II. ПРОФЕСІЙНА ЕТИКА АСКЕТИЧНОГО ПРОТЕСТАНТИЗМУ

1. Релігійні засади світського аскетизму

Історичними носіями аскетичного протестантизму (у прийнятому значенні цього поняття) виступають насамперед такі чотири його напрямки: 1) кальвінізм у тій його формі, якої він набрав у ряді країн Західної Європи, завоювавши там панівне становище у XVII ст.; 2) пієтизм; 3) методизм; 4) секти, котрі склалися на базі анабаптистського руху (1). Жоден із цих напрямків не був повністю ізольований від інших, не існувало також і чіткого відмежування їх від неаскетичних реформатських церков. Методизм, який виник у середині XVII ст. всередині державної церкви Англії, розглядався його засновниками не стільки як нова церква, скільки як відродження аскетичного духу в лоні старої церкви. Він відокремився від англійської церкви лише в ході свого розвитку, особливо після переміщення методизму; до Америки. Пієтизм виник в Англії і особливо в Нідерландах на ґрунті кальвінізму і протягом певного часу лишався, незважаючи на деякі незначні розбіжності, пов’язаним з ортодоксальною вірою. Лише наприкінці XVII ст., в період діяльності Шпенера, він злився з лютеранством, зазнавши часткових змін у догматичному обґрунтуванні. Пієтизм залишився рухом всередині церкви, і лише пов’язаний з діяльністю Цінцендорфа його різновид — «гернгутери» (котрі сприйняли від общини «моравських братів» певні відгуки гуситських і кальвіністських ідей) — перетворився, сам того не бажаючи, на свого роду секту — так само, як це трапилося з методистами. На початкових стадіях свого розвитку кальвінізм і анабаптистські секти різко протистояли одне одному, однак у баптизмі кінця XVII ст. позиції їх зблизились, і вже в індепендентських сектах Англії і Нідерландів початку XVII ст. різниця між ними була лише кількісною. Як видно на прикладі пієтизму, перехід до лютеранства теж здійснювався поступово; те ж саме можна сказати \116\і про стосунки між, кальвінізмом і англіканською церквою, яка за своїми зовнішніми рисами і духом найбільш послідовних її прибічників близька католицизмові. Той аскетичний рух, який отримав назву «пуританізму» (2) у найширшому смислі цього багатозначного поняття, в масі своїх прихильників і особливо з боку своїх найбільш послідовних адептів піддавав критиці основи англіканства, проте і тут стосунки загострились лише поступово у ході боротьби. Якщо навіть лишити поза увагою питання внутрішнього устрою й організації, які на даному етапі не становлять для нас інтересу — особливо при такій постановці проблеми, — то й тоді стан справ залишиться тим же самим. Навіть найбільш серйозні догматичні розходження — такі як різні тлумачення вчення про предестинацію і виправдання вірою — переходили одне в одне у найрізноманітніших комбінаціях. Вже на початку XVII ст. такі розходження ставали, як правило, на перешкоді збереженню церковної єдності, однак так було не скрізь. Треба підкреслити, що важливі для нас прояви високоморальної поведінки однаковою мірою спостерігаються серед прибічників найрізноманітніших деномінацій, котрі походять із чотирьох вищеназваних нами джерел або з їх комбінацій. Далі ми побачимо, що близькі за змістом етичні максими можуть бути пов’язаними із зовсім різними догматичними принципами. Навіть найбільш поширена і впливова література, призначена для потреб спасіння душі, перш за все казуїстичні компендіуми різних віросповідань, у ході історичного розвитку впливали одне на одного, внаслідок чого між ними існує багато спільного, незважаючи на очевидну значну різницю у практиці життєвого укладу. Таким чином, може скластися враження, що краще було б взагалі ігнорувати у цих явищах те, що стосується їх догматичних засад та етичних теорій, і зосередитись переважно на їх моральній практиці — у тій мірі, як її можна виявити. Однак це було б все-таки невірним. Відмінності у догматичних засадах аскетичної моральності в ході запеклої боротьби поступово відмерли. Проте первісна віра , в ці догмати не лише наклала сильний відбиток на пізнішу «недогматичну» етику, а й зумовила те, що лише знання первісного ідейного змісту цієї моральності дає можливість зрозуміти, наскільки тісно остання пов’язана з ідеєю потойбічного блаженства, котра повністю володіла свідомістю найчутливіших людей того часу, ідеєю, .\117\ без всепідкоряючої сили якої неможливо було б у той час ніяке моральне оновлення, здатне скільки-небудь серйозно вплинути на життєву практику. Адже цілком очевидно, що нас цікавить не те, чому офіційно вчила та теорія, яку містили етичні компендіуми тих часів, — хоча, безумовно, усе це мало, завдяки впливові на віруючого церковної дисципліни, турботи про спасіння душі і проповіді, певне практичне значення (3), — а зовсім інше, а саме: вивчення тих створених релігійною вірою і практикою релігійного життя психологічних стимулів, які задавали певний напрямок усій життєвій поведінці і змушували індивіда чітко дотримуватись його. Ці стимули значною мірою були зумовлені релігійними уявленнями. Людина того часу замислювалась над суттю абстрактних на перший погляд догматів лише тою мірою, якою ці догмати пов’язані були з практичними релігійними інтересами. У ході нашого викладу нам доведеться зупинитись на деяких догматичних проблемах (4), котрі видаються настільки складними для непідготовленого читача, наскільки легковажними і поверховими — для освіченого теолога. При цьому ми змушені будемо певним чином компілювати «ідеально-типові» наслідки, які випливають із змісту релігійних ідей і які самі по собі в історичній дійсності трапляються досить рідко. Адже якраз тому, що в історичній дійсності неможливо провести чіткої межі, ми намагатимемось визначити специфічний вплив таких ідей, досліджуючи найбільш яскраво виражені форми їх прояву.

Тією вірою (5), навколо якої в XVI — XVII ст. у найбільш розвинених капіталістичних країнах — Нідерландах, Англії, Франції велась запекла політична і культурна боротьба і якій у зв’язку з цим ми приділяємо увагу в першу чергу, був кальвінізм (6). За найбільш важливу догму цього вчення вважалось тоді — і загалом вважається й тепер — вчення про обраність для спасіння. Правда, часто сперечаються, чи це «найістотніший» догмат реформатської церкви, чи лише «додаток» до нього. Судження про істотність певного історичного явища — це або оціночні чи релігійні судження (у цьому випадку істотним вважається те, що становить предмет «зацікавлення» або має якусь стійку цінність), або ж судження, де за істотне вважають те, що завдяки своєму впливові на інші історичні явища є казуально значимим (в такому випадку йдеться про судження, що співвідносять од\118\не історичне явище з іншим). Якщо мати на увазі саме це друге значення, що ми якраз і збираємось робити, і ставити питання про значимість згаданого догмату із точки зору його культурно-історичного впливу, то доведеться визнати, що вона була досить високою (7). Ольденбарневельт, ведучи боротьбу проти цього догмату, зазнав поразки; розкол усередині англійської церкви став неминучим відтоді, як при Якові І королівська влада і пуритани розійшлися між собою і в догматичних питаннях, причому якраз щодо розуміння цього вчення. Взагалі вважалося, що вчення про обраність до спасіння є найбільш небезпечним для державної влади і тому насамперед проти нього спрямовувались головні атаки у боротьбі цієї влади проти кальвіністів (8). Великі протестантські синоди XVII ст., насамперед Дордрехтський і Вестмінстерський (а також ряд менш значних) ставили за головну мету піднести це вчення до рівня канонічної значимості; для незліченних поборників «ecclesia militans»* це вчення ставило надійну опору; воно ж було причиною церковних розколів в XVIII — XIX ст. і бойовим закликом до боротьби за нові великі перетворення. [* Войовничої церкви (латин.)] Пройти повз нього ми не можемо, і, оскільки немає підстав вважати, що вчення про обраність сьогодні відомо кожній освіченій людині, ми насамперед ознайомимось з його змістом, виходячи з аутентичного тексту «Вестмінстерського віросповідання» 1647 p., тези якого з цього питання просто повторюються як в індепендентських, так і у баптистських сповіданнях віри (9).

Розділ 9. (Про свободу волі.) № 3: «Завдяки гріхопадінню людина повністю втратила здатність спрямовувати свою волю на які-небудь духовні блага і на досягнення блаженства; так що природна людина, будучи повністю байдужою до добра і мертвою у своєму гріхові, нездатна з власної волі навернутися до віри чи навіть підготувати себе до цього».

Розділ 3. (Про споконвічне рішення Боже.) № 3: «Бог, проявляючи свою велич, своїм рішенням прирік (predestinated) одних людей до вічного життя, інших же засудив (foreordained) на вічну смерть». № 5: «Тих же з людського роду, хто вибраний до життя, Бог ще до творення світу обрав для спасіння у Христі і вічного блаженства, обрав згідно з вічним і гордовитим наміром \119\ своїм згідно з таємним рішенням 1 доброю волею своєю і робив Він це по своїй чистій і добровільній милості і любові, а не тому, що Його могла спонукати до цього, як причина чи передумова, віра, або добрі діла чи наполегливість у тому і другому, або будь-що інше із того, що притаманне тварним істотам; звершив Він усе це лише завдяки високому милосердю своєму». № 7: «І завгодно було Богові, згідно з несподіваним рішенням і волею його, якими Він дарує благодать або відмовляє в ній, як Йому буде завгодно, для возвеличення своєї необмеженої влади над творіннями своїми, обійти решту людей своєю ласкою і засудити їх на безчестя і гнів за їхні гріхи, на славу своїй високій справедливості».

Розділ 10. (Про дійове покликання.) № 1: «І завгодно Богові усіх тих, кого Він визначив для вічного життя, і лише їх, покликати у визначений і слушний час своїм словом і духом... Він вийме з їхніх грудей їхні кам’яні серця і дасть їм серця живі; Він поверне їхню волю і своєю всемогутністю наверне їх до добра...».

Розділ 5. (Про промисел Божий.) № 6: «Злих і безбожних людей, яких Бог як праведний суддя засліплює і озлоблює за їхні минулі гріхи, Він не лише позбавляє своєї ласки, котра могла б освітити їхній розум і пом’якшити їхні серця, а часом позбавляє їх і тих достоїнств, які вони мають; Він ставить на їхньому шляху такі перепони, які внаслідок зіпсованості цих людей штовхають їх на гріх; Він віддає їх на поталу їхніх власних вад, мирських спокус і влади Сатани — тим самим вони самі себе озлоблюють, навіть вживаючи тих засобів, якими Бог пом’якшує серця інших людей» (10).

«Хай я потраплю в пекло, але такий Бог ніколи не змусить мене шанувати його» — у такий засіб, як відомо, оцінив це вчення Мільтон (11). Однак нас цікавить тут не оцінка догмату, а його історична роль. Ми лише коротко торкнемось питання про походження цього вчення і його місце у системі ідей кальвіністської теології. До ідеї приречення можна йти двома шляхами. У найбільш глибоких і пристрасних натур, які знає історія християнства з часів Августина, відчуття спасіння поєднується з твердою переконаністю у тому, що вони усім зобов’язані дії якоїсь могутньої об’єктивної сили, на той час як їхня власна значимість не має нінайменшої ваги. Те незбориме відчуття радісної впевненості, в якому знаходить розрядку конвульсивний стан, викликаний усвідомлен\120\ням власної гріховності, з’являється у таких людей, здавалося б, зовсім несподівано, виключаючи будь-яку можливість пояснити цей неймовірний дар милості Божої якими б то не було власними ділами, глибиною власної віри і прагнень. В добу розквіту релігійного генія Лютера, коли він написав свою «Свободу християнства», він також несхильно вірив у «таємне рішення Бога» як в абсолютне, єдине і непоясниме джерело своєї релігійної обраності (12). Формально Лютер не відмовився від цього й пізніше, проте ця ідея не лише не посіла у його вченні головного місця, а й дедалі більше відходила на задній план — в міру того як Лютер, будучи відповідальним за церковні справи політиком, змушений був ставати на практиці дедалі більшим реалістом. Меланхтон цілком свідомо остерігся поміщати таке «небезпечне і темне» вчення в Аугзбурзьке сповідання, а для отців лютеранської церкви було непорушним догматом, що спасіння можна втратити (amissibilis) і знову здобути через покаяння, смирення і віру у слово Боже і таїнства. Цілком протилежним чином протікав цей процес у Кальвіна (13), коли в ході його полеміки з догматичних питань для нього помітно зросло значення вчення про приречення. Вперше воно здобуло всебічну розробку у третьому виданні його «Institutio» (1543), а центром його вчення стало лише posthum * у період великої релігійної боротьби, яку прагнули завершити синоди у Дордрехті і Вестмінстері. «Decretum horribile» ** у Кальвіна не переживається, як у Лютера, а продумується, а тому значення цієї ідеї посилюється в міру посилення логічної послідовності вчення, згідно з яким релігійні інтереси мусять бути спрямовані насамперед на Бога, а не на людину (14). [* Посмертно (латин.). ** «Страшне приділення» (латин.).] Не Бог існує для людей, а люди для Бога; і всі людські звершення (Кальвін не має жодного сумніву в тому, що лише небагато хто з людей обраний для вічного блаженства) мають свій смисл виключно як засоби самоутвердження Божої величі. Міряти суверенні рішення Всевишнього масштабами земної «справедливості» безглуздо і образливо для Його величі, бо Він, і лише Він один, є вільним, тобто непідвладним ніякому законові і його рішення лише постільки можуть бути зрозумілими чи взагалі відомими нам, поскільки Він вважа\121\тиме за благо повідомити про них нас. Нам дано лише фрагменти вічної істини; все ж інше — у тому числі і смисл нашої особистої долі — огорнуто таємничим мороком, проникнути за який нам заказано. Коли б ті, хто відштовхнутий Богом, стали б нарікати на незаслужену кару, що їх постигла, то вони сподобились би до тварин, які незадоволені тим, що вони не народились людьми. Бо всяке створіння відділене від Бога непрохідною прірвою і приречене ним на вічну смерть — хіба що Він на славу величі своєї вирішить інакшим чином. Ми знаємо лише те, що частина людей призначена до блаженства, інші ж навіки прокляті. Вважати ж, ніби людські заслуги або провини можуть вплинути на їхню долю, означало б розглядати абсолютно вільні, споконвічні рішення Бога як такі, що допускають людське втручання, — цілком немислиме припущення. Доступний людському розумінню «отець небесний» Нового Заповіту, котрий радіє наверненню кожного грішника, наче жінка знайденій монеті, перетворюється тут на недосяжну людському розумінню трансцендентну сутність, яка одвічно визначає своїми незбагненними рішеннями кожну людську долю і розпоряджається усім у світобудові аж до найменшої дрібниці (16). Оскільки рішення Божі остаточні і незмінні, то милість Його такою ж мірою не може бути втрачена тими, кому вона випала, якою вона недосяжна для тих, хто її позбавлений.

Це вчення в його патетичній нелюдськості мусило мати для поколінь, які скорилися перед його грандіозною послідовністю, насамперед один наслідок: відчуття незнаної раніше внутрішньої самотності окремої людини (17), У вирішальній для людини доби Реформації життєвій справі — досягненні вічного блаженства — вона була приречена самотньо мандрувати своїм шляхом назустріч своїй споконвіку накресленій долі. Ніхто не в змозі їй допомогти. Ані проповідник — бо лише обраний до спасіння здатний spiritualiter * зрозуміти слово Боже. Ані таїнства — бо вони встановлені Богом для примноження його слави і тому мусять лишатися непорушними, однак не можуть виступати як засіб здобуття ласки Божої, суб’єктивно вони є лише «extrema subsidia» ** віри. [* Духовно (латин.). ** Останній притулок (латин.).] Ані церква — бо, хоча вимога «extra ecclesiam nulla sa\122\lus * і є значимою в тому розумінні, що той, хто не належить до істинної церкви, не може належати до числа обранців Божих (18), все ж до (видимої) церкви належать і відкинуті Господом; більше того — вони мусять належати до неї і підкорятись її дисципліні, однак не для того, аби здобути блаженство — це для них неможливо, — а для того, що й вони повинні виконувати заповіді Божі для примноження слави Його. Ані, нарешті, сам Бог — бо Христос прийняв смерть лише ради обраних (19), гріхи яких Бог одвічно спокутував цією жертвою. Якраз оце абсолютне усунення віри у спасіння через церкву і таїнства (з послідовністю, якої не знало лютеранство) мало вирішальне значення для розмежування між кальвінізмом і католицизмом. Тут знаходить своє завершення той великий історико-релігійний процес розчаклування світу (20), початок якого лежить у часах давньоіудейських пророків і який у поєднанні з еллінською науковою думкою відкинув усі магічні засоби спасіння, оголосивши їх забобонами і блюзнірством. Справжній пуританин навіть коло труни своїх близьких відмовлявся від будь-яких релігійних церемоній і ховав їх тихо і непомітно, аби лише не припуститися якогось «superstition» **, якоїсь надії на спасіння магічно-сакраментальними засобами (21). [* Поза церквою нема спасіння (латин.). ** Марновірства (латин.).] Немає не лише магічних, а взагалі ніяких засобів, щоб повернути Боже милосердя тому, хто позбавлений його Божою волею. У поєднанні з жорстким вченням про абсолютну трансцендентність Бога і нікчемність будь-якого створіння така внутрішня ізольованість людини виступає причиною вкрай негативного ставлення пуританізму до будь-яких чуттєво-емоційних елементів культури і до суб’єктивної релігійності (оскільки все це не може бути корисним для спасіння і сприяє лише сентиментальним ілюзіям і марновірству, що пов’язане із обожненням рукотворного), а тим самим причиною принципової відмови пуритан від усієї чуттєвої культури взагалі (22). З іншого боку, така ізольованість виступає одним із коренів того позбавленого ілюзій песимістичного індивідуалізму (23), що його ми спостерігаємо ще й сьогодні у «національному характері» та інститутах народів з пуританським минулим, і який становить повну протилежність тому баченню людини, \123\ яке було характерним для епохи Просвітництва (24). Сліди впливу вчення про приречення ми знаходимо протягом часу, який ми вивчаємо, у всіх елементарних проявах життєвої поведінки і світогляду, до того ж навіть там, де його догматична значимість уже втрачена; це вчення — найбільш крайня форма тієї виняткової довіри до Бога, аналізом якої ми тут займаємось. Її прикладом може служити попередження, яке навдивовижу часто повторюється насамперед в англійській пуританській літературі, щодо неможливості покладатись на людську допомогу та людську дружбу (25). Навіть покірливий Бакстер радить ставитись з глибокою недовірою до найближчого друга, а Бейлі прямо радить не довіряти нікому і нікому не повідомляти чогось компрометуючого для себе: довіряти треба лише Богові (26). Відповідно до таких настроїв у місцях поширення кальвінізму було непомітно відмінено сповідання, що різко контрастувало з лютеранством (у Кальвїна сповідання викликало сумніви лише тою мірою, якою цьому таїнству можна було дати неправильне сакраментальне тлумачення). Ця подія мала винятково важливі наслідки. Насамперед як симптом того, як впливала така релігійність, але також і як психологічний імпульс для визначення її етичної позиції. Засіб для періодичної «розрядки» емоційно забарвленого усвідомлення власної вини (27) було ліквідовано. Про те, які наслідки це мало для повсякденної моральної практики, ми ще говоритимемо нижче. Однак цілком очевидними є наслідки всього цього для релігійної настроєності людей. Спілкування кальвініста зі своїм Богом відбувалось в атмосфері повної духовної самостійності — незважаючи на те, що необхідною умовою спасіння була належність до істинної церкви (28). Кожен, хто хотів би відчути специфічний вплив (29) цієї «своєрідної атмосфери, може звернутися до книги Беньяна «Pilgrim’s progress» * (30), яка є найпоширенішим з усіх творів пуританської літератури. [* Мандрівка пілігрима (англ.).] Там описано поведінку такого собі «християнина», котрий, усвідомивши, що перебуває у «місті, приреченому на загибель», почув голос, що велів йому негайно здійснити паломництво до небесного граду. Дружина і діти хапалися за нього, а він, затуливши вуха, мчав, не розбираючи дороги і вигу\124\куючи «Life, etirnal life!» *. Навряд чи найвитонченіший аналіз міг краще передати настрій пуританина, зайнятого по суті лише собою і своїм спасінням, ніж ті наївні почуття, що їх висловлює замкнений до в’язниці мандрівний лудильник **, здобуваючи при цьому всезагальне схвалення віруючих. [* Життя, вічне життя (англ.). ** У Беньяна (прим. перекл.).] Його єлейні бесіди з попутниками, що охоплені такими ж самими прагненнями, дещо нагадують «Праведних гребінників» Готфріда Келлера. І лише коли паломник відчув, що небезпека минула, у нього виникла думка, що непогано було б з’єднатися зі своєю сім’єю. Це такий же болісний страх смерті і страх перед потойбічним світом, який так проникливо відчуває Альфонс де Лігуорі, відомий нам з опису Деллінгера. Нескінченно далекий від таких почувань той гордий дух посейбічності, який знаходить вираз у Макіавеллі, що славить тих громадян Флоренції, котрі, борючись проти папи й інтердикту, «любов до вітчизни ставили вище, аніж турботу про спасіння душі»; ще далі від цих почувань той настрій, який виразив Р. Вагнер словами Зігмунда перед смертельним двобоєм: «Вклонись Вотанові від мене, вклонися Валгаллі... та про недосяжне блаженство Валгалли не згадуй мені нічого». Почуття страху, що їх описують Беньян і Лігоурі, істотно різняться одне від одного своїми наслідками: той самий страх, який веде одну людину до крайнього самознищення, може надихати іншу людину на безперервну і систематичну боротьбу з життєвими труднощами. Чим же пояснюється така різниця?

На перший погляд видається загадковим, яким чином тенденція до внутрішнього вивільнення індивіда від тих тенет, якими його обплутує світ, може поєднуватись у; кальвінізмі із безсумнівною перевагою його соціальної організації (31). Проте, як не дивно, ця перевага виступає прямим наслідком того специфічного відтінку, якого мусила набирати християнська «любов до ближнього» під впливом внутрішньої ізольованості людини, що властива для кальвіністської віри. Цей наслідок має насамперед догматичний характер (32). Світ існує задля того, і лише задля того, щоб служити самопрославленню Бога, християнин — обранець — існує задля того, і лише задля того, аби, втілюючи в життя Божі заповіді, при\125\множувати славу Господню. Богу бажана соціальна діяльність християнина, бо він прагне, щоб соціальне влаштування життя відповідало його заповідям і поставленій ним меті. Соціальна (33) діяльність кальвініста в миру — це діяльність «in majorem gloriam Dei» *. Таким самим є й характер професійної діяльності, котра здійснюється в рамках посейбічного життя в ім’я всезагального блага. Вже Лютер, як ми бачили, виводив професійну діяльність, що ґрунтується на розподілі праці, з «любові до ближнього». Однак те, що в Лютера було лише неясним відчуттям, чисто теоретичною конструкцією, у кальвіністів стало характерною рисою їх етичної системи. «Любов до ближнього», мислима лише як служба Богові (34), а не його творінням, знаходить свій вираз насамперед у виконанні визначених через lex naturae ** професійних обов’язків; при цьому сама «любов до ближнього» (35) набирає своєрідного об’єктивно-безособового характеру, поскільки її розуміють як діяльність по раціональному впорядкуванню соціального космосу, що оточує нас. [* На більшу славу Господу (латин.). ** Природний порядок (латин.).] Адже навдивовижу доцільний устрій цього космосу, який і згідно біблійного одкровення, і згідно природного порядку речей, очевидно призначений для того, щоб служити на «користь» роду людського, дозволяє розцінювати таку безособливу діяльність на користь суспільства як бажану Богові й спрямовану на примноження його слави. Повне виключення проблеми теодицеї і усіх питань про «смисл» світу і людського життя, які так виснажували декого, було для пуританина, так само як (хоча й з інших причин) для іудея, чимось само собою зрозумілим. Взагалі, у певному розумінні, це стосується усієї позамістичної християнської релігійності. У кальвінізмі до такої економії сил додається ще одна риса, яка діє у цьому ж напрямку. Кальвінізм не знає розколу між «окремою людиною» і «етикою» (у розумінні Серена Кіркегора), хоча у питаннях релігійної віри людина тут повністю полишена сама на себе. Тут не місце аналізувати причини цього явища та його значення для політичного й економічного раціоналізму кальвіністів. Однак якраз цими обставинами визначається утилітарний характер кальвіністської етики та ряд важливих особливостей кальвіністської концепції професійного по\126\кликання (36). У зв’язку з цим ми змушені ще раз звернутися до розгляду вчення про приречення.

Вирішальною, на наш погляд, проблемою виступає слідуюча: як люди могли миритися (37) з таким вченням у той час, коли потойбічне життя вважалося не лише важливішим, а й з багатьох поглядів надійнішим, аніж посейбічні життєві інтереси (38)? Рано чи пізно перед кожним віруючим мусило постати єдине питання, яке витіснило на задній план усі інші: чи обраний Я? І як я можу переконатися у моїй обраності (39)? Для самого Кальвіна це не було проблемою. Він відчував себе «знаряддям» Божим і не сумнівався у своїй обраності. Тому на питання, яким чином людина може переконатися, що вона обрана для спасіння, у нього, по суті, була лише одна відповідь: треба вдовольнитись знанням про існування Божого рішення і постійним сподіванням на Христа, яке дає істинна віра. Кальвін відкидає припущення, ніби за поведінкою людей можна дізнатися, обрані вони до спасіння чи приречені на вічні муки, — це здається йому зухвалою спробою проникнути у таємницю промислу Божого. У земному житті обрані зовні нічим не відрізняються від приречених (40); суб’єктивний досвід обраних доступний також — як «ludibria spiritus saneti» * — і приреченим на загибель, з одним лише винятком — відсутністю «finalitez» ** сподівання на Бога. Обрані, таким чином, складають невидиму церкву Божу і пишаються нею. Ці твердження зазнали, природно, істотних змін у епігонів — уже у Бези — і, насамперед, у повсякденному житті широких верств віруючих. Для них «certitudo salutis» *** в розумінні можливості знання факту обраності набула абсолютного, незрівнянного з іншими питаннями значення (41) — бо й справді, повсюди, де утверджувалося вчення про приречення, не можна було обійти питання про те, чи є ті надійні ознаки, які вказують про належність людини до кола «electi»****. [* Насмішки святого дуку (латин.). ** Кінцевого (латин.). *** Впевненість у спасінні (латин.). **** Обраних (латин.).] Це питання протягом тривалого часу мало першорядне значення не лише для розвитку пієтизму, який виник на ґрунті реформаторської церкви (тут воно певний час взагалі було основним). У подальшому, розглядаючи важ\127\ливе з політичного й соціального погляду реформаторське вчення про причастя і його застосування на практиці, ми ще вестимемо мову про те, яку роль відігравала і за межами пієтизму можливість встановити факт обраності даного індивіда, наприклад, для питання про його допуск до причастя — тобто до головного таїнства, котре протягом усього XVII ст. мало вирішальне значення з точки зору соціального становища тих, хто причащався.

Цілком неможливим було (принаймні, оскільки йдеться мова про особисту обраність до спасіння) задовольнитися вказівкою Кальвіна, яка формально не відкидалася (42), і ортодоксальною кальвіністською доктриною, що доказом обраності служить стійкість віри, яка виникає як наслідок благодаті (43). Насамперед це було неможливим для практики душеспасіння, яка на кожному кроці наштовхувалась на труднощі і муки, що їх створювало це вчення. Ці труднощі долались різними способами (44). Якщо не вести мову про пряме переосмислення вчення про обраність, його пом’якшення і, по суті, відмову від нього, тоді можна говорити про два взаємопов’язані характерні типи повчань про спасіння душі. В одному випадку віруючому просто ставиться в обов’язок вважати себе за обранця Божого і відкидати будь-які сумніви щодо цього як диявольську спокусу (46), оскільки невпевненість у власній обраності свідчить про неповноту віри і, отже, про неповноту благодаті. Заклик апостола до «зміцнення» свого покликання тут розуміють як обов’язок завоювати у повсякденній боротьбі впевненість у своїй обраності і своєму виправданні. На зміну покірливим грішникам, котрим Лютер (за умови, якщо вони, сповнені віри і каяття, довірять себе Господу) обіцяв ласку Божу, приходять сповнені впевненості у собі «святі» (47), якими були мужні купці-пуритани героїчної доби капіталізму — тип, окремі представники якого стрічаються ще й сьогодні. В іншому ж випадку найкращим способом здобути внутрішню впевненість у спасінні вважається невтомна праця в рамках своєї професії (48). Вона, і лише вона розвіює будь-які релігійні сумніви і дає упевненість в обраності до спасіння.

Та обставина, що світській професійній діяльності надавалось такого значення, що її розглядали як найкращий засіб зняти афективний стан, викликаний релігійним страхом, пояснюється глибокою своєрідністю того \128\ релігійного відчуття, яке плекала реформаторська церква, відмінності якої від лютеранства найбільш чітко проступають у вченні про виправдання вірою. Ці відмінності настільки тонко, без застосування будь-яких оціночних суджень і цілком об’єктивно проаналізовані у прекрасному курсі лекцій Шнеккенбургера (49), що в наступних наших коротких зауваженнях ми просто будемо розвивати його основні тези.

Найвищим релігійним переживанням лютеранської набожності у тій формі, якої остання набула у XVII ст., виступає «unio mystica» * з божеством (50). Як свідчить вже саме визначення — у такому формулюванні невідоме реформаторському вченню, — мова йде про почуття субстанціональної близькості Бога, почуття реального проникнення Бога в душу віруючого, про відчуття, що якісно близьке спогляданню німецьких містиків і відзначається пасивним характером, прагненням знайти заспокоєння в Богові і досягти внутрішньої заглибленості. Як відомо з історії філософії, містично спрямована релігійність сама по собі не лише досить добре поєднується в емпіричній сфері з цілком реалістичним розумінням дійсності, а й часто, внаслідок відмови її від діалектичних доктрин, стає прямою опорою такого розуміння. Таким же самим чином містика може опосередковано сприяти утвердженню раціональної життєвої поведінки. Однак у її ставленні до світу (і це неминуче) відсутня позитивна оцінка зовнішньої, світської діяльності. До того ж у лютеранстві «unia mystica» поєднувалась з глибоким відчуттям своєї гріховності і недостойності ласки Божої, що виступало передумовою «poenitentia guotidiana» **, спрямованої на збереження в душі віруючого лютеранина покірливості і наївної простодушності, потрібних для прощення гріхів. Специфічна реформаторська релігійність з самого початку відкидала як квієтизм Паскаля з його втечею від світу, так і лютеранську релігійність з її чисто внутрішньою духовною настроєністю. Реальне проникнення божественного у людську душу повністю виключалось його абсолютною трансцендентністю щодо усього тварного «finitun non est capax infiniti» ***. [* Містичне єднання (латин.). *** Щоденного каяття (латин.). *** Кінечне нездатне сприйняти нескінченне (латин.).] Спілкування Бога з його обранцями може здійснюватись і \129\ усвідомлюватись лише таким чином, що Бог діє («operatur») в них, що вони це усвідомлюють і що їх діяльність має своє джерело у вірі, яка дана їм милістю Божою, а ця віра, у свою чергу, засвідчує своє божественне походження характером тієї діяльності, у якій вона втілюється. У цьому виявляються ті глибинні відмінності в усвідомленні своєї обраності (51), які можуть бути покладені в основу класифікації усякої практичної релігійності взагалі: релігійний віртуоз може впевнитись у своїй обраності, відчуваючи себе або посудиною божественної влади, або її знаряддям. У першому випадку його релігійне життя тяжіє до містично-чуттєвої культури, у другому — до аскетичної діяльності. До першого типу ближчий Лютер, до другого належить кальвінізм. Віруючий реформат також прагнув здобути вічне блаженство «sola fide» *. Однак поскільки вже згідно з Кальвіном усякі почування і настрої, якими б високими вони не були, все ж є обманливими (52), віра мусить підтвердити себе в об’єктивних діях — лише тоді вона може стати надійною опорою «certitudo salutis». Вона мусить бути «fides efficax ** (53), а покликання до спасіння — «effectual calling» ***, за визначенням Савойської декларації. Коли ж далі питати, які ж ті плоди, що за ними реформати безпомилково судять про наявність істинної віри, то відповідь буде така: життєва поведінка християнина, спрямована на примноження слави Божої. Те, що потрібно для цього, випливає із прямого одкровення волі Божої у Біблії і, опосередковано, із створеного Богом цілеспрямованого устрою світу (lex naturae) (54). Установити факт своєї обраності можна, порівнюючи свій власний душевний стан з тим, який, згідно з Біблією, був властивий обраним, наприклад, патріархам Старого Заповіту (55). Лише обранець Божий має fides efficax (56), лише він спроможний шляхом відродження (regeneratio) і наступного висвячення (sanctificatio) усього свого життя примножити славу Божу справжніми, а не уявними добрими ділами. І в міру того, як він усвідомлює, що його поведінка — принаймні за своїми головними рисами і постійною спрямованістю (propositum oboedie.itiae) **** ґрунтується на тій силі (57), [* Одною лише вірою (латин.). ** Діяльною вірою (латин). *** Дійовим покликанням (латин.). **** Покірливість як принцип (латин.).] якої він сповне\130\ний на славу Божу, і що його поведінка не лише бажана Богові, а й перш за все продиктована волею Божою (58), він осягає те найвище благо, якого прагне ця форма релігійності: упевненості у своєму спасінні (59). Те, що цього можна досягти, знаходило своє підтвердження у Другому посланні до коринтян — 13,5 (60). Такою ж мірою, як добрі справи нездатні бути засобом досягнення, спасіння — бо й обраний залишається творінням, і все, що б він не робив, стоїть нескінченно далеко від божественних вимог, — ці справи водночас необхідні як знак обраності (61). Вони є певним технічним засобом не для того, щоб досягти блаженства, а щоб подолати страх позбутися спасіння. У цьому розумінні іноді прямо кажуть, що ці справи «необхідні для спасіння душі» (62), або пов’язують з ними «possessio salutis * (63). [* Володіння благодаттю (латин.).] На практиці це означає, що Бог помагає тому, хто сам собі помагає (64), що кальвініст, таким чином, як іноді кажуть, сам «створює» своє спасіння, або, правильніше було б еказати — впевненість у спасінні (65) і що це спасіння не може бути здобуто, як того вимагає католицизм, шляхом поступового нагромадження окремих достойних вчинків, а виступає наслідком систематичного самоконтролю, який постійно ставить віруючого перед альтернативою: обраний до спасіння чи відкинутий? Цим самим ми підійшли до одного дуже важливого моменту наших розмірковувань.

Відомо, що лютерани, маючи на увазі той хід думок, який дедалі чіткіше (66) проступав у вченні реформаторських церков і сект, постійно звинувачували реформаторів у «синергізмі» (67). І яким би справедливим не було обурення кальвіністів проти ототожнення їх догматичної позиції з католицьким вченням, ці звинувачення були досить справедливими тоді, коли йшлося про практичні наслідки цієї позиції для повсякденного життя рядових християн-реформаторів (68). Тому що навряд чи коли -небудь існувала більш інтенсивна форма релігійної оцінки моральної поведінки, аніж та, яку виховав серед своїх прибічників кальвінізм. Проте вирішальним з точки зору практичного значення цього «синергізму» виступає усвідомлення тих якостей, які характеризували життєву поведінку кальвіністів і відрізняли її від повсякденного життя рядового християнина середньовічної доби. \131\ Цю різницю можна спробувати сформулювати таким чином: нормальний середньовічний католик-мирянин (69) жив, з етичного погляду, певною мірою «сьогоднішнім днем». Насамперед він прагнув добросовісно виконувати свої традиційні обов’язки. Ті ж його «добрі діла», які виходили поза ці рамки, були, як правило, не пов’язані необхідним чином одне з одним, принаймні вони не утворювали послідовного ряду окремих вчинків, об’єднаних у раціональну систему життєвої поведінки; віруючий робив їх від випадку до випадку — або для спокутування конкретних гріхів, або під впливом роздумів про спасіння душі, або — наприкінці життя — як свого роду страховий внесок. Католицька етика, безумовно, була «етикою переконаності». Однак вирішальним для оцінки кожного окремого вчинку тут було конкретне «intentio» * людини. [* Прагнення, наміри (латин.).] І кожен окремий поганий або гарний вчинок ставився їй у заслугу або засуджувався, впливаючи на її земне існування, і на вічне життя. Церква цілком реалістично виходила з того, що людина не є якоюсь абсолютною єдністю, яка може бути однозначно детермінована і оцінена, і що її моральне життя (як правило) визначається боротьбою протилежних мотивів і саме по собі є дуже суперечливим. Звичайно, і для католицької церкви ідеалом була принципова зміна усього життя віруючого. Однак вона разом із тим пом’якшувала (у повсякденній практиці) цю вимогу, використовуючи один з найважливіших засобів виховання віруючих і утвердження своєї влади: таїнство покаяння, функції якого тісно пов’язані із специфікою католицької релігійності.

«Розчаклування» світу, тобто виключення магії як способу спасіння душі (70) у католицькій релігії не було проведене з такою ж послідовністю, яку ми спостерігаємо у пуританській, а до неї лише в іудейській релігії. Католикам (71) надавалась можливість здобути благодать завдяки таїнствам їхньої церкви, подолавши тим самим недосконалість людської природи: священик був магом, що творив чудо перевтілення, в його руках була «влада ключів». До нього міг звернутись віруючий, сповнений розкаяння і готовності до спокути; священик дарував умиротворення, надію на спасіння і впевненість у прощенні, знімаючи цим самим ту неймовірну напруженість, яка була неминучою, позбавленою будь-яких по\132\слаблень долею кальвініста. Останньому була невідома така милосердна людська втіха і він не міг, подібно до католика чи навіть лютеранина, сподіватися на те, що хвилини слабкості і легковажності будуть врівноважені наступним зосередженням доброї волі.

Кальвіністський Бог вимагав від своїх обраних не окремих «добрих справ», а святості, що стала системою (72). Тут не могло бути й мови ні про властиве католицизмові чисто людське хитання між гріхом, розкаянням, покаянням, спокутою і новим гріхом, ні про збалансування усього життя за допомогою тимчасових покарань або тих засобів здобуття благодаті, які є у розпорядженні церкви. Практична етика кальвінізму давала змогу подолати відсутність плану і системи у повсякденному житті віруючого і створювала послідовний метод усієї життєвої поведінки. Тож не випадково у XVIII ст. носіїв останнього відродження пуританських ідей називали «методистами», подібно до того, як у XVII ст. їх духовних предтеч іменували близьким за значенням словом «прецизисти» (73). Бо лише через фундаментальне перетворення усього смислу життя, яке відчутне у кожну мить і в кожній дії (74), могла бути досягнута впевненість у наявності благодаті, яка підіймає людину із status naturae * у status gratiae **. Життя «святого» було орієнтоване виключно на трансцендентну мету — на потойбічне блаженство, однак якраз завдяки цьому його посейбічне існування було строго раціоналізованим і підпорядкованим єдиній меті — примножити славу Божу на землі. І ніколи раніше до цієї ідеї — «omnima in majorem Dei gloriam» *** — не ставились з такою глибинною серйозністю (75). Лише проникнуте постійною рефлексією життя вважалось засобом подолання status naturae, Декартове «cogito, ergo sum» **** було сприйнято сучасними йому пуританами якраз у такому етичному перетлумаченні (76). [* Природного стану (латин.). ** Стан благодаті (латин.). *** Усе для примноження слави Божої (латин.). **** Мислю, отже, існую (латин.).] Ця раціоналізація, з одного боку, надавала реформаторському благочестю специфічно аскетичних рис; з іншого — виступала основою як внутрішньої спорідненості (77) між реформаторством і католицизмом, так і специфічної протилежності \133\ між ними. Адже цілком очевидно, що схожі риси були не чужі й католицизмові.

Християнська аскеза як в її зовнішніх проявах, так і в суттєвих рисах складається із досить різноманітних елементів. Однак на Заході в її найрозвиненіших фордах вона вже у середні віки, а подекуди вже і в античності мала раціональний характер. На цьому ґрунтується і всесвітнє значення чернечого способу життя на Заході — не в його сукупності, а як типового явища — на відміну від східного чернецтва. Християнська аскеза вже у статуті св. Бенедикта, а ще більшою мірою у клюніанців, цистеріанців, і нарешті повністю у єзуїтів була в принципі вільна від безоглядного несприйняття мирського життя і витонченого самокатування. Вона стала систематично розробленим методом раціональної життєвої поведінки, метою якої було подолати status naturae, звільнити людину від влади ірраціональних інстинктів, залежності від впливу природи і світу речей і підпорядкувати її життя певній планомірній волі (78), а її дії — постійному самоконтролю і перевірці їх етичної значимості; таким чином чернець об’єктивно перетворювався на трудівника на ниві Господній, суб’єктивно ж він переконувався цим самим у своїй обраності. Такого роду активний самоконтроль був як метою exercitia * св. Ігнатія і вищих форм раціональної чернецької доброчесності взагалі (79), так і основним ідеалом практичного життя пуритан (80). [* «Духовних вправ» Ігнатія Лойоли (латин.).] Уже в тому глибокому презирстві, яким пройняті повідомлення пуритан про допити їхніх мучеників, котрі протиставляють невпинному базіканню знатних прелатів і чиновників холодну стриманість (81), проступає та висока оцінка стриманості та витримки, яка характеризує кращих представників англійських і американських gentlemen і в наші дні (82). Якщо викласти це сучасною мовою (83), йдеться про те, що пуританська аскеза, як і будь-яка інша «раціональна» аскеза, була спрямована на те, щоб навчити людину керуватися «константними мотивами» (особливо тими, які вона сама їй «пропонувала»), а не «афектами», іншими словами, щоб виховати у ній «особистість» у такому, формально-психологічному значенні слова. Всупереч досить поширеним уявленням, метою аскези було досягти діяльного, осмисленого, світлого життя; найближчим її завданням було \134\ знищення безпосередньої чуттєвої насолоди життям; головним же її засобом стало впорядкування способу життя тих, хто її практикував. Усі ці основні принципи такою ж мірою (84) знаходять своє втілення у статутах католицького чернецтва, як і в засадах життєвої поведінки кальвіністів (85). Методична регламентація усього людського життя визначає неймовірну силу впливу обох цих віровчень; на цьому ж ґрунтується і здатність кальвінізму на відміну від лютеранства відстоювати як ecclesia militans протестантську віру.

У чому полягає, з іншого боку, протилежність кальвіністської аскези середньовічній, цілком очевидно: у відмові від consilia evangelica * і у перетворенні тим самим аєкези на чисто мирську аскезу. Це не означає, звичайно, ніби у католицизмі «методична регламентація» життя не виходила за стіни чернецьких келій, що не відповідало ні теорії, ні практиці католицизму. Вище вже зазначалось, що католицизм, попри всю його не досить високу моральну вибагливість, все ж не вбачає у безладному з етичного погляду житті наближення до тих вищих ідеалів, навіть у мирському житті, до яких пропонує прагнути (86), Так, заснування св. Франциском ордену терціаріїв було серйозною спробою (і, як відомо, не єдиною) наповнити повсякденне життя аскетичним змістом. Правда, твори, подібні до «Наслідування Христу», якраз силою свого впливу свідчать про те, що пропонована ним життєва поведінка сприймалася як щось вище порівняно з тими мінімальними вимогами, які ставились до повсякденної моральності, і що остання не мірялась тими мірками, які існували у пуритан. Що ж до практики окремих церковних обрядів — насамперед відпущення гріхів — що якраз в силу згаданої невідповідності сприймалися пуританами не як незначні відхилення, а як засадничо шкідливі помилки, то ця практика неминуче входила в суперечність з початками систематичної мирської аскези. Вирішальним, однак, тут було те, що люди, які підпорядкували своє життя методичній регламентації у релігійному її розумінні, були і залишались par excellence ** ченцями, і чим інтенсивніше окрема людина дотримувалася аскетичних приписів, тим більше вона відходила від повсякденності, адже специфіка святого життя \135\ знаходила свій вираз якраз у вищості його над мирською моральністю (87). [* Євангельських порад (латин.). ** Переважно (фр.).] Вперше це змінив Лютер, і не як виразник якоїсь «тенденції розвитку», а з чисто особистих міркувань; спершу він ще трохи вагався у своїх практичних висновках, однак пізніше політична ситуація допомогла йому подолати його сумніви, що ж до кальвінізму, то він просто запозичив цю ідею у Лютера (88). Коли Себастіан Франк побачив значення Реформації у тому, що віднині кожен християнин мусить бути ченцем протягом усього життя, то він цим самим виявив справжню суть цієї форми релігійності. Переміщенню аскези із мирського повсякденного життя до монастирів було покладено край, і ті глибокі пристрасні натури, котрі до цього ставали кращими представниками чернецтва, тепер змушені були здійснювати аскетичні ідеали в межах своєї мирської професії. У своєму подальшому розвитку кальвінізм додав до цього і дещо позитивне: ідею про необхідність знайти підтвердження своєї віри у мирській професійній діяльності (89). Тим самим широкі верстви віруючих отримали позитивний стимул до аскези, а обґрунтування кальвіністської етики вченням про приречення привело до того, що духовну аристократію ченців поза світом витіснила духовна аристократія святих у миру (90), одвіку приречена Богом до спасіння, аристократія, котра за своєю character indelebilis * була відділена від решти, одвіку приречених до загибелі людей принципово нездоланною прірвою. [* Непогрішимістю (латин.).] Ця прірва у своїй нездоланності і невидимості була куди більш моторошною, ніж ті видимі перепони, які відділяли від світу середньовічного ченця; вона глибоко проникла в усі сфери соціального життя. Адже милість Божа, дарована обраним і завдяки цьому «святим», вимагала не поблажливості до грішника і готовності допомогти ближньому у свідомості своєї слабості, а ненависті і зневаги до нього як до ворога Господа, який затаврований тавром вічного засудження (92). Подібні почуття могли сягати такої міри напруженості, що за певних умов приводили до утворення сект. Це мало місце тоді, коли одвічна кальвіністська теза, згідно з якою відкинуті мусять бути в ім’я слави Божої підпорядковані церковному законові, витіснялась (як це трапилось у вченнях «індепендентів» у XVII ст.) переконанням, що присутність серед пастви тих, хто не \136\відродився, прийняття ними святих дарів або здійснення таїнств в якості священнослужителів є образливим для величі Господа (93). Іншими словами, це відбувалось тоді, коли ідея утвердження у вірі приводила до донатистського розуміння сутності церкви, як це мало місце у баптистів кальвіністського ґатунку. Одначе й там, де вимога «чистої» церкви, як громади тих, хто відродився і утвердився у власному спасінні, не була послідовно проведена і не привела до утворення сект, спостерігались різноманітні спроби реорганізувати церковний устрій шляхом відділення тих, хто відродився, від ще не відроджених, не готових прийняти причастя та спроби надати першим виключне право здійснювати церковне управління і взагалі поставити їх в особливе становище, допускаючи лише їх на кафедру проповідника (94).

Цілком очевидно, що ця аскетична життєва поведінка знаходила свою непорушну норму, якої вона потребувала і на яку могла б постійно орієнтуватись, у Біблії. У «бібліократії» кальвінізму, про яку вже неодноразово писали, для нас найважливіше те, що моральні настанови Старого Заповіту, такого ж богонатхненного, як і Новий, були з погляду кальвіністів однаковими за своєю значимістю з настановами Нового Заповіту, за умови, що вони не стосувалися лише історичних обставин життя іудеїв і не були прямо відкинені Христом. Віруючі кальвіністи вбачали у Законі певну ідеальну норму, досягти якої неможливо, але прагнути до якої потрібно (95), тоді як Лютер, навпаки, обстоює (на перших порах) свободу від рабського слідування букві Закону як Божий привілей віруючих (96). Вплив глибоко релігійної життєвої мудрості, котру містять найбільш шановні пуританами книги Біблії — Притчі Соломонові і деякі псалми, — відчутний у всьому життєвому настроєві пуритан. Вже Санфорд (97) з повною на те підставою пов’язував специфічно раціональний характер кальвінізму, усунення містичної і взагалі емоційної сторони релігійності із впливом Старого Заповіту. Сам по собі перейнятий кальвіністами старозавітний раціоналізм був по своїй суті дрібнобуржуазним і традиціоналістським і різнився не лише від високого пафосу пророків і багатьох псалмів, а й від тих книг Біблії, які вже у середні віки служили за відправний пункт розвитку специфічно емоційно забарвленої релігійності (98). Таким чином, і тут проявляє себе властивий кальвінізмові аскетичний характер, завдя\137\ки якому кальвінізм шукав у Старому Заповіті конгеніальні йому ідеї й асимілював їх.

Та систематизація у сфері практичної життєвої етики, яка була спільною для кальвіністського протестантизму і для раціональних форм життя католицьких орденів, знаходить у кальвінізмі свій зовнішній вияв у тому способі, яким «педантичний» пуританин постійно контролює свою обраність (99). Щоправда, релігійні щоденники, до яких послідовно, іноді у вигляді таблиць, заносились усі гріхи і спокуси, а також успіхи у справах спасіння душі, набули поширення не лише серед ревно відданих своїй церкві реформаторів (100), а й у сфері створеного єзуїтами сучасного католицького благочестя (насамперед французького). Однак, якщо у католицизмі такі речі використовувались для повноти сповіді або служили directeur de l’ame * основою його авторитарного керівництва християнином чи (частіше) християнкою, то реформат за допомогою такого щоденника «сам слухав свій пульс». Про це згадують усі визначні богослови-моралісти; класичним зразком може служити щоденник Бенджаміна Франкліна з його таблицями і статистичним обліком ycпіхів на ниві доброчесності (101). Старе середньовічне (й відоме вже в античності) уявлення про облік чеснот, який ведеться Богом, було доведене до повного (характерного) безсмаку у Беньяна; на думку останнього, ставлення грішника до Бога можна порівняти із ставленням покупця до shopkeeper **, той, хто відкрив рахунок, можливо й зуміє, зібравши всі свої прибутки, погасити проценти, що наросли, однак йому ніколи не вдасться погасити повністю увесь борг (102). [* Духовному наставнику (фр.). ** Господар лавки (англ.).] Пуританин пізньої доби контролював не лише свою власну, а й Божу поведінку, вбачаючи перст Божий у кожній події власного життя. І тому він — всупереч справжньому змісту вчення Кальвіна, — точно знав, чому Бог прийняв те чи інше рішення. Тим самим висвячення життя ставало майже подібним до ділового підприємництва (103). Наслідком такої методичності в етичній поведінці, яку кальвінізм на противагу лютеранству зумів запровадити в життя, стала глибока християнізація усього людського існування. Щоб правильно зрозуміти характер кальвіністського впливу, слід завжди пам’ятати, що якраз оця методичність була \138\найважливішою щодо впливу на життя віруючих. Завдяки цьому, з одного боку, стає зрозумілим, чому саме кальвіністське вчення змогло так вплинути на своїх адептів, а з іншого — чому й інші віросповідання мусили діяти у тому ж напрямку за умови, що їх етичні імпульси визначалися цією ж ідеєю — думкою про підтвердження обраності.

До цього часу ми не виходили за межі кальвіністської релігійності і тому розглядали вчення про приречення як догматичну основу пуританської моральності, що знаходила свій вираз у методично раціоналізованій життєвій поведінці. Це пояснюється тим, що згаданий догмат фактично був сприйнятий далеко за межами тої релігійної партії, котра строго слідувала вченню Кальвіна, тобто пресвітеріан. За наріжний камінь реформаторського вчення його визнають не лише у Савойській декларації індепендентів 1658 p., а й у баптистській Hanserd Knollys confession 1689 p.; якщо ж звернутися до методистських кіл, то Джон Веслі, талановитий організатор цього руху, ще був прихильником вчення про всезагальне спасіння, однак уже Вайтфілд, видатний агітатор першого покоління методистів і найбільш послідовний з його мислителів, був прихильником «партикуляризму благодаті». Такої ж думки були і методисти, які ґрунтувалися навколо леді Хантінгдон і протягом певного часу користувалися досить значним визнанням. Протягом багатого на знаменні події XVII ст. саме це грандіозне у своїй цілісності вчення зберігало у представників «святого життя», що воювали за віру, переконаність у тому, що вони є знаряддям в руках Божих і здійснюють його провіденційні веління (104); це вчення виявилось також спроможним запобігти швидкому переродженню релігійного настрою пуритан в утилітарний синергізм з чисто посейбічною орієнтацією, при якому немислимі були б ті нечувані жертви, які пуритани приносили заради ірраціональних, ідеальних цілей. Стосовно ж поєднання віри у безумовно значимі норми з абсолютним детермінізмом і повною трансцендентністю надчуттєвого світу — поєднання, яке вчення про приречення здійснило у по-своєму геніальній формі, то воно було в принципі значно більш «сучасним», ніж те м’якше і гуманніше вчення, яке підпорядковувало моральному законові також і Бога. Насамперед однак, фундаментальна для нашого дослідження (до цього ми весь час будемо повертатися) ідея утвердження у \139\ власній обраності як психологічний висхідний пункт методичної моральності найкращим чином була вивчена як «чиста культура» якраз у зв’язку із вченням про приречення до спасіння і його значенням для повсякденного життя; тому ми мусимо виходити із цього вчення як найбільш послідовної форми виразу цієї ідеї, тим більше, що вона постійно знаходить свій вияв у деномінаціях, котрі будуть розглядатися далі як схема, у рамках якої поєднується віра і моральність. Ті наслідки, які ця ідея мусила мати для аскетичного формування життєвої поведінки перших своїх прихильників, створили серед протестантизму найбільш принципову антитезу до (відносно) моральної слабкості лютеранства. Gratia amissibilis *, яку лютеранин щохвилини міг здобути знову шляхом розкаяння і покаяння, сама по собі не мала ніякого імпульсу до того, що для нас виступає найважливішим результатом аскетичного протестантизму: систематичної раціоналізації усієї етичної сфери життя (105). [* Милість Божа, яку можна втратити (латин.).] Лютеранська віра не відкидала так рішуче проявів безпосередньої жадоби до життя і наївної емоційності; тут було відсутнім якраз те прагнення до постійного самоконтролю і взагалі до планомірної регламентації свого життя, яке властиве суворому кальвіністичному вченню. Релігійному генію, яким був Лютер, легко дихалося в атмосфері вільного сприйняття світу і, доки в його крилах була сила, йому не загрожувало падіння до status naturalis. Паралель до тієї скромної, тонкої і сповненої своєрідним настроєм форми релігійності, яка так приваблює нас у кращих представниках лютеранства, поряд із властивою їм вільною від строгої нормативності мораллю, різко виявляє себе на ґрунті справжнього пуританізму; набагато частіше ці риси можна зустріти в колах поміркованих англікан, наприклад, серед таких його прихильників, як Хукер, Чіллінгсворт та ін. Для рядового лютеранина, навіть найбільш набожного, було само собою зрозумілим, що він підіймається над status naturalis лише на певний час, доки діє сила чергового каяття або проповіді. Добре відомо, якою вражаючою для сучасників була різниця між етичним рівнем реформатських князів і князів лютеранських (де часто панувало пияцтво і грубість (106), так само як і безпорадність лютеранського духівництва з його проповідями чистої віри \140\порівняно з аскетичною спрямованістю баптистських кіл. Те, що у характері німців сприймається як «врівноваженість» і «природність», на противагу до атмосфери англо-американського життя, де ще і сьогодні помітні сліди рішучого викорінення безпосередності status naturalis (що помітно навіть у фізіогномічних рисах людей), те, що німці звичайно сприймають в англо-американському житті як певну вузькість, відсутність свободи і внутрішню скутість, — усе це пояснюється різницею у життєвому укладі, яка, в свою чергу, коріниться у тому, що лютеранство значно меншою мірою, ніж кальвінізм, наповнювало життя аскетичним змістом. Подібні відчуття свідчать про ту антипатію, з якою безпосередні «діти світу» ставляться до аскетизму. Лютеранству, саме завдяки його вченню про спасіння, було чужим те прагнення до систематизації життя, яке неминуче веде до його методичної раціоналізації. Як ми побачимо далі, це прагнення, яке зумовлювало аскетичний характер набожності, безумовно, могло виникнути під впливом різних релігійних мотивів: кальвіністське вчення про приречення було лише однією з багатьох можливостей. Однак ми вже змогли переконатись, що це вчення відзначалося не лише винятковою послідовністю, а й здатністю до сильного психологічного впливу (107). Некальвіністські ж різновиди аскетизму, якщо розглядати їх під кутом зору; релігійної мотивації їхньої аскези, виступають як послаблення внутрішньої послідовності кальвінізму.

Якщо звернутися до історичної дійсності, то ми переконаємось, що — якщо не завжди, то принаймні у більшості випадків — кальвіністська аскеза або розглядалась як зразок для інших аскетичних течій, або, коли всередині цих течій виникали оригінальні ідеї, які відхилялись від кальвіністських принципів або переростали їх, — до неї зверталися з метою порівнянь і доповнень. В усіх тих випадках, коли, незважаючи на різне релігійне обґрунтування, послідовність аскези виявлялась однаковою, це, як правило, було наслідком особливостей церковного устрою, про що йтиме мова далі (108).

В історичному плані ідея обраності до спасіння безумовно була висхідним пунктом для його аскетичного напрямку, який прийнято називати пієтизмом. Оскільки це був рух усередині кальвіністської церкви, чітку межу між кальвіністами пієтистського і непієтистського ґатун\141\ку провести майже неможливо (109). При нагоді майже ВСІХ визначних представників пуританізму відносили до числа пієтистів; існує цілком вірогідне припущення, що розглянутий нами вище взаємозв’язок між вченням про приречення й ідеєю випробування обраності, котра ґрунтується на прагненні здобути суб’єктивну certitudo salutis *, є не чим іншим, як пієтистською розробкою первісного вчення Кальвіна. Виникнення аскетичних revivals ** всередині реформатських громад завжди (особливо це стосується Голландії) було пов’язане з відродженням вчення про спасіння обраних, яке було тимчасово забуте або втратило свою дієвість. Тому для досліджень релігійного життя в Англії поняття пієтизму, як правило, взагалі не знаходить застосування (110). Однак і континентальний реформатський (нідерландсько-нижньорейнський) пієтизм був за своєю суттю (так само, як і релігійне вчення Бейлі) просто насамперед посиленням реформатської аскези. Значення «praxis pietatis» *** акцентувалось так сильно, що догматична правовірність відступала на задній план, а часом і взагалі здавалася неістотною. [* Впевненість у спасінні (латин.). ** Відроджень (латин.). *** Благочестивої практики (латин.).] Помилкове розуміння догматів могло бути так само властиве обраним, як і інші гріхи; досвід свідчив, що багато хто із цілком незнайомих зі шкільним богослов’ям християн давав переконливі свідчення наявності у нього віри, — тоді як, з іншого боку, виявлялося, що саме по собі теологічне знання зовсім не може бути запорукою надійної віри в обраність (111). Отже, богословські знання взагалі не могли виступати свідченням обраності (112). Тому пієтизм у своїй глибокій недовірі до церкви теологів (113), з якою він (це одна з його особливостей) все ж офіційно не поривав, почав збирати прихильників «praxis pietatis» в ізольовані від світу «гуртки» (114). Пієтисти прагнули звести на землю і зробити видимою невидиму церкву, святих і, не доводячи цю ідею до її послідовного завершення — утворення сект, сховатися у створених ними громадах, рятуючись від згубного впливу світу, ведучи замкнене, повністю підпорядковане Божій волі існування і знаходячи свідчення свого відродження у зовнішніх деталях свого повсякден\142\ного життя. «Ecclesiola» * істинно відроджених прагнуло тим самим — і це також було специфічною рисою пієтизму — шляхом посиленої аскези вже у посейбічному світі відчути блаженство спілкування з Богом. [* Тут: зібрання (латин.).] Це прагнення мало певну внутрішню спорідненість з лютеранською «unio mystica» і часто вело до такого посилення емоційного боку релігійної віри, яке було невідоме рядовому християнину реформатської церкви. Оскільки мова йде про нашу точку зору, якраз оце можна було б вважати за основну рису «пієтизму», що виник на ґрунті кальвінізму. Цей емоційний момент, в цілому чужий кальвіністичній релігійності і водночас внутрішньо близький до деяких форм релігійності середньовічної, мусив спрямовувати релігійну практику в річище посейбічного відчуття блаженства, відвертаючи тим самим віруючих від аскетичної боротьби за спасіння у майбутньому потойбічному світі. При цьому емоційність могла сягати такої міри, за якої релігійна віра набирала відверто істеричного характеру. Тоді виникало оте відоме з багатьох прикладів чергування неврастенічних станів, коли ледве не чуттєвий релігійний екстаз змінювався приступами нервового розслаблення, яке відчувалось як «позбавленість Бога» — результат, прямо протилежний тій тверезій і суворій дисципліні, якій було підпорядковане усе систематизоване святе життя пуританина. Тим самим досягалося ослаблення «перепон», котрі захищали раціональну особистість кальвініста від натиску «пристрастей» (115). І кальвіністська ідея приреченості всього тварного могла — коли її сприймати емоційно, наприклад, як «відчуття себе черв’яком» — також мати своїм наслідком відмову від активної професійної діяльності (116). Ідея приречення могла виродитись у фаталізм у тому випадку, коли вона, всупереч справжнім тенденціям кальвіністської раціональної релігійності, стала б предметом позначеного певним настроєм емоційного засвоєння (117). І, нарешті, прагнення відособити святих від світу, при сильній емоційній напрузі могло привести до створення свого роду чернечої організації напівкомуністичного гатунку, аналогічної до тих, котрі постійно виникали в рамках пієтизму навіть на ґрунті реформатської церкви (118). Однак доки не було досягнуто цього особливого емоційно культивованого ефекту і піетисти ре\143\форматського напрямку також намагалися шукати підтвердження обраності у рамках своєї мирської професійної діяльності, практичним результатом пієтистських релігійних принципів був ще суворіший контроль над професійною діяльністю віруючого і ще більш строге релігійне обґрунтування професійної етики у порівнянні a тим, на що були здатні рядові християни-реформати, чия чисто мирська «добропорядність» вважалась «високими» піетистами за християнство другого сорту. Релігійна аристократія святих, котра з розвитком реформатської аскези тим більшою мірою проявляла себе, чим серйознішим було ставлення до неї, організовувалась (як це було в Голландії) або в рамках церкви у формі волюнтаристських громад, або (як це мало місце в англійському пуританізмі) в одних випадках стимулювала формальне розмежування між активними і пасивними християнами в рамках церковного устрою, а в інших — відповідно до того, що вже було сказано вище, — тяжіла до утворення сект.

Розвиток німецького пієтизму, який виріс на ґрунті лютеранства і пов’язаний з іменами Шпенера, Франке і Цінцендорфа, відводить нас від вчення про приречення. Проте це аж ніяк не означає, що німецький пієтизм зовсім не зв’язаний з розвитком тих ідей, послідовним завершенням яких стало це вчення; відомі, наприклад, висловлювання Шпенера про вплив на нього англійського і нідерландського пієтизму, що випливає, зокрема, із факту читання праць Бейлі на перших засіданнях організованих Шпенером громад (119). З погляду, який цікавить нас, німецький пієтизм знаменує собою проникнення методично обґрунтованої і контрольованої, тобто аскетичної життєвої поведінки також і у сферу некальвіністської релігійності (120). В той же час лютеранство мусило сприймати таку раціональну аскезу як чужорідне тіло, і труднощі, що виникали у зв’язку з цим, знайшли свій вияв у недостатній послідовності доктрини німецького пієтизму. Щоб догматично обґрунтувати систематизовану релігійну практику життя, Шпенер мусить поєднувати лютеранські ідеї зі специфічним для реформаторства розумінням добрих справ як таких, що їх роблять заради примноження слави Божої (121), а також з вірою у те, що ті, хто відродився, спроможні певною мірою наблизитись до ідеалу християнської досконалості (ідея, близька реформатському вченню (122). Тут відчу\144\вається недостатня послідовність теорії Шпенера, яка Виникала під впливом містиків (123). Шпенер не стільки обґрунтовує систематизований характер життєвої поведінки християнина, що має важливе значення для його пієтизму, скільки досить невизначено описує його у чисто лютерівському дусі; certitudo salutis не виводиться тут із висвячення, із випробування обраності, а у самій загальній формі пов’язується з вірою, як це мало місце у Лютера (124). Однак у міру того, як раціонально-аскетичні елементи пієтизму здобували перевагу над його емоційними сторонами, у цьому вченні знаходили свій відбиток такі істотні з нашого погляду положення: 1) методичне поглиблення віруючим стану власної святості, її контрольоване законом зростання і вдосконалення є ознакою благодаті (125); 2) у святому, який досягнув досконалості таким способом, діє провидіння Боже; внаслідок терплячого чекання і методичних міркувань святому відкривається Божа воля (126). Професійна діяльність була і для Франке аскетичним засобом par excellence (127), і його впевненість у тому, що Бог дарує своїм Обранцям успіх у праці, була такою ж непорушною, як і впевненість пуритан (це буде показано нижче).

Як сурогат «подвійного декрету» * пієтизм розвивав уявлення (за суттю близькі кальвіністському вченню, хоча й не такі переконливі, як останнє) про аристократію духовно відроджених, на яких поширюється особлива ласка Божа (128). [* Призначення обраних до спасіння, а відштовхнутих — до загибелі. — Прим. перекл.] Про психологічні наслідки цього для віруючих ми вже вели мову вище. Варто згадати у зв’язку з цим так званий «термінізм» (129), що його неодноразово інкримінували (до речі, несправедливо) пієтистам їх противники, — твердження про те, що спасіння приступне для всіх, однак для кожної людини або лише одноразово в якийсь певний момент її життя, або ж коли-небудь і, в усякому разі, востаннє (130). Тому ж, хто втратить такий момент, вже не допоможе приступна всім можливість спасіння: він уподібнюється тим, кого, згідно з кальвіністським вченням, Бог відштовхнув. За своїми остаточними висновками ця теорія близька, наприклад, до поглядів Франке, котрі випливали з його особистого досвіду і здобули значне поширення, можна сказати навіть — стали панівними у пієтистських колах. Згід\145\з цими поглядами, до благодаті можна «пробитись» лише за виняткових, унікальних умов, а саме після тривалої «покаянної боротьби» (131).

Оскільки, на думку самих пієтистів, таке переживання приступне далеко не кожному, той, хто, незважаючи на застосування аскетичного методу у відповідності з пієтистськими вимогами, не здобув такого блага, залишається в очах відроджених свого роду пасивним християнином. З іншого боку, створення методу входження у стан «покаянної боротьби» перетворило, в кінцевому наслідку, і саму благодать Божу на об’єкт раціональної людської діяльності.

Подібні уявлення про аристократизм обраних мали своїм наслідком поширені серед багатьох (хоча й неповсюдно, їх не поділяв, наприклад, Франке) сумніви щодо сповіді; вони особливо хвилювали пієтистських духовників — про що свідчать їх постійні звернення до Шпенера; ці сумніви вели зрештою до того, що сповідь втратила своє значення і в лютеранстві: відпущення гріхів ставилось тепер у пряму залежність від наявності зримих наслідків дії Божої благодаті, котра дарувалась внаслідок каяття і визначала поведінку святого. Тому для відпущення гріхів неможливо було обмежитись самим лише contritio * (132).[* Розкаянням (латин.).]

Власна оцінка Цінцендорфом його релігійності хоч і змінювалася під впливом боротьби з ортодоксією, ґрунтувалась у кінцевому результаті на уявленні про «знаряддя Боже». Правда, в інших моментах релігійні погляди цього дивовижного «релігійного дилетанта», як назвав його Річль, навряд чи можна сформулювати точно (133). Сам він постійно говорив, що є прихильником «павлівсько-лютеранського тропу» і противником «пієтистсько-яковістського», котрий ґрунтується на Законі. Однак погляди братської громади та її практична діяльність, що їх Цінцендорф, попри всю свою постійно згадувану близькість до лютеранства (134), допускав і підтримував, у багатьох моментах наближалися до кальвіністських уявлень про аристократію святих (135), що і найшло свій вияв у нотаріальному акті від 12 серпня 1729 р. Неодноразово дискутоване рішення від 12 листопада 1741 p., внаслідок якого провідником громади було оголошено Христа, стало лише зовнішнім виразом цієї ж \146\ тенденції. До того ж із трьох «тропів» братської громади два із них — кальвіністський і моравський — були з самого початку орієнтовані передусім на реформатську етику професійного покликання. У розмові з Джоном Веслі Цінцендорф висловив цілком пуританське за своїм духом міркування, що про обраність до спасіння завжди дізнається якщо не сам обраний, то інші, котрі помічають це по змінах у його поведінці (136). Однак, з іншого боку, у специфічно гернгутерівському благочесті першорядного значення набував емоційний момент і сам Ціицендорф весь час прагнув протидіяти у своїй громаді тенденції до аскетичного висвячення в пуританському розумінні (137) і перетворити синергізм у дусі лютеранського вчення (138). До того ж в міру того, як при збереженні практики сповіді занепадало значення громад, набувала розвитку і посилення лютеранська за своєю суттю віра у таїнства як засіб спасіння. Типово цінцендорфівська теза, згідно з якою дитяча безпосереднієть релігійного почуття є запорукою його істинності, так само як і віра Цінцендорфа у те, що воля Божа може використати як своє знаряддя жереб, настільки суперечили раціональній життєвій поведінці, що в цілому в тій мірі, наскільки діяв його вплив, антираціональні, емоційно забарвлені моменти переважали у релігійності гернгутерів набагато більше, аніж в інших напрямках пієтизму (140). Зв’язок між моральністю і відпущенням гріхів у «Idea fidei fratrum» Шпангенберга такий же непевний (141), як і в усіх лютеранських письменників. Відмова ІДінцендорфа слідувати методистському принципові — прагненню до самовдосконалення — тут, як і повсюди, пов’язана з його чисто евдемоністичним ідеалом: допомогти людині відчути блаженство (він пише: «Glückseligkeit») вже тепер (142), замість того, щоб готувати її, прагнучи завдяки раціональній праці досягти впевненості, що воно буде дароване на тому світі (143). З іншого боку, і тут продовжувала жити ідея, згідно з якою вирішальне значення братської громади полягає (і це відрізняє її від інших церков) у діяльному житті її членів, у тій християнській місії, котру вони несуть, і в їх професійній діяльності, яка з цим пов’язана (144). Практична раціоналізація життя з точки зору його корисності була істотним компонентом і світогляду, Цінцендорфа (145). У нього, як і в інших представників пієтизму, ця думка грунтувалася, з одного боку, на гострій неприязні до небез\147\печних для віри філософських спекуляцій і пов’язаної з ним прихильності до конкретного емпіричного знання (146) з другого — на практичному досвіді професійного місіонера. Як місіонерський центр братська громада була одночасово і діловим підприємством, що спрямовувало своїх членів на шлях мирської аскези, котра повсюдно шукає насамперед практичні «завдання» і відповідно до них тверезо і планомірно будує життя віруючих. Правда, перепоною на шляху практичної реалізації життя і тут був приклад життєвої місії святих апостолів і пов’язане з ним звеличення харизми апостольської бідності, до якої мусять прагнути обранці Божі, удостоєні благодаті «учні» (147), все це зрештою вело до певного відродження «consilia evangelica» *. [* Євангельських порад (латин.).] Цим самим процес створення раціональної професійної етики кальвіністського зразка гальмувався, хоча, як про це свідчить трансформація баптистського вчення, не зупинявся повністю — більше того, внутрішні передумови виникнення такої етики вже закладалися розумінням роботи як діяльності виключно «для здійснення свого покликання».

Загалом і в цілому ми змушені констатувати, що, розглядаючи тут німецький пієтизм під кутом зору, який нас цікавить, ми спостерігаємо у релігійному обґрунтуванні пієтистської аскези деякі хитання і невпевненість, зумовлені почасти впливом лютеранства, почасти емоційним характером пієтистської релігійності, — риси, досить відмінні від залізної послідовності кальвінізму. Втім, було б неправильним вважати цей емоційний елемент тою специфічною рисою, яка відрізняє пієтизм від лютеранства (148). Звичайно, з точки зору інтенсивності раціоналізації життя пієтизм мусив поступатися кальвінізмові, оскільки внутрішній імпульс на постійне випробування своєї обраності як запоруки майбутнього вічного життя, у пієтизмі переноситься у сьогодення, завдяки чому створюється певна емоційна настроєність; впевненість же у власному, спасінні, яку обранець Божий постійно прагне ще і ще раз підкріпити невтомною і успішною професійною діяльністю, змінюється тут на покору і пригніченість (149), котрі почасти є наслідком спрямованого всередину емоційного збудження, почасти ж пов’язані із збереженням лютеранського інституту сповіді, який пієтисти у більшості випадків терпіли, хоч він і викликав у \148\ них тяжкі сумніви (160). В усьому цьому знаходить вияв чисто лютеранський спосіб шукати спасіння передусім на шляху «прощення гріхів», а не на шляху практичного «висвячення». Замість планомірного раціонального прагнення досягти достовірного знання про майбутнє (потойбічне) блаженство ми спостерігаємо тут потребу відчути блаженство примирення і спілкування з Богом у цьому (посейбічному) світі. Однак, якщо в економічному житті схильність до задоволення сьогоднішнім днем стає перешкодою на шляху раціональної організації «господарства», котре немислиме без турботи про завтрашній день, то в певному розумінні це стосується і життя релігійного. Адже цілком очевидно, що релігійна спрямованість на внутрішню афектацію у сьогоденні пов’язана з набагато меншою потребою раціоналізації мирської діяльності, ніж орієнтоване лише на потойбічність прагнення реформатських святих утвердитись у своїй обраності; порівняно ж із ортодоксальним лютеранством, яке зберігає традиційну прихильність до слова і до таїнств, пієтизм більшою мірою здатний до того, щоб сприяти методичному впровадженню релігії у життєву практику. В цілому розвиток пієтизму від Франке і Шпенера до Цінцендорфа супроводжувався посиленням емоційних рис. Проте тут навряд чи можна вбачати якусь іманентну йому «тенденцію розвитку». Ці відмінності пояснюються суперечностями того релігійного (і соціального) середовища, з якого вийшли провідні діячі пієтизму. Тут ми не будемо зачіпати ні цього питання, ні того, якою мірою своєрідність німецького пієтизму пов’язана з тим, де і в яких соціальних верствах набув він найбільшого поширення (151). Ще раз нагадаємо у зв’язку з цим, що різні відтінки емоційності у пієтизмі, якими це вчення відрізняється від пуританських уявлень про святе життя, знаходить свій вияв у майже непомітних поступових переходах. Якщо спробувати дати якусь попередню характеристику практичних наслідків цих відмінностей, то можна сказати, що чесноти, які прагнули виховати піетисти, близькі тим, на які ми натрапляємо, з одного боку, у «вірних своєму покликанню» чиновників, службовців, робітників та кустарів (152), а з другого — у патріархально настроєних роботодавців, що у своєму прагненні догодити Богові проявляють поблажливість до своїх підлеглих (на зразок того, як це робив Цінцендорф). На противагу їм, кальвіністи за своїм характе\149\ром — жорстоким, формальним і активним — значно ближчі до буржуазно-капіталістичних підприємців (153). Чисто емоційний пієтизм є, в кінцевому результаті — як це показав уже Річль (154), — лише певного роду релігійною розвагою «leisure classes» *. [* Нетрудових класів (англ.).] Хоча така характеристика аж ніяк не може вважатись вичерпною, їй і досі відповідають певні специфічні відмінності (навіть в економіці) тих народів, які в минулому перебували під впливом того чи іншого із цих аскетичних напрямків.

Поєднання емоційної і разом з тим аскетичної релігійності з посиленням байдужості до догматичних засад кальвіністської аскези (або навіть з відмовою від неї) типове і для англо-американського різновиду континентального пієтизму — для методизму (155). Уже сама назва цього вчення вказує на те, що в очах сучасників було характерним для його послідовників, а саме: «методична» систематизація життєвої поведінки з метою здобути certitudo salutis, бо мова постійно йде лише про це і лише це залишається головною метою релігійних прагнень віруючих. Безсумнівно, незважаючи на всі відмінності, спорідненість цього руху з певними напрямками німецького пієтизму (156) знаходить свій вияв передусім у тому, що ця методичність переносилась також і у сферу підготовки чисто емоційного акту «обернення». До того ж та емоційність, яка склалася у вченні Джона Веслі під впливом гернгутерівського і лютеранського вчень, знайшла у методизмі (особливо в його американському варіанті) свій особливо яскравий вияв, оскільки методизм з самого початку був розрахований на місіонерську діяльність серед мас. Покаяння, яке іноді набувало екстатичної форми (в Америці переважно на «ґрунті страху»), сприяло вірі у незаслужену ласку Божу і разом з тим вірі у виправдання і примирення з Богом. Ця емоційна релігійність, не без серйозних внутрішніх труднощів, вступала у своєрідні взаємозв’язки з аскетичною етикою, що її раз і назавжди раціонально сформулював пуританізм. Тут, на відміну від кальвінізму, котрий у всякому вияві почуттів підозрював обман, за єдину безумовну основу certitudo salutis вважалась принципово дана лише у почуттях абсолютна переконаність обранця, що випливала з безпосереднього духовного сприйняття, — причому виникнення такої впевненості, як правило, пов’язувалося з \150\певним днем і навіть з певною годиною. Відроджений y такий спосіб може, згідно із вченням Веслі (котре являє собою послідовну розробку доктрини освячення і разом з тим є рішучим відходом від її ортодоксального розуміння), внаслідок сходження на нього благодаті Божої досягти вже в цьому житті відчуття досконалості, тобто безгріховності; це відбувається завдяки другому, як правило, ізольованому від першого внутрішньому процесові несподіваного осягнення стану «святості». Як не важко було б досягти цієї мети — як правило, це вдається наприкінці життя, — прагнути до неї треба, бо вона є остаточною запорукою certitudo salutis і дає людині радісну) впевненість замість «буркотливої» стурбованості кальвіністів (157); той, хто справді відродився, мусить довести собі та іншим, що гріх, в усякому разі, «більше над ним не владний». Тому, незважаючи на вирішальне значення свідчень почуття, у методизмі зберігається вимога святого життя, що орієнтоване на Закон. Коли Веслі боровся проти віри у праведність через добрі діла, поширеної в його час, він тим самим просто відроджував стару пуританську ідею, згідно з якою добрі діла — не реальна причина обраності, а лише спосіб розпізнати останню, та й то лише у таких випадках, коли ці діла творяться лише на славу Божу. Самої лише аскетичної поведінки не досить, як це Веслі знав із власного досвіду, для впевненості у спасінні; до неї мусить прилучитися відчуття своєї обраності. Веслі сам іноді називав добрі справи «умовою» благодаті, підкреслюючи у декларації від 9 серпня 1771 року (158), що той, хто їх не робить, не є справжнім віруючим; взагалі ж методисти постійно вказували на те, що відрізняються від офіційної церкви не своїм вченням, а характером свого благочестя. Значення «плоду» віри визначається ними у більшості випадків за Євангелієм від Івана (3,9), аскетичну ж поведінку вони розцінюють як явну ознаку відродження. Незважаючи на все це, перед методистами виникли труднощі (159). Для тих із них, хто був прихильником учення про приречення, та обставина, що certitudo salutis вже не розглядали як обраність, котру слід постійно підтверджувати аскетичною поведінкою, а безпосередньо відчували (160) як благодать і досконалість (у цьому випадку впевненість у «perseverantia» * пов’язували з одноразовим ка\151\яттям), може мати два наслідки. [* Довготривалість стану благодаті (латин,).] Слабкі натури схилялись до антиномістичного тлумачення «християнської свободи» і, отже, до відмови від методичного способу життя; у тих випадках, коли послідовний розвиток ідей не приводив до таких висновків, наслідком була самовпевненість святих, яка іноді сягала запаморочливої висоти (161), тобто йшлося про емоційно посилений варіант пуританського вчення. Аби запобігти нападкам своїх противників, методисти прагнули не допустити таких висновків, підкреслюючи нормативну значимість Біблії і обов’язковість обґрунтування своєї обраності (162). Разом з тим згадані явища, коли б вони взяли верх, могли б привести до зміцнення у методичних колах антикальвіністського вчення Веслі, згідно з яким благодать може бути втрачена. Сильний вплив лютеранства, якого через посередництво братської громади гернгутерів зазнав Веслі (163), посилював цю тенденцію, що вело до зростання невизначеності релігійної орієнтації методистської моральності (164). В кінцевому підсумку, по суті, як необхідний фундамент було збережене лише поняття «regeneration», тобто безпосередньої впевненості у спасінні, котра виступає як плід віри, та поняття освячення з його свободою (принаймні потенційно можливою) від гріха, яка служила доказом обраності; відповідно зменшилось, звичайно, і значення зовнішніх засобів спасіння, насамперед таїнств. Немає сумніву, що «general awakening» *, котре супроводжувало методизм скрізь, у тому числі і в новій Англії, було пов’язане з посиленням вчення про спасіння обраних (165).

З погляду, який нас цікавить, методизм виявляється таким же хитким за своїм етичним обґрунтуванням, як І пієтизм. Однак і в методизмі прагнення до higher life **, до «другого благословення» відігравало роль певного сурогату вчення про приречення, а його практична етика, котра виросла на англійському ґрунті, була цілком і повністю орієнтована на практичну етику місцевого реформатського християнства, revival ***, якої методизм, власне, і хотів бути. [* Всезагальне пробудження (англ.). ** Вищого життя (англ.). *** Відродження (англ.).] Емоційний акт обернення готувався методичним шляхом. Проте по його досягненні обернення розуміли зовсім не як благочестиву насолоду від спіл\152\кування з Богом, в дусі емоційного пієтизму Цінцендорфа; пробуджене почуття спрямовувалось у колію раціонального прагнення до досконалості. Тому емоційний характер методистської релігійності не мав своїм наслідком внутрішню релігійність типу німецького пієтизму. Те, що це було пов’язане (почасти саме внаслідок емоційного характеру обернення) із значно меншим відчуттям гріховності, показав уже Шнеккенбургер; про це постійно згадують усі подальші критики методизму. Вирішальною тут залишається реформатська суть релігійного почуття. Емоційна піднесеність лише в деяких випадках набувала у методизмі справді екстатичного характеру (правда, дуже схожого на екстаз корибантів *), що, однак, жодною мірою не шкодило раціоналізації життєвої поведінки (166). Таким чином, «regeneration» ** методизму створило лише доповнення до чистого синергізму, ставши релігійним обґрунтуванням аскетичної життєвої поведінки, котре прийшло на зміну вченню про приречення. [* Корибанти — фригійські жреці богині Кибели. — Прим, перекл. ** Відновлення (англ.).] Ознаки ж обернення, необхідні для перевірки його справжності, його «умови», як казав Веслі, по суті нічим не різнилися від кальвіністських. У подальшому ході нашого дослідження ідеї професійного покликання ми зможемо залишити методизм поза сферою нашої уваги, оскільки це запізніле (167) утворення не принесло нічого суттєво нового (168).

Пієтизм Європейського континенту і англосаксонських народів є вторинними утвореннями як за своїм ідейним змістом, так і за своїм історичним розвитком (169). На відміну від них, другим оригінальним напрямком протестантського аскетизму можна (поряд з кальвінізмом) вважати перехрещенство та секти, що вийшли з нього протягом XVI — XVII ст. (прямо або шляхом сприйняття форм його релігійного мислення) (170), — баптистів, менонітів і насамперед квакерів (171). Ці секти постають перед нами як релігійні громади, етика яких ґрунтується на принципово іншій основі, аніж реформатське вчення. Наступний нарис, де ми розглянемо лише ті моменти, які важливі для нашого дослідження, жодною мірою не претендує на вичерпну характеристику усіх багатоманітних проявів сектантського руху. Головний інтерес для нас і в даному випадку становить його розвиток у краї\153\нах, де капіталізм мав давню історію. Вище ми вже згадували одну важливу як у історичному, так і в теоретичному відношенні для усіх цих деномінація ідею, повне значення якої для розвитку культури можна зрозуміти лише в іншому зв’язку. Йдеться про ідею «believers church»* (172). [* Церква віруючих (англ.).] Саме це найменування означає, що релігійна громада, «видима церква», за термінологією реформатського вчення (173), розглядається вже не як свого роду фідеїкоміс у справах загробного життя, не як установа, що за своїм призначенням охоплює як праведних, так і грішних, заради слави Божої (як у кальвінізмі), чи як посередник для передачі засобів спасіння (як у католицизмі і лютеранстві), а виключно як спільнота тих, хто особисто вірує і відродився, і лише їх одних. Іншими словами, перед нами вже не «церква», а «секта» (174). Якраз це повинно було символізувати саму по собі цілком зовнішню вимогу хрестити лише дорослих, тобто тих, хто свідомо внутрішньо сприйняв віру і сповідує її (175). «Виправдання» такою вірою, як неодноразово підкреслювали перехрещенці у своїх релігійних бесідах, сильно різнилось від ідеї «зовнішнього» розуміння заслуги Христа, яка панувала в ортодоксальній догматиці старого протестантизму (176). Виправдання вірою для перехрещенців полягало у внутрішньому сприйнятті спокутної жертви Христа і досягалося воно лише через індивідуально сприйняте одкровення, тобто через дію духа в окремій людині, і лише через неї. Одкровення приступне для кожного: для цього досить бути готовим і не перешкоджати наближенню Святого Духа гріховною прихильністю до мирського життя. Значення віри, як знання церковного вчення і як готовності через каяття здобути Спасіння, тим самим відходило на другий план. Його витіснив свого роду ренесанс ранньохристиянської богодухновенної релігійності, який мав далекосяжні наслідки для трансформації релігійної віри. Так, наприклад, секта, для якої Менно Сімонс у своєму «Fondamentbok» (1539) вперше створив щось на зразок завершеного вчення, прагнула — як і інші секти, котрі вийшли із перехрещенства, — до того, щоб бути істинною і не заплямованою хрестовою церквою, оскільки вона, як і перші християнські громади, складалася виключно з тих, хто особисто був пробуджений і покликаний Богом. Ті, хто від\154\радився, і лише вони, є братами Христовими, бо вони, так само як і Він, духовно безпосередньо створені Богом (177). Звідси випливало різке відмежування від «світу» перших анабаптистських громад, тобто їх відмова від усякого спілкування з мирянами без крайньої на те потреби та суворе слідування Біблії, прагнення будувати своє життя за зразком перших поколінь християн. Вимога відділитися від світу не втрачала своєї сили, доки живий був дух вчення перших громад (178). Баптистські секти сприйняли із цих панівних на зорі їхньої історії ідей той принцип, який ми з дещо іншим обґрунтуванням зустрічаємо у кальвінізмі і фундаментальне значення якого стане очевидним у ході подальшого викладу. Йдеться про повну відмову від будь-якого «обожнення рукотворного», оскільки воно знецінює те благоговіння, об’єктом якого може бути лише Бог (179). Перші покоління швейцарських і верхньонімецьких анабаптистів підпорядковували своє життя вимогам Біблії у такий же радикальний спосіб, як це колись робив святий Франциск: йшлося про повну відмову від усіх мирських радощів і про життя за апостольським зразком. Справді, життя анабаптистів перших поколінь повертає нас до часів святого Егидія. Проте таке суворе слідування Біблії (180) не могло бути досить послідовним, зважаючи на богодухновенний характер цієї релігійності. Те, що Бог відкрив пророкам і апостолам, було далеко не всім тим, що він взагалі міг і хотів відкрити. Напроти, як учив Швенкфельд, виступаючи проти Лютера, а пізніше Фокс, виступаючи проти пресвітеріан, єдина ознака істинної церкви, за свідченнями ранньохристиянських громад, полягала у тривалості дії слова не як письмового свідчення, а як сили Святого Духа, що постійно виявляє себе у повсякденному житті віруючих, духа, котрий безпосередньо звертається до кожного, хто готовий його почути. З цієї ідеї одкровення, яке триває, веде своє походження відоме вчення, що його пізніше детально розвивали квакери, про вирішальне значення тих внутрішніх свідчень духа, які дані людині в її розумі й совісті. Цим самим ставилось під сумнів якщо не значення, то принаймні абсолютне панування Біблії і одночасово клався початок тому розвиткові, у ході якого був покладений край церковному вченню про спасіння душі, а врешті-решт у квакерів — і хрещенню та причастю (181). Баптистські деномінації, так само як і прихильники вчення про прире\155\чення, насамперед строгі кальвіністи, здійснили радикальне знецінення усіх таїнств як засобів спасіння, здійснивши тим самим релігійне «розчаклування» світу з уеіма наслідками, що звідси випливали. Лише «внутрішнє світло» одкровення, яке триває, веде до істинного розуміння того Божого одкровення, котре дане у Біблії (182). З іншого боку, дія «внутрішнього світла» могла, принаймні згідно із вченням квакерів, що довели цю ідею до логічного завершення, сягати і до людей, які взагалі ніколи не знали про одкровення Боже, дане у Біблії. Слова «extra ecclesiam nulla salus * — це вчення відновило до незримої церкви тих, хто осяяний духовною благодаттю. Без внутрішнього світла природна людина, навіть коли вона керується природним розумом (183), лишається лише створінням, і її віддаленість від Бога баптисти всіх гатунків та квакери відчувають ще гостріше, ніж кальвіністи. З іншого боку, відродження, котре твориться духом, коли ми чекаємо на нього, внутрішньо віддаємо себе у його владу, здатне, оскільки воно від Бога, привести до стану настільки повного подолання гріха (184), що повернення до попереднього стану або навіть втрата благодаті стають фактично неможливими, хоча, як це пізніше твердили методисти, досягнення такого стану не вважалось за правило і ступінь досконалості окремої людини розглядалась як така, що може змінюватись. Усі баптистські громади прагнули бути «чистими» у тому розумінні, що обернення їх членів мусило бути бездоганним. Внутрішнє відмежування від світу та його інтересів, безумовна покірність Господу, котрий промовляє до нас у нашій совісті, вважалися за єдино вірну ознаку справжнього відродження, а відповідна цьому поведінка — за необхідну передумову спасіння. Останнє не можна було заслужити, бо це — дар Божої благодаті; однак той, хто керувався внутрішнім голосом совісті, міг вважати себе відродженим. У цьому розумінні «добрі справи» були causa sine qua non **. [* Поза церквою нема спасіння (латин.). ** Обов’язковою передумовою (латин.).] Очевидно, що такий хід думок Барклея, який ми тут виклали, практично нічим не відрізняється від реформатського вчення; ці ідеї, безсумнівно, набували розвитку під впливом кальвіністської аскези, що його баптистські секти зазнали в Англії та Нідерландах. Увесь перший період місіонерської ді\155\яльності Фокса присвячений був обґрунтуванню необхідності сприймати ці положення з усією серйозністю.

Оскільки вчення про приречення втратило своє попереднє значення, психологічною основою специфічно методичного характеру баптистської моральності стало насамперед «очікування» впливу Святого Духа — ідея, котра і в наші дні ще накладає свій відбиток на квакерські «meeting» *. [* Зібрання (англ.).] Сутність цього «очікування» прекрасно визначив Барклєй, зазначивши, що його метою мусить бути подолання усього інстинктивного і ірраціонального, усіх пристрастей і суб’єктивних рис «природної» людини. Остання мусить мовчати ради того, що в її душі запала та глибока тиша, котра є необхідною передумовою сприйняття слова Божого. Правда, такого роду «очікування» могло вести і до істеричних станів пророкування, і також (допоки ще живі були есхатологічні сподівання) навіть і до вибухів хіліастичного ентузіазму, що цілком можливе в рамках релігійних учень такого роду і справді було властиве тому напрямкові баптизму, розвитку якого було покладено край у Мюнстері. Однак у міру того, як баптизм включався в нормальне мирське професійне життя, думка про те, що слово Боже чути лише там, де мовчить всяке створіння, стала сприяти вихованню у людині здатності спокійно зважувати свої вчинки і аналізувати їх шляхом постійного звертання до власної совісті (185). Такі риси спокою, тверезості і виняткової совісності справді властиві для життєвої практики баптистських громад пізнішої доби і насамперед квакерів. Радикальне розчаклування світу внутрішньо не лишало іншого шляху, окрім мирської аскези. Для таких громад, котрі не бажали мати ніяких справ з політичною владою, формально лишалась одна можливість — проявляти свої аскетичні чесноти на ниві професійної діяльності. На той час, як засновники анабаптистського руху були безкомпромісними у своєму неприйнятті світу, то вже для першого покоління анабаптистів строге апостольське життя не вважалось обов’язковою для всіх умовою відродження. Вже серед представників цього покоління ми бачимо ряд заможних бюргерів, і вже до Менно, який повністю визнавав значення мирських професійних цінностей та приватної власності, суворість анабаптистської моралі практично ослаблюється і ця мораль \157\починає розвиватися шляхом, який проклала реформатська етика (186), — якраз з тієї причини, що розвиток позамирських чернечих форм аскези з часів Лютера (якого в цих питаннях анабаптисти наслідували) вважався за такий, що суперечить Біблії і мусить бути засудженим як синергізм. Правда, якщо навіть не зважати на деякі напівкомуністичні громади ранньої доби, слід зазначити, що вимоги відмови від освіти і всякого, крім необхідного для існування, майна не лише й досі дотримуються члени баптистської секти так званих «тункерів» (dompelaers, dunckards), але й сам Барклей розумів вірність своєму професійному обов’язку не у кальвіністському, або навіть лютеранському, а скоріше у томістському дусі як «naturale ratione» * неминучий наслідок життя віруючих в миру (187). [* В силу природних обставин (латин.).] З іншого боку, хоч ці погляди і були таким же певним послабленням кальвіністської концепції професійного покликання, як і ряд висловлювань Шпенера і німецьких пієтистів, все ж в цілому інтенсивність економічних професійних інтересів в баптистських сектах з сили ряду обставин посилювалась. Почасти це було зумовлене відмовою їх представників займати державні посади, що спочатку сприймалося як релігійний обов’язок, пов’язаний з відходом від світу. Ця відмова, навіть коли вона втратила своє принципове значення, все ж зберігала свою практичну силу, в усякому разі у менонітів і квакерів, котрим внаслідок строгої заборони носити зброю і приносити присягу неможливо було займати державні посади. Поряд із цим слід згадати і про глибоку непереборну антипатію усіх баптистських деномінацій до будь-яких проявів аристократичного способу, життя. Частково це пояснювалося тим, що баптисти, як і кальвіністи, забороняли вихваляти все рукотворне, частково ж це було наслідком тих аполітичних або навіть антиполітичних принципів, про які йшлося вище. Тим самим твереза і сумлінна методичність життєвої поведінки баптистів повністю спрямовувалась в річище професійної діяльності, не пов’язаної з політикою. При цьому та величезна вага, яка, згідно з баптистським вченням, надавалась контролю за діями з боку совісті, котру розуміли як індивідуальне одкровення Боже, знаходила свій вияв і у діловій практиці баптистів. З роллю цього фактору у розвитку важливих аспектів \158\капіталістичного духу ми познайомимося ближче у ході дальшого викладу — та й то лише в тій мірі, оскільки це можливе у рамках даного дослідження, яке не зачіпав питань політичної і соціальної етики протестантської аскези. Тоді ми побачимо — дещо забігаючи наперед, — що та специфічна форма, якої мирська аскеза набирала у баптистів, зокрема у квакерів (188), вже, на думку людей XVII ст., знаходила свій вияв у практичному втіленні важливого принципу капіталістичної «етики», згідно якого «honesty is the best policy» (189), що знайшло своє класичне формулювання у цитованому нами раніше трактаті Франкліна. Навпаки, вплив кальвінізму, як можна припустити, знаходив свій вияв головним чином у вивільненні енергії приватного підприємництва — бо, попри всю формальну легальність практичної діяльності «святих» і у кальвіністів досить часто виникали ті сумніви, які Гете висловив так: «Той, хто діє, завжди безсовісний, совість може бути лише у споглядача» (190).

Дальший важливий момент, який сприяв посиленню інтенсивності мирської аскези баптистських деномінацій, можна у повному його значенні схарактеризувати лише в іншому зв’язку. Однак і тут доречно зробити деякі зауваження для пояснення обраного нами ходу міркувань. Досі ми цілком свідомо відштовхувались не від об’єктивно існуючих інститутів старопротестантських церков (і, зокрема, такого важливого фактору, як церковна дисципліна), а зосереджували свою увагу на вивченні того впливу, який здатна була здійснювати на життєву поведінку особистості суб’єктивно сприйнята нею аскетична релігійність. І не лише з тієї причини, що цей бік питання досі вивчався недостатньо, а й тому, що вплив церковної дисципліни діяв не завжди в одному й тому напрямку. Церковно-поліційний нагляд над життям віруючих у тій формі, як він мав місце у сфері впливу кальвіністських державних церков, мало чим відрізняючись від методів інквізиції, міг у ряді випадків навіть протидіяти (і за певних умов справді протидіяв) тому вивільненню індивідуальних сил, яке було зумовлене аскетичним прагненням методично готувати засоби спасіння. Так само як меркантилістська регламентація з боку держави могла сприяти розвиткові індустрії, однак сама по собі не впливала на розвиток капіталістичного «духу» (який вона скоріше прямо паралізувала там, де набирала поліційно-авторитарного характеру), так і церковна регламентація \159\ аскези могла мати зворотні наслідки тоді, коли у ході її розвитку починали переважати поліційні риси. Коли це траплялося, віруючі змушені буди підкорятися певним зовнішнім вимогам поведінки, однак при цьому гальмувалися суб’єктивні імпульси до методичної організації життя. При вивченні цього питання (191) слід враховувати велику різницю між впливом авторитарної поліції моральності державних церков і сект, вплив якої ґрунтувався на добровільному підпорядкуванні. Та обставина, що баптистський рух в усіх його деномінаціях творив головним чином не «церкви», а «секти», такою ж мірою сприяла зростанню інтенсивності його аскези, як це — різною мірою — мало місце й у тих кальвіністів, пієтистів та методистів, котрі фактично змушені були стати на шлях волюнтаристського творення громад (192).

Тепер, після того, як ми спробували дати короткий нарис релігійного обґрунтування пуританської ідеї професійного покликання, ми звернемось до вивчення того, як ця ідея впливала на підприємницьку діяльність. При всіх відхиленнях у кожному окремому випадку і при всій рівниці у мірі акцентування різними аскетичними релігійними громадами тих моментів, які нас цікавлять, ці моменти мали місце повсюди і скрізь проявляли свій вплив (193). Загалом же вирішальною, на наш погляд, була та обставина, що в усіх вищезгаданих аскетичних напрямках стан релігійної «обраності» сприймався як свого роду, станова позиція (status), котра відмежовує людину від скверни рукотворного, від «світу» (194). Володіння цим статусом, у відповідності з догматикою згаданих вище течій, гарантується не якимись магічно-сакраментальними засобами, не відпущенням гріхів після сповіді і не окремими благочестивими справами, а одним лише утвердженням обраності завдяки специфічній за своїм характером поведінці, котра принципово відрізняє обранця від «природної» людини. На цій підставі в окремої людини розвивалось прагнення методично контролювати свою поведінку, аби здобути впевненість в обраності і таким чином змінювати цю поведінку в аскетичний бік. Цей аскетичний стиль життя пов’язаний був, як ми вже бачили, з орієнтованою на Божу волю раціональною перебудовою усього існування. Така аскеза була уже не opus supererogationis *, [* Надмірною справою (латин.).] а завданням, яке стояло перед \160\кожним, хто прагнув здобути впевненість у своєму спасінні. Вирішальним тут було те, що таке стимульоване релігією, відмінне від «природного» специфічне життя святих протікало тепер не в ізольованих від світу чернечих громадах, а в рамках цього світу і його порядків. Така раціоналізація життя у цьому світі з огляду на потойбічне життя була наслідком впливу концепції професіонального покликання аскетичного протестантизму.

Пішовши із мирського життя у затворництво і відкидаючи мирські порядки, християнська аскеза в той час з самого початку виходила за монастирські стіни, пануючи над світом у вигляді церкви. При цьому, однак, вона не посягала на природні, безпосередні риси повсякденного мирського життя. Тепер же вона вийшла на житейське торжище, зачинила за собою монастирську браму і почала наповнювати мирське повсякденне існування своєю методикою, перетворюючи його на раціональне життя у світі, але не від світу цього і не для світу цього. Що постало внаслідок цього, ми спробуємо показати у нашому дальшому викладі.

Попередня Головна Наступна Примітки

Етимологія та історія української мови:

Датчанин: В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. ( . . . )

Ізборник. Історія України

Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.