Попередня     Головна     Наступна         Примітки

2. Аскеза і капіталістичний дух

Щоб зрозуміти взаємозв’язок між основними ідеями аскетичного протестантизму та з правилами повсякденного господарського життя, слід насамперед звернутися до тих богословських творів, котрі виросли з повсякденної практики душеспасіння. Бо в ті часи, коли думками про потойбічний світ було сповнене все життя, коли дозвіл причаститися прямо впливав на соціальний стан віруючого і коли значення духівника й проповідника у справі спасіння душі, дотримання церковної дисципліни сягало таких масштабів, яких ми, сучасні люди, просто не можемо уявити (щоб переконатися в цьому, досить звернутись хоча б до зборів «consilia» *, «casus conscientiae» ** і т. ін.), — у ті часи релігійні ідеї, під впливом яких формувалася така практика, були водночас вирішальними чинниками формування «національного характеру». [* Ради (латин.). ** Питання совісті (латин.).] \161\

У цьому розділі, на відміну від попередніх, ми можемо розглядати аскетичний протестантизм як певне єдине ціле. Оскільки ж, однак, найпослідовніше обґрунтування ідеї професійного покликання дає англійський пуританізм, що виріс на ґрунті кальвінізму, ми відповідно до принципів нашого дослідження зосередимо головну увагу на одному з його представників. Мова йде про Річарда Бакстера, творчість якого відрізняється від робіт багатьох інших літературних представників пуританської етики яскраво вираженою практичною і миролюбною спрямованістю і разом з тим всезагальним визнанням, доказом чого є постійне перевидання його праць і переклади їх на інші мови. Будучи пресвітеріанином і апологетом Вестмінстерського синоду, він разом з тим, як і багато інших кращих умів своєї доби, поступово відходив від строгої кальвіністської догматики; не схвалюючи в душі кромвелівської узурпації влади, як і всяку революцію взагалі, чужий сектантству і фанатичному завзяттю «святих», він водночас виявляв великодушність до зовнішніх дрібниць і об’єктивність у ставленні до своїх противників. Сферу своєї практичної діяльності Бакстер прагнув обмежити практичними проблемами церковно-морального життя і, будучи одним з найвидатніших серед усіх відомих духівників, він служив на цій ниві парламентові, Кромвелеві і Реставрації (195), поки одним з останніх — уже незадовго до дня св. Варфоломея — покинув свою посаду. Його «Christian directory» * — це найповніший компендіум моральної теології пуритан, цілком зорієнтований на особистий практичний досвід спасіння душі. Німецький пієтизм репрезентують «Теологічні роздуми» Шпенера, квакерство — «Апологія» Барклея та інші представники аскетичної етики (196). За браком місця ми переносимо у примітку (197) основні дані, потрібні для зіставлень.

Якщо звернутися до «Вічного спокою святих» і «Напуття християнам» Бакстера або до близьких їм праць інших авторів (198), то в їх міркуваннях про багатство (199) і способи його надбання відразу ж впадає в око акцент на ебіонітичних ** елементах новозавітного одкровення (200). [* Напуття християнам (англ.). ** Ебіоніти - іудео-християнська секта, що засуджувала багатство і пропагувала бідність. — Прим. перекл.] Багатство як таке криє у собі страшну \162\ небезпеку, його спокусам немає меж; прагнення (201) багатства не лише безглузде з огляду на незрівнянно вище значення царства Божого, а й сумнівне з морального боку. Тут аскеза спрямована взагалі проти всякого прагнення мирських благ, причому набагато різкіше, ніж у Кальвіна. Адже останній не вважав багатство духовних осіб за перешкоду для їх діяльності; більше того, він розглядав його як засіб посилення їх впливу, для чого дозволяв їм вкладати майно у вигідні підприємства за умови, що це не викличе невдоволення людей. У пуританській літературі є досить прикладів того, як засуджувалась жадоба до багатства і матеріальних благ, протиставивши це значно наївнішій за своїм характером етичній літературі пізнього середньовіччя. До цих застережень слід ставитись цілком серйозно — одначе їх справжнє етичне значення і зумовленість можна виявити лише при детальнішому розгляді. Тим, що тут насправді піддається моральному осудові, виступає заспокоєність і задоволення досягнутим (202); насолода багатством і ті наслідки, що випливають звідси, зокрема бездіяльність та тілесні насолоди і, насамперед, послаблення прагнення до «святого життя». / лише тому, що власність пов’язана з такою небезпекою бездіяльності і заспокоєності, є підстави сумніватися в ній. Бо «вічний спокій» чекає на «святих» у потойбічному світі, а в земному житті, аби здобути певність у своєму спасінні, «мусимо виконувати діла Того, Хто послав Мене, аж поки є день» *. [* Ів., 9, 4.] Не неробство і насолоди, а лише діяльність служить примноженню слави Божої, згідно з недвозначно висловленою волею Його (203). Отож головним і найтяжчим з гріхів є марна трата часу. Життя людське надто коротке і коштовне, і його слід використати для «підтвердження» свого покликання. Трата ж часу на світські розваги, «порожні балачки» (204), розкіш (205), навіть на сон (206), якщо це виходить за потрібні для належного стану здоров’я межі — не більше 6, а у крайньому разі 8 годин, — морально абсолютно неприпустиме (207). Тут ще не кажуть «час це гроші», як це робив Франклін, однак ця ідея вже значною мірою утвердилась у духовному контексті; час є чимось неймовірно коштовним, оскільки кожна втрачена година праці забрана у Бога, не віддана примноженню Його слави (208). Марним, а потенціаль\163\но навіть і шкідливим заняттям є також і споглядання, в усякому разі коли ним займаються на шкоду професійній діяльності (209). Бо споглядання менш бажане Богові, аніж активне виконання Його волі у рамках своєї професії (210). До того ж для такого роду занять існує неділя; люди ж, бездіяльні у своїй професії, не знаходять, на думку Бакстера, часу навіть для Бога, коли настає година Його (211).

Уся головна праця Бакстера являє настійну, часом досить пристрасну проповідь наполегливої, постійної фізичної або розумової праці (212). Тут ми спостерігаємо вплив двох мотивів (213). Насамперед праця здавна вважалася випробуваним аскетичним засобом; як така вона з давніх пір високо цінувалася (214) церквою Заходу — на противагу не лише Сходові, а й більшості чернечих статутів усього світу (215). Саме праця є специфічним превентивним засобом проти всіх тих — досить серйозних — спокус, котрі пуритани об’єднували поняттям «unclean life» * — і її роль щодо цього справді немала. Адже сексуальна аскеза пуритан відрізняється від чернечої лише ступенем, а не основним принципом, оскільки ж вона стосується і подружнього життя, її вплив більш далекосяжний. Статеві стосунки в рамках шлюбу також допустимі лише як бажаний Богові засіб примноження його слави згідно з заповіддю: «Плодіться і розмножуйтесь» (216). Як засіб проти всіх плотських спокус приписується те ж саме, що, поряд із строгою дієтою, рослинною їжею і холодними ваннами, радять для подолання релігійних сумнівів і витонченого самокатування: «Трудіться у поті лиця свого на ниві своїй» (217).

Однак значення праці виходить і за ці рамки, оскільки вона як така є поставленою Богом метою усього людського життя (218). Слова апостола Павла: «Хто не працює, той не їсть» стають загальнозначним і обов’язковим приписом (219). Небажання працювати — це симптом відсутності благодаті (220).

Якраз тут знаходить свій чіткий вияв відмінність між пуританським і середньовічним ставленням до цієї проблеми. Тома Аквинський також дав своє розуміння згаданих вище слів апостола Павла. Однак у його тлумаченні (221) праця лише «naturali ratione» ** необхідна для \164\ підтримання життя особистості і людського роду в цілому. [* Нечисте життя (англ.). ** В силу природних обставин (латин.).] Там же, де така мета відсутня, втрачає своє значення і згаданий вище припис. Він має на увазі лише рід людський, а не кожну людину зокрема. На того, хто може жити зі своєї власності не працюючи, цей припис не поширюється; стосовно ж споглядання як духовної форми діяльності у царстві Божому, то значення її (у середньовічному розумінні) було звичайно більшим, аніж це випливало із заповіді апостола Павла у буквальному її смислі. З точки зору популярного богослів’я вищою формою чернечої «продуктивності» було примноження «thesaurus ecclesia» * молитвою та хоровим співом. У Бакстера не лише відсутня такого роду етична інтерпретація трудових обов’язків, а й всіляко підкреслюється, що багатство не звільнює від безумовного виконання вимог апостола Павла (222). Заможний теж нехай не їсть, якщо він не працює, бо, коли він і не має потреби у роботі для задоволення своїх потреб, це не скасовує Божої заповіді, і він зобов’язаний пильнувати її так само, як і бідний (223). Провидінням Божим усім без винятку надана своя професія (calling), котру треба прийняти і на її ниві працювати; професійне покликання — це не доля, з якою слід змиритися і якій слід покірливо слідувати (як у лютеранстві) (224), а вимога Бога до кожної окремої людини працювати на славу Його. Цей, на перший погляд незначний, відтінок мав далекосяжні психологічні наслідки і сприяв дальшому утвердженню того провіденційного розуміння економічного космосу, яке було відоме вже схоластам.

Тома Аквинський, із вчення якого нам у даному разі найдоцільніше виходити, розглядав, як і багато інших мислителів, розподіл праці суспільства на професії як прямий наслідок Божого плану світового устрою. Разом із тим включення людини у цей космос відбувається ex causis naturalibus ** і є випадковим («contingent», за термінологією схоластів). [* Скарбниці церкви (латин.). ** Згідно з природним законом (латин.).] Для Лютера, як ми вже: бачили, розподіл людей за станами і професіями у відповідності з об’єктивним історичним порядком суспільства є прямою еманацією Божої волі, внаслідок чого перебування кожної людини на своєму місці та її діяльність у межах, визначених для неї Господом, перетворювались на релі\165\гійний обов’язок (225). Це ще посилювалось тим, що ставлення лютерівської релігійності до «світу» з самого початку було не зовсім чітким і таким же лишалося й надалі. Із кола ідей Лютера, котрий так повністю ніколи й не звільнився від впливу апостола Павла з його індиферентним ставленням до мирського життя, неможливо було вивести етичні принципи діяльності по перетворенню світу. Тому доводилось приймати останній таким, як він є, вбачаючи у цьому релігійний обов’язок. Зовсім інакше розуміє провіденційний характер взаємодії приватногосподарських інтересів пуританське вчення. Про те, якою є провіденційна мета поділу людей за професіями, ми дізнаємося, згідно з пуританською схемою догматичного тлумачення, з плодів цього поділу. Тут Бакстер висловлює погляди, що в ряді моментів прямо співзвучні з відомим апофеозом розподілу праці в Адама Сміта (226). Професійна спеціалізація, сприяючи виучці (scill) робітника, веде до кількісного зростання продуктивності праці і підвищення її якості. Тим самим вона служить спільному благові (common best), яке ідентичне добробутові, якомога більшої кількості людей. Якщо до цього моменту мотивація Бакстера має чисто утилітарний характер і завдяки цьому близька багатьом добре відомим поглядам, які висловлювались у світській літературі тої доби (227), то характерний пуританський відтінок його ідей стає помітний одразу ж, як тільки Бакстер починає акцентувати такий мотив: «Поза певною професією усяка інша діяльність людини — це не що інше, як випадковий заробіток, працюючи заради нього, людина більше часу ледарює, аніж трудиться». Цей вислів Бакстер завершує таким чином: «Він (працівник певної професії) трудиться згідно певного порядку, на той час як інші перебувають у вічному збентеженні, не знаючи ні постійного місця, ні постійного часу для своїх занять (228)..., тому певна професія («certain calling», в інших місцях мова йде про «stated calling») є найвищим благом для кожного». Випадкова ж робота, яку часто змушений виконувати рядовий поденник, — це іноді необхідне, однак у принципі небажане тимчасове заняття. В житті людини «без певних занять» відсутній той систематично методичний характер, котрий, як ми бачили, є обов’язковою вимогою мирської аскези. Квакерська етика також вимагає, щоб у професійній діяльності людини послідовно втілювались аскетичні чесноти і випробовувалась її об\166\раність; остання ж проявляє себе у добросовісності, свідченням якої, у свою чергу, виступає ретельне (229) і методичне виконання своїх професійних обов’язків. Не сама праця як така, а лише раціональна праця в рамках професії бажана Богові. Пуританське вчення про професійне покликання завжди ставить наголос на методичному характері професійної аскези — на відміну від розуміння Лютера, котрий розглядає професійне покликання як покору своїй же визначеній Богом долі (230). Тому пуританське вчення рішуче висловлюється на користь поєднання кількох callings за умови, що це сприятиме загальному або власному (231) благу і нікому не завдасть шкоди, а також не матиме своїм наслідком недобросовісне (unfaithful) виконання своїх обов’язків у рамках одної з них. Пуритани зовсім не вважають осудливим і зміну професії, якщо тільки це робиться не легковажно і продиктоване прагненням зайнятись більш бажаною Богові (232) — що означає, виходячи із загальних принципів пуританізму, більш корисною — діяльністю. Нарешті ще одне, найбільш важливе: корисність певної професії і, отже, її бажаність Богові у першу чергу визначаються з моральної точки зору, а потім уже тою значимістю, яку блага, що виробляються в її рамках, мають для «всього суспільства»; нарешті третім і, практично, звичайно найважливішим критерієм виступає «прибутковість професії» (233). Бо коли Бог, волю якого пуританин вбачає в усіх обставинах свого життя, надає комусь із своїх обранців певний шанс для здобуття прибутку, то він робить це, керуючись цілком певними намірами. І віруючий християнин мусить слідувати цьому велінню і користатися цим шансом (234). Якщо Бог вказує вам шлях, на якому ви зможете без шкоди для душі своєї і не шкодячи іншим законним чином більше придбати, ніж на якомусь іншому шляху, а ви відкидаєте це і обираєте менш прибутковий шлях, то ви цим самим стаєте на перешкоді здійснення одної із цілей вашого покликання (calling), ви відмовляєтесь бути керуючим (steward) Бога і приймати дари його для того, щоб мати можливість вжити їх на благо йому, коли Він того забажає. Не заради тілесних втіх і грішних насолод, але для Бога мусите ви трудитись і багатіти (235). Багатство заслуговує осуду лише постільки, поскільки воно криє в собі спокусу піддатись лінощам і грішним мирським насолодам, а прагнення до багатства — лише по\167\стільки, поскільки воно викликане сподіваннями на майбутнє безтурботне і веселе життя. Як наслідок же виконання професійного обов’язку багатство морально не лише виправдане, а й приписане (236). Про це майже прямо мовить притча про того раба, який впав у немилість за те, що не примножив довірену йому міну, срібла (237). Бажання бути бідним рівнозначне, як це неодноразово підкреслюється, бажанню бути хворим (238) і заслуговує осуду як прояв синергізму, що завдає шкоди славі Божій. Що ж до старцювання, яким займається той, хто здатний працювати, то це не лише гріх неробства, а й, за словами апостола, порушення заповіту любити свого ближнього (239).

Наголос на аскетичному значенні постійної професії означає етичне виправдання сучасної професійної спеціалізації, так само як і провіденційне розуміння прагнення до наживи означає етичне виправдання ділової людини (240). Аскетично настроєні пуритані відчувають однакову відразу як до аристократичної недбалості знаті, так і до чванливості вискочок. Натомість тверезий буржуа — selfmademar * — викликає у них повне етичне схвалення (241). Вираз «God blesseth his trade» ** — поширене побажання на адресу тих святих (242), котрі добивались успіху, виконуючи Божі настанови. [* Людина усім зобов’язана лише собі (англ.). ** Хай благословить Бог діла його (англ.).] Як вважав пуританин, який, за порадою Бакстера, контролював свою обраність, порівнюючи свій душевний стан з душевним станом біблійних героїв (243) і розумів біблійні вислови «як параграфи кодексу», у тому ж напрямку діяла вся могутність ветхозавітного Бога, який нагороджував своїх обранців за їх чесноти ще у цьому житті (244). Втім, вислови Старого Заповіту не завжди були цілком однозначними. Ми вже знаємо, що Лютер вперше вжив поняття «Beruf» у його світському значенні, перекладаючи одне місце з Книги Ісуса сина Сірахового. Однак ця книга за тим настроєм, яким вона пройнята, належить, незважаючи на досить відчутний у ній елліністичний вплив традиціоналістських частин (розширеного) Старого Заповіту. Характерно, що аж до сьогоднішнього дня Книга Ісуса сина Сірахового користується особливою любов’ю більшості німецьких селян лютеранського віросповідання (245); про лютеранське спрямування широ\168\ких верств німецького пієтизму свідчить також та особлива перевага, яку вони надають цьому творові (246). Пуритани, виходячи з різкого протиставлення Божого і рукотворного (247), відкидали апокрифи як небогодухновенні. Тим більшим визнанням користувалась серед них Книга Іова, де поєднувалась велична хвала абсолютно суверенній і несумірній з людськими масштабами Божій волі (що було вищою мірою конгеніальним до кальвіністських поглядів) — з одного боку, та впевненість, яка особливо помітна наприкінці книги (момент другорядний для Кальвіна, однак вельми важливий для пуритан) у тому, що Всевишній осінить благодаттю своїх обранців ще за життя (у Книзі Іова — лише за життя), даруючи їм і матеріальний добробут (248) — з іншого боку. Пуритани так само ігнорували той східний квієтизм, який проступав у ряді найбільш одухотворених псалмів та Притч Соломонових, як і Бакстер — традиціоналістські аспекти важливого для поняття «Beruf» місця Першого послання до коринтян. Ставився наголос лише на тих місцях Старого Заповіту, де вихвалялась формальна добропорядність як ознака бажаної Богові поведінки. Теорія, котра твердила, що закон Мойсея лише тією мірою втратив своє значення внаслідок укладення нової спілки, якою він містив ритуальні або історично зумовлені приписи іудаїзму, а в інших відношеннях він має одвічне значення і продовжує його зберігати як lex naturae (249) — ця теорія дозволила, з одного боку, вилучити ті приписи, які виявилися несумісними із сучасним життям, а з другого — використовуючи численні моменти спорідненості між ветхозавітною моральністю і пуританізмом, проторити шлях для посилення того могутнього духу легальності, тверезості і впевненості у своїй правоті, котрий був властивий мирській аскезі протестантизму (250). Тому коли багато хто із сучасників, а також письменників наступної доби визначали етичну настроєність пуритан саме як «english hebraism» (251), то це, за умови правильного розуміння, цілком відповідає істині. Треба лише мати на увазі не палестинський іудаїзм часів старозаповітних книг, а той іудаїзм, який поступово формувавея під багатовіковим впливом Талмуда і формалістично сприйнятих приписів Закону, та й то слід бути досить обережним з історичними паралелями. Безпосереднє за своєю суттю сприйняття життя стародавніми євреями в \169\ цілому досить відмінне від специфічного духовного складу пуритан. Такою ж мірою чужа пуританам — і це слід мати на увазі — і господарська етика євреїв епохи середньовіччя, і нового часу, причому відмінність між цими двома течіями стосується якраз тих рис, котрі мали вирішальне значення для розвитку капіталістичного етосу. Єврейство більшою мірою схилялося на бік політично або спекулятивно орієнтованого «авантюрницького» капіталізму: його етос був, так би мовити, етосом капіталізму паріїв, тоді як пуританізм був носієм етосу раціонального буржуазного підприємництва і раціональної організації праці. З іудейської етики він узяв лише те, що відповідало такій його спрямованості.

У рамках нашого нарису неможливо показати всі характерологічні наслідки наповнення життя старозаповітними нормами. Ця надзвичайно цікава проблема досі повністю не розв’язана навіть стосовно іудаїзму (252). Для розуміння внутрішнього складу пуритан слід насамперед поряд із згаданими вже моментами мати на увазі, що у пуританізмі відродилась в усій її величі віра у народ, обраний Богом (253). Навіть покірливий Бакстер Дякує Богові за те, що той призначив йому народитися в Англії і в лоні істинної церкви, а не десь в іншому місці. Цим почуттям Вдячності за свою зумовлену ласкою Божою бездоганність сповнене усе світовідчуття (254) пуританського бюргерства, що зумовило той формально-коректний жорсткий характер, який властивий представникам героїчної епохи капіталізму.

Спробуємо тепер ще раз окремо зупинитись на тих моментах пуританського розуміння професійного покликання і вимог аскетичного життя, які мусили безпосереднім чином вплинути на розвиток капіталістичного стилю життя. Всю силу свого впливу аскеза, як ми вже бачили, спрямовує насамперед проти одного: безпосередньої насолоди життям і всіма його радощами. Найбільш яскраве втілення це знайшло у боротьбі навколо «Book of sports» (255), яку Яків I і Карл I, переслідуючи очевидну мету покінчити з пуританством, підняли до рівня закону, причому Карл І звелів читати її з кафедри в усіх церквах. Якщо пуритани чинили запеклий спротив королівській постанові, яка оголошувала дозволеними законом звичайні народні розваги у вихідні дні поза часом церковної служби, то тим самим вони виступали не ли\170\ше проти порушення суботнього спокою, а й проти свідомого порушення впорядкованого способу життя святих. Якщо король зі свого боку погрожував суворою карою за спроби оголосити такі розваги незаконними, то його метою було зламати цю аскетичну спрямованість, яка завдяки своєму антиавторитарному характерові являла небезпеку для держави. Феодальне суспільство і монархічна держава оберігали тих, хто був «схильний до розваг», від буржуазної моралі, яка формувалася, і від ворожих до влади аскетичних громад так само, як і сьогодні капіталістичне суспільство прагне захистити тих, хто «схильний до праці», від класової моралі робітників і ворожих до влади профспілок. Усьому цьому пуритани протиставили свою специфічну рису — принцип аскетичного життя, оскільки в усьому іншому їх антипатія (так само як і ставлення квакерів) до спортивних розваг зовсім не мала принципового характеру. Розваги мусили служити певній раціональній меті: відпочинкові, необхідному для відновлення фізичної працездатності. Як засіб вивільнення надлишку життєвих сил вони викликали в пуритан сумніви тією ж мірою, якою розважалися заради чистої насолоди або спортивного азарту, задоволення грубих інстинктів або ірраціонального почуття суперництва — розваги, безумовно, засуджувались. Інстинктивне прагнення до життєвих насолод, яке відволікало від професійної діяльності та від релігійного обов’язку, було саме по собі вороже раціональній аскезі, байдуже, чи знаходило воно свій вираз у спортивних іграх сеньйорів, чи у відвідуванні обивателем танцювальних вечорів і пивниць (256).

Недовірливим, а часом і просто ворожим було ставлення пуритан і до всіх тих культурних цінностей, котрі не мали прямого відношення до релігії. З цього не випливає, ніби життєвий ідеал пуританства мусив обов’язково бути пов’язаний з понурим, ворожим культурі фанатизмом невігластва. Навпаки, можна з повною підставою — принаймні, коли йдеться про науку, — стверджувати протилежне (за винятком хіба що ненависної пуританам схоластики). Найвизначніші представники пуританізму глибоко сприйняли ідейне багатство культури Ренесансу. Проповіді представників пресвітеріанського крила цього руху ряснять класицизмами (257), не нехтували такою вченістю у полеміці з богословських питань і радикали, хоча якраз її вони й засуджували. Мабуть, \171\ ніде не було такого числа «graduates» *, як у Новій Англії у першому поколінні її жителів. Противники пуританства — як, наприклад, Семюель Батлер у своєму «Гудібрасі», — робили предметом сатиричного зображення насамперед кабінетну вченість і вишукану діалектику його представників. Почасти це пов’язане з релігійною оцінкою значення, яка склалася внаслідок несприйняття «fides implicita» ** католицизму. Інакше стоїть справа, як тільки ми звертаємося до літератури ненаукового характеру (258) і образотворчого мистецтва. Тут аскетизм справді скував залізними путами життя веселої старої Англії, 5 це стосувалося не лише мирських свят. Гнів і ненависть пуритан до всього того, в чому можна було вбачати прояви «superstition» ***, до будь-яких ремінісценцій магічних і церковних ритуалів прилучення до благодаті поширювались на християнське свято Різдва так само, як і на свято Травневого деревця (259), а також на всю ту безпосередню радість, яку приносило віруючим церковне мистецтво. Та ж обставина, що в Голландії це не стало на заваді розвитку великого, часто цілком реалістичного мистецтва (260), свідчить лише про те, наскільки малоефективною виявилась тамтешня сувора регламентація звичаїв порівняно із впливом двору і регентів (прошарки рантьє), а також із життєрадісністю бюргерів, які розбагатіли, — після того, як нетривале панування кальвіністської теократії розчинилося в рамках тверезої державної церкви, а кальвіністська аскеза тим самим значною мірою втратила свою притягальну силу (261). Театр пуритани відкидали (262), а повне вилучення всіх елементів еротики, зображення оголеного людського тіла із сфери мистецтва зробило неможливими прояви радикальних поглядів у літературі та живопису. Такі поняття, як «idle talk» ****, «superfluities ***** (263), «vain ostentation» ****** — ними пуритани позначали будь-яку ірраціональну діяльність, позбавлену ясної мети, а тому не аскетичну і, отже, спрямовану на служіння людині, а не на примноження слави Божої, — неодмінно згадувались щоразу, коли треба було \172\підкреслити значення тверезості і доцільності на противагу чисто художнім мотивам. [* Людей з вищою освітою (англ.). ** Потаємної віри (латин.). *** Забобони (англ.). **** Пусті балачки (англ.). ***** Надмірності (англ.). ****** Суєтне марнославство (англ.).] Особливої ваги це протиставлення набувало тоді, коли йшлося про особисту схильність до розкоші, наприклад, в одязі (264). Та яскраво виявлена тенденція до уніфікації стилю життя, котра сьогодні служить на користь капіталістичним інтересам стандартизації виробництва (265), має своєю ідейною основою відмову від «обожнення рукотворного» (266). При цьому не слід, звичайно, забувати, що пуританізм криє у собі безодню суперечностей, що інстинктивне прагнення до вічних позачасових цінностей у мистецтві значно більшою мірою властиве провідним пуританським мислителям, аніж «кавалерам» (267), і що творчість такого неповторного генія, як Рембрандт, несе в собі очевидний відбиток його сектантського оточення, хоч як мало його «поведінка» відповідала б вимогам пуританського Бога (268). Проте в цілому це не міняє загальної картини, оскільки те глибоке занурення особистості у свій внутрішній світ, до якого міг привести дальший розвиток пуританського світовідчуття і одним . із факторів якого він і справді став, вплинуло головним чином на літературу, та й то більш пізньої доби.

Не зупиняючись тут детальніше на питанні про вплив пуританізму у різних галузях культури, зазначимо лише те, що допустимість насолоди мистецькими цінностями або спортом це вчення завжди пов’язує з одним характерним обмеженням: ця насолода мусить бути безкоштовною. Адже людина — це лише розпорядник благ, які довірені йому ласкою Божою; він, як той раб у біблійній притчі, мусить звітувати за кожну довірену йому копійку (269) і якщо він втратить щось не на славу Божу, а для власного задоволення, то це принаймні викликає сумніви щодо бажаності Богові його вчинку (270). Кому із безпристрасних людей не відомі прихильники такого погляду і в наші дні (271)? Думка про обов’язок людини щодо майна, яке їй довірено і якому вона підлегла як розпорядник або навіть своєрідна «машина для отримання прибутку», лягає важким тягарем на все її життя, заморожуючи його. Бо чим більше стає майна, тим сильнішим стає (за умови, що аскетичне світовідчуття витримає випробування багатством) почуття відповідальності за те, щоб майно було збережене недоторканим і примножене невтомною працею на славу Божу. Генетично окремі елементи такого способу життя, так само як і ба\173\гато інших компонентів сучасного капіталістичного духу, сягають своїми коренями у середньовіччя (272), проте свою справжню етичну основу такий життєвий уклад знаходить лише в етиці аскетичного протестантизму. Значення її для розвитку капіталізму безсумнівне (273).

Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що мирська протестантська аскеза з усією рішучістю відкидала безпосередню насолоду багатством і прагнула обмежити споживання, особливо, коли воно набирало надмірного характеру. Разом з тим вона звільняла придбавання від психологічного гніту традиціоналістської етики, розбивала кайдани, які сковували прагнення до наживи, перетворюючи останнє на заняття не лише законне, а й бажане Богові (у тому розумінні, про яке йшлося вище). Боротьба проти тілесних втіх і прагнення до матеріальних благ була, як постійно підкреслює поряд з пуританами великий апологет квакерського вчення Барклей, боротьбою не проти раціонального придбавання, а проти ірраціонального використання придбаного майна. Під цим мали на увазі насамперед властиву феодальному життю прихильність до показної розкоші. Пуритани проклинали її, як обожнення рукотворного (274), доводячи, що Богу бажане раціональне і утилітарне застосування багатства на благо кожної окремої людини і суспільства в цілому. Аскеза вимагала від багатих не умертвління плоті (275), а такого застосування багатства, яке диктувалося б необхідністю і служило б практично корисній меті. Коло такого роду етично дозволених способів користування своїм багатством характерним чином окреслюється поняттям «comfort». He випадково пов’язаний із цим поняттям стиль життя насамперед і найбільш чітко знаходить свій вияв у найпослідовніших прихильників такого світогляду — у квакерів. Оманливому блиску рицарської пишноти з її вельми хиткою економічною основою І відданням переваги сумнівній елегантності перед тверезою простотою квакери протиставляли як ідеал затишок буржуазного «home» * з його охайністю і солідністю (276). [* Дому (англ.).]

Борючись за продуктивність приватногосподарського багатства, аекеза виступала як проти недобросовісності, так і проти чисто інстинктивної жадоби, засуджуючи ос\174\танню як «covetousness» *, як «мамонізм» і т. д., — іншими словами, вона виступала проти прагнення багатства як самоцілі. Адже володіння майном само по собі було спокусою. Однак якраз тут аскеза перетворювалась на ту силу, що «без ліку творить добро, бажаючи усьому зла» ** (зло в її розумінні — це майно з усіма його спокусами). [* Жадібність (англ.). ** Гете. «Фауст». (Пер. Миколи Лукаша.)] Справа полягала не лише в тім, що, в повній відповідності з Старим Заповітом і етичною оцінкою «добрих справ», аскеза вбачала у прагненні до багатства як самоцілі вершину порочності; натомість як у багатстві, котре надбане в результаті професійної діяльності, — Боже благословення. Ще більш важливим було інше — те, що релігійна оцінка невтомної, постійної, систематичної, мирської професійної праці як найбільш ефективного аскетичного засобу і водночас найбільш надійного і очевидного засобу утвердження відродженої людини й істинності її віри неминуче мусила стати могутнішим фактором у поширенні того світорозуміння, яке ми визначили як «дух» капіталізму (277). Якщо ж обмеження споживання поєднується з вивільненням прагнення до наживи, то об’єктивним результатом цього стає нагромадження капіталу шляхом примусу до аскетичної ощадливості (278). Ті перешкоди, які ставали на шляху споживання нажитого багатства, неминуче мусили служити його продуктивному використанню як інвестованого капіталу. Звичайно, міру такого впливу не можна обчислити у точних цифрах. У Новій Англії цей взаємозв’язок був настільки відчутним, що не випав з-під уваги такого визначного історика, як Джон Дойл (279). Однак і у Голландії, де реальне панування кальвінізму тривало лише сім років, простота способу життя, яка утвердилась у справді релігійних колах, стала при наявності багатств сильним стимулом нагромадження капіталу (280). Цілком очевидно, що пуританство з його антипатією до феодального способу життя мусило рішуче стати на заваді досить поширеній скрізь і в усі часи тенденції (у нас вона сильна і понині) скуповувати за нажитий капітал дворянські землі. Англійські письменники-меркантилісти XVII ст. вбачали причину переваги голландського капіталу над англійським у тому, що в Голландії, на відміну від Англії, нажите багатство не вкладалося \175\ у землю і (що більш важливо, оскільки якраз про це, а не про придбання землі як такої, йде мова) власники великих капіталів не прагнули сприйняти аристократичний спосіб життя, вийшовши тим самим із сфери капіталістичного підприємництва (281). Поширена у пуританських колах висока оцінка сільського господарства як особливо важливої галузі виробництва, котра сприяє благочестю, має на увазі (наприклад, у Бакстера) насамперед не лендлордів, а йоменів і фермерів, а у XVII ст. — не юнкерів, а «раціонального» сільського господаря (282). Починаючи з XVII ст., в англійському суспільстві стає помітним розмежування між «сквайрами», носіями традицій «веселої старої Англії», і пуританськими колами, соціальний вплив в яких був досить хитким (283). Обидві ці риси — непохитна наївна життєрадісність — з одного боку, і суворо контрольована стриманість, витримка і безумовне підпорядкування етичним нормам (284) — з іншого, ще й сьогодні поєднуються разом у «національному» характері англійців. Уся рання історія північноамериканської колонізації проходить між, з одного боку, «adventurers» *, які обробляють плантації за допомогою «indentured servants» ** як робочої сили і схильні до аристократичного способу життя, — і, з іншого боку, пуританами з їх специфічними буржуазними настроями (285).

Всюди, де утверджувалось пуританське світовідчуття, воно за всіх обставин сприяло встановленню буржуазного, раціонального з економічного погляду способу життя, що, звичайно, було набагато важливішим, аніж просте стимулювання росту капіталів. Пуритани були головними і єдино послідовними носіями цієї тенденції. Пуританізм стояв біля колиски сучасної «економічної людини». Звичайно, і пуританські життєві ідеали часом не витримували натиску тих сильних «спокус», що їх, як добре про це знали пуритани, крило в собі багатство. Ми постійно бачимо щирих прихильників пуританської віри в рядах прогресуючих верств (286) дрібної буржуазії і фермерів, і навіть «beati possidentes» *** серед квакерів досить часто були готові зректися своїх старих ідеалів (287). [* Авантюристами (англ.). ** Експлуатованих рабів (англ.). *** Благословенні власністю (англ.).] Тут та ж сама доля, котра постійно чекала і по\176\передницю «мирської аскези» — середньовічну «чернечу аскезу»: як тільки в обителі строго регульованого життя і обмеженого споживання раціональне ведення господарства досягало свого повного розквіту, надбане майно або ж відразу феодалізувалось (як це було до Реформації), або ж складалася ситуація, що ставила під загрозу чернечу дисципліну, і тоді проводили одне з численних «реформувань» монастирських статутів. Уся історія статутів чернечих орденів є у певному розумінні не що інше, як безперервна боротьба із секуляризуючим впливом власності. Те саме, тільки набагато більшою мірою стосується і світської аскези пуританізму. Могутнє, «revival» * методизму, яке передувало розквітові англійської промисловості у XVIII ст., можна уподібнити такій монастирській реформі. [* Відновлення (англ.).] Тут доцільно навести уривок із Джона Веслі (288), який цілком міг би стати епіграфом до всього сказаного вище. Бо він свідчить про те, що вожді аскетичних рухів повністю здавали собі звіт щодо згаданого вище, на перший погляд парадоксального, взаємозв’язку (у тому значенні, про яке йшлося вище) (289). Веслі пише: «Я боюся того, що там, де зростає багатство, тією ж мірою зменшується релігійне завзяття. Тому, виходячи з логіки речей, я не бачу можливості, щоб відродження істинного благочестя могло тривати протягом довгого часу. Бо релігія неминуче мусить породжувати як працелюбність (industry), так і ощадливість (frugality), а ці властивості неминуче ведуть до багатства. Там же, де зростає багатство, там зростають і гординя, пристрасті і любов до мирських благ в усіх їх різновидах. Як же можна розраховувати на те, що методизм, ця релігія серця, яка зараз квітне, як земне дерево, збереже свій нинішній стан? Методисти повсюди стають старанними і ощадливими, отже їх майно зростає, разом із тим відповідно зростають їхня гординя, пристрасті, любов до плотських і мирських втіх і зарозумілість. Внаслідок цього зберігається лише форма релігії, тим часом дух її поступово вивітрюється. Невже ж немає засобу, який міг би перешкодити такому невпинному занепадові чистої релігії? Ми не можемо заборонити людям, щоб вони були старанними й ощадливими. Ми мусимо закликати всіх християн, щоб вони наживали стільки, скільки можуть, і зберігали все, що можна, тобто ставали багати\177\ми». (За цим слідує умовляння, щоб «ті, хто наживає скільки може і зберігає скільки може», були готовими «віддати усе, що вони можуть», аби зберегти ласку Божу і нагромадити скарби на небесах.) Очевидно, в цих словах до найменших дрібниць знаходить свій прояв той взаємозв’язок, на який ми звернули увагу вище (290).

Ті великі релігійні рухи, чиє значення для господарського розвитку полягало насамперед у їх аскетичному виховному впливі, здійснювали, як це підкреслює Веслі, свій найповніший економічний вплив, як правило, тоді, коли розквіт чисто релігійного ентузіазму був уже позаду, коли конвульсивні спроби здобути царство Боже поступово розчинялись у тверезій професійній добропорядності і корені релігійного почуття поступово відмирали, поступаючись місцем утилітарній посейбічності. В цей час, якщо скористатися визначенням Доудена, «Робінзон Крузо», ізольована від світу економічна людина, котрий. поміж іншим, займався і місіонерством (291), витіснив у народній фантазії «пілігрима» Беньяна, цього одинака, всі зусилля якого спрямовані на те, щоб швидше поминути «ярмарок марнославства» і досягти царства Божого. Коли слідом за цим утверджувався принцип «to make the best of both worlds» *, то, зрештою, як вказав уже Доуден, чиста совість ставала одним з компонентів комфортабельного буржуазного життя. Про це добре говорить німецька приказка про «м’яку подушку». Тим, що сповнена інтенсивного релігійного життя епоха XVII ст. заповіла своїй утилітарно настроєній спадкоємниці, була передусім бездоганно чиста (ми могли б навіть сказати: по-фарисейському) чиста совість, яка супутня наживі — коли, звичайно, остання не виходить за межі легальності.

Від «Deo placere vix potest» ** не лишилося й сліду (292). Так виникає специфічно буржуазний професійний етос. [* Найкращим чином скористатися обома світами (англ.). ** Навряд чи буде бажане Богові (латин.).] Буржуазний підприємець, сповнений свідомості, що він діє милістю Божою і з Божого благословення — за умови, що він не переступав меж формальної коректності, тобто його моральність була бездоганною, а те, як він розпоряджався своїм багатством, не виникало осуду, — мав право дбати про свої ділові інтереси і навіть зобов’язаний був робити це. Більше того, релігійна аскеза \178\ надавала в його розпорядження тверезих, добросовісних, надзвичайно працелюбних працівників, котрі дивились на роботу як на бажану Богові життєву мету (293). Аскеза давала йому і спокійну впевненість у тому, що неоднаковий розподіл земних благ, так само як приреченість до спасіння лише небагатьох, — це справа провидіння Божого, який переслідує свої таємні, незнані для нас цілі (294). Уже Кальвінові належить часто цитований пізніше вислів, що «народ», тобто робітники і ремісники, покірні волі Божій лише доти, доки бідні (295). Нідерландці (Пітер де ля Кур та ін.) «секуляризували» цю тезу таким чином: люди y переважній більшості працюють лише доти, доки їх змушує до цього нужда, і це формулювання лейтмотиву капіталістичного господарства увійшло потім до теорії «продуктивності» низької заробітної плати як один із її компонентів. І тут у певній відповідності з тим розвитком, про який ми вже вели мову вище, в міру відмирання своїх релігійних коренів ідея непомітно набирала утилітарного відтінку. Середньовічна етика не лише допускала старцювання, але навіть зробила його свого роду ідеалом у жебракуючих орденах. І в миру жебраки іноді розглядались як певний «стан», значення якого полягає в тім, що він надає багатим сприятливу можливість творити добрі діла, подаючи милостиню. Ще англійська соціальна етика епохи Стюартів була внутрішньо дуже близька до цієї точки зору. І лише пуританська аскеза сприяла формуванню того суворого англійського законодавства про бідних, яке повністю змінило існуючий стан справ. Вона змогла зробити це тим легше, що протестантські секти і строго пуританські громади справді не знали жебракування у своєму середовищі (296).

З іншого боку, якщо мати на увазі робітників, то у цінцендорфівському різновиді пієтизму ідеалом виступає вірний своєму професійному обов’язку робітник, який не прагне до наживи, — саме він уподоблюється своїм життям до апостолів і, отже, має харизму учнів Христових (297). Ще радикальнішими були на перших порах аналогічні погляди у баптистських колах. І, звичайно, аскетична література майже всіх віросповідань виходить з того, що добросовісна праця (навіть при низькій оплаті), яка виконується тими, кому життя не дало нічого іншого, є справою, надзвичайно бажаною Богові. У цьому відношенні протестантська аскеза сама по собі не внесла \179\ нічого нового. Проте вона не лише неймовірно поглибила ці уявлення, а й додала до існуючих норм те, що, власне, тільки й визначало силу її впливу: психологічний імпульс, який виникав внаслідок ставлення до своєї праці як до покликання, як до найнадійнішого і, зрештою, часто єдиного засобу переконатися у власній обраності (298). Разом з тим аскеза легалізувала також експлуатацію цієї специфічної схильності до праці, оголосивши «покликанням» також і прагнення підприємця до збагачення (299). Цілком очевидно, що виключне прагнення здобути потойбічне спасіння шляхом виконання професійних обов’язків, розглядаючи їх як своє покликання, і строга аскеза, якій церква підпорядкувала насамперед неімущі класи, сприяли зростанню «продуктивності» праці у капіталістичному значенні цього слова. Ставлення до праці як до покликання стало для сучасного робітника таким же характерним, як і аналогічне ставлення підприємця до наживи. Такий проникливий американський спостерігач, як сер Вільям Петті, зобразив цю нову для того часу ситуацію, вказавши на те, що економічна могутність Голландії XVII ст. пояснюється наявністю там численних «dissenters» * (кальвіністів і баптистів), людей, котрі вбачають у праці та інтенсивній підприємницькій діяльності свій обов’язок перед Богом. [* Дисидентів (англ.).] Органічному соціальному устрою у тому його фіскально-монополістичному варіанті, якого він набув у англіканстві при Стюартах, зокрема у концепції Вільяма Лода — цій спілці церкви і держави з «монополістами» на ґрунті християнського соціалізму, — пуританізм, усі прибічники якого були рішучими противниками такого капіталізму торгівців, перекупників і колоніалістів, які користувалися державними привілеями, протиставляв індивідуалістичні імпульси раціонального легального підприємництва, яке ґрунтувалося на особистих якостях та ініціативі. І якщо підтримана державними привілеями монополістична промисловість Англії невдовзі почала занепадати, то раціональне підприємництво пуритан відіграло вирішальну роль у розвитку тих промислових галузей, які виникли без будь-якої підтримки з боку держави, а часом і незважаючи на незадоволення влади і всупереч їй (300). Пуритани (Прінн, Паркер) рішуче відмовлялись від співробітництва з «придворними прожектерами» крупнока\180\піталістичного гатунку, вважаючи, що ця категорія людей викликає еумніви з етичного погляду. Вони пишалися своєю буржуазною діловою мораллю, вбачаючи в останній справжню причину тих переслідувань, яких вони зазнавали з боку придворних кіл. Уже Данієль Дефо пропонував для боротьби з «дисидентами» вдатися до бойкоту банківських векселів і денонсації внесків. Протилежність цих двох різновидів капіталістичної діяльності у багатьох відношеннях відповідає відмінностям між релігійними вченнями їх представників. Нонконформісти ще у XVIII ст. постійно зазнавали знущань як носії «spirit of shopkeepers» * і переслідувались за зраду ідеалів старої Англії. [* Духу крамарів (англ.).] У цьому полягала і протилежність між пуританським і єврейським господарським етосом — уже сучасники (Прінн) розуміли, що якраз перший, а не другий був буржуазним господарським етосом (301).

Один із конститутивних компонентів сучасного капіталістичного духу, і не лише його, а всієї сучасної культури: раціональна життєва поведінка на основі ідеї професійного покликання, виник — і наша праця присвячена доведенню цього — із духу християнської аскези. Досить ще раз згадати цитований на початку нашого дог слідження трактат Франкліна, щоб побачити, якою мірою істотні моменти того способу мислення, який ми визначили як «дух капіталізму» відповідають тому, що ми вище визначили як зміст пуританської професійної аскези (302), тільки без її релігійного обґрунтування — у часи Франкліна воно вже відмерло. Взагалі думка, що сучасна професійна діяльність несе на собі відбиток аскетизму, сама по собі не нова. Той факт, що обмеження людської діяльності рамками професії разом з відмовою від фаустівської багатогранності людини (відмовою, яка слідує із цього обмеження) є у сучасному світі обов’язковою передумовою всякої продуктивної діяльності і що, таким чином, «справа» і «зречення» сьогодні взаємно пов’язані одне з одним, — цей основний аскетичний мотив буржуазного стилю життя (за умови, що йдеться саме, про стиль, а не про його відсутність) хотів довести до нашої свідомості уже Гете на вершині своєї життєвої мудрості, про що свідчать його «Роки мандрів» і те, як він завершив життєвий шлях Фауста (303). Для Гете усвідомлення цього факту означало відмову і прощання з \181\ епохою гармонійно розвиненої і прекрасної людини, з епохою, повторення якої для нашої культури так само неможливе, як для давнини неможливим було повернення до епохи розквіту афінської демократії. Пуританин прагнув бути людиною професії, ми мусимо бути такими. Бо в міру того, як аскеза переносилась із чернечої келії у професійне життя і оволодівала цариною мирської моралі, вона починала відігравати певну роль у формуванні того грандіозного космосу сучасного господарського устрою, який був пов’язаний з технічними і економічними передумовами машинного виробництва і який в наш час примусовим чином формує життєвий стиль кожної людини, — причому не лише тих людей, які безпосередньо пов’язані з ним своєю виробничою діяльністю, а й узагалі всіх, хто з моменту народження ввергнутий у цей механізм. І цей примус існуватиме, мабуть, до того часу, доки не вигорить останній центнер пального. За словами Бакстера, турбота про мирські блага мусить непокоїти його святих не більше, аніж «тонкий плащ, який можна будь-коли скинути» (304). Проте волею долі цей плащ перетворився на сталевий панцир. В міру того, як аскеза почала перетворювати світ, дедалі сильніше впливаючи на нього, зовнішні мирські блага дедалі більше підкоряли собі людей, здобувши нарешті таку владу над ними, якої не знала вся попередня історія людства. Сьогодні дух аскези — хто знає, назавжди чи ні? — полишив цю мирську оболонку. В усякому разі капіталізм, що здобув перемогу, не потребує більше такого роду опори відтоді, як він почав базуватися на механічній основі. Відходять у минуле і рожеві мрії епохи Просвітництва, цієї сміхотливої спадкоємниці аскези. І лише уявлення про «професійний» обов’язок» мандрує ще по світу, як привид минулих релігійних ідей. У тих випадках, коли «виконання професійного обов’язку» не можна прямим чином співвіднести з вищими духовними цінностями, або, навпаки, коли його суб’єктивно не відчувають як безпосередньо економічний примус, сучасна людина, як правило, просто не вникає в суть цього поняття. Сьогодні прагнення до збагачення, позбавлене свого релігійно-етичного змісту, набирає там, де воно досягає своєї найбільшої свободи, а саме у США, характеру нестримної пристрасті, часом близької до спортивної (305). Нікому ще не відомо, хто в майбутньому заселить цю спустілу обитель аскези; чи постануть в результаті \182\цієї грандіозної еволюції зовсім нові пророки, а чи відродяться з новою силою старі уявлення та ідеали, чи не наступить доба механічного заціпеніння, сповнена гарячкових спроб людей повірити у власну значимість. Тоді щодо «останніх людей» цієї культурної еволюції стануть істинними слова: «Бездушні фахівці, безсердечні сластолюбці — ці нікчеми уявили собі, ніби вони досягли ще не знаного ніким ступеня людського розвитку».

Проте тут ми вже втручаємось у сферу оціночних і релігійних суджень, які не повинні обтяжувати це чисто історичне дослідження. Наше завдання полягає в тім, щоб показати значення аскетичного раціоналізму також і для соціально-політичної етики, і, отже, для організації та функцій соціальних спільнот — від релігійних зібрань до держави. Далі ми мали намір дослідити ставлення аскетичного раціоналізму до раціоналізму гуманістичного (306), а також до розвитку філософського і наукового емпіризму, техніки і духовних культурних цінностей. І, нарешті, слід було б простежити історичне становлення аскетичного раціоналізму, починаючи від середньовічних джерел мирської аскези і до виродження її в чистий утилітаризм в усіх сферах поширення аскетичної релігійності. Лише так можна було б виявити ступінь культурної значимості аскетичного протестантизму в його ставленні до інших пластичних елементів сучасної культури. У цій праці ми лише спробували звести сам факт впливу аскетичного протестантизму і спосіб цього впливу до їх мотивів в одному, хоча й досить важливому моменті. Далі слід було б виявити, яким чином протестантська аскеза у процесі свого виникнення і формування зазнавала впливу всієї сукупності соціальних і культурних факторів, насамперед економічних (307). Бо, незважаючи на те, що сучасна людина при всьому її бажанні звичайно не здатна уявити всю міру того, як релігійні ідеї впливали на спосіб життя людей, їх культуру і національний характер, ми зовсім не маємо наміру замінити однобічну «матеріалістичну» інтерпретацію каузальних зв’язків у сфері культури і історії такою ж однобічною спіритуалістичною каузальною інтерпретацією. Як та, так і друга однаково припустимі (308), проте обидві вони мало сприяють становленню історичної істини, якщо вони претендують бути не попереднім, а завершальним етапом дослідження (309).

Попередня     Головна     Наступна         Примітки