивими... Ми не знаємо, що сказати на це; знаємо тільки, що деякі західні собори накладали відому епітимію на тих, котрі п'ють урину (напр., собор Wоrмаtіеnsіs (XI в.)). Можливо, у варварських народів, що увійшли у західну церкву, і справді існували подібні гігієнічні та косметичні секрети” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 493—494\.

Iснування в минулому такого варварського й антигігієнічного заходу знайшло своє підтвердження, коли нині на брудній хвилі різноманітних “цілителів” випливли й такі, які всерйоз пропонують легковірним пити свою сечу!

[CCCXXIII] Церква однозначно забороняє вживати кров тварин, як окремо (Апостольське правило № 63) \Правила православной церкви с толкованием Никодима...Тр.-Серг. лавра, 1996. – Т. 1. - С. 239-140\, так і в складі будь-яких страв (VI Вселенського собору № 67) \Там само. – Т. 1. – С. 556\. Виходячи з цього — не можна їсти також і удавленину, оскільки в такому випадку кров із забитої тварини не зливається. Наразі, припис не вживання крові систематично порушувався і порушується вірними і католицької, і православної церков (в тому числі, і в Україні).

Що ж стосується поділу тварин на чистих і нечистих, то тут все далеко не так однозначно. Ця традиція — східного походження і широко представлена, зокрема, в Старому Завіті. “Але в християнстві ми не знаходимо жодного послідування, яке б забороняло вживати в їжу тваринних нечистих; навпроти навіть - з найперших часів його зустрічаємо сліди вживання цих тварин. Так ап. Варнава в старозавітній забороні нечистих тварин знаходив уже зміст моральний, алегоричний... Постанови апостольські теж не говорять про нечистих тварин і вважають дозволеними усі види їжі, крім крові й удавленини... Василій Великий у свій час називав смішним обітницю деяких - не є свинини, велячи в м'ясі, як і в рослинах, розрізняти тільки корисне і шкідливе, і строго забороняв аскетам зайву розбірливість в їжі, що призводиться, за його словами, тільки тільки до спокуси і незгод. Пахомій великий... тримав у своєму монастирі свиней і м'ясом їхніх кормил навіть ченців (старих та хворих — I. Ж.)” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 491—492\.

Таким чином, обмеження стосовно вживання м’яса нечистих тварин первісно не регламентувалися церквою, а випливали із національних традицій даної місцевості, і, зрозуміло, ці приписи не скрізь збігалися. «Правда, у грецьких требниках здавна існувала “молитва о скверноядящих”, за допомогою якої церква примиряла із собою цього роду злочинців: можна тому думати, що грецька церква вважала злочином уживання нечистих тварин. Але, по-перше, молитва про скверноядящих, по всіх розуміннях, є залишок тієї молитви, який давня церква примиряла із собою примушених під час гонінь спожити “идоложертвенных”, по-друге, по закінченні гонінь на християн молитва ця могла читатися над тими, хто їв кров і удавленину, і ніщо не змушує думати, що вона призначалася для читання над тими, хто їв саме нечистих тварин. Були і є в грецьких требниках й інші чинопослідування з приводу негідного і нечистого, наприклад, якщо що нечисте упаде в колодязь, у судину з вином чи медом і т.п.; але і ці чинопослідування, як видно вже з однієї їхньої назви, показуючи тільки поблажливість церкви до людських немощів, нічого не говорять про те, начебто Церква розрізняла тваринних чистих і нечистих. Отже, якщо греки гудили латинян за вживання нечистих тварин, то це відбувалося тільки з любові до суперечок і з бажання вказати в них якнайбільше оман і єресей» \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 493\.

Попри вищенаведене судження Августина, мусимо зазначити, що проблема “чистих” та “нечистих” тварин і, зокрема, вживання їхнього м’яса в Україні ще з перших віків по Хрещенні стояла дуже гостро, хоча, можливо, ця гострота була пов’язана більше з дохристиянськими узвичаєннями народів, які входили до Київської Русі, і пізніше лише отримала додаткову “ідеологічну підтримку” в вигляді старозавітних суджень. Пережитки цих варварських приписів виявляються і до сьогодні, зокрема, в упередженому ставленні до собак та інших домашніх тварин, невживанні у їжу деяких морських продуктів тощо. Проте, перелік “нечистих” тварин у нас із самого початку відрізнявся од старозавітного. Зокрема, ніколи й ніхто не забороняв українцям-мирянам їсти сало та м’ясо свині (крім пісних днів).

[CCCXXIV] Католики, як і православні, дотримуються посту під час Чотиридесятниці, яка разом із Страсним тижнем складає Великий Піст. Проте, обрахунок днів цього посту католиками ведеться інакше. Зокрема, існує у них і та відмінність, про яку пише прп. Феодосій: “Тому що сім седмиць перед Великоднем складає більш сорока днів, то римська церква виділила з цього числа сім неділь чотиридесятниці і ще два перші дні першої седмиці - понеділок і вівторок . У такий спосіб римська Чотиридесятниця починається із середи нашої першої седмиці...” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 466\.

[CCCXXV] Звичай католицьких ченців вживати сало був і є постійним об’єктом критики православних, так само, як перші завше докоряли останнім за вживання молока та яєць.

[CCCXXVI] У католиків дійсно існує такий піст.

Цей день відмічали ще іудеохристияни, причому по-різному: одні постилися, інші — навпаки святкували; здійснювали величні богослужіння. Гностики також постилися в суботу, оскільки, в тому числі, виражали так своє презирство до іудаїзму. Для протидії цим єретикам Церква заборонила дану практику, дозволивши поститися тільки Страсної Суботи. Згідно з цими настановами — у суботи, як і в неділі, піст полегшується навіть під час Чотиридесятниці, яку перші християни проводили в щонайстрогішому пості. Проте це, звичайно, жодною мірою не означає святкування субот в іудейському розумінні цього слова. Навпаки, 29 правило Лаодокійського собору піддає християн, котрі хотіли б її так святкувати, анафемі.

Такої самої практики трималась первісно і західна церква. Проте, уже в IV ст. у Римі був звичай поститися в суботи. Це пов’язувалося з легендою про запровадження цього посту Апостолом Петром у пам’ять його диспуту з Симоном волхвом, який відбувався в неділю, а напередодні Апостол зі своїми учнями постився. “Блаженний Августин у свій час, міркуючи про піст в суботи, писав, що майже у всій Церкві Вселенській від сходу до заходу немає звичаю поститися в суботу, — що тому що цей піст не має підстави в переданні, то отже ті, хто постяться в суботу збуджують у церкві спокусу, — що переказ, начебто апостол Петро заснував суботній піст сумнівний та інше. Крім того, святий Августин прямо говорить, що в його час суботній піст був тільки місцевим звичаєм римської церкви,— що в Африці одні постились по суботах, а інші ні, а в Медиолані зовсім не тримали цього посту ” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 462—463\.

Проте з розвитком папства цей звичай укорінився, причому суботній піст не розрішається (не відміняється), як пости у середи та п’ятниці навіть на Різдво Христове та Богоявлення. Втім, суботній піст у католиків полягає лише в утриманні від м’яса. Вживання молочного харчу не обмежувалося.

[CCCXXVII] Маються на увазі індульгенції. Звичай відкуплятися од гріхів грішми існував на Заході ще у VI ст., а до VIII уже повністю розвинувся, отримавши навіть богословське й догматичне “підтвердження” на Триденському соборі. “У повному своєму розвитку і всецілому приміненні до життя, індульгенції дійсно ведуть до відкидання таїнств покаяння...” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 413—414\.

[CCCXXVIII] Ще одною вагомою відмінністю між католиками та православними є їхнє ставлення до безшлюбності духовенства. “Давня церква, як відомо, не жадала від своїх священнослужителів ні шлюбу, ні безшлюбності; вона вимагала тільки, щоб ті з них, котрі бажають женитися, женилися до рукоположення свого на священні ступені, після чого вони не могли уже вступити ні в перший, ні в другий шлюб” \Августин. Полемические сочинения против латинян… – С. 414—415\. Близько IV ст. з’явився звичай, аби єпископи розлучалися зі своїми дружинами. Iнших священнослужителів це не стосувалося. За Юстиніана визнано за краще обирати на єпископські посади ченців або безшлюбних, чи, в усякому разі, бездітних. Підтверджений Трулльським собором, цей звичай утримується у православних до сьогодні. Iнакше було в західній церкві. В IV—VI ст. все більшої сили набувають правила, які вимагали для кандидатів на всі ступені ієрархії, аж до іподияконів, повної безшлюбності, або, принаймні, ролучення з дружинами. Втім аж до XI ст. ці правила виконувалися не дуже сумлінно. I лише папа Григорій VII (кін. XI ст.) зробив їх обов’язковими. “Причиною такого розпорядження західної церкви були спочатку — у основі своїй вірні, але у своєму розвитку доведені до крайності — уявлення про високу посаду священного сану... Але згодом, коли дозріла ідея папства, коли папи боролися зі світською верховною владою за право першості, і західна церква силилися виділитися з громадянського суспільства і скласти в ньому особливе суспільство з правом панування над ним, - безшлюбність духовенства з'явилося кращим і щонайвірнішим засобом до досягнення папських прагнень, оскільки вони відривали духовенство від усіх зв'язків із суспільством...” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 415\.

Таке становище, безперечно, породжувало безліч зловживань, найменшим із яких була ситуація, коли офіційно розведений клірик продовжував жити зі своєю дружиною. Ще гірше ставало, коли почали поставляти переважно нежонатих. Результатом стала система утримування наложниць, так зване “конкубінацтво”, яка набула такого поширення, що стала вважатися нормою! Кожен священик міг за певну суму купити собі право тримати наложницю, законним актом обіцяв їй подружню вірність і передавав приход своєму незаконнонародженому синові. Єпископи також відкрито їздили по єпархії з наложницями. На час початку Реформації розклад духовенства досяг такого ступеня, що деякі приходи не хотіли приймати у себе священиків без наложниць, оскільки це могло загрожувати цноті місцевих жінок.

[CCCXXIX] “Ходіння латинських єпископів на війну й особиста участь у ній — факт загальновідомий, що обумовлювався всім ходом і ладом середньовічного життя західного духовенства”,— коментує це твердження Августін \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 483\. Хоча такий стан речей однозначно забороняється Апостольськими правилами (прав. 83) \Правила православной церкви с толкованием Никодима...Тр.-Серг. лавра, 1996. – С. 27\, Августин мав рацію не тільки стосовно католицького духовенства. Участь у воєнних діях брало в за часів литовсько-польських і православне духовенство. Це, дійсно, зумовлювалося специфікою тогочасних звичаїв загальних і приватновласницьких.

[CCCXXX] Такий звичай справді існував, і наші полемісти надавали йому якогось символічного значення, хоча, як правильно свідчили греки, в ньому можна бачити лише відсутність простоти та смирення.

[CCCXXXI] Схід завше користувався у християн величезною повагою, як:

v      місце Раю;

v      місце життя Спасителя, його Гробу, Голгофи тощо.

Туди, зокрема, завжди орієнтована вівтарна частина храму. Звідси — православних ховали ногами на схід, аби, піднявшись під час Страшного Суду, вони були обличчям до сходу. На Заході ж ще у V ст. папа Лев Великий заборонив молитися на схід. Відтоді там і храми орієнтують, і мерців ховають ногами на захід. “Цим намагалися відвернути думка західних християн від Сходу, і матері церков — Єрусалиму, протиставити Рим, столицю Заходу ” \Августин. Полемические сочинения против латинян…  – С. 482\.

Щодо іншої інформації про особливості поховальної практики католиків, то Августин коментує її так: “Ми не знаємо, чи дійсно коли-небудь так робилося в латинян, але знаємо, що в даний час нічого подібного в них не робиться” \там само\.

[CCCXXXII] Ступені спорідненості, за яких не можна одружуватися, закладено ще в Старому Завіті. “Церква в союзі з державною владою до самого XII ст. серед інших благодійних розпоряджень і узаконень у справах шлюбних, постійно піклувалася і про строге і точне вживання ступенів споріднення, що перешкоджають шлюбу, і рішуче заборонила шлюби в кревному спорідненні необмежено, а в лініях бічних до четвертого ступеня включно” \Августин. Полемические сочинения против латинян, писанные в русской церкви в XI и XII в. // Труды Киевской духовной академии.1867.№ 6. – С. 419\.

Наразі, папи присвоїли собі право дозволяти ледь не будь-який шлюб, як дозволили і четвертий шлюб, що однозначно відкидається православними.

[CCCXXXIII] Мат. XVII, 27.

[CCCXXXIV] Подібні цитати можна знайти ледь не в кожного християнського письменника. Можливо, прп. Феодосій має на увазі одне з повчань прп. Федора Студита \Федор Студит. Святого отца нашего Федора Студита подвижнические монахам наставления // Добротолюбие.Св.-Тр. лавра, 1993.Т. 4. - С. 598—599\. Порівн., також, у Новому Завіті: “Як бо в Адамі всі вмирають, так у Христі й оживуть всі” \1 Кор. XV, 22\.

[CCCXXXV] ЕфеС. IV, 4—6

[CCCXXXVI] Мат. III, 15.

[CCCXXXVII] Гал. I, 8.

[CCCXXXVIII] Гал. I, 8.

[CCCXXXIX] ПС. XLIX, 14.

[CCCXL] Текст даного документу подається нами без адаптації до сучасної української мови, оскільки деякі обороти мови Феодосія Грека не піддаються однозначному перекладу. Можливо, причина тут в тому, що автор писав не своєю рідною мовою – прим. авт. – І.Ж.

[CCCXLI] В оригіналі – «бЂства”. Див. його переклад: Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. – Т. 1. – Ч. 1. – Столб. 221.

[CCCXLII] В оригіналі – «імуща много различная оружиа”.

[CCCXLIII] I Иоанна V, 19.

[CCCXLIV] Можливо, тут цитується : Мудр. VI, 12.

[CCCXLV] Ефес. VI, 11.

[CCCXLVI] Діян. XII.

[CCCXLVII] II Коринф. I, 8-11.

[CCCXLVIII] Див.: IV (II) Цар. XIX-XX.

[CCCXLIX] Так в тексті. Порівн. в українському перекладі: “Я захищу це місто, Я його урятую заради Мене Самого і заради слуги Мого Давида” \IV (II) Царств XIX, 34\

[CCCL] Дан. III, 35.

[CCCLI] Пc. CXVIII, 71

[CCCLII] Порівн. I Самуїл II, 6-8, де в сучасному українському перекладі знаходимо такий текст: “Господь мертвить і оживляє, Він зводить до Шеолу і наверх виводить. Господь робить убогим і багатим, принижує, але й підносить угору. Він піднімає нужденного з пороху вгору, підносить бідного з грязі, щоб його з князями посадити і дати у спадщину Престол Слави, бо Господні – землі основи, і Він на них світ поставив”.

[CCCLIII] Пc. LXXV, 12

[CCCLIV] Порівн. ПcXXI, 26.

[CCCLV] Див.: Пр. II, 6; Пр. IX, 10.

[CCCLVI] Іоан. XI, 41-42.

[CCCLVII] Пc. CXXXIII, 1-2. В сучасному українському перекладі цей фрагмент звучить так: “Нумо! Благословіте Господа, усі Господні слуги, що по ночах стоїте у Господнім домі. Піднесіть руки ваші до святині і благословіте Господа!”

[CCCLVIII] Порівн. Неєм.I, 6.

[CCCLIX] Порівн.. Мат. V, 16.

[CCCLX] Порівн.: I Петра III, 10-11; ПС. XXXVIII, 2; Притчи IV, 24

[CCCLXI] Пc. XXXVII, 14

[CCCLXII]  Кор. IV, 9.

[CCCLXIII] I Кор. III, 18-19: порівн. також: I Кор. III, 19-29

[CCCLXIV] Мат. XI, 7-8. В сучасному українському перекладі цей фрагмент звучить так: “Тоді, як ті відходили, Ісус почав говорити людям про Йоана:… “На що ж вийшли подивитись? На чоловіка, одягненого в одежу м’яку? Таж ті, що носять м’яку одежу, сидять у царських палацах…”

[CCCLXV] Порівн. в сучасному українському перекладі: “Прибите, мов трава, в’яне моє серце, я забуваю їсти хліб мій. Від сильного мого стогнання прилипли мої кості до моєї шкіри” \Пc. CI, 5-6\.

[CCCLXVI] Порівн. Пc. CXXXXVI, 11

[CCCLXVII] Мат. XX, 28; Марк X, 45.

[CCCLXVIII] I Коринф. XI, 27.

[CCCLXIX] Порівн..: Пc. 31, 1-2.

[CCCLXX] Лука XV, 7; Лука XV, 10.

[CCCLXXI] Лука XV, 8-9.

[CCCLXXII] Еккл. I, 2.

[CCCLXXIII] В оригіналі в основному опублікованому Єрьоміним тексті тут наведено фразу «уимицЂ и сия прЂзъкъ плетем». Ми переклали її за різночитаннями, де ця фраза звучить так: «въ ушЂ вЂнце сие прЂузькые плетемь»

[CCCLXXIV] Порівн.: Пc. XXXII, 16.

[CCCLXXV] I Кор. VII, 32—34.

[CCCLXXVI] Мaт. X, 41

[CCCLXXVII] Мат. X, 40.

[CCCLXXVIII] Лука XII, 32.

[CCCLXXIX] Лука XIV, 26.

[CCCLXXX] В українському перекладі цей текст звучить так: “Вітри Своїми посланцями учиняєш, полум’я вогненне – слугами своїми” \Пc. CIII, 4\.

[CCCLXXXI] Насправді ця цитата звучить дещо інакше: “Хто своє життя зберігає, той його погубить; а хто своє життя погубить задля Мене, той його знайде” \Мaт. X, 39\.

[CCCLXXXII] Слова “вслід за мною” перекладена нами за різночитанням. В основному використаному Єрьоміним тексті знаходимо варіант “по ней”.

[CCCLXXXIII] Мат. VI, 24.

[CCCLXXXIV] Порівн. Пісн. I, 4-5.

[CCCLXXXV] В оригіналі – “внутнрьуду”. У Словнику І. Срєзнєвського це слово відмічене, але з посиланням саме не цей текст. Перекласти його досліднику не вдалося \Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. – Т. 1. – Ч. 1. – Столб. 391\.

[CCCLXXXVI] В укр. перекладі: “Що ви гадаєте? Коли хтось має сто овець і одна з них заблудить, - чи він не кине дев’ятдесят дев’ять у горах і не під шукати ту, що заблукала?” \Мат. XVIII, 12\.

[CCCLXXXVII] Порівн. Пс. XL, 11.

[CCCLXXXVIII] Порівн.: Ів. XVII, 9-12.

[CCCLXXXIX] Рим. XIII, 4.

[CCCXC] Пc. CXVIII, 103.

[CCCXCI] В оригіналі “прашая” \Прибавления к изданию творений святых отцов…  - С. 347\, що може бути перекладене, як “питати”, “просити дозволу”, “просити, вимагати”, “домагатися через суд” \Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. – Т. 2. – Ч. 2. – Столб. 1374\. Таким чином, наведений переклад зроблений нами згідно контексту.

[CCCXCII] В оригіналі: “Не песка разумЂй, ни зданія храмины, ни рекъ, ни дождя, ни лютыхъ вЂтръ преражающихъ създаніа” \Прибавления к изданию творений святых отцов… - С. 348\.

[CCCXCIII] В оригіналі “каломъ” \Прибавления… - С. 348\

[CCCXCIV] В оригіналі закінчення речення звучить так: “не тако еже съделатися въ храмъ Богу, вселитися въ ню Святому Духу” \Прибавления… - С. 349\.

[CCCXCV] В оригіналі: “Но оно светое хощаши ли створити обитЂль СвятЂи Троици мыслиши положити основу, сиречь обновитися святую скимою, разсчести си имЂніе…” \Прибавления…  - С. 349\

[CCCXCVI] В публікації це слово записано як “ручную”. Проте, найвірогідніше тут помилка, і мова йде про прикметник від слова “руга”, що може перекладатися, як “воздання, винагорода, жалування, плата, церковне майно” та ін. \Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка... – Т. 3. – Ч. 1. – Столб. 184-185\.

[CCCXCVII] Іов XXXXII, 5; Пc. LXXXVIII, 16-17.

[CCCXCVIII] Пc. LXXV, 12.

[CCCXCIX] Еккл. V, 4.

[CD] Євр. XII, 14.

[CDI] В оригіналі “власы”. В російському перекладі це слово інтерпретоване, як “влаги” \Прибавления...  - С. 356\.

[CDII] Тут у тексті “Синопсиса” подано посилання на “літопис прп. Нестора” (про нього див. розділ “ПЕЧЕРСЬКЕ ЛІТОПИСАННЯ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIII – XVI СТ.). Мова йде про літописну статю про заснування Києво-Печерського монастиря, в нинііснуючому тексті “Повісті минулих літ” поміщену під 1051 роком.

[CDIII] Тут у виданні 1674 року опечатка - замість «Святослав» написано «Святополк».

[CDIV] Дане повідомлення майже дослівно взяте з тексту М. Стрийковського \Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej RusiWarshawa, 1846. – С. 166-167\, в якому він цитує “хронічку”, вельми близьку до печерського літописання (про неї див. розділ “Печерське літописне джерело в творчості М. Стрийковського”). Власне інформація аналогічно з літописною статтею 1073 року в нинііснуючому тексті “Повісті минулих літ”.

[CDV] Дане посилання оформлене на Лаврське видання Патерика 1661 року – на житіє прп. Антонія Печерського (л. 14) і прп. Феодосія Печерського (л. 79 об.) \Патерик или отечник Печерский...\.

[CDVI] Порівн. у нинііснуючому тексті "Повісті минулих літ" під 1051 роком \Ипатьевская летопись... -  Столб. 143-149\.

[CDVII] Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського \порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej RusiWarshawa, 1846. – С. 174\. Втім, це повідомлення є скороченням літописного.

[CDVIII] Порівн. у нинііснуючому тексті “Повісті минулих літ” під 1108 роком \Ипатьевская летопись… - Столб. 259\. Натомість у текст “Синопсиса” в редакції 1680 року увійшла також оповідь до заснування Михайлівських – Золотоверхого і Видубецького – в часи св. Володимира.

[CDIX] Дане повідомлення походить із тексту, близького чи тотожного нинііснуючому тексту “Повісті минулих літ” \порівн.: Ипатьевская летопись... - Столб. 259\

[CDX] Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського \Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej RusiWarshawa, 1846. – С. 181-182\. Дійсно, даний фрагмент майже дослівно відповідає тексту польського історика, забазованому, втім, на літописних свідченнях.

[CDXI] В оригіналі: «».

[CDXII] Дане повідомлення є незначним поширенням інформації зі статті 6614 (1107) р. \Ипатьевская летопись...  - Столб. 258\.

[CDXIII] Напад на Київ і його жахливе сплюндрування та пограбування військами Андрія Боголюбського та інших князів сталося 1169 року.

[CDXIV] Початок розділу забазовано на суттєво скорочених писаннях М. Стрийковського \Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej RusiWarshawa, 1846. – С. 201-202\, який, в свою чергу, використав літописні повідомлення.

[CDXV] Тут в оригіналі посилання на св. Нестора. Див. про причини появи цього повідомлення розділ «Андрій Боголюбський і Печерський монастир».

[CDXVI] Агапіта - ? - І. Ж.

[CDXVII] На полях виноска: «Року від Сотворіння світу 6978. Від Різдва - 1470».

[CDXVIII] Лестовку чи чотки на 50 і на 100 - ?

[CDXIX] Судячи з контексту, тут топонім Русія означає власне Русь - центральну Україну (про це див. вище стор. 3).

[CDXX] Ім’я написане по вискобленому.

[CDXXI] Ім’я написане по вискобленому.

[CDXXII] Аналогічна грамота була тоді ж послана і воєводі київському. Ця грамота була підтверджена грамотою від 5 липня 1571 року, виданою Мелетію Хребтовичу \Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1848. – Т. 3. – С. 157-158\

[CDXXIII] Мова йде про документ, опубліковані на стор. 458

[CDXXIV] В усякому разі один із цих документів див на стор. 463..

[CDXXV] Стосовно двох останніх грамот порівн. документ, опубл.: Акты, относящиеся к истории Западной России...  — Т. 2. - № 96.

[CDXXVI] Цей документ опубл.: Акты, относящиеся к истории Западной России...  — Т. 1.  - № 86.

[CDXXVII] Згідно інформації С. Голубєва \Голубев С.Т. Материалы для истории западно-русской православной церкви…  - С. 212\ цей документ, датований 1543 р. знаходився в рукописі, що належав Київській духовній академії (№ 205).

[CDXXVIII] Згідно студій  С. Голубєва \Голубев С.Т. Материалы для истории западно-русской православной церкви…  - С. 212\ цей документ, датований 1498 р. знаходився в рукописі, що належав Київській духовній академії (№ 205).

[CDXXIX] Про цей маєток див. вище стор. 362.

[CDXXX] С. Голубєв вважав \Голубев С.Т. Материалы для истории западно-русской православной церкви… - С. 212\ , що мова йде про документ, опублікований в томі  1 "Актов Западной России" під номером 111. Проте, цей останній документ є тільки підтвердженням фундуша, поміщеного в данному списку.

[CDXXXI] Цей документ опубл.: Акты, относящиеся к истории Западной России...  — Т. 1. - № 120.

[CDXXXII] Див. цей документ на стор. 461.

[CDXXXIII] Тут в публікації така примітка: “Это слово точно так написано в списке кореспондента: но такое чтение кажется сомнительным. Может быть, слово “любезный” употреблено здесь как sermo urbanus: на Западнорусском наречии прил. «любезный» и сущ. «любезник» иногда означат любодея, блудника; по этому и известную болезнь называют там «хороба любезна».

[CDXXXIV] Дефект оригіналу.

[CDXXXV] В протографі XII ст. очевидно “преподобному отцю Феодосію” — I. Ж.

[CDXXXVI] В протографі XII ст. мабуть — “Хрисоверха” — I. Ж.

[CDXXXVII] В протографі XII ст. очев. “преподобного отця нашого Феодосія” — I. Ж.

[CDXXXVIII] Тут у публікації преосв. Євгенія приписка: "Списано зі списку, засвідченого в Сенаті, що зберігається в Ризниці Києво-Печерської лаври, і той список по листах скріплений наступними словами: дану Виписку копії з копії засвідчив Канцелярист Військовий Федір Славитський.

Дану виписку по аркушах закріпив Секретар Петро Янков.

Зі Справжнім зчитав Канцелярист Іван Таропцов.

В кінці підпис:

"Сія Выпись съ книги, данной съ Правительствующаго Сената изъ Конторы отъ Герольдмейстерскихъ ДЂлъ изъ Разрядной Архивы, 1743 года Августа 31 дня выписана, которая выпись имЂется и въ данной книгЂ съ Иностранной Коллегіи 1720 года.

Підписано далі:

"Показанную выпись копіи съ копіею свидЂтельствовалъ Канцелляристъ Войсковый едоръ Славитинскій""

[CDXXXIX] Ми намірено подаємо даний реєстр польською мовою, оскільки не впевнені у можливості абсолютно адекватного перекладу цього тексту, наповненого напівсленговими польсько-українськими словами. Втім, існує російський переклад цієї пам’ятки (в якості перекладу якої ми, втім, також не впевнені), виконаний відомим істориком Лаври, її постриженником преосв. Модестом в часі його перебування на посту інспектора литовської семінарії \ЦНБ України ім. Вернадського. Інститут рукопису. I. 5415. - С.5-11\.

[CDXL] Дефект оригіналу.

[CDXLI] Константинополя

[CDXLII] Майбутній архимандрит Києво-Печерський, наступник Никифора Тура.

[CDXLIII] Архимандрит Києво-Печерський Никифор Тур.

[CDXLIV] Тобто, від Руського воєводства.

[CDXLV] Тут і далі в цьому документі крапками позначено зотлілі фрагменти.

[CDXLVI] Того ж дня було Іпатію Потію було видано й грамоту на Київську митрополію.

[CDXLVII] Дефект оригіналу.

[CDXLVIII] Дефект оригіналу.

[CDXLIX] Дефект оригіналу.

[CDL] Дефект оригіналу.

[CDLI] Дефект оригіналу.

[CDLII] Дефект оригіналу.

[CDLIII] Дефект оригіналу.

[CDLIV] Очевидно, прп. Ілля Муромець.

[CDLV] Очевидно, автор має на увазі, що монастир тоді офіційно підлягав митрополитам Київським (уніатам).

[CDLVI] Тобто, печерками.

[CDLVII] Тут і далі див. інтерпритацію повідомлень Еріха Лясоти в розділі: “ЗОВНІШНІЙ ВИГЛЯД КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОГО МОНАСТИРЯ У КІНЦІ XVI СТ.”

[CDLVIII] Сліди води і вогню видні в ході за іконою прп. Антонія і до сьогодні.

[CDLIX] Ісаакій Боришкевич висвячений на єпископа луцького єрусалимським патріархом Феофаном, в рамках поновлення ним в 1620 році православної ієрархії. Ця ієрархія, як відомо, не була визнана польським урядом. Коли ж на сеймі 1632 року Петро Могила та інші православні депутати добились її узаконення, було вирішено не домагатись затвердження вже існуючих ієрархів, а обрати новий склад. Про причини такого рішення див.: Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники. - Т.1 – С. 534-536; Т.2 – С. 3-4. Після цього Боришкевич, котрий і до цього часу регулярно бував у Лаврі, знову поселився там. Він зберіг (на відміну од колишнього митрополита Ісайї Копінського) прекрасні стосунки зі свят. Петром, і вже в березні 1633 року згадується в документах як намісник Печерського монастиря, зберігши при тому і титул луцького єпископа, хоча на цю кафедру ще в Варшаві було обрано іншого єпископа - О. Пузину. Про нього див. також: Максимович М.А. Воспоминание о епископе Исаакие Борискевиче // Собрание сочинений. – К., 1876. – Т. 1. – С. 387-389.

[CDLX] Тобто, 3 травня.

[CDLXI] В “Тератургімі” додано: “русявого”



[1] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. Вступ, текст, примітки. - К., 1930. - С. 103.

[2] Там само. - С. 101.

[3] Див.: Апокрифические сказания об Апостольской проповеди по Черноморскому побережью // Записки Одесского общества истории и древностей. - Одесса, 1898. - Т.XXI; Васильевский В.Г. Два письма византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу // Васильевский В.Г. Труды. - 1909. - Т. 2; Васильевский В.Г. Русско-византийские отрывки (Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян) // Журнал министерства народного просвещения. - 1879. - № 1; Жиленко І.В. Україна: християнство до заснування Київської Русі // Діти сонця. Цивілізації давньої України. – К., 2001; Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. - М., 1959; Малышевский И.И. Сказание о посещении Русской страны св. апостолом Андреем // Труды Киевской Духовной Академии. - 1888. - Т. 2. - № 6; Мурьянов М.Ф. Андрей Первозванный в Повести временных лет // Палестинский сборник. - Ленинград, 1969; Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники. Сборник статей. 1973 г. - М., 1974; Огієнко І. Початки християнства серед українського народу // Київська старовина. - К., 1992. - № 1; Чичуров И.С. “Хождения апостола Андрея” в византийской и древнерусской церковно-идеологической традиции // Церковь, общество и государство в феодальной России. - М., 1990.

[4] Див.: Брайчевський М.Ю. Біля джерел слов’янської державності. - К., 1964; Брайчевський М. Походження слов’янської писемності. - К., 1998; Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі. - К., 1988; Винокур І.С. Історія та культура черняхівських племен Дністро-Дніпровського межиріччя II – V ст. н. е. - К., 1972; Голубинский Е. История русской церкви. - М., 1900. - Т. I. - Ч. 1-2; Сымонович Э.А. Магия и обряд погребений в Черняховскую эпоху // Советская археология. - 1963. - № 1; Сымонович Э.А. О культовых представлениях населения юго-западных областей СССР в позднеантичный период // Советская археология. - 1978. - № 2; Сымонович Э.А. Памятники Черняховской культуры степного Поднепровья // Советская археология. - 1955. - Т. 24.

[5] Див.: Бибиков М.В. Византийские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. – М., 1999. – С. 96; Брайчевський М. Походження Русі. - К., 1968. - С. 163-165; Глазырина Г.В. Джаксон Т.Н., Мельникова Е.А. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. – М., 1999. – С. 297- 298; Максимович М.А. Об употреблении названия Россия и Малороссия в Западной Руси // Собрание сочинений. – К., 1877. – Т. 2; Рыбаков Б.А. Анты и Киевская Русь // Вестник Древней истории. - М., 1939; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М., 1987. – С. 142-143; Соловьев А.В. Византийское имя России // Византийский временник. – 1957. – Т. 12. – С. 134-155.

[6] Докладніше про це див.: Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI-XIV вв. - М., 1972. - С. 46-47; Смирнов С.И. Древнерусский духовник. – М., [1915]. – С. 128.

[7] Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания. - Варшава, 1875. - С. 4

[8] Приселков М. Д. Митрополит Илларион, в схиме Никон, как борец за независимую русскую церковь // Сборник статей, посвященных С. Ф. Платонову.— Спб., 1911; Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.— Спб., 1913.

[9] Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской. XI—XIV вв.К., 1966.Вып. 1. – С. 37-38

[10] Докладніше про це див.: Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века.К., 1913.

[11] Цікавий, хоча й не безсумнівний погляд на канонічність поставлення митрополитів у Русі див. у роботі: Дьяконов М. К истории древнерусских церковно-государственных отношений // Историческое обозрение. – 1891. – Т. 3.

[12] Цыпин В. А. Церковное право.— М., 1996. - С. 80.

[13] Див. підтвердження цієї ж думки: Титов Ф.И. Житие Антония Печерского. - РукопиС. - Не пізніше 1913 р. - ЦНБ АН України ім. Вернадського. - Інститут рукописів. - Ф. 175. - № 143. - С. 6.

[14] Голубинский Е.Е. История… - Т.2. - С. 552-553.

[15] Титов Ф.И. Житие Антония Печерского… - С. 2-5.

[16] Див.: Толочко П.П., Боровський Я.Є. Язичницьке капище в «городі» Володимира // Археологія Києва. Дослідження і матеріали. - К., 1979.

[17] Раскопки на погосте Десятинной церкви // Известия археологической комиссии. - 1909. - Прибавления к вып. 32. – С. 126-129.

[18] Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. - К., 1982.

[19] Татищев В.Н. История Российская. - Москва-Ленинград, 1963. - Т. 2 – С. 37.

[20] Див.: Голубинский Е. История… - Т. 1. - Ч. 1. – С. 80-81; Лебединцев П.Г. О св. Софии Киевской // Труды III Археологического съезда в Киеве. — К., 1878. – С. 53; Татищев В.Н. История Российская… - Т. 2 – Прим. 241.

[21] Рапов О.М., Ткаченко Н.Г. Русские известия Титмара Мерзебургского // Вестник Московского университета. Серия 8. История. — 1980. — № 3. - С. 65.

[22] Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. - М.-Л., 1062. - Т. 1. – Столб. 142.

[23] Рапов О.М., Ткаченко Н.Г. Вказана праця. – С. 65.

[24] Лебединцев П.Г. О св. Софии Киевской… – С. 54.

[25] Новгородская харатейная летопись. - М., 1964. – С. 10-11.

[26] Докладніше про це див.: Никитенко Н.Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. Историческая проблематика. – К., 1999.

[27] Патерик Києво-Печерський. - К., 1998. – С. 230. – Прим. 32.

[28] Patericon abo zywoty ss. oycow Pieczarskich.... - K., 1635. – С. 28.

[29] Синопсис, или краткое описание о начале славянского народа и первоначальных князей града Киева... - К., 1674 – С. 27.

[30] Острозький (Хлєбніковський) список // Староруські київські і Галицько-Волинські літописи. - Harvard library of Early Ukrainian literature. - 1900. - Т. VIII. – С. 10; Лаврентьевская летопись… – Столб. 23.

[31] Густинская летопись // Полное собрание русских летописей.— Спб., 1843.— Т. 2. - С. 239.

[32] Магнер Г. I. Урочище Угорське в початковій історії Київської Русі \\ Український історичний журнал. - 1972. - № 5. – С. 41.

[33] Докладніше про цю місцевість див.: Мовчан I.I. Давньокиївська околиця. - К., 1993. - С. 27-28; Петров Н.И. Историко-топографические очерки Древнего Киева. - К., 1897. - С. 67-71; Закревский Н. Описание Киева. - М., 1868. - Т. 1. - С. 191-198; Срезневский И.И. Пещера Ивана Грешного и Феофила // Известия археологического общества. - 1859. - Т. 2. - Вып. 1. - С. 1-7.

[34] Див. протилежну думку в роботах: Никитенко Н.М. «Перші руські митрополити - будівничі Київської православної держави // Людина і світ. - 1996. - № 9. – С. 19-20; Сементовский Н. Галерея киевских достопримечательных видов и древностей. - 1857. - Тетрадь 4. – С. 28

[35] Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. - М.-Л., 1962. - Столб. 139-140.

[36] Каманин И. Зверинецкие пещеры в Киеве (их древность и святость). – К., 1914. – С. 13-14.

[37] Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси. – К., 1888. – С. 84-85.

[38] Закревский Н. Вказана праця. - Т. 2. - С. 708.

[39] Там само. - С. 708-709.

[40] Там само. - С. 709-711.

[41] Там само. - С. 712-713.

[42] Каманин И. Вказана праця. - С. 17.

[43] Там само.

[44] Дива печер Лаврських. - К., 1987. - С. 102.

[45] Густинская летопись… – С. 261.

[46] Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // Летопись занятий археографической комиссии за 1907 г.Спб., 1908.Вып. 20. – С. 235.

[47] Димитрий Туптало. Книга житий святых... на три месяцы четвертыи: июнь, июль, август.К., 1705. – С. 456.

[48] Архангелогородский летописец // Полное собрание русских летописей.Л., 1982.Т. 37. – С. 67.

[49] Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки // Полное собрание русских летописей. - Спб, 1889. - Столб. 41.

[50] Густинская летопись… - С. 263.

[51] Там само. - С. 266.

[52] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 169.

[53] Ипатьевская летопись… - Столб. 144.

[54] Летописец Переяславля-Суздальского, составленный в начале XIII века.М., 1851. – С. 51.

[55] Никольский Н. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X—XII вв).Спб., 1906. – С. 149-156.

[56] Києво-Печерський патерик... - С. 128-129.

[57] Лаврентьевская летопись… – Столб. 157.

[58] Малышевский И. Евреи в Южной Руси и Киеве в X—XII вв. // Труды Киевской духовной академии.1878.№№ 6, 9. – С. 447.

[59] Приселков М.Д. Очерки… - С. 182-184.

[60] Дива печер Лаврських… – С. 92.

[61] Чаговец В. А. Преподобный Феодосий Печерский, его жизнь и сочинения.К., 1901. – С. 27.

[62] Голубинский Е.Е. История… - Т.1. – ч. 2. – С. 274.

[63] Склярук В. И. К биографии Феодосия Печерского // Труды отдела древнерусской литературы АН СССР.М., 1988.Т. XVI. – С. 79-80.

[64] Чаговец В. А. Вказана праця. - С. 28-29.

[65] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 23-24.

[66] Там само. - С. 24.

[67] Там само. - С. 29.

[68] Там само. - С. 29.

[69] Патерик Києво-Печерський… – С. 229. – Прим. 28.

[70] Чаговец В. А. Вказана праця. - С. 27.

[71] Татищев В.И. История российская… Т. 2. – С. 82.

[72] Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… - Столб. 152.

[73] Абрамович Д. И. Изследование о Киево-Печерском патерике, как историко-литературном памятнике.— Спб., 1902. – С. 100.

[74] Patericon abo zywoty ss. oycow Rieczarskich....K., 1635. – С. 28.

[75] Лаврентьевская летопись… – Столб. 133.

[76] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 142.

[77] Про різні аспекти джерелознавства Борисоглібського культу див.: Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Петроград, 1916; Васильев В. История канонизации русских святых // Чтения в отделении русского языка и словесности Академии Наук. - 1893. - Кн. 3; Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // Труды отдела древнерусской литературы. - М.-Л., 1957; Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. - Сергиев Посад, 1894. - С.28-32; Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года и ее источник. (Опыт анализа). - М., 1957; Поппе А.В. О времени зарождения культа Бориса и Глеба. // Russia Mediaevalis. – 1973; Филист Г.М. История «преступлений» Святополка Окаянного. - Минск, 1990; Шахматов А.А. Разыскания…

[78] Рапов О. М., Ткаченко Н. Г. Вказана праця. - С. 59.

[79] Щавелева Н. И. Польские латыноязычные средневековые источники.М., 1990. – С. 51.

[80] Рапов О. М., Ткаченко Н. Г. Вказана праця. - С. 61-62.

[81] Шахматов А. А. Повесть временных лет. Том 1 // Летопись занятий археографической комиссии за 1916 год.Пгр., 1917.Вып. 29. – С. 165.

[82] Лаврентьевская летопись… – Столб. 142-143.

[83] Рапов О. М., Ткаченко Н. Г. Вказана праця. - С. 65.

[84] Никоновская летопись // Полное собрание русских летописей.М., 1965.Т. 9—10. – С. 76.

[85] Рапов О. М., Ткаченко Н. Г. Вказана праця. - С. 65.

[86] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 148.

[87] Лаврентьевская летопись… – Столб. 149-150.

[88] Шахматов А. А. Разыскания… – С. 262-263.

[89] Густинская летопись… - С. 265.

[90] Шахматов А. А. Разыскания… – С. 270.

[91] Там само. - С. 264.

[92] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 148.

[93] Там само. - С. 33-34.

[94] Шахматов А. А. Разыскания… - С. 280-285.

[95] Дива… - С. 92.

[96] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 37.

[97] Лаврентьевская летопись… – Столб. 157.

[98] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 32-33.

[99] Приселков М. Д. Очерки… – С. 175.

[100] Там само. - С. 175.

[101] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 33-34.

[102] Приселков М. Д. Митрополит Илларион… – С. 191; Приселков М. Д. Очерки… – С. 174-175.

[103] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 34.

[104] Там само. - С. 34.

[105] Там само. - С. 18.

[106] Татищев В.И. История российская… – Т. 2. – С. 244. – Прим. 256.

[107] Малышевский И. Евреи в Южной Руси и Киеве… – С. 447.

[108] Шахматов А. А. Разыскания… – С. 435.

[109] Приселков М. Д. Очерки… Спб., 1913. - С. 190—191.

[110] Лаврентьевская летопись… – Столб. 158.

[111] Про цей монастир див. Тодорович Н. И. Город Владимир Волынской губернии в связи с историей Волынской иерархии.Почаев, 1893. - С. 167-168; Логвин Г. Н. По Українi.К., 1968. - С. 162-163.

[112] Дива… - С. 92.

[113] Німчук В. Церква Спаса на Берестовому – споруда XI ст. // Київська старовина. – 2000. - № 3. – С.3-8.

[114] Высоцкий С.А. Киевские граффити XI-XVII вв. – К., 1985. – С. 77.

[115] Німчук В. Вказана праця. - № 3. – С.5.

[116] Там само. - С.7.

[117] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 29.

[118] Там само. - С. 37.

[119] Там само. - С. 36.

[120] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… С. 38.

[121] Там само. - С. 45-47.

[122] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 45-47.

[123] Там само. - С. 40.

[124] Там само. - С. 57.

[125] Там само. - С. 50.

[126] Там само. - С. 48-51, 56-57, 58-62, 63-63.

[127] Там само. - С. 58.

[128] Там само. - С. 70-71.

[129] Ефрем. Житие и терпение преподобного отца нашего Авраамия, просветившегося в терпеньи мнозе, новаго чюдотворца во святых града Смоленска // Памятники литературы Древней Руси. XIII век.М., 1981. – С. 73.

[130] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 31, 46, 57.

[131] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ списков и редакций Киево-Печерского патерика // Древнерусские патерики. – М., 1999. – С. 278-279.

[132] Жиленко І.В. Світоч руського благочестя // Хроніка 2000. - 1995. - № 1. - С. 106.

[133]Лаврентьевская летопись… – Столб. 159; Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 18-19.

[134] Там само. - С. 38-39.

[135] Там само. - С. 39.

[136] Дива…

[137] Докладніше про це див.: Дива… – С. 22-24.

[138] Див. його текст: Голубинский Е.Е. История… –Т.1. – Ч. 2.

[139] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 39.

[140] Лаврентьевская летопись… – Столб. 160.

[141] Шахматов А. А. Разыскания… – С. 258-277.

[142] Приселков М. Д. Очерки… – С. 203.

[143] Patericon abo zywoty ss. oycow Rieczarskich....K., 1635. – С. 171-172.

[144] Цитується за: Голубинский Е.Е. История… – Т. 1. – Ч. 1. – С. 442.

[145] Голубинский Е.Е. История… – Т.1. – Ч. 2. – С. 776.

[146] Федотов Г. П. Феодосий Печерский // Святые Древней Руси (XI—XVIII вв.).New York, 1959. - С. 45.

[147] Цит. за: Голубинский Е.Е. История… – Т.1. – Ч. 2. – С. 785-790.

[148] Густинская летопись… — Т. 2. - С. 270-271.

[149] Лаврентьевская летопись… – Столб. 170-171.

[150] Толочко П. П. Древний Киев.К., 1983. - С. 210.

[151] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - К., 1930. - С. 52-53.

[152] Брайчевський М. Повстання 1068—1069 рр. у Києві // Український історичний журнал.— 1979.— № 1. – С. 79.

[153] Лаврентьевская летопись… – Столб. 172.

[154] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - К., 1930. - С. 186.

[155] Густинская летопись… - С. 271.

[156] Шахматов А. А. Разыскания… - С. 435.

[157] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 45.

[158] Никольский Н. Материалы для повременного списка… — Спб., 1906. – С. 190-194.

[159] Голубинский Е.Е. История… – Т. 1. – Ч. 2. – С. 859-860. Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись.— Спб., 1897. – С. 827-835; Лещенко А. И. Заметки о сочинениях Феодосия, писателя XII века // Отчет о состоянии училищ при реформатских церквях за 1899—1900 гг.— Спб., 1900. – С. 26-36; Бельченко Г.Н. Преподобный Феодосий Печерский, его жизнь и сочинения.— Одесса, 1902. – С. 46-50.

[160] Пархоменко В. А. В какой мере было тенденциозно несохранившееся древнейшее “Житие Антония Печерского”? // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук.— Пг., 1919.— Т. 19.— Кн. 1. – С. 239-240.

[161] Див. напр.: Чубатий М. Iсторія християнства Руси-України.— Рим — Нью Йорк, 1965.— Т. 1. – С. 373.

[162] Напр. стереотипне видання “Пізнай свій обряд”, яким у величезній кількості засмічені книжкові полиці України.

[163] Iван Ортинський. Стрижень українського буття.— Рим, 1991. – С. 42.

[164] Августин. Полемические сочинения против латинян, писанные в русской церкви в XI и XII в. // Труды Киевской духовной академии.— 1867.— № 6. – С. 354-356.

[165] Еремин И. П. Из истории древнерусской публицистики XI века (Послание Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославовичу о латынех) // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1935.— Т. 2.

[166] Августин. Вказана праця. - С. 357.

[167] Див.: Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - К., 1930. - С. 64-65.

[168] Лаврентьевская летопись… – Столб. 1182-183; Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. 263.

[169] Див. її текст у виданні: Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватікану та унії (X - початку XVII ст.). Збірник документів і матеріалів. – К., 1988. - С. 12-13.

[170] Шайтан М. Э. Германия и Киев в XI веке // Летопись занятий постоянной историко-археографической комиссии за 1926 г. Вып. 1(34).— Л., 1927. – С. 12.

[171] Там само. - Л., 1927.

[172] Августин. Вказана праця. - С. 358-359.

[173] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 66-68.

[174] Там само. - С. 67.

[175] Приселков М. Д. Очерки… – С. 212.

[176] Шахматов А. А. Разыскания… – С. 437.

[177] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 67.

[178] Там само. - С. 68.

[179] Там само. - С. 69.

[180] Там само. - С. 6-7.

[181] Там само. - С. 69.

[182] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 7-8.

[183] Петров Н. И. Об упраздненной стенописи Великой Церкви Киево-Печерской лавры // Труды Киевской духовной академии.— 1900.— Т. 1—2. – С. 76-77; див. також: Петров Н.И. Альбом достопримечательностей церковно-археологического музея при императорской Киевской Духовной Академии. - Вып. 3. Южнорусские иконы. - Бвд. - С. 15.

[184] Петров Н. И. Об упраздненной стенописи… – С. 77.

[185] Карабинов Н. О. “Наместная” икона древнего Киево-Печерского монастыря // Известия академии истории материальной культуры.— 1927.— Т. 5.

[186] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 64.

[187] Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. 232.

[188] Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… - Столб. 169.

[189] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 8.

[190] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря. // Стародавній Київ. – К., 1975. – С. 115-116.

[191] Там само. - С. 125.

[192] Там само. - С. 128.

[193] Там само. - С. 129.

[194] Никоновская летопись… Т. 9—10. – С. 115.

[195] Мурьянов М. Ф. Золотой пояс Шимона // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа.— М., 1973. – С. 189-195.

[196] Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидияконом Павлом Алеппским.— К., 1997. — С. 68.

[197] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 2.

[198] Там само. - С. 3.

[199] Холостенко Н. В. Исследование руин Успенского собора Киево-Печерской лавры // Советская археология.— 1955.— Т. 23. – С. 62.

[200] Мурьянов М. Ф. Золотой пояс Шимона… – С. 188, 193-194.

[201] Патерик или отечник Печерский, содержащ жития святых преподобных отцов наших просиявших в пещерах...— К., 1661. – Передмова до читача. – Б.н.с.

[202] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 105.

[203] Патерик или отечник Печерский… — К., 1661. – Лист. 15-15 об.

[204] Патерик Києво-Печерський… – С. 247.

[205] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 126-127.

[206] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 93-94.

[207] Там само. - С. 39.

[208] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 42.

[209] Опубліковано: Жиленко І.В. Світоч руського благочестя...

[210] Востоков А. Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума.— Спб., 1842. – Столб. 616.

[211] Шевырев С. П. История русской словесности, преимущественно древней.— М., 1846.— Т. 1. – С. 45-47.

[212] Георгиевский П. Христианство в понимании русских людей в домонгольский период.— М., 1893. – Прилож. – С. 1-3.

[213] Востоков А. Х. Вказана праця. - Столб. 615.

[214] Филарет. Обзор русской духовной литературы.— Харьков, 1859. – С. 11-12.

[215] Чаговец В. А. Вказана праця. - С. 52-63.

[216] Бельченко Г. Н. Вказана праця. - С. 45.

[217] Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1947.— Т. 5. - С. 165-166

[218] Жиленко I. В. Світоч… – С. 98.

[219] Там само. - С. 98.

[220] Там само. - С. 103; Патерик Києво-Печерський… – Додаток 4. - С. 290-299.

[221] Жиленко І.В. Світоч… - С. 105.

[222] Шахматов А. А. Разыскания… - С. 448.

[223] Патерик Києво-Печерський… – С. 81, 243.

[224] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 94.

[225] Дива… - С.54.

[226] Там само. - С.92.

[227] Там само. - С. 56.

[228] Дива… - С. 57.

[229] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 185.

[230] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 187.

[231] Дива… - С. 57.

[232] Там само. - С. 92.

[233] Див.: Туптало Димитрий . Книга житий святых... на три месяцы четвертыи: июнь, июль, август.К., 1705. – Лист. 455; Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII веков. - М.-Л., 1962. – С. 89, 107; Густинская летопись… - С. 258; Никоновская летопись… Т. 9—10. – С. 64; Летопись по Воскресенскому списку // Полное собрание русских летописей.— М., 1962.— Т. 7. – С. 313-317; Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру Святому // Чтения в историческом обществе Нестора-Летописца. - 1888. - Кн. 2. – С. 62; Патерик Києво-Печерський… – С. 194; Воронин Н.Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания // Археографический ежегодник за 1964 г. - М., 1965. – С. 19; Брайчевський М. Утвердження християнства… – С. 61-62.

[234] Вперше в російській історіографії цю думку, як здається, висловлено в роботі: Голубинский Е.Е. История… – Т.1. – Ч. 1. – С. 170-177; 199-205.

[235] Докладніше про це див.: Дубов И. В. Северо-Восточная Русь в эпоху раннего средневековья (Историко-археологические очерки).— Л., 1982. – С. 3-46.

[236] Дубов И. В. Вказана праця. - С. 46.

[237] Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки.— Ярославль, 1960.— Вып. 4. – С. 36-40.

[238] Докладніше про цей процес див.: Дубов И. В. Вказана праця. - С. 36-40.

[239] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 44-45.

[240] Докладніше про святителя Ісайю див.: Патерик Києво-Печерський… – С.302-309.

[241] Житие святого Исайи, епископа Ростовского // Православный собеседник. - 1858. - Ч.1. - Март. – С. 432-433.

[242] Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… - Столб. 166.

[243] Там само. - Столб. 181.

[244] Татищев В.И. История российская… – Т. 2. – С. 97.

[245] Лаврентьевская летопись… – Столб. 238. Про це сказано в ряді інших зведень при повідомленні про його сплюндрування кн. Олегом Святославичем 1096 року .

[246] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 102; Докладніше про святителя Леонтія див.: Патерик Києво-Печерський… – С. 302-309.

[247] Воронин Н. Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания… – С. 39.

[248] Там само. - С. 22.

[249] Воронин Н. Н. “Житие Леонтия Ростовского” и византийско-русские отношения второй пол. XII в. // Византийский временник.— 1962.— № XXIII. – С. 23.

[250] Древнерусские предания.— М., 1982. – C. 125-126.

[251] Житие св. Леонтия, еп. Ростовского.— Православный собеседник.— 1858.— Февраль. – С. 310-311.

[252] Приселков М. Д. Очерки… – С. 136-148.

[253] Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.).— М., 1986. – С. 61-63.

[254] Насонов А. Н. История русского летописания XI — начала XVIII века.— М., 1969. – С. 129.

[255] Лаврентьевская летопись…– Столб. 457.

[256] Приселков М. Д. Очерки… – С. 137-138.

[257] Патерик Києво-Печерський… – С. 306-307.

[258] Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник.— М., 1988. – С. 24-26.

[259] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 65.

[260] Малышевский И. Евреи… – С. 454-457.

[261] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 71.

[262] Лаврентьевская летопись… – Столб. 186.

[263] Там само. – Столб. 187.

[264] Порівн.: Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 72.

[265] Лаврентьевская летопись… – Столб. 187.

[266] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 71-72.

[267] Успенский сборник XII—XIII вв.— М., 1977. – С. 127.

[268] Цит. за: Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 217.

[269] Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 48-49.

[270] Кубарев А. О редакциях патерика Печерского // Чтения в обществе истории и древностей Российских.— 1858.— III. – Столб. 119.

[271] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 76-77.

[272] Макарий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии Наук.— 1856.— Т. V. – Столб. 149.

[273] Филарет. О Несторовом житии Феодосия // Ученые записки II отделения имп. Академии Наук.— Ч. 2.— Т. 2. – С. 182 (Прим. 29), 7.

[274] Лаврентьевская летопись… – Столб. 187.

[275] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 73-74.

[276] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 74..

[277] Там само. - С. 74.

[278] Лаврентьевская летопись… – Столб. 198; Летопись по Воскресенскому списку…; Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. 256-257.

[279] Ипатьевская летопись… - Столб. 189.

[280] Радзивиловская летопись. – Ленинград, 1989. – С. 81.

[281] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 76.

[282] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря... – С. 148; Килессо С.К. Киево-Печерская лавра. – М., 1975. – С. 22.

[283] Высоцкий С.А. Киевские граффити XI-XVII вв… – С. 59.

[284] Докладний виклад історії дослідження Великої Церкви Печерської див. у спеціальному виданні: Сіткарьова О.В. Успенський собор Києво-Печерської лаври. – К., 2000.

[285] Асєєв Ю.С. Успенський собор Києво-Печерського монастиря і його значення в розвитку архітектури Київської Русі // Історія Русі-України (Історико-археологічний збірник). - К., 1998. - С. 63

[286] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря... – С. 111.

[287] Там само. – С. 117-118.

[288] Там само. – С. 113.

[289] Там само. – С. 114.

[290] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 77.

[291] Там само. – С. 77.

[292] Там само. – С. 81.

[293] Тодорович Н. И. Город Владимир Волынской губернии в связи с историей Волынской иерархии.— Почаев, 1893. – С. 32; Никоновская летопись… Т. 9—10. – С. 123.

[294] Приселков М.Д. Нестор-летописец. Опыт историко-литературной характеристики. – Пб., 1923. – С. 35-38.

[295] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 10-11.

[296] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 11.

[297] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 11.

[298] Болховітінов Євгеній. Вибрані праці з історії Києва. - К., 1995. - С. 108.

[299] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 172-173.

[300] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря...– С. 134-137.

[301] Богусевич В.А. Мастерская XI в. по изготовлению стекла и смальты в Киеве // Краткие сообщения ИА УССР. - 1954. - Вып. 3.

[302] Богусевич В.А. До історії склоробного виробництва в Київській Русі// Нариси з історії техніки. - К., 1957. - Вип. 4. - С. 139-143.

[303] Качалов М. Стекло. - М., 1959. - С. 199-200.

[304] Каргер М.К. Древний Киев. - М.-Л., 1961. - Т. 2. - С. 344.

[305] Щапова Ю.Л. Новые материалы к истории мозаики Успенского собора в Киеве // Советская археология. - 1975. - № 4. - С. 219-222.

[306] Писларий И.А., Балакин С.А., Загребельный А.Н. Охранные археологические исследования на территории Киево-Печерского заповедника // Проблемы охраны, изучения и реставрации архитектурных памятников Киево-Печерской лавры. - К., 1991. - С. 105.

[307] Филатов В.В., Шептюков А.П. Фрагмент наружной росписи Успенского собора Киево-Печерской лавры // Сообщения ВЦНИЛКР. – М., 1971. – С. 202-204.

[308] Тоцкая И.Ф. Наружные росписи Софии Киевской // София Киевская. – К., 1973. – С. 50-51.

[309] Холостенко М.В. Успенский собор Печерского монастыря… – С. 27.

[310] Харламов В.А., Коренюк Ю.С. Нові відомості по технології виготовлення тиньку розписів та мозаїк Успенського собору Києво-Печерської лаври // Архитектурно-археологические исследования в Киеве и Киево-Печерской лавре. – К., 1995.

[311] Там само. – С. 107.

[312] Там само. – С. 107.

[313] Там само. – С. 111-112.

[314] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 8.

[315] Там само. – С. 6.

[316] Лаврентьевская летопись… – Столб. 454.

[317] Лашкарев П. Остатки древних зданий Киево-Печерской лавры. - К., 1883. – С. 5-6.

[318] Лашкарев П. Остатки древних зданий… – С. 3-4.

[319] Николаев Н. Стены внутри Великой церкви Киево-Печерской лавры по снятии с них штукатурки \\ Труды XI археологического съезда в Киеве 1899 года. - М., 1902. Т. - 2. – С. 125-126.

[320] Холостенко Н.В. Исследования руин… – С. 346.

[321] Лашкарев П. Остатки древних зданий… – С. 7.

[322] Николаев Н. Вказана праця. – С. 126.

[323] Петров Н.И. Об упраздненной стенописи… – С. 581.

[324] Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидьяконом Павлом Аллепским. - М., 1896-1900. - Вып. 1-5. – С. 52.

[325] Там само. – С. 69

[326] Там само. – С. 73

[327] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря... – С. 130.

[328] Там само. – С. 130-131.

[329] Там само. – С. 131-133.

[330] Там само. – С. 133.

[331] Там само. – С. 134.

[332] Шахматов А. А. Разыскания… – С. 421.

[333] Там само. – С. 416. Див, також: Приселков М. Д. История русского летописания XI—XV вв.— Л., 1940. - С. 26-27.

[334] Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение.— М.— Л., 1947. - С. 82-93.

[335] Шахматов А. А. Разыскания… - С. 465-489.

[336] Там само. – С. 322-323.

[337] Там само. – С. 444-450.

[338] Абрамович Д. I. Києво-Печерський патерик... - С. XX-XXI.

[339] Шахматов А. А. Житие Антония и Печерская летопись // Журнал министерства народного просвещения.— 1888.— Март; Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик…

[340] Владимиров П. В. Древняя русская литература киевского периода XI—XIII вв.— К., 1990. – С. 180-186.

[341] Насонов А. Н. История русского летописания… – С. 53.

[342] Голубинский Е. История канонизации…; Федотов Г. П. Феодосий Печерский // Святые Древней Руси (XI—XVIII вв.).New York, 1959; Хорошев А. С. Вказана праця…; Васильев В. История канонизации русских святых. – М., 1893; Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник.— М., 1988. Піднімаються питання канонізації також в кожній більш-менш фундаментальній монографії з історії Церкви.

[343] Приселков М.Д. Очерки… - С. 227-228.

[344] Голубинский Е. История канонизации… - С.28-32; Мюллер Людольф. О времени канонизации святых Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. - T. VIII. - № 1. – С. 5-8; Каргер М.К. К истории киевского зодчества XI века. Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде // Советская археология. - 1852. - Т. XVI. – С. 78.

[345] Поппе А.В. О времени зарождения культа Бориса и Глеба. // Russia Mediaevalis. - 1973. – С. 180.

[346] Мюллер Людольф. О времени канонизации… – С. 5-20.

[347] Див., зокрема: Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года и ее источник. (Опыт анализа). - М., 1957; Филист Г.М. История «преступлений» Святополка Окаянного. - Минск, 1990.

[348] Успенский сборник XII-XIII вв… – С. 197-198.

[349] Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года… – С. 97.

[350] Булгакова В. Сфрагістичні пам’ятки \\ Церква Богородиці Десятинна в Києві. - К., 1996. – С. 89.

[351] Бугославський С. Україно-руські пам’ятки XI-XVIII в.в. про князів Бориса та Гліба. (Розвідки й тексти). – К., 1928. – С. 198.

[352] Каргер М.К. К истории киевского зодчества… – С. 81.

[353] Успенский сборник XII-XIII вв… – С. 62.

[354] Лаврентьевская летопись… – Столб. 181.

[355] Погодин М. Иаков мних, русский писатель XI в., и его сочинения // Известия по русскому языку и словесности Академии Наук. - 1852. – Т. 1. – С. 326-334.

[356] Востоков А.Х. Вказана праця. – С. 304.

[357] Опублікований: Послание Якова-черноризца к князю Дмитрию Борисовичу // Памятники литературы Древней Руси. – XIII век. – 1981. – С. 456-563.

[358] Бугославский С.А. К литературной истории «Памяти и похвалы» князю Владимиру // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук за 1924 г. – Л., 1925. – Т. 29. – С. 140-141.

[359] Никольский Н.К. Ближайшие задачи изучения древнерусской книжности // Памятники древней письменности и искусства. – Спб., 1902. – С. 31.

[360] Див. Голубинский Е. История… - Т. 1. - Ч. 1. – С. 856.

[361] Див.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI – первая половина XIV в. – Ленинград, 1987. - С. 191-192.

[362] Приселков М.Д. Очерки…- С. 227-228.

[363] Цит. за: Барсуков Н. П. Источники русской агиографии.— Спб., 1882. – С. 387.

[364] Дива... - С. 92.

[365] Кубарев А. О патерике Печерском // Журнал министерства народного просвещения.— 1838.— Ч. XX.— № 10.

[366] Бугославский С. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности прп. Нестора // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии Наук.— 1914.— Т. 19.— Кн. 3. – С. 182‑186.

[367] Там само. – С. 189-190.

[368] Про них див.: Шахматов А.А. Разыскания… – С. 42-44; Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития (Обзор редакций и тексты) // Чтения в отделении русского языка и словесности Академии Наук. - М., 1915. - Кн. 3. – С. 83-85.

[369] Шахматов А.А. Разыскания… – С. 45-54.

[370] Там само. – С. 30-37, 42-44; Бугославський С. Україно-руські пам’ятки... – С. XIX-XXI.

[371] Бугославський С. Україно-руські пам’ятки... – С. XIII-XV; Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года… – С. 96, 180-181.

[372] Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // Труды отдела древнерусской литературы. - М.‑Л., 1957. – С. 39.

[373] Бугославський С. Україно-руські пам’ятки... – С. IX.

[374] Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года… – С. 29. Див. також: Шахматов А.А. Разыскания… – С. 28.

[375] Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание… – С. 20-21, 39, 46-47.

[376] Успенский сборник XII-XIII вв… – С. 71.

[377] Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 184-185.

[378] Бугославский С. К вопросу о характере и объеме… – С. 174.

[379] Шахматов А.А. Разыскания… – С. 40-41.

[380] Бугославський С. Україно-руські пам’ятки XI-XVIII вв... – С. XV-XVI.

[381] Шахматов А.А. Разыскания… – С. 58.

[382] Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание… – С. 48.

[383] Жиленко І.В. Літописні джерела до історії Києво-Печерської лаври XI-XIII ст. - К., 1995. – С. 72-73; Патерик Києво-Печерський... – С. 249-250.

[384] Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание… – С. 51.

[385] Там само. – С. 50.

[386] Там само. – С. 54.

[387] Успенский сборник XII-XIII вв… – С. 66-68.

[388] Бугославський С. Україно-руські пам’ятки... – С. 200-201.

[389] Там само. – С. XXI.

[390] Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание… – С. 28-31.

[391] Шахматов А.А. Разыскания… – С. 56.

[392] Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание… – С. 18-19.

[393] Успенский сборник XII-XIII вв… – С. 64.

[394] Бугославський С. Україно-руські пам’ятки... – С. 203-204.

[395] Воронин Н.Н. "Анонимное" сказание… – С. 16-17.

[396] Абрамович Д. I. Києво-Печерський патерик... – С. IV-VI.

[397] Бугославский С. К вопросу о характере и объеме… – С. 174.

[398] Соловецкий патерик. – М., 1991. – С. 109-136.

[399] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 131-174. Див. також: Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания…

[400] Бугославский С. К вопросу о характере и объеме… – С. 177; див. також: Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 75-92.

[401] Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 71.

[402] Ольшевская Л.А. «Прелесть простоты и вымысла…» // Древнерусские патерики. – М., 1999. – С. 234.

[403] Див.: Успенский сборник XII—XIII вв…

[404] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 37; Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… – С. 9-10.

[405] Шахматов А. А. Житие Антония и Печерская летопись… – С. 107-112.

[406] Там само. – С. 10.

[407] Кубарев А. О патерике Печерском… – С. 27.

[408] Приселков М. Д. История русского летописания… – С. 267-274.

[409] Розанов С. П. К вопросу о житии преподобного Антония Печерского // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии Наук.— 1914.— Т. 19.— Кн. 3. – С. 36.

[410] Там само. – С. 45.

[411] Пархоменко В.А. В какой мере было тенденциозно… – С. 238.

[412] Приселков М. Д. История русского летописания… – С. 36; Приселков М. Д. Очерки… – С. 305-308.

[413] Розанов С. П. Вказана праця. – С. 42.

[414] Там само. – С. 43.

[415] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 263-264.

[416] Приселков М.Д. Очерки… - С. 281-282.

[417] Титов Ф.И. Киево-Печерская Успенская лавра как ставропигиальный монастырь // РукопиС. ЦНБ АН України. – Інститут рукопису. – Ф. 175. - № 139. – С. 10-11.

[418] Там само. – С. 11.

[419] Залишки Престолу давньоруського часу та плита були знайдені під час досліджень храму М. Холостенком. Див. про це на стор. 44.

[420] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 13-14.

[421] Там само. – С. 14-15.

[422] Патерик Києво-Печерський... - С. 308-310.

[423] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 15.

[424] Асеев Ю. С. Архитектура древнего Киева.— К., 1982. – С. 90-92.

[425] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря... – С. 162-163.

[426] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 12-13.

[427] Лашкарев П. Остатки древних зданий… – С. 3-4.

[428] Николаев Н. Вказана праця. – С. 125-126.

[429] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви та реконструкція Успенського собору Києво-Печерської лаври // Археологічні дослідження стародавнього Києва. - К., 1976. - С. 131-134.

[430] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря... – С. 119-120.

[431] Шахматов А. А. Разыскания… – С. 135-170.

[432] Розанов С. П. Вказана праця. – С. 37; Приселков М. Д. История русского летописания…

[433] Титов Ф.И. Киево-Печерская Успенская лавра… – С. 2-4.

[434] Бугославский С. К вопросу о характере и объеме… – С. 159-162.

[435] Там само. – С. 162.

[436] Там само. – С. 172-173.

[437] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 154.

[438] Приселков М. Д. История русского летописания… – С. 36.

[439] Шахматов А. А. Нестор летописец // Записки Наукового товариства ім. Тараса Шевченка.— Львів, 1914.— Т. CXVII—CXVIII. – С. 35.

[440] Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. XII-XIII.

[441] Там само. – С. XIV-XV.

[442] Там само. – С. XXXIV-XXXVI; Шахматов А. А. Нестор летописец… – С. 35-57.

[443] Алешковский М. Х. Первая редакция Повести временных лет // Археографический ежегодник за 1967.— М., 1969. – С. 27-30.

[444] Брайчевський М. Утвердження християнства...

[445] Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи.— М., 1963. – С. 160-172.

[446] Брайчевський М. Утвердження християнства...

[447] Там само. – С. 187-190.

[448] Рыбаков Б. А. Древняя Русь… – С. 184-192.

[449] Брайчевський М. Утвердження християнства… – С. 60.

[450] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 95.

[451] Див.: Димитрий Туптало. Книга житий святых... на три месяцы третии: март, апріль, май.— К., 1700. – Лист. 447 об.

[452] Приселков М.Д. История русского летописания… – С. 37; див. також: Рыбаков Б.А. Древняя Русь… – С. 265.

[453] Черепнин Л. В. “Повесть временных лет” и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки.— 1948.— № 25. – С. 306-308.

[454] Алешковский М. Х. Первая редакция… – С. 27-30.

[455] Там само. – С. 33.

[456] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 79

[457] Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. XXV.

[458] Там само. – C. XXVI

[459] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 73.

[460] Лаврентьевская летопись… – Столб. 209.

[461] Там само. – Столб. 210.

[462] Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. XXVI.

[463] Лаврентьевская летопись… – Столб. 211.

[464] Там само. – Столб. 211.

[465] Дуйчев Ив. Эпизод из Киево-Печерского патерика // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы. – Л., 1969. – Т. 24. – С. 89-93.

[466] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 137.

[467] Дива... - С. 92.

[468] Густинская летопись… - С. 284.

[469] Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской… – С. 47-48.

[470] Кабанец Е. П. Тайна софийского граффито (упоминание лаврской истории в Софийской эпиграфике) // Вопросы исследования и реставрации памятников архитектуры.— К., 1992. – С. 93

[471] Слово о полку Ігоровім.— К., 1983. – С. 53.

[472] Ольшевская Л.А. «Прелесть простоты и вымысла…»... – С. 235-236.

[473] Лаврентьевская летопись… – Столб. 219.

[474] Шахматов А. А. Повесть временных лет… С. 290-292.

[475] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 167.

[476] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 146-147.

[477] Густинская летопись... – С. 281.

[478] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 106.

[479] Там само. – С. 106-107.

[480] Там само. – С. 107.

[481] Там само. – С. 107-108.

[482] Розанов С. П. Вказана праця. – С. 38-39.

[483] Голубинский Е. История… - Т. 1. - Ч. 1. – С. 765-766.

[484] Розанов С. П. Вказана праця. – С. 39-40.

[485] Там само. – С. 40-41.

[486] Там само. – С. 42.

[487] Шахматов А. А. Разыскания… – С. 276.

[488] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 108-109.

[489] Дива... - С. 60.

[490] Там само. – С. 93.

[491] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 109.

[492] Там само. – С. 149.

[493] Там само. – С. 154.

[494] Там само. – С. 168.

[495] Там само. – С. 169-171.

[496] Густинская летопись… – С. 284.

[497] Лаврентьевская летопись… – Столб. 271-272.

[498] Дива... - С. 92-93.

[499] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 149-150.

[500] Там само. – С. 150-151.

[501] Там само. – С. 152-153.

[502] Насонов А. Н. История русского летописания… – С. 60.

[503] Лаврентьевская летопись… – Столб. 282.

[504] Там само.

[505] Густинская летопись… – С. 287-288.

[506] Дива... - С. 62.

[507] Там само. – С. 93.

[508] Лаврентьевская летопись… – Столб. 289.

[509] Там само. – Столб. 293.

[510] Там само. – Столб. 283.

[511] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 82.

[512] Титов Ф.И. Киево-Печерская Успенская лавра… – С. 12.

[513] Татищев Н. В. История Российская с самых древнейших времен...— Т.2. – С. 126.

[514] Голубинский Е. История… - Т. 1. - Ч. 1. – С. 33.

[515] Лаврентьевская летопись… – Столб. 283.

[516] Харламов В.А., Гончар В.Н. Керамика из раскопок древнерусской трапезной Киево-Печерского монастыря // Хозяйство древнего населения Украины. - К., 1993. - С. 307.

[517] Харламов В.А. Работы Архитектурно археологического отряда // Археологические открытия за 1985. - М., 1987. - С. 425-426.

[518] Реутов А.В. Соборная площадь Киево-Печерской лавры // Архитектурно-археологические исследования в Киеве и Киево-Печерской лавре. – К., 1995. – С. 37-38.

[519] Харламов В.А., Гончар В.Н. Вказана праця. – С. 303.

[520] Там само. – С. 306.

[521] Загорульский Е.М. Возникновение Минска. - Минск, 1982. - С. 285.

[522] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 113-114.

[523] Там само. – С.98.

[524] Там само. – С. 114.

[525] Там само. – С. 114.

[526] Лещенко А. И. Заметки о сочинениях Феодосия… – С. 6.

[527] Там само. – С. 9.

[528] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… – С.35-36.

[529] Дива... - С. 93.

[530] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 117.

[531] Там само. – С. 117.

[532] Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка.— М., 1989.— Т. 1. – Ч. 2. – Столб. 1211-1212.

[533] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 117-118.

[534] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 118.

[535] Тератургима lybo cyda ktore byly tak w samym smietocudotwornym monastyry Rieczarskim Kiiowskim iako y w obudwu swietych pieczarach, w ktorych po woli Bozey Blogoslowieni Oycowie Pieszarscy pozywzy, y ciezary Cial Swoich zlozyli.— K., 1638. – С. 23

[536] Уманцев Ф. Троїцька надбрамна церква. – К., 1970. – С. 22.

[537] Лашкарев П.М. Церковно-археологические очерки, исследования и рефераты. - К., 1898. - С. 214; див. також: Раппопорт П.А. Очерки по истории русского военного зодчества X-XIII // Материалы и исследования по археологии СССР. - 1956. - № 52. - С. 126; Асеев Ю.С. Древний Киев (X-XVII вв). - М., 1956. - С. 68.

[538] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 146-147.

[539] Там само. – С. 143.

[540] Там само. – С. 143-145.

[541] Дива... - С. 56.

[542] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 110-111.

[543] Дива... - С. 56.

[544] Там само. – С. 92.

[545] Арциховский А. В. Курганы вятичей.— М., 1930. – С. 150.

[546] Суворов Н. Преподобный Герасим, Вологодский чудотворец, и Троицкий Кайсаровский, основанный им монастырь // Прибавления к Вологодским епархиальным ведомостям. - 1868. - № 5. - С. 117.

[547] Дятлов В.А. Преподобний Герасим Вологодський - місіонер з Києво-Гнилецького монастиря // Український історичний журнал. - 1999. - № 6. - С. 95.

[548] Там само. – С. 96.

[549] Там само. – С. 95-100.

[550] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 173-174.

[551] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 177.

[552] Там само. – С. 177-178.

[553] Ипатьевская летопись… - Столб. 288; Порівн. також: Рогожский летописец // Полное собрание русских летописей. - Т. XV. - М., 1965. - Столб. 20.

[554] Летопись по Воскресенскому списку… – С. 22.

[555] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 105.

[556] Дива... - С. 92.

[557] Там само. – С.50.

[558] Успенские М. и В.И. Заметки о древнерусском иконописании. Известные иконописцы и их произведения. Св. Алимпий и Андрей Рублев. - Спб., 1901.

[559] Петров Н.И. Альбом достопримечательностей… - С. 9.

[560] Там само. - С. 14.

[561] Брюсова В. Г. К атрибутации произведений живописи домонгольского времени. “Ярославская Оранта” (“Богоматерь Знамение”) // Русское искусство XI—XIII веков.— М., 1986.

[562] Там само. – С. 80.

[563] Логвин Г. Н. Легендарний художник // Знання та праця.— 1970.— № 8. – С. 17.

[564] Любашенко В.М., Кусок Т.М., Чередниченко Е.Ф., Бойко Т.Д., Воронцова Е.А. Отчет об археологических раскопках в Ближних пещерах на территории Киево-Печерского государственного историко-культурного заповедника 1977-1978 гг. – К., 1979 г. - Рукопись.– С. 4-5.

[565] Там само. – С. 5-6.

[566] Там само. – С. 8.

[567] Там само. – С. 15.

[568] Там само. – С. 19.

[569] Там само. – С. 116.

[570] Там само. – С. 19-20.

[571] Дива... – С. 23-24.

[572] Эртель А.Д. Древние Пещеры на Зверинце в Киеве. К., 1913. – С. 37.

[573] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 156.

[574] Памятники древнерусского канонического права. - Спб., 1908. - Ч. 1 (Памятники XI-XV вв.). - Столб. 243-244.

[575] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 245-246.

[576] Любашенко В.М., Кусок Т.М., Чередниченко Е.Ф., Бойко Т.Д., Воронцова Е.А. Вказана праця. – С. 24.

[577] Там само. – С. 26.

[578] Там само. – С. 27.

[579] Там само. – С. 28.

[580] Там само. – С. 36.

[581] Там само. – С. 35-36.

[582] Там само. – С. 57.

[583] Там само. – С. 58.

[584] Там само. – С. 67-68.

[585] Там само. – С. 24.

[586] Там само. – С. 27.

[587] Там само. – С. 28.

[588] Там само. – С. 29.

[589] Там само. – С. 33.

[590] Там само. – С. 36.

[591] Там само. – С. 41.

[592] Там само. – С 44.

[593] Там само. – С. 46.

[594] Там само. – С. 43.

[595] Эртель А.Д. Древние Пещеры… – С. 34-35.

[596] Любашенко В.М., Кусок Т.М., Чередниченко Е.Ф., Бойко Т.Д., Воронцова Е.А. Вказана праця. – С. 25-26.

[597] Дива... – С. 122-141.

[598] Там само. – С. 21.

[599] Там само. – С. 23-25.

[600] Эртель А.Д. Древние Пещеры… – С. 23-25.

[601] Там само. – С. 23-25.

[602] Высоцкий С.А. Киевские граффити XI-XVII вв… – С. 63.

[603] Там само. – С. 63-64.

[604] Там само. – С. 67-68.

[605] Там само. – С. 67.

[606] Там само. – С. 69.

[607] Модест, иг. Краткие сказания о жизни и подвигах св. отцов Дальних пещер Киево-Печерской лавры. – К., 1862. – С. V-VI.

[608] Там само. – С. VII-VIII.

[609] Там само. – С. X.

[610] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 126.

[611] Никольский Н. Материалы для повременного списка… – С. 452.

[612] Там само. – С. 442-452; Филарет. Обзор русской духовной литературы… – С. 23; Срезневский И. И. Древние памятники русского письма и языка.— Спб., 1882. – Столб. 31, 33; Голубинский Е. История… - Т. I. - Ч. 1-2 – С. 780.

[613] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 127.

[614] Шахматов А. А. Повесть временных лет… - С. XIII.

[615] Дива... - С. 92.

[616] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 127-128.

[617] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 156.

[618] Абрамович Д. Києво-Печерський патерки… - С. 157.

[619] Дива... - С. 92.

[620] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 160.

[621] Там само. – С. 161.

[622] Толстой М. Святыни и древности Великого Новгорода.— М., 1862. - Прилож. - С. 9.

[623] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 126.

[624] Лаврентьевская летопись… – Столб. 199; див. також: Шахматов А. А. Повесть временных лет… - С. XII.

[625] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 126.

[626] Там само. – С. 126.

[627] Малышевский И. Евреи в Южной Руси и Киеве… - С. 458-461.

[628] Барац Б. Повести и сказания древнерусской письменности, имеющие отношение к евреям и еврейству // Киевская старина.— 1906.— Т. XCII. - С. 302-310.

[629] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 126.

[630] Летопись по Воскресенскому списку… - С. 9; Татищев Н. В. История Российская… — Кн. 1. - Ч. 1. - С. 158.

[631] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 127

[632] Никольский Н. Сказания об обретении честных мощей святителя Никиты Новгородского чудотворца // Известия отделений русского языка и словесности имп. Академии Наук.— 1905.— Т. 10.— Кн. 2. - С. 1-3.

[633] Новгородская вторая (Архивская) летопись // Полное собрание русских летописей.— М., 1965.— Т. 30. - С. 119.

[634] Летопись по Воскресенскому списку… - С. 22.

[635] Дива... - С. 70.

[636] Новгородская вторая (Архивская) летопись… - С. 183.

[637] Никольский Н. Сказания об обретении честных мощей святителя Никиты… - С. 2-7.

[638] Янин В. Некрополь Новгородского Софийского собора.— М., 1988. - С. 172.

[639] Покровский Н. В. Древняя ризница Новгородского Софийского собора // Труды XV Археологического съезда в Новгороде 1911 г.— М., 1911.— Т. 1. - С. 109-114, 122-123.

[640] Гинзбург В. В. О “мощах” из Софийского собора в Новгороде // Новгородский исторический сборник.— Новгород, 1940.— Вып. 8. - С. 85-86.

[641] Янин В. Некрополь… - С. 169-170.

[642] Голубинский Е. Е. История канонизации… - С. 91, 202.

[643] Акты Археографической экспедиции.— Спб., 1836.— Т. 1.— № 213. - С. 203-204.

[644] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 128-129.

[645] Дива... - С. 92.

[646] Цит за: Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 154.

[647] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 180-181.

[648] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 182.

[649] Там само. – С. 183.

[650] Там само. – С. 184.

[651] Patericon abo zywoty ss. oycow Rieczarskich....— K., 1635. - С. 132-136, 144.

[652] Патерик или отечник Печерский, содержащ жития святых преподобных отцов наших просиявших в пещерах...— К., 1661. - Лист. 241 об., 223 об. - 229

[653] Шахматов А. А. Нестор летописец… - С. 50. - Прим.15.

[654] Там само. – С. 49.

[655] Патерик Києво-Печерський... – С. 281.

[656] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 111.

[657] Дива... - С. 94.

[658] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 171-172.

[659] Дива... - С. 93.

[660] Дива... - С. 57.

[661] Там само. – С. 92.

[662] Лаврентьевская летопись… – Столб. 284-285.

[663] Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. 332-336.

[664] Ипатьевская летопись… - Столб. 261-262.

[665] Густинская летопись… – С. 288.

[666] Лаврентьевская летопись… – Столб. 1128.

[667] Приселков М.Д. Очерки… - С. 311.

[668] Приселков М.Д. Нестор-летописец… – С. 92.

[669] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 11.

[670] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 130.

[671] Там само. – С. 130.

[672] Там само. – С. 130-131.

[673] Там само. – С. 11-12.

[674] Докладніше про це див.: Кабанець Є.П. Успенські церкви Давньої Русі (кінець X- початок XIII ст.) // Лаврський альманах. – К., 2000. – Вип. 1. – С. 53-62.

[675] Рыбаков Б.А. Древняя Русь… – С. 265-266.

[676] Голубев С. Т. Киево-Выдубецкий монастырь (домонгольского времени) // Труды Киевской духовной академии.— 1913.— № 12. – С. 536-551.

[677] Рыбаков Б. А. Древняя Русь… – С. 243-285.

[678] Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. II.

[679] Там само. – С. III-IV.

[680] Алешковский М. Х. Первая редакция Повести временных лет… – С. 30-39.

[681] Шахматов А. А. Повесть временных лет… – С. XXXVII-XLI.

[682] Воронин Н. Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания…; Лимонов Ю. А. Летописание Владимиро-Суздальской Руси.— Л., 1967. - С. 17-42.

[683] Насонов А. Н. История русского летописания… . - С. 119.

[684] Воронин Н. Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания… - С. 38.

[685] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 2.

[686] Густинская летопись… - С. 270-271.

[687] Воронин Н. Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания… - С. 39.

[688] Кузьмин А. Г. Летописные источники послания Симона и Поликарпа… - С. 91-92.

[689] Ипатьевская летопись… - Столб. 293.

[690] Воронин Н. Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания… - С. 38.

[691] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 84.

[692] Там само. – С. 84-85.

[693] Там само. – С. 85.

[694] Там само. – С. 85.

[695] Там само. – С. 85-86.

[696] Там само. – С. 85-86.

[697] Лимонов Ю. А. Летописание Владимиро-Суздальской Руси… - С. 25-26.

[698] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 86.

[699] Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… - Столб. 214.

[700] Никоновская летопись… Т. 9—10. – С. 168.

[701] Соколов Пл. Русский архиерей из Византии… - С. 58-59.

[702] Приселков М. Д. Очерки… – С. 368.

[703] Лашкарев П. Михаил, митрополит Киевский XII века (1131-1147 года) // Киевская старина. – 1892 г. – декабрь. – С. 324-326.

[704] Приселков М. Д. Очерки… – С. 369.

[705] Лашкарев П. Михаил, митрополит Киевский… – С. 329-331.

[706] Татищев В. История Российская… - Кн. 2. – Стр. 301-302.

[707] Лашкарев П. Михаил, митрополит Киевский… – С. 331-333.

[708] Там само. – С. 334-335

[709] Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли философом // Труды отдела древнерусской литературы института русской литературы Академии Наук СССР. - 1970. - Т.25. - С. 20.

[710] Там само. – С. 21.

[711] Голубинский Е.Е. Вопрос о заимствовании домонгольскими русскими от греков т.н. схедографии, представлявшей у последних высший курс грамотности // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии Наук. - 1904 - Т. IX. - Кн. 2. - С. 56.

[712] Гранстрем Е.Э. Вказана праця. – С. 27.

[713] Ипатьевская летопись… - Столб. 340-341.

[714] Лаврентьевская летопись… - Столб. 315

[715] Густинская летопись… - С. 298-299.

[716] Татищев В. История российская… - Т. 2. - С. 171.

[717] Ипатьевская летопись… - Столб. 341.

[718] Татищев В. История российская… - Т. 2. - С. 171.

[719] Макарий. История русской церкви… - Кн. 2. - С. 289. - Прим. 4.

[720] Соколов Пл. Русский архиерей из Византии… - К., 1913. - С. 80-81.

[721] Там само. – С. 81.

[722] Макарий. История русской церкви… — Кн. 1. - С. 291.

[723] Приселков М. Д. Очерки… - С. 342.

[724] Повесть о Нифонте, епископе Новгородском // Памятники старинной русской литературы.— Спб., 1862.— Т. IV. – С. 4.

[725] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 21-22.

[726] Повесть о Нифонте, епископе Новгородском… - Лист. 262-266 об.

[727] Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку.— Спб., 1888. - С. 125.

[728] Там само. – С. 126, 128-129, 135-136, 139-140

[729] Там само. – С. 139.

[730] Там само. – С. 128.

[731] Там само. – С. 137.

[732] Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI—XIV веков.— М., 1964. - С. 28-30.

[733] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 30.

[734] Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку… – С. 129.

[735] Памятники древнерусского канонического права… – Столб. 16-17.

[736] Ипатьевская летопись… - Столб. 530,

[737] Памятники древнерусского канонического права… – Столб. 44.

[738] Там само. – Столб. 24-25.

[739] Там само. – Столб. 27.

[740] Там само. – Столб. 29.

[741] Там само. – Столб. 29.

[742] Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка.— М., 1989.— Т. 2. – Ч. 1. – Столб. 646.

[743] Там само. – Столб. 41-42.

[744] Памятники древнерусского канонического права… – Столб. 37-38.

[745] Там само. – Столб. 46.

[746] Смирнов С. И. Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины (Тексты и заметки).— М., 1912. – С. 282298

[747] Там само. – С. 288—291

[748] Там само. – С. 292

[749] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 43-44.

[750] Там само. – Столб. 50

[751] Там само. – Столб. 47.

[752] Там само. – Столб. 47.

[753] Там само. – Столб. 48.

[754] Там само. – Столб. 47.

[755] Там само. – Столб. 51.

[756] Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку… – С. 138.

[757] Ипатьевская летопись… - Столб. 366.

[758] Лещенко А. И. Заметки о сочинениях Феодосия… – С. 11.

[759] Бодянский О. Славяно-русские сочинения в пергаментном сборнике И.Н. Царского // Чтения в обществе истории и древности Российских. – 1848. – Год. 3. - № 7. - С. XVII-XIX. Див. також: а також: Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись… – С.35-36; Лященко А. Заметка о сочинениях Феодосия… – С. 9.

[760] Голубинский Е. История… - Т. 1. - Ч. 1. – С. 859

[761] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись… – С.35-36.

[762] Приселков М. Д. Очерки… – С. 344-345.

[763] Там само. – С. 359

[764] Там само. – С. 359-360.

[765] Там само. – С. 360-362.

[766] Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку… – С. 139.

[767] Рогожский летописец… - Столб. 20.

[768] Татищев В. История российская… - Т. 2. – С. 26.

[769] Там само. – С. 52.

[770] Там само. – С. 55-56. Див. також: Лаврентьевская летопись… – Столб. 347; Ипатьевская летопись… – Столб. 483-484.

[771] Никоновская летопись… - Т. 9-10. – С. 123.

[772] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 98; див. також: Ипатьевская летопись… - Столб. 483-484.

[773] Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку… – С. 141; порівн. також: Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… - Столб. 224.

[774] Дива… - С. 93.

[775] Патерик или отечник Печерский… – С. 261.

[776] Ипатьевская летопись… - Столб. 483.

[777] Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку… – С. 443.

[778] Хавский П. В. Таблица для поверки годов в русских летописях...— М., 1856. – С. 12.

[779] Приселков М. Д. Очерки… – С. 362-363.

[780] Там само. – С. 366-367.

[781] Ипатьевская летопись… - Столб. 485.

[782] Татищев В. История российская… - Т. 2. – С. 56.

[783] Ипатьевская летопись… - Столб. 503-504.

[784] Татищев В. История российская… - Т. 2. – С. 67-68.

[785] Там само. – С. 68.

[786] Московский свод конца XV века // Полное собрание русских летописей. - М.‑Ленинград, 1949. - Т. 25. – С. 70.

[787] Туптало Димитрий . Книга житий святых... на три месяцы четвертыи: июнь, июль, август… Лист. 54.

[788] Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… - Столб. 227-229.

[789] Московский свод конца XV века… – С. 66-67.

[790] Никоновская летопись… - Т. 9-10. – С. 215.

[791] Лаврентьевская летопись… – Столб. 349.

[792] Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор “Слова о полку Игореве”.— М., 1972. – С. 43.

[793] Там само. – С. 36-59.

[794] Там само. – С. 44

[795] Там само. – С. 48.

[796] Там само. – С. 58.

[797] Там само. – С. 58.

[798] Там само. – С. 58.

[799] Див.: Рыбаков Б.А. Древняя Русь... – С. 340-341.

[800] Рыбаков Б.А. Русские летописцы… – С. 172-174.

[801] Жиленко I. В. Світоч українського благочестя… – С. 86.

[802] Памятники древнерусского канонического права… – Столб. 50.

[803] Там само. – Столб. 25.

[804] Татищев В.И. История российская… – Т. 3. – С. 87-88.

[805] Никоновская летопись… Т. 9—10. – С. 236.

[806] Про це докладніше див.: Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг (Из истории русско-византийских отношений XII в.) \\ Византийский временник.— 1962.— Т. XXI.

[807] Там само. – С. 39-40.

[808] Докладніше про історію цієї місцевості за княжої доби див.: Мовчан І.І. Південний форпост стародавнього Києва // Стародавній Київ. Археологічні дослідження 1984-1989. Збірник наукових праць. – К., 1993. – С. 187-205.

[809] Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх. – К., 1992. – С. 100.

[810] Там само. – С. 103.

[811] Там само. – С. 113.

[812] Там само. – С.113-114.

[813] Рыбаков Б. А. Русские летописцы… – С. 79.

[814] Там само. – С. 85.

[815] Лаврентьевская летопись… – Столб. 354; див. також: Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… - Столб. 241.

[816] Ипатьевская летопись… - Столб. 546.

[817] Вениамин, арх. Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных.— М., 1992.— Т. 1—2. – С. 305—307.

[818] Титов Ф.И. Киево-Печерская Успенская лавра… – С. 4-5.

[819] Там само. – С. 7-9.

[820] Там само. – С. 5-6.

[821] Титов Ф.И. Киево-Печерская Успенская лавра… – С. 13.

[822] Приселков М. Д. Очерки… – С. 404.

[823] Див.: Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры.— К., 1818. – С. 63-64.

[824] Макарий. История русской церкви… — Кн. 2. – С. 302-303. Див. також майже такий самий висновок у роботі: Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архимандрит Киево-Печерской лавры, владимирский и брестский епископ (XVI-го в.) // Труды Киевской Духовной Академии. – 1878. – Т.3. – С. 444-447.

[825] Див. напр.: Очерки по истории Киево-Печерской лавры и Заповедника.— К., 1992. – С. 20-21.

[826] Густинская летопись… - С. 358.

[827] Ипатьевская летопись… - Столб. 489.

[828] Густинская летопись… - С. 303.

[829] Ипатьевская летопись… - Столб. 525.

[830] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 192-194.

[831] Там само. – С. 192.

[832] Там само.

[833] Толочко П. П. Древний Киев… – С. 88.

[834] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 192-193.

[835] Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе. – М., 1851. – Т. 10. – С. 341.

[836] Калайдович К. Памятники российской словесности XII века...— М., 1821.

[837] Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1956. – Т. 12.

[838] Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе…

[839] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... Вступ, текст, примітки. - К., 1930. - С. 193.

[840] Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского… – Т. 11. – С. 344.

[841] Голубинский Е. История… – Т. 1. – Ч. 1. – С. 810.

[842] Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского… – Т. 11. – С. 345

[843] Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе… – С. 343-344.

[844] Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского… – Т. 11. – С. 345.

[845] Лаврські повідомлення Синопсиса див. у Додатках (стор. 450).

[846] Мовчан І.І. Давньокиївська околиця... - С. 63-65

[847] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 147.

[848] Лаврентьевская летопись… – Столб. 454.

[849] Лашкарев П. Остатки древних зданий Киево-Печерской лавры… – С. 5-6.

[850] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 147-148.

[851] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря... – С. 120.

[852] Там само. – С. 159.

[853] Там само. – С. 160.

[854] Хорошев А.С. Вказана праця. – С. 162

[855] Голубинский Е. История… – С. 83.

[856] Ключевский В. Древнерусские жития святых… – С. 285; див. також: Георгиевский В. Суздальский Ризоположенский женский монастырь. Историко-археологическое описание. - Владимир, 1900. - С. 14-15.

[857] Георгиевский В. Суздальский Ризоположенский женский монастырь… - С. 16-17.

[858] Хорошев А.С. Вказана праця. – С. 162.

[859] Житие прп. Ефросинии Суздальской // Колобанов В.А. Владимиро-Суздальская литература 14-16 вв. Учебное пособие. - М., 1978. - Вып. 3. – С. 65-67.

[860]Георгиевский В. Суздальский Ризоположенский женский монастырь… - С. 7.

[861] Житие прп. Ефросинии Суздальской… – С. 69.

[862] Там само. – С. 71.

[863] Там само. – С. 72.

[864] Там само. – С. 74.

[865]Георгиевский В. Суздальский Ризоположенский женский монастырь… - С. 9.

[866] Там само. – С. 6.

[867] Там само. – С. 9-10.

[868] Житие прп. Ефросинии Суздальской… – С. 86.

[869] Там само. – С. 87.

[870] Там само. – С. 87-88.

[871] Там само. – С. 89-90.

[872] Там само. – С. 93.

[873] Там само. – С. 95.

[874] Там само. – С. 99.

[875] Георгиевский В. Суздальский Ризоположенский женский монастырь… - С. 13.

[876] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 103.

[877] Воронин Н. Н. Зодчество северо-восточной Руси XII—XV вв.— М., 1961.— Т. 1. - С. 187.

[878] Воронин Н. Н. Зодчество северо-восточной Руси XII—XV вв.— М., 1961.— Т. 2. - С. 19.

[879] Воронин Н. Н. Зодчество северо-восточной Руси XII—XV вв… — Т. 1. - С. 19.

[880] Себта Т. Два Симони і два Полікарпи // Людина і світ.— 1996.— № 6. - С. 36.

[881] Иоасаф, иером. Церковно-историческое описание Владимирских древностей. - Владимир, 1857. - С. 10

[882] Див.: Иоасаф, иером. Вказана праця. – С. 10; Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 30; Себта Т. Вказана праця. – С. 37.

[883] Кубарев А. О редакциях патерика Печерского… - С. 13.

[884] Викторова М. Составители Киево-Печерского патерика и позднейшая его судьба.— Воронеж, 1871. - С. 17-18.

[885] Там само. – С. 36.

[886] Себта Т. Вказана праця. – С. 38.

[887] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись… - С. 3

[888] Ольшевская Л.А. «Прелесть простоты и вымысла…»… – С. 236

[889] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 256.

[890] Шахматов А.А. Житие Антония и Печерская летопись… - С. 111-112.

[891] Конявская Є. Арсениевская редакция Киево-Печерского патерика // Вестник Московского государственного университета.— Серия 9.— Филология.— 1983.— № 2. - С. 9

[892] Орлов А. С. К вопросу об Ипатьевской летописи // Известия русского языка и словесности Академии Наук.— 1926.— Т. XXXI. - С. 93.

[893] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 104.

[894] Там само. – С. 104.

[895] Дива... - С. 60

[896] Там само. – С. 93.

[897] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 139.

[898] Дива... - С. 56.

[899] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 111-112.

[900] Там само. – С. 112.

[901] Дива... - С. 92.

[902] Там само. – С. 53.

[903] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 119-120.

[904] Дива... - С.55.

[905] Там само. – С.92.

[906] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 120-121.

[907] Дива... - С. 53.

[908] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 122-123.

[909] Дива... - С.93.

[910] Там само. – С. 64.

[911] Там само. – С.92.

[912] Дива... - С. 92.

[913] Там само. – С. 92-93.

[914] Там само. – С. 92-93.

[915] Там само. – С. 93.

[916] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 52.

[917] Ипатьевская летопись… - Столб. 492.

[918] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 897.

[919] ЦНБ АН України, Інститут рукопису, I., 1262, арк. 1-3 (нов. арк. 99)

[920] Там само. – арк. 103 (нов. арк. 99)

[921] Васильєв М.Г. Стосунки Києво-Печерської лаври з Литвою та Московською державою у XV-XVII сторіччях (Економічні питання). РукопиС. - К., 1995. - С. 16-17.

[922] Докладніше про це див.: Максимович М.А. О мнимом запустении Украины в нашествие Батыево и населении ее новопришлым народом // Максимович М.А. Киев явися градом великим... - К., 1994. – С. 179-190.

[923] Власовський Іван. Вказана праця. – Т. 1. - С. 101-102.

[924] Докладніше про це див.: Толочко П.П. Древний Киев… - С. 275-280

[925] Докладніше про це див.: Голубинский Е. История… - Т. II. - Ч. 1. - С. 14-16

[926] Там само. – Т. II. - Ч. 1. – С. 50-51.

[927] Пашуто В.Т. Киевская летопись 1238 г. // Исторические записки. - 1948. - N - 26. – С. 302.

[928] Соколов Пл. Русский архиерей… - С. 160-161.

[929] Голубинский Е. История… - С. 54.

[930] Голубинский Е. История… - С. 58-59; Соколов Пл. Русский архиерей… - С. 162-163; Приселков М.Д. История русского летописания… – С. 104-105.

[931] Див.: Власовський Іван. Вказана праця. – Т.1. - С. 123.

[932] Див.: там само. – Т. 1. - С. 102.

[933] Синопсис… - К., 1674. – Лист. 108-110;

[934] Тературима... – С. 58.

[935] Болховитинов Е. Описание Киево-Печерской лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, а также планов Лавры и обеих пещер. - К., 1826. – С. 111.

[936] Миславський Самуил. Вказана праця. – С. 138.

[937] Макарий. История… - Кн. 3. - С. 16.

[938] Власовський Іван. Вказана праця. – Т. 1. - С. 157.

[939] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 145.

[940] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва XIII - середини XVI ст. - К., 1996. - С. 164-165.

[941] Харламов В.А. Работы археологического отряда // Археологические открытия 1985 г. - М., 1987.

[942] Лаврентьевская летопись… – Столб. 470.

[943] Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… – Столб. 375.

[944] Владимирський летописец // Полное собрание русских летописей. – М., 1965. - Т. 30. – С. 90.

[945] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток... – С. 46.

[946] Летописный сборник, именуемый летописью Авраамки… - Столб. 51.

[947] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток... – С. 47.

[948] Амвросий, арх. Сказание о Почаевской Успенской лавре. - Бвд. - С. 11.

[949] Амвросий, арх. Сказание о Почаевской Успенской лавре… - С. 11-12; Власовський Іван. Вказана праця. – Т. 1. - С. 155-156.

[950] Амвросий, арх. Сказание о Почаевской Успенской лавре… - С. 12.

[951] Галятовський Іоанникій. Небо новое… // Іоанникій Галятовський. Ключ розуміння. – К., 1985. – С. 310.

[952] Амвросий, арх. Сказание о Почаевской Успенской лавре… - С. 13.

[953] Там само. – С. 14-15 і далі.

[954] Голубинский Е. История… - Т. 1. - Ч. 2. – С. 150-151.

[955] Там само. – С. 151.

[956] Див. підбірку цієї інформації: Голубинский Е. История… - Т. 1. - Ч. 2. – С. 152-153.

[957] Там само. – С. 154.

[958] Їх опис та види див.: Там само. – С. 159-160.

[959] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 143.

[960] Никоновская летопись… Т. 9—10. – С.152; Густинская летопись… - С. 152.

[961] Див.: Колобанов В.А. К вопросу об участии св. Серапиона Владимирского в соборных “деяниях” 1274 г. // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. - 1960. - Т.16; Колобанов В.А. Обличение княжеских междоусобий в поучениях Серапиона Владимирского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. - 1961. - Т.17; Колобанов В.А. О св. Серапионе Владимирском, как возможном авторе “Поучения к попам” // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. - 1958. - Т.14.

[962] Густинская летопись… – С. 152.

[963] Там само. - С. 152.

[964] Опубліковані: Жиленко І.В. Св. Серапіон – маловідомий печерський письменник другої половини XIII ст. // Лаврський альманах. – Вип. 2. – К., 1999.

[965] Гудзий Н.К. Где и когда протекала литературная деятельность св. Серапиона Владимирского? // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. - 1952. - Т. XI. - Вып. 5. – С. 456.

[966] Возняк М.С. Історія української літератури. - Л., 1920. - Т. 1. – С. 260

[967] Грушевський М. Історія української літератури. - К., 1993. - Т. 3. – С. 233.

[968] Возняк М.С. Вказана праця. – С. 260-261.

[969] Лаврентьевская летопись… – Столб. 454.

[970] Шевырев С.П. Обозрение русской словесности в XIII веке. // Известия отделения русского языка и словесности императорской Академии Наук. - 1854. - т. 3. - Ч.1. – Столб. 90.

[971] Гудзий Н.К. Вказана праця. - С. 261.

[972] Густинская летопись… – С. 342.

[973] Аристов Н.Я. Заметка о поучениях епископа Серапиона // Труды третьего археологического съезда в августе 1874 года. - 1878. - Т. 2. – С. 45.

[974] Аристов Н.Я. Вказана праця. – С. 44.

[975] Псковские и Софийские летописи // Полное собрание русских летописей. - 1851. - Т.5. – С. 189, 197.

[976] Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… – Столб. 403.

[977] Густинская летопись… - С. 343-344.

[978] Ипатьевская летопись… - Столб. 863.

[979] Никоновская летопись… - Т.9-10. – С. 150.

[980] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. - М.-Л., 1950. – С. 89.

[981] Московский свод конца XV века… – С.150.

[982] Никоновская летопись… - Т. 9-10. - С. 152; Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… Столб. 405; Московский свод конца XV в… - С. 151.

[983] Густинская летопись… - С. 343; Аристов. Вказана праця… - С. 73.

[984] Грушевський М. Історія української літератури... – С. 233-235.

[985] Шевырев С.П. Вказана праця. – Столб. 91.

[986] Гудзий Н.К. Обозрение русской словесности в XIII веке… - С. 452.

[987] Там само. – С. 452-453.

[988] Про це див. також: Каргалов В.В. Освободительная борьба Руси против монголо-татарского ига // Вопросы истории. - 1969. - № 4. – С. 121-122

[989] Гудзий Н.К. Вказана праця. – С. 452.

[990] Грушевський М. Історія української літератури... – С. 233-234.

[991] Каргалов В.В. Вказана праця. – С. 121.

[992] Гудзий Н.К. Вказана праця. – С. 451.

[993] Гудзий Н.К. Вказана праця. – С. 451.

[994] Аристов. Вказана праця. – С. 41-42.

[995] Густинская летопись… - С. 344.

[996] Грушевський М. Історія української літератури... - С. 239.

[997] Там само. - С. 241.

[998] Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка… - С. 113-114; Леонид, арх. Два памятника древнерусской киевской письменности XI и XIII века // Чтения в обществе истории и древностей Российских. — 1890. — Кн. 2 (153). - С. 5-6; Грушевський. Історія української літератури... - С. 239.

[999] Шляпкин И.А. Описание рукописей Суздальского Спасо-Евфимовского монастыря.

[1000] Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике…- С. 58-59.

[1001] Леонид, арх. Два памятника… - С. 5

[1002] Там само.

[1003] Ключевский В. Древнерусские жития святых... – С. 22-26; Хорошев А.С. Вказана праця. – С. 158.

[1004] Ключевский В. Древнерусские жития святых… – С. 24-26.

[1005] Там само. – С. 25.

[1006] Житие святого Исаии, епископа Ростовского… – С. 449-450.

[1007] Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 102.

[1008] Патерик или отечник Печерский… – Лист. 139-142.

[1009] Новые поучения Серапиона, епископа Владимирского (XIII века) // Православный собеседник. - 1858. - Ч. 2. - С. 472-484.

[1010] Порівн.: Пролог. Книга вторая. Месяцы март-август. - Спб., 1896. - Лист. 130-130 об.

[1011] Франко І. Апокрифи і легенди з українських рукописів. - Л., 1896.- Т. 1. - С. 63-68.

[1012] Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. – М., 1978. - С. 243.

[1013] Там само. – С. 243-244.

[1014] Там само. – С. 182.

[1015] Там само. – С. 244-245.

[1016] Там само. – С. 186.

[1017] Соколов Пл. Русский архиерей… – С. 166-167.

[1018] Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие… - С. 183-184.

[1019] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 86

[1020] Лаврський альманах. – К., 2000. – Вип. 2.

[1021] Петухов Е.В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. - Спб., 1888. - С. 27.

[1022] Колобанов В.А. К вопросу об участии св. Серапиона Владимирского в соборных “деяниях” 1274 г… - С. 442.

[1023] Там само. – С. 443-445.

[1024] Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра с половины XIII до конца XVI века // Труды Киевской Духовной Академии. – 1891. - № 1. – С. 

[1025] Голубинский Е. История… - Т. 2. – Ч. 1. - С. 91.

[1026] Приселков М. Д. История русского летописания… – С. 103-104.

[1027] Болховитинов Е. Описание Киево-Печерской лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, а также планов Лавры и обеих пещер.— К., 1826. – С. 111; Истомин М. П. К вопросу о древней иконописи Киево-Печерской лавры.— К., 1897. – С. 6.

[1028] Абрамович Д.И. О Спасо-Прилуцком Прологе С.-Петербургской духовной Академии. // Новый сборник статей по славяноведению. - Спб., 1905. - С. 282.

[1029] Отчёты о заседаниях общества любителей древней письменности в 1896-1897 гг. с приложением денеженого отчёта и бюджета // Памятники древней письменности. - 1897. - Т. CXXIV. - С. 14.

[1030] Абрамович Д.И. О Спасо-Прилуцком Прологе… - С. 283.

[1031] Там само. – С. 288.

[1032] Там само. –  С. 284-285.

[1033] Порівн.: Успенский сборник… - С. 103-105.

[1034] Порівн.: Там само. – С. 117-119.

[1035] Абрамович Д.И. О Спасо-Прилуцком Прологе… - С. 286.

[1036] Абрамович Д.И. О Спасо-Прилуцком Прологе… - С. 285.

[1037] Там само. – С. 287.

[1038] Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик… - С. 44.

[1039] Патерик Києво-Печерський… – С. 206.

[1040] Див. Жиленко І.В. Літописні джерела...

[1041] Шахматов А.А. Повесть временных лет… - С. XIV-XV.

[1042] Рогов А.И. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения. – М., 1966. – С. 83-84.

[1043] Там само. – С. 90.

[1044] Там само. – С. 90.

[1045] Там само. – С. 115

[1046] Там само. – С. 115-116.

[1047] Там само. – С. 116.

[1048] Див.: Насонов А.Н. Летописные памятники Тверского княжества // Известия АН СССР. – VII сер. – Л., 1930. – С. 720-723.

[1049] Рогов А.И. Русско-польские культурные связи… – С. 117-118.

[1050] Там само. – С. 118-119.

[1051] Там само. – С. 119-120.

[1052] Там само. – С. 120.

[1053] Там само. – С. 121-122.

[1054] Там само. – С. 120-121.

[1055] Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. - М., 1898. - Т. 1. - С.15-16.

[1056] Толочко О. “Русь” очима “України” в пошуках самоідентифікації чи континуїтету // Сучасність. – 1994. - № 1

[1057] Там само. – С. 114.

[1058] Ševčenko Ihor. The Many Worlds of Peter Mohyla. – Harvard, 1985. – С. 36-37.

[1059] Sysyn Frank. The Cultural, Social and Political Context of Ukrainian History-Writing: 1620-1690 // History, Culture, and Nation: An Examination of Seventeenth-Century Ukrainian History Writing. - Harvard, 1988. – С. 286.

[1060] Там само. – С. 288.

[1061] Там само. – С. 286-287.

[1062] Толочко О. “Русь” очима “України”... – С. 112.

[1063] Яковенко Н. “Символ “Богохранимого града” в Київській пропаганді 1620-1640-х років // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. – К., 1995. – Т. IV.

[1064] Там само. – С. 55, 63 і далі.

[1065] Порівн.: Там само. – С.71-75.

[1066] Абрамович Д. I. Літописні джерела Четьїх-Міней Дмитра Ростовського // Науковий збірник за рік 1929. Записки історичної секцiї Всеукраїнської Академiї Наук. - К.,1929. - Т. XXXII. – С. 61.

[1067] Там само. – С. 41-47.

[1068] Там само. – С. 57-60.

[1069] Там само. – С. 61.

[1070] Густинская летопись… - С. 250.

[1071] Абрамович Д. I. Літописні джерела... – С. 51.

[1072] Абрамович Д. I. Літописні джерела... – С. 57-58.

[1073] Там само. – С. 41.

[1074] Абрамович Д. I. Літописні джерела... – С. 33.

[1075] Там само. – С. 37-40.

[1076] Перетц В.Н. Исследования и материалы...

[1077] Там само. – С. 33-34.

[1078] Там само. – С. 33.

[1079] Там само. – С. 37-57.

[1080] Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимимиру Святому… – С.12-13.

[1081] Перетц В.Н. Исследования и материалы… – С. 44-55.

[1082] Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимимиру Святому…

[1083] Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... – С. 278; Перетц В.Н. Исследования и материалы… – С. 90-91.

[1084] Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... – С. 21-22.

[1085] Там само. – С. 23-24.

[1086] Там само. – С. 23.

[1087] Пештич С. Л. «Синопсис» как историческое произведение // Труды отдела древнерусской литературы. - Т. XV.... – С. 289.

[1088] Тератургіма... – С. 56.

[1089] Єршов А. Коли і хто написав Густинський літопис? - Записки наукового товариства ім. Т.Шевченка. - 1930. - Т. С. (Ювілейний зб. на пошану К. Студеницького, ч. II). – С. 206.

[1090] Жиленко І.В. Літописні джерела... – С. 14; Патерик Києво-Печерський... – С. 196-197.

[1091] Князьков Ю.П. К вопросу о влиянии украинского хронографа на исторические сочинения XVII века // Актуальные историографические проблемы отечественной истории XVII-XIX веков. - Днепропетровск, 1982. – С. 60-62.

[1092] Ипатьевская летопись… - Столб. 782.

[1093] Густинская летопись… - С. 339.

[1094] Цит. за: Князьков Ю. П. Оригинальные известия по отечественной истории в украинском хронографе // Историографические и историковедческие проблемы отечественной истории. Источники по социально-экономической истории России и Украины XVII—XIX вв.— Днепропетровск, 1983. – С. 16.

[1095] Ипатьевская летопись… - Столб. 782.

[1096] Князьков Ю. П. Оригинальные известия… – С. 18-19.

[1097] Татищев В.Н. История Российская… - Т. 3. – С. 114.

[1098] Князьков Ю. П. Оригинальные известия… – С. 20.

[1099] Там само. – С. 16—17.

[1100] Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик…

[1101] Шахматов А.А. Повесть временных лет…

[1102] Див.: Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 100.

[1103] Там само. – С. 103.

[1104] Патерик Києво-Печерський... – С. 195-197.

[1105] Приселков М. Д. История русского летописания… - С. 55.

[1106] Лимонов Ю. А. О южнорусском источнике Московского летописного свода конца XV века… С. 149.

[1107] Пашуто В. Т. Киевская летопись 1238 года… – С. 273.

[1108] Там само. – С. 276.

[1109] Там само. – С. 298-300.

[1110] Національна бібліотека НАН України ім. Вернадського. – Інститут рукопису. - П. 315/378.

[1111] Там само. – Лист. 21.

[1112] Насонов А. Н. История русского летописания… - С. 278.

[1113] Кузьмин А. Г. Летописные источники послания Симона и Поликарпа… – С. 84.

[1114] Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709 г.) - Спб., 1891. – Приложения. – С. 5.

[1115] Стрийковський М. Хроніка польська, литовська, жмудська і всієї Русі (1582) // Дзвін. - 1990. - № 2. – С. 127.

[1116] Патерікоn abo zywoty ss. oycow Pіeszarskіch... - КПЛ., 1635. – С. 13.

[1117] Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. - М.-Л., 1947 – С. 329.

[1118] Густинская летопись… - С. 254.

[1119] Толочко О.П. “Нестор-літописець”: біля джерел однієї історіографічної традиції // Київська старовина. - 1996. - № 4/5. – С. 20.

[1120] Там само. – С. 13.

[1121] Толочко О.П. “Нестор-літописець”... – С. 15.

[1122] Там само. – С. 15.

[1123] Там само. – С. 15.

[1124] Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов. – М.-Л., – С. 231-256

[1125] Толочко О.П. “Нестор-літописець”... – С. 16.

[1126] Там само. – С. 16.

[1127] Там само. – С. 16.

[1128] Там само. – С. 16.

[1129] Там само. – С. 17.

[1130] Там само. – С. 18-29.

[1131] Запаско Я.П. Українська рукописна книга. – Львів, 1995. – С. 166.

[1132] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 4.

[1133] Там само. – С. 4.

[1134] Там само. – С. 5; Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… - С. 27-32.

[1135] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… — Спб., 1897. - С. 5.

[1136] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… - С. 1-28.

[1137] Древнерусские патерики. – М., 1999.

[1138] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 259-260.

[1139] Там само. – С. 260-266.

[1140] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 147-149.

[1141] Ипатьевская летопись… - Столб. 919.

[1142] Голубев С.Т. Древний помянник Киево-Печерской лавры. - К., 1892. - С. 4.

[1143] Истомин М. К вопросу о древней иконописи Киево-Печерской лавры… – Приложение. – С. 6.

[1144] Гончар В.М. Археологічні дослідження колишнього митрополичого саду Києво-Печерської лаври у 1987-1988 рр. // Стародавній Київ. Археологічні дослідження 1984-1989. - С. 167.

[1145] Там само. – С. 168.

[1146] Там само. – С. 178.

[1147] Там само. – С. 178-179.

[1148] Там само. – С. 180.

[1149] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... - С. 168.

[1150] Голубинский. Канонизация… С. 14-15.

[1151] Васильев В. История канонизации русских святых… – С. 110.

[1152] Федотов Г.П. Святые Древней Руси (X-XVII ст.). – Нью-Йорк, 1959. – С. 32.

[1153] Пархоменко В. В какой мене было тенденциозно… – С. 238-240.

[1154] Греков Б.Д. Киевская Русь. – М., 1953. – С. 408.

[1155] Хорошев А.С. Вказана праця. – С. 39-41.

[1156] Там само. – С. 42.

[1157] Васильев В. История канонизации русских святых… – С. 111.

[1158] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 263-264.

[1159] Малышевский. Когда и где впервые установлено празднование памяти св. Владимира 15 июля? // Труды Киевской духовной академии. – 1882. - № 1. – С. 48-49.

[1160] Патерик или отечник Печерский… – Передмова до читача. – Б.н.с. 

[1161] Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития… - Тексты. - С.51.

[1162] Там само. – С.111.

[1163] Там само. – С.111.

[1164] Там само. – С.108.

[1165] Там само. – С.110.

[1166] Див. її текст: Там само. – Тексты. - С.55-58.

[1167] Там само. – Тексты. - С.59-63.

[1168] Макарий. История русской церкви... — Кн. 3. – С. 245.

[1169] Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка… - Стр. 115.

[1170] Шахматов А.А. Общерусские летописные своды // Журнал Министерства народного просвещения. - 1900. - № 11. - С. 159.

[1171] Филарет. Обзор русской духовной литературы… - Кн. 1. - С. 62.

[1172] Ключевский В. Древнерусские жития святых… – С. 128.

[1173] Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития… - С.115-118.

[1174] Дмитриев Л.А. Сказание о убиении в орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI - первая половина XIV в. - Ленинград, 1987. - С. 414.

[1175] Там само. – С. 414.

[1176] Лаврентьевская летопись… Столб. 457.

[1177] Цит. за: Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития… - Тексты. - С.55.

[1178] Цит. за: Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития… - Тексты. - С.63-64.

[1179] Цит. за: Памятники литературы Древней Руси. XIII век. - М., 1981. - С. 446-448.

[1180] Синопсис... К., 1674. – С. 108-109.

[1181] Кондаков Н.П. Иконография Богородицы. – Пг., 1915. – Т. 2. – С. 316-356.

[1182] Лазарев В.Н. Русская иконопись. – М., 1983. – С. 45.

[1183] Архимандрит Иерофей. Брянский Свенский Успенский монастырь Орловской епархии. - Орел, 1895. - С. 7.

[1184] Петров Н.И. Альбом достопримечательностей… - С. 16.

[1185] Архимандрит Иерофей. Брянский Свенский Успенский монастырь… - С. 7.

[1186] Дива... - С. 65.

[1187] Там само. – С. 65.

[1188] Дива... - С. 66.

[1189] Там само.

[1190] Дива... - С. 67.

[1191] Там само.       

[1192] Там само.

[1193] Там само.       

[1194] Там само.

[1195] Там само.

[1196] Дива... - С. 68.

[1197] Там само. – С. 57.

[1198] Там само. – С. 57-58.

[1199] Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра… – С. 112.

[1200] Янин В.Л. О дате Новгородской Синодальной Кормчей… - С. 288-292; див. також: Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра… – С. 112.

[1201] Никоновская летопись… Т. 9—10. – С. 172.

[1202] Голубинский Е. История… - Т. 2. – Ч. 1. - С. 95.

[1203] Макарий. История русской церкви… - Кн. 3. - С. 18-19.

[1204] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... - С. 55.

[1205] Никоновская летопись… Т. 9—10. – С. 172.

[1206] Це правило див. : Памятники древнерусского канонического права… – Столб. 139-142; про нього див.: Макарий. История русской церкви… - Кн. 3. - С. 164.

[1207] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1208] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1209] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1210] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1211] Хроника литовская и жмойтская… - С. 71; порівн. також у хроніці Биховця: Хроника Быховца // Полное собрание русских летописей. - М., 1975. - Т. 32. - С. 147-148.

[1212] Густинская летопись… - С. 352.

[1213] Маркевич Н. История Малороссии. – М., 1842. – Т. 1. – С. 15.

[1214] Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра... – С. 127. – Прим. 2.

[1215] Там само. – С. 126-127.

[1216] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1217] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1218] Див.: О способах духовного просвещения древней России, вне училищ // Православный собеседник. – 1858. – Январь. – С. 97; Филарет. Обзор русской духовной литературы.— Харьков, 1859.; Макарий. История русской церкви… – М., 1995. – С. 304.

[1219] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 139.

[1220] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1221] Болховітінов Євгеній. Вибрані праці з історії Києва. - К., 1995. - С. 359-360.

[1222] Никольский Н.К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. - Спб., 1912. - № 19. - С. 141.

[1223] Там само. – С. 142.

[1224] Словарь книжников и книжности Древней Руси. - Л., 1988. - Вып. 2. - Ч. 1. - С. 198.

[1225] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 99.

[1226] Макарий. История русской церкви… - Кн. 3. - С. 102.

[1227] Дива... - С. 93.

[1228] Там само.

[1229] Там само.

[1230] Там само.

[1231] Дива... - С. 65.

[1232] Там само. – С. 93.

[1233] Там само. – С. 94.

[1234] Там само.

[1235] Там само.

[1236] Там само.

[1237] Там само.

[1238] Там само.

[1239] Там само.

[1240] Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. – М., 1993. - Т.1. - С. 330.

[1241] Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). – К., 1993. – С. 276.

[1242] Див. наприклад: Максимович М.А. Письма о князьях Острожских // Собрание сочинений. – К., 1876. – Т. 1. – С. 169-170.

[1243] Дива... - С. 68.

[1244] Про цю пам’ятку див.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. – М.-Л., 1955. - С. 242.

[1245] Памятники древнерусского канонического права… – Столб. 226.

[1246] Отчёты о заседаниях общества любителей древней письменности в 1896-1897 гг. с приложением денежного отчёта и бюджета // Памятники древней письменности. - 1897. - Т. CXXIV. - С. 14; Абрамович Д.И. О Спасо-Прилуцком Прологе… - С. 283.

[1247] Запаско Я.Н. Українська рукописна книга... - С. 248-249.

[1248] Там само. - С. 259-260.

[1249] Голубев С.Т. Материалы для истории западнорусской православной церкви (XVI и XVII стол.) // Труды Киевской Духовной Академии. - 1878. - С. 213.

[1250] Огляд цієї проблеми див.: Макарий. История русской церкви… - Кн. 3. - С. 82-84.

[1251] Сперанский М.Н. Сербское житие литовских мучеников // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских. - 1909. - Кн. 1. – С. 3-5.

[1252] Там само. – С. 6-9.

[1253] Там само. – С. 17-18.

[1254] Там само. – С. 19.

[1255] Макарий. История русской церкви… - Кн. 3. - С. 86.

[1256] Антонович В.Б. Очерки истории Великого княжества Литовского до половины XV века. - К., 1878. – С. 97.

[1257] Густинская летопись… - С. 249.

[1258] Никоновская летопись… - Т. 9-10. – С. 215.

[1259] Карамзин Н.М. История государства Российского. - Спб., 1819. - Т. 5. – С. 52, прим. 50 на С. 22-23.

[1260] Антонович В.Б. Очерки… – С. 98.

[1261] Грушевський М. Історія України-Руси... - Т. 4. – С. 95.

[1262] Макарий. История русской церкви… - Кн. 3. - С. 85.

[1263] Елагин Н. Первые христианские мученики в Литве // Журнал министерства народного просвещения. - 1843. - № 6. – С. 114.

[1264] Густинская летопись… - С. 349.

[1265] Там само. - С. 349.

[1266] Антонович В.Б. Очерки… – С. 86.

[1267] Елагин Н. Первые христианские мученики в Литве… – С. 125.

[1268] Сперанский М.Н. Сербское житие литовских мучеников… – С. 13.

[1269] Густинская летопись… - С. 350.

[1270] Голубинский Е. История канонизации святых… – С. 43-44.

[1271] Див. напр.: Хорошев А.С. Вказана праця. – С. 171.

[1272] Сперанский М.Н. Сербское житие литовских мучеников… – С. 31.

[1273] Голубинский Е. История канонизации святых… – С. 71.

[1274] Сперанский М.Н. Сербское житие литовских мучеников… – С. 14.

[1275] Там само. – С. 16.

[1276] Летописный свод 1497 г. // Полное собрание русских летописей. - М.-Л., 1963. - Т. 28. - С. 86. Див. також: Летописный свод 1518 // Там само. - С. 250.

[1277] Хорошев А.С. Вказана праця. – С. 171.

[1278] Сперанский М.Н. Сербское житие литовских мучеников… – С. 10.

[1279] Описание Святогорска и возобновление Святогорской обители в 1844 году с присовокуплением слов, говоренных Преосвященным Иннокентием, Епископом Харьковским и Ахтырским, по случаю обновления сей обители. - Б.м., 1845. - С. 2.

[1280] Филарет (Гумилевский), архиеп. Жития святых, чтимых православною церковью, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах. – Спб., 1885. – Июль. – С. 122.

[1281] Там само. – С. 121-122.

[1282] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. - Л., 1978. - С. 69.

[1283] Там само. – С. 70.

[1284] Рогожский летописец... - Столб. 133.

[1285] Там само. – Столб. 106.

[1286] Памятники древнерусского канонического права... - Столб. 199.

[1287] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 70.

[1288] Там само. – С. 70.

[1289] Там само. – С. 176.

[1290] Акты исторические, собранные и изданные археографическою комиссией. – Спб., 1841. – Т. 1. – С. 7-9; Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 205-210.

[1291] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 29-31; Рогожский летописец… - Столб. 106, 108-109.

[1292] Рогожский летописец… - Столб. 105-106; див. також: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 28, 71.

[1293] Прохоров Г.М. Кодикологический анализ Лаврентьевской летописи // Вспомогательные исторические дисциплины. – Л., 1972. – Т. 4. – С. 103-104.

[1294] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 72-73; див. також: Прохоров Г.М. Повесть о Батыевом нашествии в Лаврентьевской летописи // Труды отдела древнерусской литературы. – Л., 1974. – Т. 28. – С. 91-95.

[1295] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 40-42.

[1296] Там само. – С. 50-89.

[1297] Рогожский летописец… - Столб. 136.

[1298] Там само. – Столб. 129-130; Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 89.

[1299] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 100.

[1300] Рогожский летописец… - Столб. 131, 141-142.

[1301] Памятники древнерусского канонического права... - Столб. 201.

[1302] Рогожский летописец… - Столб. 131; див. також.: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 121-122.

[1303] Рогожский летописец… - Столб. 144-146.

[1304] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 170.

[1305] Рогожский летописец… - Столб. 148;  Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 174.

[1306] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 175.

[1307] Летописный свод 1497 г… - С. 85. Порівн.: Летописный свод 1518… - С. 248; Рогожский летописец… - Столб. 149.

[1308] Пискаревский летописец // Полное собрание русских летописей. - М., 1978. - Т. 34. - С. 133-134

[1309] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... - С. 75-76.

[1310] Густинская летопись... - С. 351.

[1311] Рогожский летописец… - Столб. 150-151.

[1312] Дива... – С. 48-49.

[1313] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 67.

[1314] Макарий. Памятники церковных древностей. Нижегородская губерния. - Спб., 1857. - С. 363-364.

[1315] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе… - С. 69.

[1316] Там само. – С. 68.

[1317] Там само. – С. 66-68.

[1318] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 182-183.

[1319] Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью… - Столб. 445-446.

[1320] Там само. – С. 164.

[1321] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 44.

[1322] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… - С. 32-57; Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 45-46.

[1323] Конявская Е. Арсениевская редакция Киево-Печерского патерика… - С. 10-11.

[1324] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический аналіз... – С. 273-274.

[1325] Конявская Е. Арсениевская редакция… - С. 4.

[1326] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический аналіз... – С. 274.

[1327] Ольшевская Л. А. Киево-Печерский патерик. Автореферат кандидатской диссертации. — М., 1979. - С. 6.

[1328] Конявская Е. Арсениевская редакция… - С. 6.

[1329] Хорошев А. С. Вказана праця. – С. 137.

[1330] Конявская Е. Арсениевская редакция… - С. 7.

[1331] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический аналіз... – С. 270.

[1332] Конявская Е. Арсениевская редакция… - С. 8-9.

[1333] Там само. – С. 7.

[1334] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 43.

[1335] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 270. – Прим. 42.

[1336] Там само. – С. 271.

[1337] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический аналіз... – С. 272.

[1338] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 44.

[1339] Конявская Е. Арсениевская редакция… - С. 11.

[1340] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 44.

[1341] Холостенко М.В. Успенський собор Печерського монастиря... – С. 156, 159.

[1342] Цит. за: Густинская летопись... - С. 352.

[1343] Устюжская летопись // Полное собрание русских летописей, - Т. 37. - Л., 1982.

[1344] Болховітінов Євгеній. Вибрані праці з історії Києва... - С. 286.

[1345] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... - С. 87.

[1346] Грамоти XIV ст. – К., 1978. – С. 134-135.

[1347] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... - С. 172.

[1348] Писларий И.А., Балакин С.А., Загребельный А.Н. Охранные археологические исследования на территории Киево-Печерского заповедника… - С. 107-108.

[1349] Густинская летопись… - С. 353-354; Див. також скорочену оповідь про ці події у інших літописних зведеннях: Летописный свод 1497 г… - С. 86; Летописный свод 1518… - С. 250; Пискаревский летописец… - С. 161; Никоновская летопись. – Т. 11-12. – С. 231.

[1350] Хроника литовская и жмойтская… - С. 80.

[1351] Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. — Спб., 1851. — Т. 1. – С. 37.

[1352] Рогожский летописец… - Столб. 61.

[1353] Густинская летопись… - С. 351.

[1354] Акты, относящиеся к истории Западной России… - Т. 1. – С. 35.

[1355] Там само. – С. 35-36.

[1356] Там само. – С. 36.

[1357] Голубинский Е. История русской церкви… - Т. 2. - Ч. 1. – С. 371. - Прим. 2.

[1358] Там само. – С. 371-372.

[1359] Макарий. История русской церкви… - Кн. 3. - С. 62

[1360] Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 36.

[1361] Там само. – С. 36.

[1362] Див.: Власовський Іван. Вказана праця. – С. 112.

[1363] Голубинский Е. История русской церкви… - Т. 1. - Ч. 1. – С. 362.

[1364] Макарий. История русской церкви… - Кн. 3. - С. 62.

[1365] Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра… – С. 130.

[1366] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 310-311

[1367] Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра… – С. 130.

[1368] Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 36.

[1369] Никоновская летопись… - Т. 11-12. – С. 223.

[1370] Там само. – С. 227.

[1371] Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 36.

[1372] Там само. – С. 33.

[1373] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 307-310; Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 33.

[1374] Правила православной церкви с толкованиями Никодима… - Тр.-Серг. Лавра, 1996. – Т. 2. – С. 117.

[1375] Там само. – С. 118.

[1376] Правила православной церкви с толкованиями Никодима… - Тр.-Серг. Лавра, 1996. – Т. 1. – С. 74.

[1377] Там само. – С. 225-226.

[1378] Там само. – С. 523-524.

[1379] Там само. – С. 249.

[1380] Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 36.

[1381] Голубинский Е. История русской церкви… - Т. 2. - Ч. 1. – С. 374-375.

[1382] Там само. – С. 377.

[1383] Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 36.

[1384] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 322; Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией… - Т. 1. - С. 27-32.

[1385] Власовський Іван. Вказана праця. – С. 113.

[1386] Голубинский Е. История русской церкви… - Т. 2. - Ч. 1. – С. 378.

[1387] Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 36.

[1388] Там само. – С. 36-37.

[1389] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 309-310.

[1390] Там само. – Столб. 310-311.

[1391] Правила православной церкви с толкованиями Никодима… - Тр.-Серг. Лавра, 1996. – С. 45.

[1392] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 311-314.

[1393] Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 37.

[1394] Там само.

[1395] Голубинский Е. История русской церкви… - Т. 2. - Ч. 1. – С. 380-381.

[1396] Памятники древнерусского канонического права… - Столб. 326.

[1397] Там само. – Столб. 327.

[1398] Памятники древнерусского канонического права… – Столб. 339-356.

[1399] Густинская летопись… - С. 353.

[1400] Там само. – С. 353.

[1401] Там само. – С. 353.

[1402] Памятники древнерусского канонического права… – Столб. 357-360.

[1403] Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. – Рим-Нью Йорк, 1976. – Т. 2. – Ч. 1. – С. 126 і далі.

[1404] Власовський Іван. Вказана праця. – С. 128.

[1405] Насонов А. Н. История русского летописания… - С. 278.

[1406] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ... – С. 261.

[1407] Там само. – С. 284.

[1408] Клепатский П.Г. Очерки по истории Киевской земли. – Т.1. – Литовский период… – С. 153.

[1409] Голубинский Е. История русской церкви… - Т. 2. - С. 391.

[1410] Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографическою комиссиею. - Спб., 1846. - С. 316.

[1411] Там само. – С. 318.

[1412] Там само.

[1413] Там само. – С. 318-319.

[1414] Там само. – С. 319.

[1415] Там само. – С. 320.

[1416] Гійом Левассер де Боплан. Опис України, кількох провінцій Королівства Польського, що тягнув від кордонів Московії до границь Трансільванії, разом з їхніми звичаями, способом життя і ведення воєн. - К., 1990. - С. 35-36.

[1417] Дополнения к Актам историческим… - С. 320.

[1418] Там само. – С. 321.

[1419] Там само. – С. 322.

[1420] Там само. – С. 322.

[1421] Там само. – С. 323.

[1422] Дополнения к Актам историческим… - С. 324.

[1423] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 266.

[1424] Див. напр.: Истрин В.М. Замечания о составе Толковой палеи // Известия отделения русского языка и словестности. – Спб., 1898. – Т. 3. – Кн. 2. – С. 508.

[1425] Макарий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика… - С. 135.

[1426] Поп Р. Древнейший отрывок Послания Симона к Поликарпу // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.— М.— Л., 1969.— Т. 24. - С. 93.

[1427] Там само. – С. 98; див. також: Бугославский С. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности прп. Нестора… - С. 156-157.

[1428] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 266-267.

[1429] Поп Р. Древнейший отрывок Послания Симона к Поликарпу… - С. 98.

[1430] Цит. за: Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 52.

[1431] Макарий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика… - Столб. 137-144.

[1432] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 266-269.

[1433] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 48.

[1434] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… - С. 59-66.

[1435] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 264-265.

[1436] Там само. – С. 277-280.

[1437] Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 54.

[1438] Ольшевская Л. А. Киево-Печерский патерик. Автореферат кандидатской диссертации. — М., 1979. - С. 6; Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 266-267.

[1439] Конявская Є. Арсениевская редакция Киево-Печерского патерика… - С. 6.

[1440] Там само. – С. 268.

[1441] Леонид, арх. Систематическое описание славяно-российских рукописей графа А.С. Уварова. – М., 1893. – Ч. II. Отд. XII. С. 280-284.

[1442] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 264.

[1443] Леонид, арх. Систематическое описание… Ч. 2. – С. 285.

[1444] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 7.

[1445] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… - С. 67.

[1446] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 280-281.

[1447] Шахматов А.А. О Супрасльском списке Западнорусской летописи. – Спб., 1901 // Летопись занятий Археографической комиссии за 1900 год. – Вып. 13. – С. 5.

[1448] Там само. – С. 10

[1449] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 266.

[1450] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1451] Истомин М. К вопросу о древней иконописи Киево-Печерской лавры… – Приложение. – С. 6.

[1452] Дива... - С. 66.

[1453] Запаско Я.Н. Українська рукописна книга... - С. 295.

[1454] Запаско Я.Н. Українська рукописна книга... - С. 295.

[1455] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1456] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1457] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193.

[1458] Івакін Г.Ю. Київ доби Олельковичів // Історія Русі-України (Історико-археологічний збірник). - К., 1998. - С. 281.

[1459] Там само. – С. 282.

[1460] Грамоты великих князей литовских с 1390 по 1569. - Б.в.д. - С. 10-11; див. також: Закревский Н. Описание Киева… - Т.2. – С. 675;

[1461] Летописный свод 1497 г… - Т. 28. - С. 86. Див. також: Летописный свод 1518… - С. 250.

[1462] Бартош А.Є. Некрополь Успенського собору. – Електронна публікація. – НКПІКЗ, 2000. – С. 7.

[1463] Чумаченко О. Образи з минулого. Біографічний довідник осіб, похованих в Успенському соборі Києво-Печерської лаври. - К., 1999. - С. 25.

[1464] Бартош А.Є. Некрополь Успенського собору… – С. 9.

[1465] Там само.

[1466] Івакін Г.Ю., Балакін С.А. Поховальний комплекс XV ст. у нартексі Успенського собору Києво-Печерської лаври // Лаврський альманах. Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць. – Вип. 2. – К., 1999. – С. 76.

[1467] Там само.

[1468] Івакін Г.Ю., Балакін С.А. Поховальний комплекс... – С. 80; див. також: Потєхіна І.Д., Козак О.Д. Вказана праця.

[1469] Івакін Г.Ю., Балакін С.А. Поховальний комплекс... – С. 80.

[1470] Івакін Г.Ю., Балакін С.А. Поховальний комплекс... – С. 82.

[1471] Там само. – С. 83.

[1472] Хроника Литовская и Жмойтская… - С. 88-89.

[1473] Івакін Г.Ю., Балакін С.А. Поховальний комплекс... – С. 84.

[1474] Чумаченко О. Образи з минулого... - С. 26.

[1475] Там само. – С. 31.

[1476] Там само. – С. 31-32.

[1477] Там само. – С. 32-33.

[1478] Там само. – С. 33-35.

[1479] Там само. – С. 35-38.

[1480] Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні... – Т. 1. – Ч. 1. – С. 73-74.

[1481] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 22.

[1482] Власовський Іван. Вказана праця. – С. 128.

[1483] Пелешенко Ю. Київський митрополит Ісидор і доля Флорентійської унії в Україні // Київська старовина. - 2000. - № 2. - С. 136.

[1484] Там само.

[1485] Там само. – С. 137.

[1486] Акты исторические, собранные и изданные археографическою комиссиею… - Т.1. - С. 488.

[1487] Пелешенко Ю. Вказана праця. – С. 138.

[1488] Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра… – С. 138.

[1489] Бучинський Богдан. Студії з історії церковної унії. I. Ісидорова унія // Записки наукового товариства ім. Тараса Шевченка. - 1908. - Т. 85. - С. 34.

[1490] Густинская летопись…- С. 355.

[1491] Докладніше про ці події див.: Пелешенко Ю. Вказана праця. – С. 139; Власовський Іван. Вказана праця. – С. 116.

[1492] Івакін Г.Ю. Київ доби Олельковичів... - С. 283.

[1493] Там само. – С. 283-284.

[1494] Цит. за: Макарий. История русской церкви… - Кн. 4. - Ч. 1. - С. 19.

[1495] Власовський Іван. Вказана праця. – С. 131.

[1496] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 29, 432

[1497] Вказана праця. – Кн. 4. - Ч. 1. - С. 20.

[1498] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1499] Там само. – С. 6.

[1500] Там само. – С. 4.

[1501] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1502] Хавский П. Хронологические таблицы в 3-х книгах. - М., 1848. - Кн. 2.

[1503] Пелешенко Ю. Вказана праця. – С. 139.

[1504] Див.: Русский феодальный архив. - М., 1986. - Вып. 1. - С. 71-73, 75, 124-127, 137-138.

[1505] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 31-32.

[1506] Бучинський Богдан. Студії з історії церковної унії. II. Митрополит Григорій // Записки наукового товариства ім. Тараса Шевченка. - 1909. - Т. 88. - С. 11.

[1507] Див. напр.: Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 32.

[1508] Власовський Іван. Вказана праця. – С. 131.

[1509] Там само. – С. 132.

[1510] Бучинський Богдан. Студії з історії церковної унії. II. Митрополит Григорій... - С. 12.

[1511] Власовський Іван. Вказана праця. – С. 118.

[1512] Никольский Н.К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности… - № 21. - С. 147-152.

[1513] Там само. – С. 147.

[1514] Бучинський Богдан. Студії з історії церковної унії. II. Митрополит Григорій... - С. 15.

[1515] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 39-40.

[1516] Там само. – С. 39.

[1517] Бучинський Богдан. Студії з історії церковної унії. II. Митрополит Григорій... - С. 17.

[1518] Там само. – С. 17-18.

[1519] Там само. – С. 14.

[1520] Там само. – С. 18.

[1521] Там само. – С. 18-19.

[1522] Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра… – С. 141-142.

[1523] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1524] Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра… – С. 143.

[1525] Там само. – С. 153.

[1526] Полный православный Богословский энциклопедический словарь. - Т.1. - Столб. 884.

[1527] Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодоальные движения на Руси… - Приложение. - С. 438-445.

[1528] Там само. – С. 110. – Прим. 6.

[1529] Прохоров Г.М. Прения Григория Паламы и "с хионы и турки" и проблема "жидовская мудрствующих" // Труды отдела древнерусской литературы. - Л., 1972. - Т. 27. - С. 329-369.

[1530] Івакін Г.Ю. Київ доби Олельковичів... - С. 285

[1531] Казакова Н.А., Лурье Я.С. Вказана праця. – С. 113.

[1532] Там само. – С. 114.

[1533] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 10-11.

[1534] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… - С. 72-73.

[1535] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 81.

[1536] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 281.

[1537] Там само. – С. 282-287.

[1538] Розов Н.Н. Книга в России в XV веке. – Л., 1981. – С. 20.

[1539] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 284.

[1540] Там само. – С. 285.

[1541] Там само. – С. 285.

[1542] Там само. – С. 286.

[1543] Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 73-74.

[1544] Памятники русской литературы XII и XIII вв. - Спб., 1872.

[1545] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… – С. 1.

[1546] Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 51; Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 92.

[1547] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… – С. 18; Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике… – С. 92-93.

[1548] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… – С. 18.

[1549] Там само. – С. 18.

[1550] Там само. – С. 18-19.

[1551] Там само.

[1552] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический анализ… – С. 288-289.

[1553] Леонид, арх. Два памятника… - С. 3 і далі.

[1554] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик… - С. 44.

[1555] Ольшевская Л.А. Типолого-текстологический аналіз... – С. 295.

[1556] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры.... – С.193.

[1557] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1558] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1559] Івакін Г.Ю. Київ доби Олельковичів... - С. 287.

[1560] Густинская летопись… - С. 358.

[1561] Хроника Литовская и Жмойтская… - С. 88-89.

[1562] Тературима... – С. 28-29.

[1563] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 149-151.

[1564] Бартош А.Є. Свідок відновлення Успенського собору в 1470 р. // Лаврський альманах. Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць. – Вип. 2. – К., 1999. – С. 73.

[1565] Там само.

[1566] Там само. – С. 74.

[1567] Логвин Г.Н. Скульптура та різьблення XIV - першої половини XVI століття // Історія українського мистецтва. - К., 1967. - Т. 2. - С.110

[1568] Там само. – С. 111-112.

[1569] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – С. 7-8.

[1570] Петров Н.И. Об упраздненной стенописи великой церкви Киево-Печерской лавры…

[1571] Там само. – С. 607.

[1572] Каргер М.К. Древний Киев… - Т. 2.

[1573] Петров Н.И. Об упраздненной стенописи… – С. 498-599.

[1574] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – С. 10.

[1575] Петров Н.И. Об упраздненной стенописи… – С. 604-605.

[1576] Там само. – С. 605.

[1577] Сборник для исторической топографии Киева и его окрестностей. - К., 1874. – С. 122.

[1578] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – С. 12-13.

[1579] Там само. – С. 8.

[1580] Петров Н.И. Об упраздненной стенописи… – С. 606.

[1581] Голубев С.Т. Древний помянник…

[1582] Тературима... – С. 50-65.

[1583] Там само. – С. 27-49.

[1584] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – С. 12-13.

[1585] За: Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст... – С. 276.

[1586] Там само. – С. 295.

[1587] Там само.

[1588] Там само.

[1589] Там само. – С. 284.

[1590] Петров Н.И. Об упраздненной стенописи… – С. 44.

[1591] Абрамович Д. I. Києво-Печерський патерик... – С. 1-9.

[1592] Петров Н.И. Об упраздненной стенописи… – С. 42-43.

[1593] Там само. – С. 51.

[1594] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 41.

[1595] Там само. – Кн. 5. - С. 61-62.с

[1596] Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1851. – Т. 4. – С. 251.

[1597] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 41-42.

[1598] Там само. – С. 426-427. - Прим. [27].

[1599] Грамота була опублікована у виданні: Русский феодальный архив. - М., 1991. - Вып. 5.

[1600] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 380.

[1601] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 426. - Ком. [26].

[1602] Там само. – С. 70.

[1603] Там само. – С. 72.

[1604] Там само. – С. 50.

[1605] Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. – М.-Л., 1955. – С. 74.

[1606] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 427. – Ком. [30].

[1607] Типографская летопись // Полное собрание русских летописей. – Пг., 1921. - Т. 24. – С. 195.

[1608] Бучинський Б. Студії з історії церковної унії. III. Місаілів лист // Записки наукового товариства ім. Тараса Шевченка. – Л., 1909. – Т. 90. – С. 21.

[1609] Голубев С.Т. Древний помянник… - К., 1892. - С. 4.

[1610] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение.– С. 6.

[1611] Див.: Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1612] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1613] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 53.

[1614] Там само. – С. 50.

[1615] Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских… – С. 75.

[1616] Див.: Русская историческая библиотека. – Спб., 1880. – Т. 6. – С. 683-684.

[1617] Див. Там само. – С. 451-452.

[1618] Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских… – С. 76-77.

[1619] Там само. – С. 75, 82-83.

[1620] Там само. – С. 71, 77-81

[1621] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 51-52.

[1622] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193.

[1623] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. - Спб., 1863. - Т. 1. - С. 65.

[1624] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1625] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 54.

[1626] Архимандрит Иерофей. Брянский Свенский Успенский монастырь… - С. 37-38.

[1627] Там само. – С. 38-42.

[1628] Там само. – С. 40.

[1629] Там само. – С. 38.

[1630] Там само. – С. 174-175.

[1631] Софийская вторая летопись // Полное собрание русских летописей. - Спб., 1853. - Т. 6. - С. 234.

[1632] Софийская вторая летопись… - Т. 6. - С. 235;

[1633] Вологодско-Пермская летопись // Полное собрание русских летописей. - М.-Л., 1959. - Т. 26. - С.274-275.

[1634] Каманин И. Зверинецкие пещеры в Киеве (их древность и святость). – К., 1914. – С. 47-49.

[1635] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. I.

[1636] Там само. – С. 1-3.

[1637] Там само. – С. VIII.

[1638] Акты, относящиеся к истории Западной России… — Т. 1. – С. 130.

[1639] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 55, 382 (прим. 50).

[1640] Ярушевич Аф. Ревнитель православия, князь Константин Иванович Острожский… – С. 33.

[1641] Там само. – С. 54.

[1642] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 61.

[1643] Там само. – С. 61.

[1644] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 38.

[1645] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1646] Українські грамоти XV ст. - К., 1965. - С. 30-31.

[1647] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1648] Архив Юго-Западной России. - 1883. - Ч.1. - Т.6. - С. 15-16.

[1649] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 1. - С. 64.

[1650] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[1651] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1652] Див.: Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193.

[1653] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. XIII.

[1654] Дива… - С. 68.

[1655] Новгородская 4 летопись // Полное собрание русских летописей. - Спб., 1848. - Т. 4. - С. 111.

[1656] Первоклассный Псково-Печерский монастырь. - Остров, 1893. - С. 3.

[1657] Там само. – С. 7.

[1658] Там само. – С. 4.

[1659] Там само. – С. 5.

[1660] Там само. – С. 71-73.

[1661] Там само. – С. 8.

[1662] Там само. – С. 9.

[1663] Макарий. История русской церкви… - Кн. 4. - Ч. 1. - С. 225-226.

[1664] Первоклассный Псково-Печерский монастырь… - С. 12-13.

[1665] Макарий. История русской церкви… - Кн. 4. - Ч. 1. - С. 225-226.

[1666] Первоклассный Псково-Печерский монастырь… - С. 12.

[1667] Свєнціцька В.І. Живопис XIV-XVI століть // Історія українського мистецтва. - К., 1967. - Т. 2. - С.217.

[1668] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... - С. 172.

[1669] Там само. – С. 168.

[1670] Там само. – С. 230-235.

[1671] Сборник для исторической топографии… - С. 6.

[1672] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... - С. 172.

[1673] Балакін С., Загребельний О. Дослідження церкви Феодосія Печерського // Нові дослідення пам’яток козацької доби в Україні. – К., 1997. – Вип. 6. – С. 102-106.

[1674] Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... - С. 177-178.

[1675] Там само. – С. 178.

[1676] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 97.

[1677] Левицкий О. Южнорусские архиереи XVI - и XVII вв. // Киевская старина. – 1882. - № 1. - С. 50.

[1678] Там само. – С. 51.

[1679] Там само. – С. 54.

[1680] Там само.

[1681] Там само.

[1682] Там само. – С. 52.

[1683] Там само. – С. 58.

[1684] Там само. – С. 66-72.

[1685] Там само. – С. 73.

[1686] Там само. – С. 72.

[1687] Там само. – С. 87-93.

[1688] Вишенський Іван. Твори. – К., 1986. – С. 66.

[1689] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 4. – С. 43.

[1690] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники. – К., 1883. – Т.1. – С. 242-254.

[1691] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4; див. також: Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 358.

[1692] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – С. 6.

[1693] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4

[1694] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 6.

[1695] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – С. 250.

[1696] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1697] Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 358.

[1698] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 121-122.

[1699] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 7.

[1700] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193.

[1701] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1702] Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 358.

[1703] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 7; Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193; Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891; Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 107; Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1704] Архив Юго-Западной России. - Ч. 8. - Т. 4. - С. 159-160.

[1705] Там само. – С. 160-161.

[1706] Архив Юго-Западной России… - Ч.1. - Т.6. - С. 15-16.

[1707] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 891; Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 359.

[1708] Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 358-359.

[1709] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1710] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193.

[1711] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1712] Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 358.

[1713] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193.

[1714] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1715] Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 358.

[1716] Закревский Н. Описание Киева... - Т. 2. - С. 891.

[1717] Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 359.

[1718] Там само.

[1719] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1720] Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 359.

[1721] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1722] Болховітінов Є. Вибрані праці з історії Києва... – С. 359.

[1723] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1724] Истомин М. К вопросу о древней иконописи… – Приложение. – С. 7.

[1725] Архив Юго-Западной России… - Ч. 8. - Т. 4. - С. 164-165.

[1726] Ярушевич Аф. Ревнитель православия, князь Константин Иванович Острожский… – С. 178.

[1727] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – С. 247-248; Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архимандрит Киево-Печерской лавры, владимирский и брестский епископ (XVI-го в.)… – С. 184.

[1728] Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1848. – Т. 2. – С. 155.

[1729] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 2. – С. 161-162.

[1730] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 2. – С. 189.

[1731] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 1. - С. 73-74.

[1732] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 185.

[1733] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 152.

[1734] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193

[1735] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1736] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – С. 250-251. – Прим. 14-16.

[1737] Там само. – С. 250-251. – Прим. 14-16.

[1738] Там само.

[1739] Голубев С.Т. Материалы для истории западнорусской православной церкви… - С. 201; Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891; див. також: Болховітінов Є. Вибрані праці... – С. 359.

[1740] Тератургима... – С. 65.

[1741] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский... – С. 186. – Прим. 2.

[1742] Максимович М.А. Воспоминение о Никифоре Туре, архимандрите Печерском // Собрание сочинений. – К., 1876. – Т. 1. – С. 327.

[1743] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 160.

[1744] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – С. 248.

[1745] Там само.

[1746] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 160.

[1747] Болховітінов Є. Вибрані праці... – С. 359.

[1748] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – С. 250-251. – Прим. 14-16.

[1749] Там само.

[1750] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1751] Болховітінов Є. Вибрані праці... – С. 359.

[1752] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193.

[1753] Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры // Труды Киевской Духовной академии. - 1865. - Т. 2. - С. 65.

[1754] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 73-74.

[1755] Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры… - С. 65-66.

[1756] Див.: Патерик Києво-Печерський... – С. 212-213.

[1757] Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры… - С. 66-67.

[1758] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 74-75.

[1759] Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры… - С. 68.

[1760] Там само. – С. 68.

[1761] Амвросий, архим. История российской иерархии. – М., 1810. – Ч. 2. – С. 30-31.

[1762] Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры… - С. 68.

[1763] Митрополит Євгеній Болховітінов. Вибрані праці… – С. 311-313.

[1764] Голубев С.Т. О начале книгопечатания в Киеве // Киевская старина. - 1882. - Июнь. - С. 400.

[1765] Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры… - С. 70-71.

[1766] Див., наприклад: Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры… - С. 72-73; цікавий також огляд видань з цієї тематики у виданні: Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 26-27.

[1767] Ульяновський В. Відоме і невідоме з біографії та діяльності князя К.І. Острозького // Острозька давнина. Дослідження і матеріли. - Львів, 1995. - Вип. 1. - С. 28.

[1768] Троцкий П. Типография Киево-Печерской лавры… - С. 75.

[1769] Ульяновський В. Відоме і невідоме з біографії та діяльності князя К.І. Острозького… - С. 28.

[1770] Ярушевич Аф. Ревнитель православия, князь Константин Иванович Острожский… – С. 193.

[1771] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 2. – С. 120; Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – Т.3. – С. 181.

[1772] Тератургима... – С. 34.

[1773] Холостенко М.В. Нові дослідження Іоанно-Предтеченської церкви... - С. 151-152.

[1774] Петров Н.И. Альбом достопримечательностей… - С. 31-33.

[1775] Шиденко В.А. Сницари Киево-Печерской лавры // Духовная культура древнего населения Украины. Тезисы докладов научно-практической конференции. Киев, май 1989 г. - Киево-Печерская лавра, 1989. - С. 21; Нельговський Ю.П. Скульптура та різьблення другої половини XVI - першої половини XVII століття // Історія українського мистецтва. - К., 1967. - Т. 2. - С. 128

[1776] Ульяновський В. Відоме і невідоме з біографії та діяльності князя К.І. Острозького... - С. 25. Див. також: Максимович М.А. Письма о князьях Острожских… – Т. 1. – С. 174.

[1777] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. IX.

[1778] Ярушевич Аф. Ревнитель православия, князь Константин Иванович Острожский… – С. 211.

[1779] Ульяновський В. Відоме і невідоме з біографії та діяльності князя К.І. Острозького... – С. 28.

[1780] Ульяновський В. Відоме і невідоме з біографії та діяльності князя К.І. Острозького... – С. 29.

[1781] Сборник для исторической топографии Києва... – С. 100.

[1782] Нельговський Ю.П. Скульптура та різьблення... - С. 139.

[1783] Там само. – С. 139; Эртель. О стенописи в Великой Успенской церкви Киево-Печерской лавры // Труды Киевской Духовной Академии. - 1897. - С. 500-527

[1784] Кузьмин Е. Еще о памятниках старинного искусства в Киево-Печерской лавре // Хроника дурнала "Искусство и художественная промышленность". - 1901. - № 11-12 (35-36). - Спб. 183-192.

[1785] Тератургима... – С. 33-34.

[1786] Ульяновський В. Відоме і невідоме з біографії та діяльності князя К.І. Острозького... – С. 29.

[1787] Голубев С.Т. Материалы для истории западнорусской православной церкви… - С. 201.

[1788] Там само. – С. 198-200; Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – Материалы для истории Западно-Русской церкви. – С. 1-6.

[1789] Архив Юго-Западной России… - Ч.1. - Т.6. - С. 26-30.

[1790] Голубев С.Т. Материалы для истории западно-русской православной церкви… - С. 202.

[1791] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 160.

[1792] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 2. – С. 373-374.

[1793] Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Спб., 1848. – Т. 3. – С. 1.

[1794] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 1. - С. 194-196.

[1795] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – С. 248-249.

[1796] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 161.

[1797] Голубев С.Т. Материалы для истории западнорусской православной церкви… - С. 218; Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – С. 251.

[1798] Голубев С.Т. Материалы для истории западнорусской православной церкви… - С. 216-217; Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – Материалы для истории Западно-Русской церкви. – С. 19-20; ЦНБ України ім. Вернадського. Інститут рукопису. I. 5415. - С. 3-5.

[1799] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Спб., 1848. – Т. 3. – С. 243, 244.

[1800] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – Материалы для истории Западно-Русской церкви. – С. 20-22; див. також: Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 193.

[1801] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 193-194.

[1802] Колекція та архів єпископа Павла Доброхотова. - К., 1992. - С. 110.

[1803] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – Материалы для истории Западно-Русской церкви. – С. 26.

[1804] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 1. - С. 183-184.

[1805] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1806] Максимович М.А. Воспоминание о Никифоре Туре… – С. 327.

[1807] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 194.

[1808] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… – Т.1. – Материалы для истории Западно-Русской церкви. – С. 22-24.

[1809] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 1. - С. 146-147.

[1810] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 189.

[1811] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 194.

[1812] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 1. - С. 184-186.

[1813] Там само. – С. 184-186.

[1814] Максимович М.А. Воспоминание о Никифоре Туре… – С. 327.

[1815] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 171-174.

[1816] Там само. – С. 177.

[1817] Там само. – С. 177-178.

[1818] Там само. – С. 179.

[1819] Там само. – С. 179-180.

[1820] Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. – К., 1859. – Ч. 1. – Т. 1. – С. 64-67.

[1821] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 198-200.

[1822] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 3. – С. 157-158.

[1823] Архив Юго-Западной России. - Ч. 7. - Т.1. - С. 234.

[1824] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 1. - С. 194-196.

[1825] Максимович М.А. Воспоминание о Никифоре Туре… – С. 327.

[1826] Див.: Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 1. – № 162.

[1827] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 197.

[1828] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… – Т. 1. – С. 184-186.

[1829] Миславский Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры… – С. 193.

[1830] Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 891.

[1831] Болховітінов Є. Вибрані праці... – С. 358.

[1832] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 200.

[1833] Там само. – С. 201-203.

[1834] Там само. – С. 203.

[1835] Там само. – С. 204-205, 437-445.

[1836] Там само. – С. 436.

[1837] Там само. – С. 436-437.

[1838] Архив Юго-Западной России… - Ч.1. - Т.6. - С. 63-64.

[1839] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 3. – С. 241-242.

[1840] Архив Юго-Западной России. - Ч. 8. - Т. 5. - С. 222-227.

[1841] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 3. – С. 242-244.

[1842] Там само. – С. 250-252.

[1843] Архив Юго-Западной России… - Ч.1. - Т.6. - С. 70-72.

[1844] Там само. – С. 70-73.

[1845] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - С. 235.

[1846] Археографический сборник документов… - Т. 1. - С. 186.

[1847] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 451.

[1848] Там само. – С. 452.

[1849] Архив Юго-Западной России… – Ч. 1. – Т. 1. – С. 119.

[1850] Там само. – С. 123-127.

[1851] Там само. – С. 127-129.

[1852] Там само. – С. 130-132.

[1853] Там само. – С. 133-135.

[1854] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 454-455.

[1855] Архив Юго-Западной России… – Ч. 1. – Т. 1. – С.136-138.

[1856] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 455-456.

[1857] Там само. – С. 456.

[1858] Там само. – С. 461.

[1859] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 256.

[1860] Цит. за: Там само. – С. 264-265.

[1861] Там само. – С. 253-255.

[1862] Там само. – С. 268.

[1863] Там само.

[1864] Там само. – С. 269.

[1865] Там само.

[1866] Там само. – С. 271.

[1867] Там само. – С. 271-272.

[1868] Там само. – С. 272.

[1869] Там само. – С. 272-273.

[1870] Там само. – С. 274.

[1871] Там само. – С. 274.

[1872] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 года (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. - Спб., 1907. - Т. 12. - Кн. 2. - С. 45

[1873] Там само. – С. 45-46.

[1874] Смирнов Флегонт. Виленский Свято-Духов монастырь. Историческое описание. - Вильна, 1888. - 294-295.

[1875] Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). – Спб., 1901. – С. 90-91.

[1876] Там само. – С. 91.

[1877] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 91-92.

[1878] Там само. – С. 92.

[1879] Там само. – С. 94-95.

[1880] Там само. – С. 94-96.

[1881] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский... – С. 449-450.

[1882] Митрополит Євгеній Болховітінов. Вибрані праці... - С. 302.

[1883] Докладніше про це див.: Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 1-42.

[1884] Див.: Там само. – С. 54.

[1885] Там само. – С. 57.

[1886] Там само. – С. 42-44.

[1887] Там само. – С. 45-46.

[1888] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 296-297.

[1889] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 48-50.

[1890] Там само. – С. 51.

[1891] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 года… - С. 46-47.

[1892] Там само.

[1893] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 года… - С. 49.

[1894] Там само. – С. 51.

[1895] Там само. – С. 58.

[1896] Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношения их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты прав веры и церкви. - Казань, 1898. - С. 228-229.

[1897] Номоканон, сиречь, Законоправильник, имей по сокращенію Правила Свтыхъ верховныхъ Апостолъ и свтыхъ вел. Вселенскихъ седми соборовъ и помстныхъ нкіихъ. - К., 1924. - С. 58.

[1898] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 года… - С. 61.

[1899] Див.: Синопсис... - К., 1674. – С. 41-46.

[1900] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 года… - С. 61-62.

[1901] Там само. – С. 64.

[1902] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 96.

[1903] Там само. – С. 96-97.

[1904] Там само. – С. 97-98.

[1905] Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи. Католицизм и православие в средние века. Сборник тезисов. - М., 1991. - С. 50-51.

[1906] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 99-100.

[1907] Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский… – С. 108-109.

[1908] Порівн.: Архив Юго-Западной России… – Ч. 1. – Т. 1. – С. 339-349.

[1909] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 133-134. – Прим. 291.

[1910] Там само. – С. 100.

[1911] Там само. – С. 101.

[1912] Там само. – С. 107-108.

[1913] Там само. – С. 108.

[1914] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 108-109.

[1915] Там само. – С. 105.

[1916] Там само. – С. 109-110.

[1917] Там само. – С. 110.

[1918] Там само. – С. 110.

[1919] Там само. – С. 133-134. - Прим. 291.

[1920] Максимович М.А. Воспоминание о Никифоре Туре… – С. 329.

[1921] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… - Т. 1. - С. 257.

[1922] Жукович П.Н. Сеймовая борьба… - С. 133-134. - Прим. 291.

[1923] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… - Т. 1. - С. 257; Жукович П.Н. Сеймовая борьба… - С. 133-134. - Прим. 291.

[1924] Архив Юго-Западной России… - Ч. 1. - Т. 1. - № 101. - С. 427.

[1925] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 111.

[1926] Там само. – С. 112-113.

[1927] Там само. – С. 113.

[1928] Там само. – С. 114-115.

[1929] Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ватикану та унії... – С. 117.

[1930] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 116.

[1931] Там само. – С. 117.

[1932] Там само. – С. 118-119.

[1933] Там само. – С. 126-127.

[1934] Там само. – С. 125-126.

[1935] Там само. – С. 133-134. - Прим. 291.

[1936] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… - Т. 1. - С. 258; Жукович П.Н. Сеймовая борьба… - С. 133-134. - Прим. 291.

[1937] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 134.

[1938] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 127.

[1939] Там само. – С. 127-128.

[1940] Там само. – С. 134.

[1941] Там само. – С. 134-135.

[1942] Там само. – С. 136.

[1943] Там само. – С. 137-138.

[1944] Там само. – С. 139-140.

[1945] Там само. – С. 142.

[1946] Там само. – С. 143, 145-146.

[1947] Там само. – С. 143-144.

[1948] Там само. – С. 148.

[1949] Там само. – С. 149-150.

[1950] Там само. – С. 154.

[1951] Там само. – С. 157-158.

[1952] Там само. – С. 160-161.

[1953] Там само. – С. 161-162.

[1954] Там само. – С. 163.

[1955] Там само. – С. 163-165.

[1956] Там само. – С. 165-166.

[1957] Опубліковано: Боротьба Південно-Західної Русі і України… – С. 122-123.

[1958] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 167.

[1959] Там само. – С. 168-170.

[1960] Там само. – С. 172-173.

[1961] Там само. – С. 173-175.

[1962] Там само. – С. 175-176.

[1963] Там само. – С. 210-214.

[1964] Там само. – С. 196.

[1965] Там само. – С. 203-204.

[1966] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 207.

[1967] Там само. – С. 208.

[1968] Там само. – С. 208-209.

[1969] Там само. – С. 209-210.

[1970] Там само. – С. 210.

[1971] Там само. – С. 215-217.

[1972] Там само. – С. 217.

[1973] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 218-219.

[1974] Там само. – С. 224-227.

[1975] Там само. – С. 221-222.

[1976] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 4. – С. 151-152.

[1977] Боротьба Південно-Західної Русі і України… – С. 145

[1978] Там само. – С. 145-146.

[1979] Максимович М.А. Воспоминание о Никифоре Туре… – С. 330.

[1980] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 219-221.

[1981] Там само. – С. 233-234.

[1982] Там само. – С. 236.

[1983] Там само. – С. 237.

[1984] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - С. 196-198. - № 163.

[1985] Максимович М.А. Воспоминание о Никифоре Туре… – С. 332.

[1986] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… - Т. 1. - С. 261; Васильєв М.Г. Стосунки Києво-Печерської лаври з Литвою та Московською державою у XV-XVII сторіччях... - С. 37-38. Копія грамоти знаходиться : ЦНБ АН України, Інститут рукопису, I, 5415, арк. 17-17 об.

[1987] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… - Т. 1. - С. 262.

[1988] Максимович М.А. Воспоминание о Никифоре Туре… – С. 333.

[1989] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 303-304.

[1990] Там само. – С. 304-312.

[1991] Там само. – С. 312.

[1992] Там само. – С. 314.

[1993] Там само. – С. 315-318.

[1994] Там само. – С. 318-328.

[1995] Там само. – С. 344.

[1996] Там само. – С. 345-350.

[1997] Там само. – С. 349-350.

[1998] Там само. – С. 350-351.

[1999] Там само. – С. 351.

[2000] Акты, относящиеся к истории Западной России… – Т. 4. – С. 184.

[2001] Археографический сборник документов… - Т. 4. - С. 63-64. - № 43.

[2002] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - С. 203-204. - № 167.

[2003] Голубев. Петр Могила и его сподвижники… - Т. I. – С. 262-263.

[2004] ЦНБ АН України, Інститут рукопису, I, 5415, арк. 17 об. -18.

[2005] Там само. – арк. 18 об. -19.

[2006] Архив Юго-Западной России… - Ч. 8. - Т. 4. - С. 169-170.

[2007] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… - Т. 1. - С. 263-264

[2008] Боротьба Південно-Західної Русі і України... – С. 165-166.

[2009] Голубев С.Т. Петр Могила и его сподвижники… - Т. 1. - С. 264.

[2010] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 372.

[2011] Там само. – С. 380-383.

[2012] Там само. – С. 384.

[2013] Архив Юго-Западной России. – Ч. 1. - Т. 4. – С. 301-303. - № 17.

[2014] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 396-397.

[2015] Там само. – С. 403.

[2016] Там само. – С. 410.

[2017] Архив Юго-Западной России. – К., 1861. – Ч. 2. – Т. 1. – С. 40-44.

[2018] Там само. – С. 44.

[2019] Там само. – С. 434.

[2020] Боротьба Південно-Західної Русі і України... – С. 177-178.

[2021] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 435-437.

[2022] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 2. - С. 30-31.

[2023] Жукович П. Сеймовая борьба… – С. 459-461.

[2024] Любашенко В.М., Кусок Т.М., Чередниченко Е.Ф., Бойко Т.Д., Воронцова Е.А. Вказана праця. – С. 22.

[2025] Любашенко В.М., Кусок Т.М., Чередниченко Е.Ф., Бойко Т.Д., Воронцова Е.А. Вказана праця. – С. 26.

[2026] Там само. – С. 28.

[2027] Там само. – С. 22.

[2028] Там само. – С. 29.

[2029] Там само. – С. 36.

[2030] Там само. – С. 40.

[2031] Там само. – С. 85.

[2032] Там само. – С. 43.

[2033] Там само. – С. 57.

[2034] Там само. – С. 85.

[2035] Там само. – С. 86.

[2036] Там само. – С. 104.

[2037] Каманин И. Зверинецкие пещеры в Киеве (их древность и святость)… – С. 30-31.

[2038] Любашенко В.М., Кусок Т.М., Чередниченко Е.Ф., Бойко Т.Д., Воронцова Е.А. Вказана праця. – С. 39.

[2039] Каманин И. Вказана праця. – С. 31.

[2040] Эртель А.Д. Древние Пещеры… – С. 37-38.

[2041] Каманин И. Вказана праця. – С. 24-25.

[2042] Дива... - С. 47-49.

[2043] Дива... - С. 48-49; Качан Р. Кабанець Є. Мелетій Сіриг - автор "Канону печерським святим” і історія лаврської канонізації. Рукопис.

[2044]Качан Р. Кабанець Є. Вказана праця.

[2045] Анфологеон с Богом содержай церковную службу избранных святых на весь год. По чину восточного благочестия исправлено и по всему истинно от греческого проверено. – К., 1619.

[2046] Качан Р. Кабанець Є. Вказана праця.

[2047] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 4.

[2048] Истомин М. П. К вопросу о древней иконописи… – С. 10.

[2049] Макарий. История русской церкви… - Кн. 5. - С. 111.

[2050] Густинская летопись… - Т.2. - С.250.

[2051] Дива... - С. 92.

[2052] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик... - С. 102.

[2053] Лаврентьевская летопись… – Столб. 83; Ипатьевская летопись… - Столб. 70; Острозький (Хлєбниковський) список... - С. 36.

[2054] Болховитинов Е. Описание Киевософийского собора и Киевской иерархии. С присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, также планов и фасадов Константинопольской и Киевской Софийской церкви и Ярославова надгробия. - К., 1825.

[2055] Сумцов Н.Ф. Тур в народной словесности // Киевская Старина. - 1887. - Январь. – С. 75.

[2056] Петров Н.И. Историко-топографические очерки Древнего Киева… – С. 177.

[2057] Шахматов А.А. Как назывался первый русский святой мученик? // Известия имп. Академии наук. - Спб., 1907. - Серия. 9. - № 6. – С. 263-264.

[2058] Там само. – С. 264.

[2059] Там само. – С. 264.

[2060] Летопись по Воскресенскому списку… – С. 295.

[2061] Софийская I летопись // Полное собрание русских летописей. - Спб., 1853 - Т. 6. – С. 113.

[2062] Перетц В.Н. Исследования и материалы… – С. 80-81.

[2063] Там само. – С. 95.

[2064] Див. підтвердження цієї тези: Раскопки на погосте Десятинной церкви // Известия археологической комиссии. - 1909. - Прибавления к вип. 32. – С. 133; Айналов Д.В. К вопросу о строительной деятельности св. Владимира // Сборник в память святого равноапостольного князя Владимира. - Пг., 1915. – С. 23-24; Толочко П. Древний Киев. К., 1982. – С. 42; Мурьянов М.Ф. О Десятинной церкви князя Владимира // Восточная Европа в древности и средневековье. - М., 1978. – С. 172; Килиевич С. Р. Вказана праця. – С. 47. Характеризування некрополя, як поганського див.: Каргер М.К. Древний Киев. - М.-Ленинград, 1961. - Т. 1. – С. 172-175.

[2065] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. - М., 1987. – С. 395-396.

[2066] Килиевич С. Р. Детинец Киева IX - первой половины XIII веков. По материалом археологических исследований. - К., 1982. – С. 49.

[2067] Толочко П.П. Топографія стародавнього Києва. - К., 1972. – С. 57-59.

[2068] Каргер М.К. Вказана праця. – С. 174; див. також: Андрощук Федір, Панченко Михайло, Ковалюх Микола. До передісторії спорудження Десятинної церкви // Церква Богородиці Десятинна в Києві. - К., 1996. – С. 44.

[2069] Вельмин С.П. Археологические изыскания ИАК за 1908 и 1909 гг. на территории древнего Киева //Военно-исторический вестник. - 1910. - Кн. 7-8. – С. 44; Толочко П.П. Топографія стародавнього Києва. - К., 1972. – С. 57-59.

[2070] Килиевич С. Р. Вказана праця. – С. 49.

[2071] Дива… – С. 18.

[2072] Лашкарев П. Михаил, митрополит Киевский… – С. 334-335

[2073] Голубева Л. А. Киевский некрополь // АН СССР. Материалы и исследования по археологии СССР. - № 11. Материалы и исследования по археологии древнерусских городов. - М.-Л., 1949. – С. 112.

[2074] Килиевич С. Р. Вказана праця. – С. 48.

[2075] Раскопки на погосте Десятинной церкви // Известия археологической комиссии. - 1909. - Прибавления к вып. 32. – С. 126-129.

[2076] Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. - К., 1982. – С. 48

[2077] Памятники старинной русской литературы. - Спб., 1862. - Т. 4. – С. 179.

[2078] Дубровский М. Житие преподобной Евфросиньи... Полоцк, 1885. – С. 12.

[2079] Там само. – С. 12.

[2080] Сборник для исторической топографии… - С. 17.

[2081] Тератургима... - С. 16.

[2082] Левицкий Ор. Обычные формы заключения браков в Южной Руси в XVI-XVII вв. // Киевская старина. - 1900. - № 1.

[2083] Голубев С.Т. Древний помянник… - С. 5-6.

[2084] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России… - Т. 1. - С. 194-196.

[2085] Докладніше про це див. Закревский Н. Описание Киева… - Т. 2. - С. 868-872.

[2086] Макарий. Сочинения преп. Феодосия Печерского в подлинном тексте // Ученые записки Академии Наук. – Спб., 1856. – Кн. 2. – Вып. 2. – С. 832.

[2087] Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского...  – С. 160.

[2088] Там само. – С. 168-170.

[2089] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 103.

[2090] Густинская летопись…  - С. 278.

[2091] Дива… С. 92.

[2092] Амвросий Орнатский. История российской иерархии...— М., 1807—1813.— Ч. 1. – С. 68; Новгородские летописи // Полное собрание русских летописей.— Спб., 1841.— Т. III. – С. 122, 213;

[2093] Новгородские летописи… – С. 179, 213.

[2094] Филарет [Гумилевский]. Русские святые, чтимые всею церковью или местно-чтимые.— Чернигов, 1865.— Ч. 1. – С. 173; Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.).— М., 1986. – С. 140.

[2095] Голубинский Е. Е. История канонизации…  – С. 97.

[2096] Абрамович Д. И. Исследование…  – С. 130.

[2097] Амвросий Орнатский. История российской иерархии...— М., 1807—1813.— Ч. 1. – С. 222.

[2098] Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской. XI—XIV вв.— К., 1966.— Вып. 1. – С. 45-47; Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI—XIV веков.— М., 1964. – С. 19.

[2099] Тодорович Н. И. Город Владимир Волынской губернии в связи с историей Волынской иерархии.— Почаев, 1893.  - С. 32.

[2100] Густинская летопись… – С. 280. Див. також: Приселков М. Д. Очерки… – С. 291; Амвросий Орнатский. История российской иерархии... — Ч. 1. – С. 223.

[2101] Про нього див.: Приселков М. Д. Очерки… – С. 31; Амвросий Орнатский. История российской иерархии... — Ч. 1. – С. 228.

[2102] Летопись по Воскресенскому списку…  – С. 314.

[2103] Амвросий Орнатский. История российской иерархии... — Ч. 1. – С. 115

[2104] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик… - С. 193.

[2105] Дива... - С. 57.

[2106] Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 30.

[2107] Дива... - С. 93.

[2108] Яковлев В. Древне-Киевские религиозные сказания… - С. 35

[2109] Там само. – С. 37-38.

[2110] Там само. – С. 36.

[2111] Там само. – С. 37.

[2112] Мається на увазі свят. Симон єп. Суздальський, автор Печерського патерика. Справа в тому, що в часі правління єп. Пахомія Ростово-Суздальська єпархія була поділена на Ростовську і Суздальську.

[2113] Лаврентьевская летопись… – Столб. 239; порівн. також Никоновская летопись… Т. 9—10. – С. 69.







Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.  





‹‹   Головна