Головна         Див. також «Слова» Серапіона Печерського (давньоукраїнський текст).

Ірина ЖИЛЕНКО

Святий Серапіон Печерський — маловідомий український письменник XIII ст.

[Скорочений варіант цієї роботи надруковано в №№ 2-3 «Лаврського альманаху».]

П’ять “слів” св. Серапіона, єпископа Володимирського та Суздальського.
      I. Слово преподобного отця нашого Серапіона.
      II. Повчання преподобного Серапіона.
      III. Повчання преподобного Серапіона.
      IV. Повчання преподобного Серапіона.
      V. Слово блаженного Серапіона про маловір’я.
Похвала прп. Феодосію ... Слово 11.
Повчання до попів
Місяця травня в 16 день. Пам’ять Ісайї, єпископа Ростовського, чудотворця.

Список цитованої літератури.
Примітки.

* * *

Св. Серапіон († 1275 р.) відомий дослідникам насамперед, як один із найцікавіших письменників Києво-Печерської лаври, тим більше, що є єдиним однозначно атрибутованим представником цієї літературної школи другої половини XIII ст. Нам не відомий час його сходження на архимандрію, проте, можливо, його служіння рідній обителі було настільки ж довгим, як і його сучасника митрополита Кирила — митрополії. Адже, попередній відомий нам архимандрит Києво-Печерський — Агапіт I — помер 1249 року \17, с.6; 5, с. 111\.

На жаль, до сьогодні ніхто з серйозних вчених, крім, хіба-що російського дослідника В.Колобанова \Див.: 21,22,23\ не ставив собі за мету розглянути не лише літературну, але й, загалом, церковно-політичну діяльність св. Серапіона. Причину цього бачимо насамперед у тому давньому стереотипі, який змушує вчених апріорно відкидати можливість будь-яких вагомих культурних процесів у по-монгольському Києві. А це, в свою чергу, витікає з того, що час життя святого — друга половина XIII ст. — є ледь не суцільною білою плямою в історії Київщини. Як відомо, навіть інформація про взяття татарами міста походить не з київського, а з галицько-волинського літописання (хоча і записана зі слів очевидців). Майже повна відсутність даних про Київ наступних десятиліть як в західноукраїнському, так і північно-східному літописаннях, сукупно з писаннями Плано Карпіні, який свідчив про крайнє зубожіння міста, привела дослідників до думки, ніби татарське сплюндрування Києва було настільки сильним, що він геть збезлюднів і довго стояв пусткою. Звідси — одіозна теорія Погодіна про відхід залишків київського населення на схід і наступне заселення його людьми з Галичини, які й стали, буцім-то, предками українців, котрі, таким чином не мають до історії та культури Київської Русі ніякого відношення \Докладніше про це див: 37, с. 179-190\. Пізніше ця теорія була підхоплена Ключевським та іншим російськими дослідниками.

Незалежно від невірності погодінської теорії, Київ безсумнівно зазнав жахливих втрат \Докладніше про це див.: 71, с. 275-280\, хоча, звичайно, втрата ним функцій столиці уже, фактично, колишньої Київської Русі, пов’язана насамперед з політичними проблемами — адже інші міські центри Галичини та Північно-східної Русі зазнали плюндрування не меншого, але відродилися порівняно швидко. Проте, як українські, так і володимиро-суздальські властителі цього часу не лише не були зацікавлені у поновленні Києва, але й, навпаки, бажали його занепаду.

Та місто ніколи не припиняло свого існування. Частина вцілілого населення невдовзі по сплюндруванні повернулися до Києва. Не дивлячись на загальне убозтво, Київ продовжував лишатися великим торговим центром, на що, до речі, вказує й інформація Карпіні. А тому центром потатарського Києва на століття став Поділ — торгово-ремісничий осередок міста. Після татарської навали до міста повернувся князь Михайло — майбутній мученик. Це також свідчить: місто жило. Втім, Верхній Київ було настільки сильно поруйнованим, що не міг виконувати функцій князівської резиденції — Михайло бо жив не там, а на острові посеред Дніпра. Продовжували існувати також великі київські центри чернечого життя (численні менші монастирі припинили своє існування назавжди), оскільки функція місця прощі та постригу, функція “другого Єрусалиму” на багато століть ставала чільною функцією колишньої столиці.

Татарське нашестя завдало православній церкві удару не менш сильного, ніж усім іншим напрямкам життя давньоруського суспільства. У вогні пожеж загинули храми, монастирі, бібліотеки, загинули ієрархи та прості священнослужителі \Докладніше про це див.: 9, с. 14-16\. Втім, відношення татар до церкви мало свої особливості. Насамперед, на відміну від мусульман пізніших часів, вони ніколи спеціально не нищили православних святинь, якщо це не давало їм ніякого прибутку. Крім того, були, як і більшість поган, віротерпимі, й з однаковою повагою ставилися до представників усіх культів. Тому, коли після 50-х рр. панування татар із безсистемного грабунку стало перетворюватися на усталене панування, церква опинилася в ситуації багато в чому кращій від мирян, оскільки її представники не обкладалися податками, а це давало їй максимальні на той час матеріальні можливості для поновлення. Проте в перші роки нарешті по багатьох століттях церковної залежності від Костянтинополя, отримала можливість вільно висунути на цей пост свого кандидата. В Києві таким кандидатом став обранець князя Михайла, колишній ігумен на той час вже неіснуючого Спаського Берестовського монастиря Петро Акерович, з діяльністю якого В.Т.Пашуто пов’язує написання київського літописного зведення 1238 р. Проте, церковна політика формувалась у цей час уже далеко від Києва, і, як правильно зазначає Пашуто “князь, владевший Киевом в 1237-1239-1244 гг. и пожелавший обзавестись своим митрополитом, должен был примириться с тем, что власть его митрополита кончалась там же, где власть самого князя \52, с. 302\.

А тому, не дивно, що після вбивства в Орді князя Михайла ми зустрічаємо нареченого митрополита вже аж у Ліоні, на знаменитому соборі 1245 р. під головуванням папи Інокентія IV, де “архієпископ Петро” робив доповідь про татар. Подальша його доля не відома.

В цей же час у Галичі з’являється місцевий претендент на митрополію — Кирило, який, на думку більшості дослідників, до того служив у Данила Галицького печатником (цей титул Пл. Соколов ототожнює зі званням канцлера). В усякому разі, претендент був приближеною до Данила людиною. Що ж стосується національності, то, зважаючи на наступну діяльність Кирила, навряд, чи є якась підстава вважати його галичанином. Соколов припустив, що майбутній митрополит був болгарином, який проте, давно мешкав у Галичині\64 а, с. 160-161\.

Обрання Кирила відбулося, мабуть, ще в перші роки по нашесті. Проте ні спроба канонічного поставлення в Костянтинополі, ні спроба просто захопити митрополичий престол Данилом у цей час не проводилась. На наш погляд це може бути пояснено, як з присутністю в Києві іншого претендента — Петра, так і тим, що права Данила на втручання у справи митрополії були досить проблематичними, особливо після того, як 1243 року Київ був переданий ординськими властями під егіду володимиро-суздальського князя Ярослава Всеволодовича, котрий посадив тут свого воєводу. Можливо також, що причиною такого зволікання було те, що галицький князь надіявся поновити свою владу над колишньою столицею в результаті поїздки в Орду (1245-1246 рр.) \9, с. 53\. Серед вірогідних причин затримки висвячення Кирила Пл. Соколов називає також переговори Данила з папою щодо унії, оскільки Данило у той час стояти на розпутті: до кого посилати кандидата: до патріарха чи до папи.

В любому разі, Данило (можливо, не без консультацій зі спадкоємцем володимирського князя Ярослава Олександром Невським), відправив Кирила на висвячення до Костянтинополя уже після свого повернення.

Кирило отримав висвячення і приїхав до Києва не пізніше 1249 року \9, с. 54\. На цьому його контакти з Галичиною та Данилом раптово уриваються. Після 1250 року, протягом 30-ти років, літописом не було зафіксоване жодне відвідання митрополитом західноукраїнських земель. Дослідниками досі не висунуто по-справжньому вірогідної теорії з цього приводу \Див: 9, с. 58-59; 64а, с. 162-163; 56, с. 104-105\. Причина такої особливості політики митрополії має бути об’єктом студій з історії Галицького-Волинської землі, що не є завданням даної статті. Проте, дозволимо собі висунути припущення: найбільш вірогідним (хоча й болючим для нашого патріотизму) поясненням цього є те, що Кирило, не бувши пов’язаний із Галичиною походженням, ставши митрополитом, зробив свідомий вибір між двома центрами, які вимагали духовного відродження — Галичем та Володимиром — не на користь першого, чому могли сприяти як постійні загравання Данила з папою, (хоча б і до деякої міри виправдані надією на хрестовий похід проти татар, який, втім, папа лише обіцяв); так і його жорстке ставлення до духовенства. Олександр Невський же в цьому розумінні був повною протилежністю галицькому князю — він гнівно відхилив пропозицію унії і ставився до духовенства з надзвичайним пієтетом. Впродовж ряду років він був не лише милостивим сюзереном, але й, до деякої міри, особистим другом митрополита.

Кирилу II приписували ряд різноманітних за змістом та призначенням творів. Безсумнівною є його участь в складанні Галицько-Волинського літопису. Кирилу ж таки (або комусь із його найближчого оточення) належить і авторство житія Олександра Невського. Це дало можливість Д.Ліхачову твердити про певну еміграцію галицького духовенства, незадоволеного прокатолицькою політичною Данила, до північно-східної Русі \33, с.36-55\. Цю теорію дослідник використав для пояснення значних українських впливів у володимиро-суздальській літературі того часу, які він однозначно й до деякої міри — апріорно, пов’язує з Галичем. Нижче ми ще повернемося до цього питання, зараз же хочеться зазначити, що на нашу думку, і Ліхачов, і О.Орлов \47\ переоцінювали галицький фактор в культурній політиці Кирила. Бувши не українцем, митрополит, навряд, чи мав у Галичі коріння настільки глибоке, аби воно продовжувало існувати навіть через декілька десятиліть по уриванні контактів із Західною Україною (до речі, саме відсутність таких контактів і свідчить про відсутність і самого коріння).

Ставши під патронат володимирського князя, Кирило не міг, зрозуміло, постійно жити далеко від нього. Тому з 1252 по 1271 рік літописом постійно фіксуються його відвідання Північно-східної Русі, а, очевидно, він просто жив у цей час у Володимирі при Олександрі Невському, а потім — при його браті Ярославі Ярославовичі. Проте, митрополичою столицею продовжував вважати Київ, куди й повернувся по 1271 році, і де прожив останні роки життя. 1280 року він знову вирушив до Володимира, і помер 7 грудня 1280 року в Переяслові-Залісському, звідки його тіло перевезене для поховання до Києва.

Таким чином, хоча, офіційно Київ поки-що не переставав бути митрополичою столицею, але протягом десятиліть лишався без церковної адміністрації. А тому ці функції мусили по мірі можливості перейти до великих культових центрів міста — монастирів. Скільки їх на той час функціонувало? Тяжко сказати...

В Іпатіївському літописі під 1245 році описано відвідання Києва Данилом Галицьким, який побував у Видубецькому монастирі. Очевидно, на цей час монастир уже був основному поновлений. Про стан інших культових центрів Києва він нічого не повідомляє.

* * *

Галицько-волинський літопис, який у складі Іпатіївського зведення доніс нам оповідь про взяття татарами Києва, нічого не каже про Лавру — очевидно, кияни просто не знали, що сталося з околицями міста. Тож, про обставини сплюндрування Лаври татарами ми можемо дізнатися тільки з пізнього джерела — “Синопсиса” \63, лист 108-110 \, автор якого, судячи з посилань вищеназваного видання та “Тератургіми” \69, с.58 \ користувався літописними джерелами, про які буде сказано нижче. Нам не відомо достеменно й те, хто керував Лаврою трагічного 1240 року, оскільки тут у “Синопсисі” явний пропуск — не то автор не зумів прочитати імені, не то воно було випущене переписувачами літописного джерела. Це міг бути і попередник Агапіта I Полікарп II \5, с. 111 \, і його наступник \40, с. 138\. Як уже говорилося, св. Серапіон, можливо, був наступником Агапіта I, а отже управляв Лаврою з 1249 по 1274 р. На жаль, біографія святого до поставлення його на Володимирську кафедру нам невідома. Ми можемо лише припускати, що він пережив разом із іншими насельниками Лаври жахливе татарське нашестя, коли “злочестивий Батий, розоривши преславний град Київ, прийшов із поганами своїми й до святої обителі Печерської, де безліч народу було обкладено і мужньо проти того ворога Хреста Господнього задля святості місця стояло. Але через гріхи не змогли християни відбитися та вціліти: бо нечестиві варвари “овнами” чи таранами стіни кам’яні монастирські розбивши й до фундаментів розламавши, до святої обителі увійшли, людей всякого чину посікли, а інших полонили; і саму до Небес подібну церкву Пресвятої Богородиці Печерську осквернили, від усіх прикрас оголили, і хрест з глави церковної золотокований знявши, верх до половини церкви по вікна повелінням проклятого Батия зруйнували. Також і верх Вівтаря великого по перси ікони Пресвятої Богородиці розбили й весь монастир з усіма прикрасами та кам’яними стінами до фундаментів зруйнували та розметали, як про те докладно в давніх літописах руських знаходимо. Звідтоді прикрашена Божою славою Діви [Богородиці] обитель свята Печерська до свого первісного буття й краси давньої не може повернутися: бо нинішня забудова далеко відрізняється від початкової. Тих же, що полюбили благоліпство храму Богородиці — одних смерть своєю посікла косою, інших меч нашестя іноплемінного поїв, іншим перепоною [життю] стали міжусобні війни... Від злочестивого Батия до кінця була розорена свята обитель Печерська і до Небес подібна церква Успіння Пречистої Богородиці протягом багатьох літ перебувала в запустінні. Але в деякому преділі, що вцілів від поган, Божественна Служба через страх [перед невірними] таємно здійснювалась. Чорноризці ж по лісах та печерах поневірялися під керівництвом... [Агапіта — ? — І. Ж.], аж до відновлення церкви й монастиря [там] перебували, й до зібрання на Службу Божу до церкви приходили. Задля того встановили [бити] в один малий дзвін, названий Благовістом, і не часто в нього вдаряти, але повільно, аби той благовіст краще чули, і з далеких та підземних місць могли сходитися до церковної служби” \63, с. 109-110\.

Столітні студії Лаври фахівцями різних наук не так вже й багато додали до вищеприведеного опису. Ясно, що Лавра зазнала втрат не менших, ніж весь Київ, про що свідчить існування в Ближніх печерах великих підземних об’ємів, заповнених кістками “убієнних Батиєм”. Серед них — останки не лише чоловіків, але й жінок та дітей, що свідчить на користь оповіді“ Синопсиса” — в Лаврідійсно заховалися навколишні жителі. Проте зараз ми можемо однозначно сказати: життя тут не припинялося ні на рік, а отже, якась кількість братії дійсно пережила нашестя. Крім того, як виявили дослідження XIX ст., Успенський собор у дійсності постраждав не так страшно, як про те свідчив автор “Синопсиса”. Про це свідчить писання архидеякона Павла з міста Алєппо, який в середині XVII ст. супроводжував у поїздці до Москви антіохійського патріарха Макарія, й проїхавши з ним усю Україну, залишив, зокрема, прекрасний опис Лаври. Даний автор зазначає: в Успенському соборі на той час ще збереглися давньоруські мозаїки. І серед них: “Владичиця, що стоячи благословляє, з платом біля пояса... — мозаїкою з золотом, як в св. Софіїі в церкві Віфлеєма...” \59, с. 52\. Це ж підтвердив і київський дослідник XIX — поч. XX ст. П.Лашкарьов, який оглядав зовнішні стіни собору по знятті з них штукатурки під час ремонтних робіт 1880-1882 рр. Він зазначав, що в центральній апсиді храму повністю збереглася кладка давньоруського часу, хоча в ній була виявлена велика тріщина, яку П.Лашкарьов пов’язує з сильним землетрусом у Києві 1230 р., коли Успенський собор, згідно Лаврентіївського літопису, отримав значні пошкодження \27, с. 3-4\. Що ж стосується давньоруських мозаїк, то, очевидно, вони загинули під час величезної пожежі 1718 р., оскільки після варварського знищення в кінці XIX ст. розписів XVIII ст. не було виявлено жодних їхніх слідів \44, с. 126\. Можна припустити, що літописний звід, використаний автором “Тератургіми” О.Кайнофойським та автором “Синопсиса” містив у собі текст, в якому з невідомої причини була переплутана доля Печерського монастиря з описом взяття Верхнього Києва, як відомо, пов’язаного зі сплюндруванням Десятинної церкви.

Жахливе лихо, свідком якого св. Серапіон був у молодості, назавжди наклало відбиток на його творчість, і згадка про нього, стала для дослідників чимось на зразок “авторського підпису” в процесі визначення творів святого.

Під 1274 роком ім’я св. Серапіона вперше згадане в літописанні (причому, як українському, так і російському). Це — інформація про його поставлення на Володимирську кафедру: “Прийшов із Києва Кирило, митрополит, до Володимира, і привів із собою св. Серапіона, архимандрита Печерського [аби поставити] на єпископа Володимиру і Суздалю” \11, 152\. Під 1275 роком у літописі оповідається про смерть старця: “Того ж літа преставився св. Серапіон, єпископ Володимирський та Суздальський та Новгородський. І поклали його у Володимирі в церкві Пречистої Богородиці Золотоверхій. Був же вельми добрий проповідник, і знався на Святому Письмі” \11, с. 152\. Поставлення його на володимирську кафедру (до речі, вакантну з 1238 року — нею опікувався сам митрополит Кирило!) ми пов’язуємо з бажанням останнього створити собі заміну у зв’язку з остаточним переїздом до Києва.

Ось і все, що ми, загалом, можемо оповісти про Києво-Печерську лавру та долю її архимандрита св. Серапіона. Всю іншу інформацію доводиться по крупинках збирати з різних писань святого та його помічників. На їх основі ми постараємось привідкрити завісу забуття над інтелектуальним та духовним впливом Києво-Печерського монастиря та архимандрита Серапіона на митрополита Кирила та Північно-східну Русь, загалом, у перші десятиліття по монгольській навалі, й по мірі можливостей висвітлити роль архимандрита Печерського Серапіона в церковних процесах того часу.

* * *

Найбезсумнівнішими в плані приналежності до творчості св. Серапіона є нині п’ять його повчань до пастви. Загальноприйнято відносити перше з них до київського періоду творчості св. Серапіона, а чотири останніх — до володимирського. Проте були численні спроби “альтернативного” їх датування. Зокрема, М.Грушевський вважав, що “в згаданих п’яти слів тільки друге (сказане в 40-й рік татарщини) та ще п’яте дають підставу положити їх на сей рік. Перше навпаки, має бути положене на перші часи татарщини. Воно звернене до “братії”, так само і третє, досить близьке змістом і тоном; тим часом II, IV, V, теж близькі змістом, звертаються до “чад”. Можливо, що по сій формальній прикметі їх треба і поділити на дві категорії: слова проголошені Серапіоном-ігуменом і Серапіоном-владикою” \12, с. 233\. Тієї ж думки дотримувався й М.С.Возняк \7, с. 260-261\. Нижче, в передмовах та примітках до кожного твору ми постараємось розібрати всі докази “за” і“ проти” цих теорій, проте вже зараз скажемо, що, на нашу думку жодне з повчань не було написане у Києві. В даному випадку появу численних “контраргументів” спричинили не наукові студії, а національно-політичні проблеми — спроба росіян, ще починаючи з Істріна та Пєтухова, віднести до російської літератури ледь не половину наших пам’ятників, написаних українцями, які посідали єпископські кафедри в Російських землях. Користуючись такою “методологією”, була зроблена спроба віднести до російської літератури навіть “Печерський патерик”! Історіографія совітської доби в цьому плані не внесла нічого нового. Н.К.Гудзій, зокрема, легко розбивши чергову не надто аргументовану спробу датувати частину повчань св. Серапіона часом до 1274 року, з полегкістю пише: “...мы с полным правом включаем произведения св. Серапиона в литературу Владимиро-Суздальской Руси” \10, с.456\. Що ж, скориставшись такою “науковою” методикою доведеться “включить” до молдавської літератури пушкінського “Узника”!

На жаль, подібні сміховинні шовіністичні твердження, поширені в російській літературі XIX-XX ст., провокували українських вчених на голослівні й неаргументовані твердження, здатні викликати у серйозного дослідника хіба що поблажливу посмішку. Наприклад Возняк ображено дорікає першому досліднику творів св. Серапіона Пєтухову (дійсно відомому своїми шовіністичними поглядами), що той “тільки одну [проповідь — І. Ж.] кладе на київський час, а чотири на час побуту Серапіона у Владимирі, хоча цей побут не тривав і два роки” \зняк. Іст. укр. літ., с. 260\. Зрозуміло, що “студії” такого кшталту дуже легко спростовуючись російськими вченими, аж ніяк не роблять честі українській історіографії. А тому, насамперед, слід однозначно наголосити: проживши в Києві все своє життя, св. Серапіон не міг за один рік до смерті стати росіянином і представником російської літератури! По тому ж, раз і назавжди відкинувши політичні застереження, постараємось у даному дослідженні об’єктивно підійти до проблеми літературної спадщини св. Серапіона.

П’ять “слів” св. Серапіона, єпископа Володимирського та Суздальського.

Переклад здійснено за вид.: 64, с. 440-455.

I.

Як ми вже зазначали, більшість дослідників вважає, що перше з п’яти повчань написане св. Серапіоном ще у Києві, десь зразу по 1230 році, оскільки у ньому згадано сильний землетрус. Це стихійне лихо звичайно пов’язують із описаним у Лаврентіївському літописі під 1230 роком \26, столб. 454\. Дане твердження буцім-то підтверджується і вказівкою на голод у Руській землі, про що сказано у тому ж Лаврентіївському літописі під 1228 роком \82, столб. 90\. Те ж, що в тексті є явна вказівка на татарське нашестя, вирішується вельми просто — вона визнається вставкою \10, с.450\. До цього ж висновку, хоча й не так категорично, схилявся і М.С.Возняк \7, с. 261\. Проте, знайомлячись із текстом (навіть у перекладі!), читач сам зрозуміє, наскільки натягнуте останнє твердження. Адже згадка по татарське нашестя у цьому повчанні, як і в наступних, є вагомою частиною структури твору, а аж ніяк не зайвим додатком.

Грушевський, щоправда, визнав перше “слово” написаним невдовзі по навалі, проте, не привів на підтвердження своєї думки жодних доказів крім використання в тексті звертання “братіє“ \12, с. 233\. Проте цей аргумент, загалом доволі дотепний, не має під собою ґрунту: судячи зі змісту твору, він безсумнівно написаний не для ченців, а для людей мирських, що веде нас швидше до володимирського періоду життя св. Серапіона.

Найсерйознішим моментом у датуванні першого “слова” є, звичайно, посилання на землетрус. Та чи дійсно в XIII ст. був один сильний землетрус? Аж ні, ще Н.Я.Аристов, один із перших дослідників творчості св. Серапіона звернув увагу, що після землетрусу 1230 року в XIII ст. в Україні сталося ще як мінімум одне таке лихо — 1258 року (про це повідомляє Густинський літопис \11, с. 342\. Сильний землетрус 1271 р. зруйнував також середньоземноморське місто Діррахій, про що св. Серапіон каже у наступних словах \4, с.45\. Не слід також забувати, що в умовах тодішньої Русі землетрус міг бути й не зафіксований літописом. В любому разі, нам здається, що вказівка в тексті на татарське нашестя, яке вже відбулося є в даному разі домінуючим. Страх же святого перед землетрусом якраз і має вказувати на те, що події 1230 та 1240 рр. уже в минулому, і він, переживши (можливо ще дитиною) сильний землетрус, назавше пов’язав його з наступними лихоліттями.

Виходячи з вище означеного — можна припустити написання першого “слова” св. Серапіона в Києві, але не невдовзі по 1230 р., а десь по 1258 р. Проте, присутність його в групі однотипних повчань володимирського періоду його творчості змушує нас схилитися до думки про написання твору саме в цей час.

Слово преподобного отця нашого Серапіона. Господи, благослови, отче!

Чули, братіє, самого Господа, Котрий говорить у Євангелії: “І в останні літа будуть знамення на сонці, і на місяці, і на зірках, і землетруси в [різних] місцях, і голодомори”[1]. Тоді проречене Господом нашим нині збулося — за нас, за останніх людей. Скільки [разів бо] бачили, як сонце загибало і місяць затьмарювався, і зорі змінювалися! Нині ж трус землі своїми очима узріли: земля, від початку [світу] утверджена й непорушна, повелінням Божим нині рухається, гріхами нашими коливається, беззаконня нашого зносити не може[2]. Не послухалися Євангелії, не послухалися Апостола, не послухалися пророків, не послухалися світил великих, маю на увазі: Василія[3] та Григорія Богословця[4], Іоанна Золотовустого[5]; інших святителів святих, якими була утверджена Віра, відігнані єретики, й Бог усіма народами спізнаний був. І ті навчають нас безперестанку, а ми — всеєдино беззаконня тримаємося! Ось уже навчає нас Бог знаменнями, землі трусом [за] Його велінням: не каже вустами, але справою показує. [Проте,] усім караючи нас, [і тим] Бог не знищив поганих звичаїв. Нині землю трусить і коливає, чисельні гріхи беззаконня з землі струсити бажаючи, немов листя з дерева. Якщо хто каже: “Раніше [також] землетруси були, і війни, і пожежі”, — відповім: “Так є. Але що по тому було нам? Чи не голод? Чи не моровиці? Чи не війни чисельні?[6]. Ми ж однак не покаялися, доки не прийшов на нас, попущенням Божим, народ немилостивий, і землю нашу спустошив, і городи наші полонив, і церкви святі розорив, батьків та братів наших вибив, матерів наших і сестер збезчестив”.

Нині ж, брати, це знаючи, побоїмося покарання цього страшного, і припадемо до Господа Свого, сповідаючись, аби не викликати ще більшого гніву Господнього, не навести на себе покарання сильнішого від першого. Ще трохи [Бог] чекатиме нашого покаяння, чекатиме нашого навернення. Якщо відкинемо погані й немилостиві суди, якщо відвернемося від неправедного лихварства та усіляких грабунків, крадіжок, розбоїв і нечистих перелюбів, які відлучають від Бога; сварливих слів, брехнів, неправедних звинувачень та наклепів, інших справ сатанинських — якщо від цього відвернемося, добре знаю: [за те] благодать отримаємо не лише в цьому віці, [але й] у майбутньому. Сам бо Господь каже: “Якщо навернетеся до Мене — навернуся до вас. Відступите від усіх — Я [також] відступлю, караючи вас”[7]. Доколи не відступимося від гріхів наших? Пощадімо себе і дітей своїх: в які [ще] часи такі смерті раптові бачили? Деякі не встигли в домі своєму порядок навести — забрані були, інші з вечора здорові лігши — ранком не встали. Побійтеся, молю вас, цього раптового розлучення [душі з тілом]! Якщо бо підемо [далі] по волі Господній — всіма втіхами заспокоїть нас Бог Небесний, як синів помилує нас, печаль земну забере у нас, мирний перехід до іншого життя подасть нам, де радістю і веселощами безкінечними насолодимося з угодниками Божими.

Багато говорив вам, брати й чада, але бачу: мало [і з того] беруть [до серця], не слухаються повчань наших. Багато хто ж [взагалі] не чує, дрімаючи, ніби безсмертним [є]. Боюся, аби не збулося на них слово, сказане Господом: “Якби не говорив до них — гріха б не мали; нині ж прощення не матимуть у грісі своєму”[8]. Багато бо [разів] говорив вам: якщо не змінитеся — прощення не матимете перед Богом! Я бо, грішний ваш пастир, повелене Господом сотворив, слово Його передаючи, ви ж знайте, як набуток Господній помножити. Коли бо прийде судити Всесвіт і воздати кожному за справами його, тоді спитає з вас чи помножили талант, і прославить вас у Славі Отця Свого, з Пресвятим Духом і нині, [і] повсякчас, [і у] віки [вічні]!

II.

Дане повчання найшвидше відноситься до володимирського періоду творчості святого, оскільки в ньому автор зазначає, що “ось уже до 40 років наближається страждання та мука...”, а отже, саме цей час пройшов з часу приходу татар. Таке датування визнавав навіть М.Грушевський \12, с. 233-235\. Проте, С.Шевирьов \82, столб. 91 \, а за ним і Горлін \10, с. 452 \, все ж, віднесли його до київського періоду творчості св. Серапіона, ведучи обрахунок “40ка літ” від битви на Калці 1223 року. Таким чином, у Шевирьова вийшов конкретний рік — 1264. Горлін же “обґрунтував” цю ідею твердженням, що тяжке становище у зв’язку з татарським пануванням могло на той час бути лише в Києві, оскільки російські землі в другій половині XIII ст. уже встигли зжитися з татарами, і життя у них нормалізувалося \10, с. 452-453\. Не дивно, що такі абсолютно неаргументовані твердження були легко відкинуті Гудзієм, котрий зазначив, що судячи з численних літописних джерел становище російських земель того часу було нічим не кращим від українських \ Про це див. також: 19, N -4 с. 121-122\. Що ж до 40 років “томління”, то їх логічніше додавати до 1238 року, оскільки битва на Калці суто на території Русі майже не відбилась \10, с.452\.

Повчання преподобного Серапіона

Велику печаль в серці своєму маю задля вас, чада, оскільки [аж] ніяк не бачу, аби ви відвернулися від справ неналежних. Не таку скорботу має мати, бачачи дітей своїх хворими, як же я, грішний отець ваш, бачачи вас хворими на беззаконні справи. Багато разів звертався до вас, бажаючи відвернути вас від поганих звичаїв — [проте] не бачу в вас жодних змін. Якщо хто з вас розбійник — розбишакувати не припиняє, якщо хто краде — крадіжок не лишає, якщо хто ненависть до іншого має — ворогує невтомно, якщо хто [кого] обижає й хапає, грабуючи — не насититься, якщо хто лихвар — відсотків брати не перестає. Проте, за Пророком: “Дарма метається: збирає, не знаючи кому збирає“[9]. Окаянний і [не] подумає, що нагим народився — так і піде, нічого не взявши, крім прокляття вічного.

Якщо хто розпусник — любасів не відлучиться, лайливець і п’яниця свого звичаю не кине.

Як утішуся, бачачи, що ви від Бога відлучилися? Як зрадію? Повсякчас засіваю ниву сердець ваших сім’ям божественним, [та] ніколи не бачу, аби проросло і плід зродило. Молю вас, брати й сини: змініться на краще, обновіться добрим оновленням, перестаньте погане творити, побійтеся Бога, Творця нашого, затремтіть перед Судом Його страшним! Куди йдемо, до кого наближаємося, пішовши зі світу цього? Що кажемо, що відповідаємо? Страшно, чада, підпасти під гнів Божий. Чому не думаємо про те, що чигає на нас, [доки] ще в цьому житті є? Якої [біди] ще не накликали на себе? Якого покарання від Бога не отримали? Чи не полонена була земля наша? Чи не взяті були міста наші? Чи давно впали отці та брати наші мерцями на землю? Чи не ведені були жони й діти наші в полон? Чи не поневолені були ті, хто лишився, гірким іноплемінним рабством? Ось уже до 40 років наближається страждання та мука[10], й данини тяжкі не припиняються, голод, мори на худобу нашу, і досхочу хліба свого наїстися не можемо [11], і зітхання наші та печаль сушать кості наші. Хто ж нас до цього довів? Наше беззаконня та наші гріхи, наш неслух, наша непокаянність!

Молю вас, брати, кожного з вас: вникніть у думки ваші, перегляньте сердечними очима справи ваші. Зненавидіть їх і відкинувши їх, до покаяння прийдете. Гнів Божий припиниться і милість Господня виллється на нас, ми ж у радості поживемо на землі нашій, по відшесті ж зі світу цього прийдемо, радіючи, як діти до батька, до Бога свого і успадкуємо Царство Небесне, задля якого створені Господом. Великими бо Господь сотворив нас, ми ж непослухом малими стали. Не погубімо, брати, величі нашої. Не ті, хто чув про закон і справи [належні] спасуться, але ті, хто творить [те]. Якщо ж чим і спокусилися, знову до покаяння прийдімо, любов до Бога принесімо, прослізимося, милостиню жебракам по силі сотворімо, [бо якщо] бідним допомогти можете — від бід вибавляйте [ї х]! Якщо не будемо такими — гнів Божий буде на нас, завше в любові перебуваючи — мирно житимемо. Чули бо [про] Ниневію-град: була велика безліччю людей, сповнена ж беззаконня. Бог хотів [її] знищити, як Содом і Гоморру. Йону-пророка послав, аби проповідував погибель граду їхнього. Вони ж, почувши, не чекали, але швидко відреклися від гріхів своїх, і кожен від шляху свого поганого, й перебороли беззаконня своє покаянням, постом, молитвою і плачем, [не лише] від старців до дітей, до немовлят, [бо]і тих від молока відлучили на 3 дні, але й до худоби: і коням, і всім тваринам піст зробили. І вмолили Господа, і від покарання Його звільнилися, гнів Божий перемінили на милосердя й погибелі уникнули. Йонине пророцтво даремним виявилось, аж стуживши, дорікнув Богу, ремствуючи за безчестя пророцтв своїх: адже місто не загинуло! Йона, як людина, загибелі міста чекав. Бог [же], побачивши їхні серця, котрі воістину покаялися, відвернулися кожне від свого зла справою та думкою, помилував нещасних[12]. Ми ж що таке кажемо? Чого не бачили? Чого над нами не сотворилося? Чим ще не карає нас Господь Бог наш, бажаючи нас відвернути від беззаконнь наших? Жодного літа чи зими не пройшло, коли не були карані Богом — і ніяк не втратимо поганого нашого звичаю: але хто в якому грісі зав’яз — в тому перебуває, до покаяння ніхто не тягнеться, ніхто правдиво не обіцяє Богу поганого не творити. Якої кари не зазнаємо в цей вік, і в наступному — вогонь невгасимий?!

Від сьогодні перестаньте Бога гнівити, молю вас! Багато бо хто між вами є істинними рабами Божими, але на цьому світі нарівні з грішниками Богом карані, аби ще світліших від Господа вінців сподобилися, грішникам же — більша мука [вготована], що праведники покарані були за їхнє беззаконня.

Це чувши, побійтеся, затремтіть, перестаньте [творити] зло, творіть добро. Сам бо Господь каже: “Повернітесь до Мене, і Я повернусь до вас”[13]. Чекає нашого покаяння, помилувати нас хоче, від біди вибавити хоче, від зла хоче порятувати! Ми ж з Давидом кажімо: “Господи, бачиш смирення наше, відпусти всі гріхи наші, наверни нас, Боже, Спасителю наш, відверни гнів Свій від нас, аби увік не прогнівався на нас, ні простер гнів свій від роду в рід!”[14] Ти бо єси Бог Небесний, і Тебе прославляємо з безначальним Отцем і з Пречистим Духом і нині, і повсякчас, [і] у віки [віків].

III.

М. Грушевський та М.С. Возняк відносили дане повчання до київського періоду творчості св. Серапіона, оскільки воно:

а) дуже схоже на перше, а тому обидва повчання, буцім-то, не могли бути виголошені в одному місті.

б) Крім того, тут, як звертання до аудиторії, використане все те ж слово “братие” \12, с. 233-234\.

Проте, остання теорія, як і в датуванні першого повчання є хибною — зміст “слова” однозначно вказує на мирську аудиторію. Що ж стосується вказівки на схожість другого і третього повчання, то це твердження, на нашу думку, жодної доказовості не має. Святий міг виголосити і два схожих повчання, бажаючи ще іще вкладати свою думку в голови пастви, а міг зробити це і в різних містах чи церквах своєї єпархії.

Горлін підтримав думку Возняка, вважаючи, що у риторичному запитанні Св. Серапіона “Чи не від меча загублені, й не раз, і не два?”, маються на увазі події 1223 і 1240 рр. Звідси, Горлін припускає, що слово було написане у Києві невдовзі по 1240 році. Проте, це твердження не витримує жодної критики, бо слова св. Серапіона можуть відноситися не лише до навали 1240 року, але й до любих кривавих татарських погромів наступного часу. Так, наприклад, та ж Володимиро-Суздальска Русь зазнала в XIII ст. далеко не одного нашестя. Крім відомого, — першого, — 1238 р. маємо інформацію ще про один напад — 1252 року. 1273 року татари воювали також у Новгородських землях, спустошивши міста, не настільки далекі від Володимира — Вологду, Бежецький Верх та ін \19, № 4, с. 121\. Можливо, були й якісь інші конфлікти, не зафіксовані літописом.

Здивуємось, брати, чоловіколюбству Бога нашого. Як нас приводить до себе? Якими словами наставляє нас? Якими погрозами не грозить нам? Ми ж ніяк до Нього не навернемося!

Побачивши наші беззаконня, що помножилися, побачивши, як ми заповіді Його відкинули, безліч знамень показавши, багато страху напускав, багато рабами своїми повчав — і нічим на добро не наставилися! Тоді навів на нас народ немилостивий, народ лютий, народ, який не щадить краси юних, немочі старих, молодості дітей — воздвигли бо на себе гнів Бога нашого, за Давидом:“Небавом розгориться гнів Його на нас”[15]. Сплюндровано божественні церкви, осквернено посудини священні й чесні хрести, і святі книги, потоптано святі місця, святителі харчем для меча стали, плоті преподобних мнихів птицям на поживу кинуті були, кров батьків і братів наших, як вода рясна, землю напоїла, міць князів наших, воєвод щезла. Витязі наші, страхом виповнившись, тікали, чисельні ж брати та діти наші в полон ведені були, городів безліч спустіло, села наші бур’яном поросли і велич наша змирилася, краса наша загинула, багатство наше їм на користь пішло, [плоди] праці нашої погані успадкували, земля наша стала власністю іноплемінних, в приниженні перед тими, хто живе на краю землі нашої, в посміх були ворогам нашим, бо звели на себе, як дощ з неба, гнів Господень! Викликали гнів Його на себе і відвернули велику Його милість — і не дали наглядати нас милосердними очима.

Не було покарання, яке б минуло нас, і нині без перестанку карані, не навернулися до Господа, не покаялися у беззаконнях наших, не відступили від поганих звичаїв наших, не очистилися від бруду гріховного, забули покарання страшні на всю землю нашу: малими ставши, великими себе вважаємо. Тому не перестають зла мучити нас: заздрість помножилася, злість перемогла нас, на величання вознесло розум наш, ненависть до інших вселилася в серця наші, неситість до майна перемогла нас, не дає милувати нам сиріт, не дає набути людського єства — але, як звірі жадають наситися плоттю, так і ми жадаємо всіх погубити, а гірке те майно й криваве собі заграбастати, і не припиняємо [того]; звірі, ївши, насичуються, ми ж насититися не можемо: того набувши, іншого бажаємо! За праведне багатство Бог не гнівається на нас, але, як сказано пророком: “З небес наглядає Господь, аби бачити, чи є хто, [котрий] думає про Бога чи шукає [Його, але] всі ухилися [від Його шляху] сукупно”[16], і [ще] Пророче: “Чи думають всі, котрі творять беззаконня, [котрі] з’їдають людей Моїх замість хліба?”[17]. Апостол же Павло безперестанку вигукує, говорячи: “Брати, не торкайтеся справ поганих і темних, бо лихварі-грабіжники з ідолослужителями засуджені будуть”[18] Мойсеєві ж каже Бог: “Якщо обідою обидите вдову й сироту, заволають до Мене, слухом почую крик їхній, і розгнівавшись яро, погублю вас мечем”[19]. І нині збулося на вас проречена: чи не від меча загублені, і не раз, і не два?![20]

Пом’яніть чесно написану в Божественних книгах найбільшу Заповідь Владики нашого: любити один одного, милувати кожну людину, любити ближнього свого, як себе[21], тіло чистим зберегти, а не оскверненим розпустою — якщо ж оскверниш його, то очисти покаянням; не будь горделивим, не воздавай ні в чому злом за зло. Так ненавидить Господь нас — злопам’ятливих людей. Як говоримо: “Отче наш, відпусти нам гріхи наші”, а самі не відпускаємо [іншим]? “Якою бо, — сказано, — мірою мірите, відміриться вам”[22] \8\.

Богу нашому [слава].

IV.

Четверте повчання може бути продатоване досить точно, оскільки в ньому згаданий голод у Західній Європі, який на той час продовжувався вже три роки. Інформація про цей голод приводиться в західноєвропейських джерелах, і початок його зазначений під 1271 роком, що дозволяє датувати послання 1274 р. \10, с.451\.

На володимирське походження вказує і зміст послання — адже саме у Заліссі (так в часи Київської Русі називали Ростово-Суздальську землю) довше, ніж будь-де зберігалися найжахливіші пережитки поганства. Дуже слабо пов’язані з українським центром Київської Русі, російські райони “Залісся” не були охрещені не лише Володимиром Святим, але й його наступниками. Як св. Гліб був змушений жити поза Муромом, рятуючись від ворожості місцевого населення, так і в більш пізні часи волхви продовжують панувати над душами неосвічених місцевих жителів. Так, в “Повісті минулих літ” описано поганський заколот 1024 року у Суздалі. Князі, щоправда, будували в Заліссі церкви, проте існували вони, переважно, на княжому дворі, на зразок церкви Спаса в Муромі, збудованої в кінці XI ст. Повідомленнями про поганські заколоти та криваві вчинки місцевих волхвів пістрять сторінки літописів і в більш пізній час.

Найбільшим було поганське повстання 1071 р. в Ростові, спровоковане волхвами у відповідь на серйозні успіхи місцевого єпископа, печерського постриженника, св. Леонтія в християнізації міста. “ І негайно попрямували невірні на святопомазану главу і хотіли його вигнати й убити. Єпископ же нітрохи не злякався, але укріпляв сущих із ним пресвітерів та дияконів, говорячи: “Не бійтеся, чада, не можуть ці нам без Божого повеління нічого сотворити”. І одягнулися ті, що з ним, в свої священні ризи, вийшли із хрестами супроти [заколотників],” — свідчить житіє святого \13, с. 125\. Єпископ, і, можливо, його супутники, були вбиті знавіснілим натовпом. Цікаво, що в 60-х рр. XII ст. Андрій Боголюбський задля своїх політичних потреб не лише змінив “біографічні дані” святого, зробивши його греком, але й заперечував його смерть від рук поган — адже це вказувало на те, що ще в другій половині XI ст. ці землі не були християнізовані.

Аналіз даного та наступних “слів” виявляє св. Серапіона, як непересічну для свого часу людину. Тоді, коли по всій Європі неподільно панує інквізиція, в православній Україні знаходиться людина, яка протиставляє жорстокому норову цілком раціональне (не боюся цього слова, бо ніхто не може потвердити, що “раціональне” = “атеїстичне”) мислення, справжню духовність і християнську любов!

Повчання преподобного Серапіона

Недовго радів за вас, чада, бачачи вашу любов і послух до нашої малості, і думаючи, що вже утвердилися і з радістю приймете Божественне Писання: “На раду нечестивих не ходіть і на зібраннях погибельних не сидіть”[23]. Якщо ж поганського звичаю тримаєтесь: у чарівництво вірите і спалюєте вогнем невинних людей — і наводите на всю общину та місто [гріх] вбивства: якщо [бо] хто і не братиме участь в смертогубстві, але разом бувши в однодумстві — убивцею став. Чи міг допомогти, але не поміг — [то] ніби сам убити повелів. В котрих книгах чи з яких писань дізналися, що від чарування голодомори бувають на землі, і знову чарами жита помножувалися? То, якщо в це віруєте, то чому спалюєте їх? Моліться і вшановуйте їх, дари приносьте їм — хай управляють общиною, дощ викликають, тепло приводять, землі плодоносити велять! Ось нині три роки хліб не вродив, не лише в Русі, але й серед латин[24]. Чи це волхви сотворили? А чи не Бог управляє своїми творіннями, як захоче, за гріхи нас мучачи? Бачив я в божественних книгах, як чарівниці і чарівники-біси впливають на рід людський і на худобу, і знищити можуть: на тих діють, котрі їм вірять. Бог попущає — біси діють; попущає Бог [діяти їм над тими], хто їх боїться, а хто твердо вірує у Бога — над тим чарівники не владні. Печалюсь за вашим безумством, молю вас: відступіть від справ поганських! Якщо хочете місто очистити від беззаконних людей, радію тому; очищайте, як Давид пророк і цар винищував у місті Єрусалимі всіх беззаконних: одних убиваючи, інших ув’язнюючи, інших до темниці кидаючи; постійно місто Господнє очищав від гріхів[25]. [Проте] хто бо такий був судія, як Давид? Страхом Божим судив, Духом Святим бачив і правдиво відповідь давав. Ви ж як засуджуєте на смерть, самі пристрастями виповнені? І правдиво не судите: один із ворожості творить, інший гіркого того прибутку жадаючи, а інший, розуму не виповнений, тільки бажає убити, пограбувати, а за що і кого убити — того не знає. Правила божественні велять багатьма свідками засуджувати на смерть людину. Ви ж воду свідком ставите і говорите: якщо втопати почне, невинним є; якщо ж попливе — волхв є. Чи не може диявол, бачачи ваше маловірство, підтримати, аби не занурився, щоб навернути [вас] на душогубство. Як, не зважаючи на свідоцтво сотвореної Богом людини, ідете до бездушного єства — до води, [аби] отримати свідоцтво на прогнівлення Бога?

Чули покарання, послані від Бога з перших родів: до потопу на гігантів вогнем [26], за потопу — водою [27], за Содому — сіркою [28], за фараона — десятьма карами[29], за ханаанян — шершнями[30], камінням вогняним з небес; за суддів — війнами[31]; за Давида — моровицею [32], за Тита — полоном, потім же землетрусом і сплюндруванням міста [33]. За нашого ж народу чого не бачили? Війни, голодомори, моровиці й труси; нарешті віддані були іноплемінним не лише на смерть, але й у полон, в гірке рабство. Це ж усе від Бога буває і цим [Він] нам Спасіння здійснює. Нині ж, молю вас, покайтесь у попередньому безумстві і не будьте звідсьгодні немов тростина, яка вітром коливається. Але якщо почули якісь вигадки людські — до Божественного письма вдайтеся, аби враг наш, диявол, побачивши ваш розум і міцнодушність, не міг змусити вас до гріха, але посоромленим відійшов. Бачу бо вас, котрі з великою любов’ю йдете до церкви і стоїте з благоговінням; до того ж, якщо б я міг кожному з вас наповнити серце та утробу розумом божественним! Але не втомлююсь повчати вас і врозумляти, наставляючи. Жалію бо я дуже, що ви такого життя не отримаєте, і Божого Світла не побачите; не може бо пастух втішатися, бачачи овець вовком розкрадених, то як я втішусь, якщо когось із вас вкраде злий вовк — диявол? Але поминаючи тут нашу любов, задля вашого Спасіння постарайтеся вгодити Богу, Який нас сотворив, Йому ж всяка слава, [і] честь [і поклоніння у віки віків. Амінь.]

V.

Дане повчання незаперечно відноситься до володимирського періоду творчості св. Серапіона і датується 1075 роком, оскільки в ньому сказано про голод у Західній Європі, який на той час продовжувався вже чотири роки. Згідно ж західних джерел, голод почався 1071 року \10, с.451\.

На це ж датування вказує і згадка в тексті про загибель міста Дураццо (докладніше про це див. у примітці 8). Крім того, значні пережитки поганства, які викриваються у повчанні, навряд, чи можуть бути притаманними українським землям.

Зміст твору настільки близький до попереднього повчання, що Гудзій навіть оголосив його редакцією четвертого повчання.

Слово блаженного Серапіона про маловір’я.

Вельми печалюсь за вас, чада. Ніяк не переміните поганого звичаю свого, всіляке зло творите на ненависть Богу, на згубу душі своїй. Правду облишили, любові не маєте, заздрість і обман процвітає у вас, і вознісся розум ваш. Звичай поганський маєте: волхвам вірите і палите вогнем невинних людей. Де це є в Писанні, аби люди володіли статками і нестатками; давали чи дощ, чи тепло? О, нерозумні! Все Бог творить за Своїм бажанням: біди й нестатки посилає за гріхи наші і [тим] навчаючи нас, приводить до покаяння. О, маловірні! Чули про Божі кари: у перших родах [до] потопу гіганти вогнем попалені [34], а содомляни також вогнем спалені [35], а за фараона — десять кар на Єгипет [36], за ханаанян — каміння [Бог] вогняне з небес скинув [37], за суддів — раті навів [38], за Давида — моровицю на людей [39], за Тита — полон на Єрусалим, потім трус землі і сплюндрування міста [40]. І в наші літа чого [ще] не бачили поганого? Великі біди та скорботи, війни, голод, насилля поганих. Але ніяк не змінимо своїх поганих звичаїв! Нині ж, гнів Божий бачачи, вигадуєте: [коли] хто поховав удавленника чи утопленика — викопаєте, аби не погубив людей тутешніх. О погане безумство! О, маловір’я! Виповнені ми зла, [і] в тому не каємося. Потоп був за Ноя не через удавленого, ні через утопленика, але через людську неправду, [як] і інші кари незчисленні. Драч-місто 4 роки стояв, морем затоплений, і нині в морі є [41]. В ляхах від великого дощу 600 чоловік потонуло, а інших у Перемишлі- граді 200 потонуло [42], і голод був 4 літа [43]. Там же це все було в наш час за гріхи наші. О, люди, чи це є ваше покаяння?! Чи цим Бога умилостивите, якщо утопленика чи удавленника викопаєте? Чи цим Боже покарання хочете втишити? Краще, брати, облишимо зло; відринемо всі справи погані: розбій, грабунки, п’янство, перелюби, скупість, лихварство, обіди, крадіжки, неправдиві свідчення, гнів, злість, злопам’ятність, брехні, наклепи. Я бо, грішний, повсякчас навчаю вас, чада, велю вам каятися. Ви ж не припиняєте погані справи [творити]. Коли яка від вас кара Божа прийде, то [ще більше] прогніваємо [Бога], прикмети придумуючи: тому — бездощів’я, від цього — дощ, тому хліб не родить. Управляєте Божим сотворінням, а над безумством своїм чому не плачетеся? Погани бо, Закону Божого не відаючи, не вбивають одновірців своїх, не грабують, не звинувачують [неправедно], не зводять наклепи, не вкрадуть, не жадають чужого; кожен поганин брата свого не продасть, але, [якщо] когось із них настигне біда, то викуплять його й на обзаведення дадуть йому; а знайдене на торгу показують. А ми, вважаючись вірними, хрещені в Ім’я Боже, і Заповіді Його чувши, завше неправди виповненій заздрости, немилосердя; братів своїх грабуємо, убиваємо, до поган продаємо; доносами, заздрістю, коли б могли, з’їли один одного, але всіх Бог боронить. Чи вельможа, чи простий — кожен добутку жадає, якби обидити когось. Окаянний, кого з’їдаєш? Чи не таку ж людину, як і ти? Не звір бо, не іновірний. Чому плач і прокляття на себе накликаєш? Чи безсмертним є? Чи не чаєш Суду Божого, ні воздання кожному по справах його? Прокинувшись бо, не на молитву думку спрямовуєш, але як би кого образити, брехнями перемогти кого. Якщо не облишите цього, то [ще] гірші біди отримаєте по тому. Але, просячи, кажу вам: приймемо покаяння до серця, аби Бог втишив гнів свій і відвернемось від усіх поганих справ, аби Господь Богповернувся до нас. Це знаючи, я повчаю вас, оскільки [й] за мої гріхи біди ці діються. Прийдіть зі мною до покаяння, аби вмолили Бога. Знаю бо: якщо покаємося — будемо помилувані; якщо не облишите безумство та неправду, побачите [ще] гірше наостанок. Богу ж нашому [слава].

* * *

Таким чином, вище приведені п’ять “слів” св. Серапіона були написані святим в останній рік свого життя — під час перебування на єпископстві у Володимирі-на-Клязьмі. Але це не означає, що не збереглося його творів більш раннього, київського періоду.

Серед давніх печерських писань знаходиться “Похвала” прп. Феодосію — цікавий літературний твір, який увійшов до більшості редакцій Печерського патерика, але відомий також в окремих списках та в складі давніх Четій-Міней, і більшістю дослідників вважається анонімним \12, с. 239\.

Дане писання створене в поширеному в церковній літературі жанрі похвали святому, і за формою близьке до богослужбової похвальної форми — акафіста. Судячи зі змісту, воно було виголошене в Успенському соборі Києво-Печерської лаври, а тому не зовсім зрозуміло, чому М.Грушевський вважав, що “твір... має характер індивідуальний, чисто літературний”, який “не був, очевидно, призначений для проголошення, а для читання” \12, с. 241\. Щодо її датування, то великий фрагмент, який описує татарське нашестя, спонукає віднести твір до часу невдовзі по 1240 році \65, с. 113-114; 29, с. 5-6; 12, с. 239\, а І. А.Шляпкін датує його XIII-XIV ст \83, с. 38\. Проте одна особливість “Похвали” робить таке датування не однозначним. Справа в тому, що в ній згадані мощі святого Феодосія, котрі були перенесені з печер до Успенського собору 1091 року, і лежали там до татарського нашестя, коли, згідно монастирських переказів, були заховані в невідомому місці під фундаментами собору. Звідси — думка про те, що “Похвала” написана невдовзі по перенесенні мощей, а фрагмент, який описує нашестя, стосується половецького нападу 1096 року. В усякому разі, так, не надто вдаючись у аргументацію своєї теорії датував її Д.Абрамович \1, с. 58-59\. Від нього це датування взяв Возняк, котрий апріорно відносив написання “Похвали” до 1093-1096 рр., навіть не зробивши спроби реально розібратися в її тексті. Архимандрит Леонід, котрий однозначно датував “Похвалу” часом по 1240 році, висунув для поєднання інформації обох фрагментів досить дотепну теорію “что мощи преп. Феодосия скрыты (опущены в землю) не ранее второго разорения обители татарами в 1417 г.” \29, с.5\.

Проте, дані протиріччя вирішуються досить просто при більш детальному дослідженні тексту “Похвали”. Справа в тому, що нині існуючий текст твору є поєднанням двох однотипних писань. Адже в тексті згадано, як день, коли “Похвала” була прочитана, обидва дні пам’яті прп. Феодосія Печерського — і день смерті (3 травня), і день перенесення мощей (14 серпня).

Порівн.:

“В сій бо день учитель наш, наставник же і пастир преставився у вічне життя...”; і далі: “... в день преставлення твого в любові собір зібравши...”

Але:

“Сьогодні нам, братіє, належать духовно радіти та веселитися, і благим прикраситися, і святкувати радісно, маючи завше перед очима нашими раку преподобного отця нашого Феодосія, в якій у цей день покладене було багатостраждальне і святе тіло, що випускає промені чудес в усі кінці Руської землі...”

Обидва використані в компіляції твори написані в стилі акафістів і є наслідуваннями (але не переробкою) короткої похвали, поміщеної св. Нестором у оповіді про перенесення мощей прп. Феодосія.

Одне з них створене після монголо-татарського нашестя (надалі ми називатимемо його “Похвалою” XIII ст.), коли мощі прп. Феодосія уже були втрачені, і містить у собі короткий переказ житія святого, що також веде нас до часу по монголо-татарському нашесті. Адже, навряд, чи у відносно благополучному для Лаври XII ст. в ній могли бути ченці, які б не читали цього твору, або, в усякому разі, не були знайомі з його змістом. Ця “Похвала” виголошена 3 травня.

Другий твір, названий нами “Похвалою” XII ст. походить із часу не раніше другої половини XII — початку XIII ст., оскільки тут уже згадується титул лаври: “Лавра твоя хвалиться тобою, і в [усіх] кінцях Всесвіту славиться назва її”. Як уже говорилося, цей твір було виголошено в день пам’яті перенесення мощей, причому тоді, коли мощі святого ще лежали в раці в Успенському соборі. “ Похвала” XII ст. — типова для лаврської самосвідомості. В Лаврі зв’язок між живою і вже померлою братією завжди був настільки сильним, що лише там могло з’явитись таке досить просте і безпосереднє, хоча і шанобливе, звертання до святого, ніби до свого духовного батька і наставника.

Авторство “Похвали” XII ст. — не ясне, хоча, звичайно, дуже спокусливо було б поєднати його з іменем печерського архимандрита XII ст. Полікарпа (не плутати з Полікарпом-автором Патерика, який жив у XIII ст.). Проте, довести це — досить складно.

Що ж стосується “Похвали” XIII ст., то ще відомий російський дослідник арх. Леонід приписував її св. Серапіону, архимандриту Києво-Печерському XIII ст. (хоча, звичайно, він мав на увазі весь твір, без виділення окремих частин). Ось що він пише з цього приводу: “Сравнение “Похвалы” с 5-ю известными ныне его “словами” не только не противоречит, а напротив подкрепляет наше предположение: ибо в “Похвале” видны таже задушевность и простота, которыми отличаются “слова” архимандрита Серапиона, потом она наполнена глубокой веры и любви к похваляемому лицу — преп. Феодосию. Сходство “Похвалы” и слов, как произведений одного и того же писателя, всего яснее обнаруживается в сравнении того места “Похвалы”, в котором говорится о татарском погроме и бедствиях, его сопровождающих...” \29, с.5\. I дійсно, схожість між цим твором і третім “словом” св. Серапіона безсумнівна.

Похвала”

3-е “слово” святого Серапіона

Коли ж помножилися гріхи наші, і звершилися беззаконня наші, і огидні діла наші Бога прогнівили, тоді задля гріхів наших, Божим попущенням, сплюндровано доми Божественні монастирі розорені були і міста спалені, і села спустошені народом невідомим, народом немилостивим, народом, наруги виповненим, який ні Бога не боїться, ні людинолюбства не має.

Тоді навів на нас народ немилостивий, народ лютий, народ, який не щадить краси юних, немочі старих молодості дітей — воздвигли бо на себе гнів Бога нашого, за Давидом: Небавом розгориться гнів Його на нас”. Сплюндровано божественні церкви, осквернено посудини священні й чесні хрести, і святі книги, потоптано святі місця, святителі харчем для меча стали, плоті преподобних мнихів птицям на поживу кинуті були, кров батьків і братів наших, як вода рясна, землю напоїла, міць князів наших, воєвод щезла. Витязі наші, страхом виповнившись, тікали, чисельні ж брати та діти наші в полон ведені були, городів безліч спустіло, села наші бур’яном поросли і велич наша змирилася, краса наша загинула, багатство наше їм на користь пішло, [плоди] праці нашої погані успадкували, земля наша стала власністю іноплемінних, в приниженні перед тими, хто живе на краю землі нашої, в посміх були ворогам нашим, бо звели на себе, як дощ з неба, гнів Господень.

Коли відбулося злиття “Похвал” XII і XIII ст. — нам не відомо. Проте, можливо, це зробив ще сам св. Серапіон. Увійшовши в XIV чи XV ст. до складу Печерського патерика, одної з найцікавіших пам’яток українського письменства, “Похвала” надалі стала його невід’ємною частиною. Створений у кінці XIII-XV ст., Печерський патерик увібрав у себе цілу низку агіографічних творів та літописних фрагментів XI-XIII ст. Протягом своєї літературної історії він, як і всі твори давнього письменства, неодноразово редагувався, як у Печерському монастирі, так і в інших місцях, ба, навіть, в Росії. Найбільш відомою нині є т. з. друкована церковнослов’янська редакція твору, здійснена в Печерському монастирі в середині XVII ст. і вперше опублікована 1661 року, після чого витримала безліч видань. Проте, у публікаціях починаючи з московського видання 1759 року використано не оригінальний український текст, а результат редагування його спеціальною синодальною комісією, яка під виглядом “помилок” вирізали з тексту всі волелюбні моменти й взагалі, все, що не сподобалося її членам. Торкнулись ці переробки й “Похвали”, що висвітлено нами у примітках до твору.

Похвала преподобному отцю нашому Феодосію, ігумену [монастиря] Печерського, який же є в Богоспасаємому граді Києві. Слово 11 ₁.

Переклад здійснено за вид: Леонид... с. 14-26.

[Див. Патерик Києво-Печерський. Примітки в кінці цього розділу. ]

“Як прославиться праведний — звеселяться люди ₂. Є бо день радості й веселощів, коли муж праведний і преподобний кінець життя прийме, коли закінчення трудів своїх побачить, коли, печаль облишивши, до веселощів прямує, коли, землю лишивши й усе земне, на Небеса йде; коли, людей лишивши, із янголами замешкає й Бога бачити сподобляється. В цей бо день учитель наш, наставник же і пастир преставився у вічне життя — великий у отцях, отець Феодосій, що був світильником, трудоположником же і чудотворцем в землі Руській. Де бо є радість більша, ніж сподобитися бачити отця й учителя нашого відшестя до Господа? [Адже], прийнявши вінець нетління, там близ Престола Владичного предстоячи завше, дерзновення має молити за нас Владику. Радіє не лише син, а й раби, бачачи пана свого, який предстоїть земному цареві по багатьох трудах і перемогах над ворогами царевими. Ми ж, сини і раби панотця свого [Феодосія], радіємо і весело святкуємо, хвалячи його подвиг і перемогу над духами нечистими, і честь велику, [яку] прийняв од Господа Вседержителя, і багатьом виклопотав життя безкінечне.

I хто достойно похвалить чи возвеличить земного янгола і небесного чоловіка?! Бо люди, що сиділи в темряві, і в неясній далечині побачили Світ Віри через Апостола нашого, посланого від Бога, князя Володимира: сам Бога пізнавши Святим Хрещенням, і нам Того показав, покров сліпоти із душ наших знявши, [і] світлістю Трійці Божественної осяяні були. Другий же — [Феодосій — назнаменував нам] шлях, який Христос учням показав, кажучи: “Коли хто залишить батька і матір, городи і села — сторицею отримає тут у майбутньому віці Царство Небесне” ₃. Од кого ж дізналися про цей шлях і тягар легкий Ісусів, і хто є той, хто показав взяти хрест і йти услід Христові, [якщо] тільки не цей преподобний отець наш Феодосій? Бувало й до нього, що йшли від світу й вузьким шляхом простували. Але од цього статут та устрій всіх монастирів на Русі пішли. Ніхто бо інший цілковитішого умертвлення [плоті] раніше за нього [не показав], але цей з учителем своїм блаженним Антонієм. Бо виконав притчу Господню, де сказано: “Якщо зерно пшеничне впаде в землю, [і] не помре, то одне перебуває. Коли ж умре — то плід великий сотворить” ₄. Умертвив бо себе [для] всього світу, ожив же [во] Христі, і плід великий приніс, якого зродив Духом і випас преподобністю та правдою. I помножив талант, даний йому від Бога.

I чув сказане Господом: “Благий рабе, вірний! В малому був [ти] вірним, — над багатьма тебе поставлю” ₅. Про це бо каже Христос: “Багато буде серед останніх першими, а серед перших — останніми” ₆. Цей хоча [і] серед останніх родів виявився, але міццю та любов’ю до Бога, які в ньому сіяли, перевищив багатьох попередників. Бо ще в юному віці земним гидував і небесно мудрствував молодим. I з утроби материнської був чистою посудиною Святого Духа. Не полюбив слави світу цього, бідність же волею прийняв, і в усьому вподобився Господу своєму. Щедроти мимолітні ні за що мав, одного лише бажаючи: прийти б, явитися Лику Божому, один-на-один із Ним розмовляти молитвою. Від матері численні й люті рани приймав, і цим хотів відвернути його, святого отрока, злий враг наш від доброго помислу. Бачив бо окаянний спокусник, що ним має переможеним бути, і тому численні біди навів на нього. Благодать же Божа, провидячи його там, де, як сонце возсіявши на тверді небесній, променями просвітив весь світ і заслужене отримав, провидінням не обійдений, розумом сходячи стільки днів до кращого, за Апостолом “минуле забуваючи і до наступного звертаючись” ₇. Народившись послушливим, але більше слухаючися Божого повеління, зрозумівши мудрістю Духа Святого, що піклування про земне є перепоною для виконання Божественних заповідей, все відринув, утік, подумки про себе кажучи: “Краще матір опечалити на недовгий час, доки дасть їй Господь розуму суєтне відкинути, ніж Царство Господнє втратити.” До града Києва прийшов, вождя шукаючи й управителя, аби вказав йому необлудно шлях Божий. I, чимало шукавши, знайшов. Бо Господь не облишить тих, хто бажає корисного. Мужа бо чудесного знайшов, щонайдостойнішого, думками високорозумного та пророцтва даром відміченого, на ім’я Антоній. До нього прийшов блаженний Феодосій, молодий за віком, за розумом же — старий. Все наказане йому вчителем пильно виконував, і до наказаного [ще] додавав [трудів], і був, за Йовом кажучи: “Око сліпим і нога — кульгавим” ₈, апостольське слово постійно в серці тримаючи, що каже: “Один за одного тягарі несіть, і так здійсните закон Христів” ₉. Сий же блаженний не одного чи двох поніс тягар, але всій братії служив та усім полегкість творив собою. Багато з них спокій прийняли подвигом його. А Бог допомагав йому і міць тілесну подавав. Таке творив повсякденно, і ніколи збору церковного не відлучився, і правила келійного ніколи не занехаяв, за статутом отецьким, який написали для тих, хто з великою старанністю приходить до доброї праці і благого послуху. Тому Господь превозніс його. На них же працював, як останній найгірший із усіх, і всім за слугу був. Тому й пастирем, і отцем, і учителем поставлений був. [Коли] Варлаама виведено князем, і деінде влаштовано, Феодосій довго не хотів [приймати владу], [але] не міг не послухатись учителя свого Антонія й, зрозумівши, що Божий промисел се, згодився неволею. I став [ще] більше працювати, прагнучи, хоч і про тілесні потреби багато піклується [задля братії], більше душевним належати. I говорив [сам] до себе святий Феодосій: «Доклади до праці працю, і до подвигів подвиги, [бо] як явитися своєму Владиці, стада його добре не випасши, чи як сказати: “Ось я, і діти, що їх дав мені, Боже” ₁₀?!». Тому ж щоночі без сну перебував, іноді на молитві предстоячи, іноді ж по келіях ходячи і братію до молитви піднімаючи. I в старійшинстві цей доброго починання не втратив, іноді воду носячи, іноді дрова рубаючи, і так усій братії собою приклад подаючи. I коли надходив Великий Піст, тоді воїн Христів Феодосій, всім земним гидуючи, від зібрання відлучившись, ішов від братії, і в печері сам затворявся. I там усю Чотиридесятницю перебував і сам на сам молитвою розмовляв [з Богом]. Хто ж виповість труди [його] й тягарі, і ридання слізні, і піст кріпкий, і боротьбу з лукавими духами?! I коли наближався Світлий День Воскресіння Господа нашого Ісуса Христа, тоді преподобний приходив, ніби Мойсей із гори Синайської, душею сяючи сильніше од лиця Мойсейового. I впродовж усіх літ уставленого собі не переступив. Тоді й одкровення Божого сподобився, й про смерть свою дізнався, коли від сього світу до безкінечного повелено було йому перейти. Не потаїв від друзів та учнів своїх того, що до Бога йде і Бога вмолити обіцяє за Дім Пречистої Божої Матері, й за стадо дітей своїх [духовних], аж до Пришестя Господа Бога нашого. Як же обіцяв, так і зробив. Оскільки великих сподобився дарів від Бога, таку й милість Господню подає нам щоденно і щорічно, приходячи і відвідуючи, заступаючи та охороняючи, зберігаючи стадо своє від ворогів душ наших. Хто бо коли, попросивши корисного до Спасіння коло раки святого, не отримав того, на що надіявся? Чи хто, призвавши з вірою ім’я його святе, не був увільнений од рани душевної, або [від] хвороби тілесної не зцілився? Він нам апостол і проповідник, він нам пастир і вчитель, він нам вождь і правитель, він нам стіна й огорожа! Похвала наша велика і дерзновення наше до Бога!

Сьогодні нам, братіє, належить духовно радіти та веселитися, і благим прикраситися, і святкувати радісно, маючи завше перед очима раку преподобного отця нашого Феодосія, в якій у цей день покладене було багатостраждальне і святе тіло, що випускає промені чудес в усі кінці Руської землі. Ця рака прийняла скарб некрадимий, посудину Святого Духа, знаряддя Божественне, чесне тіло отця нашого й учителя. На неї дивлячись, ніби самого бачимо, бо, хоча й у гробі покладений був святий, але духом завжди з нами і бачить [нас]. Якщо за заповіддю його живемо і повелінь його дотримуємося, то радіє і милостиво наближається до нас, береже і захищає, як дітей возлюблених. Коли ж перестанемо піклуватися про своє Спасіння, і слова повчань його не бережемо, то самі допомогу його втрачаємо. Але, о святий отче Феодосію! Сам доповни недоліки наші своїми добродійствами! ₁₁Без твоєї бо допомоги не можемо щось благе сотворити! ₁₁

В день преставлення твого, в любові собір зібравши, звемо до тебе:

Радуйся, просвіто Руської землі! Бо, як зірниця на заході з’явився, від сходу просіявши, всю Руську землю просвітив!

Радуйся, взірце й образу шляху правдивого, вождю і правителю, і наставниче монашеському життю!

Радуйся, начальнику і поборнику, помічнику і посібнику тим, хто хоче спастися!

Радуйся, котрий помножив стадо словесних овець в Домі Божої Матері, як ніхто з тих, хто до тебе чи після тебе в землі нашій жив!

Радуйся, насадителю винограду Христового, гілля якого простяглося до моря, а парості його — до рік. Нема бо ні країни такої, ні місця, де б не було лози винограду твого!

Радуйся, котрий одкровення Божого сподобився, будівнику Дому Пречистої Матері, якого сотворив і величчю прикрасив, і в дарунок Богородиці приніс!

Радуйся, котрий примножив талант Господу своєму; котрий десять талантів прийняв, а тисячу ними набув!

Радуйся, пашо Христова, що наситила до надлишку словесних овець. Її ж попробували й чужоземні вівці, в Домі Божої Матері закрившись, і разом з вірними твоїми чадами зібравшись!

Радуйся, джерело чисте, з якого напившись, полки монахів тишу Божественну прийняли і легко шлях вузький пройшли, і вселилися біля витоків вод вишніх!

Радуйся, пастирю й учителю, котрий зберіг стадо від вовка мислячого бездоганно, без шкоди, і до Начальника Пастирів Христа привів!

Радуйся, стовпе вогненний, світліший, ніж той, що був за Мойсея! ₁₂ Той бо просвітлював тілесно, цей же духовно просвітив новий Ізраїль, провів пустелею життя пустого, і амалика ₁₃ мисленого променями духу настрахавши, у Землю Обітовану ввів, більше того, — кажу, — в райські луки, де учні твої насолоджуються!

Радуйся, земний янголе і небесний чоловіче, рабе і слуго Пречистої Божої Матері! Іншого бо не знайшла будівничого, крім тебе, для Дому Свого, який возлюбила і обіцяла милувати благодаттю дарів, як воно і було!

Радуйся, отче Феодосію, наша похвало і наша розкіш! Лавра твоя хвалиться тобою, і в [усіх] кінцях Всесвіту славиться назва її! Народи дивуються отцям, що були в ній: як просіяли, ніби зірки, на тверді небесній, раби на Заповідях Божих, чудотворцями показали себе і пророцтв від Бога сподобилися, прозріння дар від святого Духа прийняли, і слова Божественного були навчителі.

Приходили царі, поклонялися князі, покорилися вельможі і здригнулись сильні; вжахнулися іномовні, бачачи людей небесних, котрі землею ходили і до Престолу Господнього в Дім Божої Матері збиралися, пісню янгольську співаючи безпрестанно, і з янголами вкупі ішли до Жертовника Господнього. Одні бо, як відомо, бачили вид янгольський; інші ж подумки і духовно з ними розмовляли й знали духом, коли Божих янголів прихід буває; інші — чуттєво духів лукавих проганяли і страшними їм себе показали. Такі є парості твого винограду, таке є гілля твого кореня, такі є стовпи твоєї будови, такі є чада, тобою породжені, такі є отці твоєї Лаври. Бо, отче, належить бути таким учням од такого учителя, бо, воістину ріка Святого Духа витікала з вуст твоїх, що назнаменував сам Христос, Син Божий, коли говорив, навчаючи іудея: “Хто вірує в Мене — витечуть із нутра його ріки води живої” ₁₄. Це ж казав про Духа, якого хочуть прийняти ті, хто вірить у Нього. Тією рікою безупинною невпинно напоює дітей своїх у віки вічні. Ту ріку виливши, Апостоли привели всі народи до Бога, ту ріку пивши, мученики не важили тілами своїми, але віддали їх на рани і на муки різні. Цю ріку пивши, отці лишали міста і села, багатство і сім’ї, та селилися у горах, і в гротах, і в печерах земляних. Сію ріку пивши, учні твої відкинули земне, але всі думки мали на небесах і сприйняли бажане, й переселилися у Світло Божественне, до зібрання безплотних. Їх наслідуючи, прибилися ми в Дім Божої Матері, під твою опіку й милість, поклавши всю надію нашу на Пречисту Діву Богородицю, і на тебе, преблаженний отче Феодосію! ₁₅ Коли й не досягнемо, [аби] пройти шляхом попередніх твоїх учнів, але згадаємо сказане святими твоїми вустами: “Коли хто закінчить життя своє в Домі Пречистої Матері Божої, та під моєю опікою, то, хоча й не досяг чомусь до подвигів [святих], я це доповню, і Бога вмолю за них”. [А] тому, на ті слова надіючись, молебно закликаємо тебе: ₁₅ сам знаєш, преподобний, хоча ми й мовчимо, що дні наші зникали в суєті світу цього і, трохи задумавшись, прийняли [ми] ярмо Христове, і прийшли в Дім Пречистої Владичиці нашої Богородиці і в огорожу святу Твою. Не віддай же нас ворогам душ наших. Бо озброїлися на нас і полонять нас повсякчасно, і різними думками вражають серця наші, і відводять нас од Божого розуміння, і змушують нас любити мимолітне і тлінне, і до кінця занурюють нас до глибин гріховних. Але тебе, кормче, знайшли. Направ нас до притулку тихого й бурю мислену втиш, і вмоли за нас загального Владику, аби подав нам мову і слово, думку і діяння, [аби] всіх Заповідей Його дотримуватися. ₁₆ Якщо ж бо від шляху [праведного] Заповідей Господніх і ухилимося — ні статуту, тобою заповіданого, через лінь не дотримуватимемося, то, єдине заради віри нашої в Пречисту Діву і в тебе, отче святий Феодосію, та прилучено [нас буде Господом] до зібрання дітей Своїх, що бездоганно ходили шляхами правди, і зроби, аби не відлучено нас [було] від бачення світлоподібного Того Лику, коли візьме нас звідсіля. ₁₆ Доки ж ми живі є — відвідуй нас, і збережи од всяких підступів ворожих та справ, які відволікають від Бога, але за молитвою подай нам житіє чисте й Боговгідне, підніми розум наш, що через лінь упав до землі, бадьорість подай і стражу внутрішню, й віддання старих гріхів. Бо [хоча] недбалість розуму нашого помножилася, але тебе маємо — посібника і помічника, котрий [постійно — ? — I. Ж.] в Лаврі твоїй перебуває. Надіємося тобою вільними перед Богом явитися, а не власністю ворогів видимих і невидимих.

₁₇ Сам бо до своїх учнів казав, коли було повелено тобі Богом іти звідти: “Знайте, чада! Якщо по відшесті моєму до Господа почне місце сіє помножуватися мнихами та і всіма потребами багатіти, від того зрозумієте, що дерзновення маю від Бога [і] прийнята Ним моя молитва”. Ми ж, отче преподобний, заздалегідь знали по рівноангельському житію, по страстотерпному подвигу, що ще перед відходом своїм дерзновення мав перед Вседержителем Богом. А тим більше, по відході. Але, пророче показав, що схоче Пречиста Богородиця місце сіє — твою святу Лавру — возвеличити, і зростити славою та величчю. Це назнаменуючи, безперестану бажаєш молитися за кошару святу твою. Та так і звершилася істинна твоя і нехибна обіцянка, і по преставленні твоєму ні захоплено, ні сплюндровано місце твоє, але рік від року росло і розбудовувалося. Коли ж помножилися гріхи наші, і звершилися беззаконня наші, і огидні діла наші Бога прогнівили, тоді задля гріхів наших, Божим попущенням, сплюндровано доми Божественні і монастирі розорені були, і міста спалені, і села спустошені народом незнаним, народом немилостивим, народом, наруги виповненим, який ні Бога не боїться, ні людинолюбства не має. Тому, в рабстві їхньому перебуваючи, в нещастях тяжких і томлінні лютому ₁₇, припадаємо до тебе, молячись: здійми руки твої за нас до Владичиці Діви і Пречистої Богородиці, аби пом’янула свої давні милості до кошари цієї, відданої Їй у власність, і подала нам послаблення журби гіркої, і відігнала ворогів лукавих, хулителів нашої православної віри, й зробила незборимою церкву свою святу, яку Сама зволила збудувати Собі за житло, і помножила стадо кошари твоєї, і допомагає, як і раніше, оберігаючи та утверджуючи, заступаючи та охороняючи від ворогів видимих і невидимих, аби вільними ставши, духом і тілом богоугодно пожили [ми] у світі цьому тимчасовому, ₁₈ не бувши власністю нічиєю, крім Пречистої Богородиці, як і раніше отці наші з тобою, преподобний Феодосію ₁₈. Знаючи твоє легкосердя, наважився простерти мову свою на твоє восхвалення, аби [хоч і] не достойну хвалу тобі принести, але надіючись успіху для себе набути від тебе, отче, і послаблення гріхів своїх на наступне збереження ₁₉. Бо прославили тебе Небесні Сили і прийняли тебе Апостоли, і взяли до себе Пророки, обняли тебе мученики, радіють із тобою святителі, зустріли тебе зібрання чорноризців, возвеличила тебе й Сама Цариця Пречистая, Мати Господня, і превознесла, і знаним зробила від кінця Всесвіту до кінця Землі, вірний рабе Господній!
Я ж як можу належно похвалити тебе, осквернені вуста маючи й нечисту мову?! Але не маю чого принести тобі в день преставлення твого, [крім] цієї малої похвали, ніби смердючий маленький потік до широт морських вливається, і хоча море не наповнить, але од смороду очиститься. [А] тому, чесний голово, святий отче, преподобний Феодосію, не прогнівайся на мене, грішного, але помолись за мене, раба твого, аби не засудив мене Господь наш Ісус Христос у день Пришестя Свого.

Йому ж слава належить із Безначальним Його Отцем і з Пресвятим, і Благим і Животворчим Духом, нині і повсякчас, [і у віки вічні. Амінь].

Примітки до Слова 11.

1. "Похвала" прп. Феодосію - цікавий літературний твір, який увійшов до більшості редакцій Києво-Печерського патерика, але відомий також в окремих списках та в складі давніх Четій-Міней. Більшість дослідників вважать його анонімним \49, с. 239\. Дане писання створене в поширеному в церковній літературі жанрі похвали святому. Судячи зі змісту, воно було виголошене у Великій Церкві Києво-Печерської лаври, а тому не зовсім зрозуміло, чому М. Грушевський вважав, що "твір... має характер індивідуальний, чисто літературний", який "не був, очевидно, призначений для проголошення, а для читання" \49, с. 241 \. Великий фраґмент "Похвали", який описує татарське нашестя, спонукає віднести твір до часу невдовзі по 1 240 році \188, с. 113-114; 96, с. 5-6; 49, с. 239\. І. А. Шляпкін датує його XIII-XIV ст. \230, с. 38\. Проте одна особливість "Похвали" робить "помонгольське" датування неоднозначним. Річ у тому, що в ній згадані мощі святого Феодосія, котрі були перенесені з печер до Великої Церкви 1091 року й лежали там до татарського нашестя, коли, згідно з монастирськими переказами, були заховані в невідомому місці під фундаментами собору. Звідси - думка про те, що "Похвала" написана невдовзі по перенесенні мощей, а фраґмент, який описує нашестя, стосується половецького нападу 1096 року. В усякому разі, так, не надто вдаючись у додаткову арґументацію, датував її Д. Абрамович \1, с. 58-59\. Це твердження майже дослівно повторив Возняк. Архимандрит Леонід, котрий однозначно датував "Похвалу" часом по 1240 році, висунув для поєднання інформації обох фраґментів досить дотепну теорію,"что мощи преп. Феодосия скрыты (опущены в землю) не ранее второго разорения обители татарами в 1417 г." \96, с. 5\. Проте вищеозначені протиріччя досить просто пояснюються при більш детальному дослідженні тексту "Похвали". Річ у тім, що нині існуючий текст твору є поєднанням двох однотипних писань. Адже в тексті згадано, як день, коли "Похвалу" було прочитано, обидва дні пам'яті прп. Феодосія Печерського - і день смерті (3 травня), і день перенесення мощей (14 серпня). Порівн.: "В сій бо день учитель наш, наставник же і пастир преставився у вічне життя..."; і далі: "... в день преставлення твого в любові собір зібравши..." Але: "Сьогодні нам, братіє, належить духовно радіти та веселитися, і благим прикраситися, і святкувати радісно, маючи завше перед очима нашими раку преподобного отця нашого Феодосія, в якій у цей день покладене було багатостраждальне і святе тіло, що випускає промені чудес в усі кінці Руської землі..." Обидва використані в компіляції твори є наслідуваннями (але не переробкою) короткої похвали, поміщеної св. Нестором в оповіді про перенесення мощей прп. Феодосія. Одне з них створене після монгопо-татарського нашестя (надалі ми називатимемо його "Похвалою" XIII ст.), коли мощі прп. Феодосія уже були втрачені, і містить у собі стислий переказ житія святого, що також веде нас до часу по монголо-татарському нашесті. Адже навряд чи у відносно благополучному для Лаври XII ст. періоді в ній могли бути ченці, котрі б не читали цього твору, або, принаймні, не були знайомі з його змістом. Цю "Похвалу" виголошено 3 травня. Другий твір, названий нами "Похвалою" XII ст., походить із часу не раніше другої половини XII - початку XIII ст., оскільки тут уже згадується титул Лаври: "Лавра твоя хвалиться тобою, і в [усіх] кінцях Всесвіту славиться назва її". Як уже мовилось, цей твір було виголошено в день пам'яті перенесення мощей, причому тоді, коли мощі святого ще лежали у Великій Церкві. "Похвала" XII ст.- типова для лаврської самосвідомості, де зв'язок між живою і вже померлою братією завжди був таким міцним, що лише там могло з'явитись таке досить просте й безпосереднє, хоча й шанобливе, звертання до святого, ніби до свого духовного батька і наставника. Авторство "Похвали" XII ст.- не ясне, хоча, звичайно, вельми спокусливо було б поєднати його з іменем печерського архимандрита XII ст. Полікарпа. Що ж до "Похвали" XIII ст., то ще відомий російський дослідник арх. Леонід приписував її св. Серапіону, архимандриту Києво-Печерському XIII ст. (хоча, звичайно, він мав на увазі весь твір, без виділення окремих частин). Ось що він писав з цього приводу: «Сравнение "Похвалы" с 5-ю известными ныне его "словами" не только не противоречит, а напротив - подкреппяет наше предпопожение: ибо в "Похвале" видны та же задушевность и простота, которыми отличаются "слова" архимандрита Серапиона, потом она наполнена глубокой веры и любви к похваляемому лицу - преп. Феодосию. Сходство "Похвалы" и слов, как произведений одного и того же писателя, всего яснеє обнаруживается в сравнении того места "Похвалы", в котором говорится о татарском погроме и бедствиях, его сопровождающих...» \96, с. 5\. І справді, схожість між цим твором і третім "словом" св. Серапіона безсумнівна. Коли відбулося злиття "Похвал" XII і XIII ст.- нам невідомо. Проте, ймовірно, це зробив ще сам св. Серапіон. До складу Патерика "Похвала" увійшла в XIV чи XV ст., потрапивши туди, можливо, зі складу спеціального збірника, присвяченого прп. Феодосію Печерському (див. вступ).

2. Див. прим. 2 до сл. 9.

3. "І кожний, хто задля Імені Мого покине дім, братів, сестер, батька, матір, жінку, дітей, поле, в сто разів більше одержить і життя вічне матиме у спадщину" \Мт. XIX, 29\.

4. "Пшеничне зерно, коли не впаде і не завмре, залишиться саме одне; коли ж завмре, то рясний плід принесе" \Іоан XII, 24\.

5. «Сказав до нього його пан: "Гаразд, слуго добрий і вірний. У малому ти був вірний, поставлю тебе над великим. Увійди в радість пана твого"» \Мт, XXV, 21 \.

6. Див. прим. 6 до сл. 8.

7. "Брати, я не вважаю, що осягнув уже мету; на одне лиш зважаю: забуваю те, що позаду, і змагаюся до того, що попереду..." \Філіп. III, 13\.

8. Порівн.: "Я був сліпому оком, кульгавому я був ногами" \Йов XXIX, 15\.

9. " Носіте тягарі один одного й тим робом виконаєте Закон Христів" \Гал. VI, 2\.

10. " Ось сам я, і мої діти, що їх дав мені Господь.,." \Іс. VIII, 18\.

11-11. Вирізано у XVIII ст. 12. Порівн.: Вих. XIII, 21-22.

13. ...і амалика мисленного... Мається на увазі народ амалик чи амаликяни, що неодноразово згадані у Старому Завіті як вороги іудеїв.

14. "Хто вірує у Мене, як Писання каже, то ріки води з нутра його потечуть" \Іоан VII, 38\.

15-15. ...Коли й не досягнемо, [аби] пройти шляхом попередніх твоїх учнів, але згадаємо сказане святими твоїми вустами: "Коли хто закінчить життя своє в Домі Пречистої Матері Божої... [А] тому, на ті слова надіючись, молебно закликаємо тебе: ...Вирізано у XVIII ст.

16-16. ...Якщо ж бо від шляху [праведного] Заповідей Господніх і ухилимося... і зроби, аби не відлучено нас [було] від бачення світлоподібного Твого лину, коли візьме нас звідсіля.... Вирізано у XVIII ст.

17-17. ...Сам бо до своїх учнів казав, коли було повелено тобі Богом іти звідти: ...Тому в рабстві їхньому перебуваючи, в нещастях тяжких, і томлінні лютому... Вирізано у XVIII ст.

18-18. ...не бувши власністю нічиєю, крім Пречистої Богородиці, як і раніше отці наші з тобою, преподобний Феодосію... Остання свободолюбива фраза "справщиками" XVIII ст. замінена на іншу: "Хранимы и соблюдаемы Пресвятою Богородицею и тобою, преподобне отче Феодосіє". Причина: "Нельзя поверить, чтоб и прежде Печерский монастырь не был посудствен предержащей и духовной власти" \Цит. за: 2, с. 219, прим. 94\. Що ж, кожен судить в міру свого розуміння.

19. ...на наступне збереження... Місце не зовсім зрозуміле. В ориґіналі додано: "неподобнаа обученіа".

* * *

В другій частині журналу “Православный собеседник” за 1858 рік були опубліковані два повчання, знайдені в збірнику “Измарагд” соловецької бібліотеки ( N — 270), датованому XV століттям \46, с. 472-484\. Ці повчання, підписані іменем св. Єфрема, дійсно схожі на писання св. Серапіона, що дало можливість невідомому автору публікації приписати їх цьому святителю. Проте, друге з них насправді належить Єфрему Сирину \порівн.: 54а, лист. 130-130 об.\, що, звичайно, ставить під велике питання і авторство першого, тим більше, що на даний твір явно вплинув апокрифічний твір “Про Ноя і кінець світу \73, с. 63-68\, в який також увійшло вищеназване повчання Єфрема Сирина.

* * *

Св. Серапіон виявив свій літературний талант не лише в проповідях, але і творах церковно-юридичного характеру. Його поставлення на єпископство традиційно пов’язується з відомим церковним собором XIII ст., рішення якого стосувалися найболючіших питань діяльності священнослужителів та інших церковних проблем другої половини XIII ст. і який, таким чином, датується дослідниками тим же 1274 роком.

На цьому соборі були прийняті т. з. “Правила митрополита Кирила”, яків різних Кормчих “Правило” включають шість або вісім пунктів. Проте, ні українські джерела, ні північно-східні літописи нічого не говорять про собор 1274 року у Володимирі. Це дало Я.Н.Щапову \84, с. 183-184\ підставу поставити під сумнів традиційну дату й місце проведення собору, тим більше, що названий серед його учасників новгородський єп. Далмат помер ще 21 жовтня 1273 р., і оповідь про його смерть у Московському літописному зведенні XV ст. стоїть вище од оповіді про приїзд митрополита з новим єпископом Серапіоном до Володимира. Тієї ж осені(1273 р.) на новгородську єпископію обрано Климента, який потім поїхав на поставлення до митрополита — у Київ. Отже, насправді собор міг відбутися дещо раніше, і не у Володимирі-на-Клязьмі, а у Києві, що має велике значення у світлі наступної оповіді про участь у підготовці“ Правил” св. Серапіона. Адже, якщо собор, який прийняв “Правила митрополита Кирила” відбувся у Києві, а не у Володимирі, то закономірною є участь у його підготовці такого значного церковного діяча й архимандрита найбільшого київського монастиря, як св. Серапіон Печерський.

В науці неодноразово відмічалась близькість фрагмента вступу до “Правила” до другого повчання св. Серапіона:

Правило Кирила...”Друге повчання св. Серапіона Який набуток отримали, зневаживши Божі правила? Чи не розкидав нас Бог по лику землі? Чи не взяті були міста наші? Чи не вбиті сильні наші князі гострим мечем? Чи не по ведені були в полон діти наші? Чи не запустіли святі Божі церкви? Чи не страждаємо повсякденно від безбожних і нечистих поган? Це все сталося нам, оскільки не дотримуємося правил святих наших і преподобних Отців. \Памятн.... столб. 86\.

«Якої[біди] ще не накликали на себе? Якого покарання від Бога не отримали? Чи не полонена земля наша? Чи не взяті були міста наші? Чи давно впали отці та брати наші мерцями на землю? Чи не ведені були жони й діти наші в полон? [Чи] не підкорені були ті, хто лишився, гірким рабством іноплеменникам?»

На думку єп. Макарія, св. Серапіон взяв цей фрагмент у митр. Кирила. Е. Пєтухов пояснював схожість збігом у виразах \53, с. 27\. М.Горлін вважав, що Кирило використав для написання передмови твір св. Серапіона \21, с. 442\. Проте В.Колобанов, співставивши усі пункти “Правила” з усіма п’ятьма словами св. Серапіона дійшов висновку: “третье, шестое, седьмое и восьмое из них близки к четвертому и пятому поучениям Серапиона (где осуждаются некоторые языческие обряды на Руси). Другие “слова” Серапиона сближаются со вступлением к “Правилу”. Как определениям, так и поучениям Серапиона свойственна стилистическая общность... Наличие аналогий и их сопоставление дают возможность предположить какое-то участие Серапиона в составлении соборных определений” \21, с. 443-445\. Отже, св. Серапіон виявляється автором (втім,можливо, не єдиним) соборної ухвали. Причому, написана вона була, без сумніву, у Києві, на початку 70-х рр. XIII ст.

“Правило митрополита Кирила” — зібрання церковних правил, малозрозумілих широкому загалу. А тому ми вважаємо недоцільним його публікацію в даній підбірці. Проте нижче нами приведене “Повчання до попів” — твір, що тісно пов’язаний з текстом “Правил”. Ще єп. Макарій розглядав його, як своєрідне доповнення і завершення соборної ухвали. А тому авторство повчання традиційно приписують митр. Кирилу. Проте, той же Макарій вказував, що в його тексті є певні фрагменти, які вказують на його написання архієреєм, але не митрополитом, що дослідник вважав результатом правки, пов’язаної з розсилкою твору, як єпископських послань, по єпархіях \36, с. 165-168\.

Це писання є повчанням від імені єпископа собору єпархіального духовенства. На думку Колобанова, який вперше спробував співставити його з творами св. Серапіона, “Повчання до попів” також належить до творчості цього святого, оскільки воно близьке до “слів” св. Серапіона, як у стилістичному, так і в композиційному відношенні \23, с. 159-162\.

Проте, в цільності загального задуму твору дисонансом виділяється один абзац (виділений нами дрібним шрифтом), який спотворює загальний плин оповіді. Ми вважаємо його вставкою (на що вказує і повтор у тексті слів по зв’язання та розривання). Проте, ця досить невдало зроблена вставка мала бути введена до тексту невдовзі по його написанні ( оскільки списків без неї не виявлено). Ми вважаємо за доцільне приписати її самому митрополитові Кирилу.

“Повчання до попів” — це ціла прокламація, еталон поведінки православного духовенства всіх часів і народів.

Повчання до попів

Переклад здійснено за виданням: 48, столб. 111-116.

Слухай, ієрейський преподобний соборе! До вас моє слово! Оскільки ви названі земними янголами і небесними людьми — ви з янголами предстоїте біля Престола Господнього; ви з Серафимами носите Господа. Ви зводите Дух Святий з небес і перетворюєте хліб у Плоть, і вино в Кров Божу, — невидимо для людей, [проте], чимало зі святих [те] бачили й донині достойні бачать, — ви просвіщаєте людей божественним Хрещенням. Зв’язане вами на землі Бог не розірве на небесах; вами розірване на землі Бог не зв’яже на небесах. Вами здійснює Бог таїну спасіння роду людського. Вас стражами поставив і пастухами своїх овець, за яких Бог наш пролив Свою чесну Кров. Вам передав свого таланта, за який із вас спитає у другий Свій прихід: як помножили даний вам дар, як впасли словесне стадо Христово, як зберегли святість вашу неоскверненою, як не спокусили вірних. Господь бо [каже]: “Краще б прив’язати на шию жорно, яким меле оселі кинутися в море, ніж спокусити [бодай] одного з людей”[44]. Весь світ бо не рівний одній людській душі! Як же може той, хто спокусив душу не зануритися у вогонь невгасимий? Проста бо людина, согрішивши, єдине за свою душу відповідатиме перед Богом; ієрей же, согрішивши, спокусить багатьох, і за душі тих засуджений буде Богом.

Звідсьогодні стережіться всілякого гріха й не служіть плоті: відкиньте від себе п’янство й об’їдання; відречіться тяжби і сварок, ворожнечі, наклепів на інших, поганого лихварства і закладу, гордості й багатомовності, мерзоти і гніву, облудних присяг, скупості, немилосердя, заздрості та ненависті, брехні й лукавства. Від цих справ сатанинських зберігши себе, бережіть своїх підлеглих, аби бездоганними на суді Господньому [ї х] поставити, як сказано: “Це я і діти, яких дав мені Бог”[45]. Помножте талант, даний вам від Господа! Я бо, грішний ваш єпископ, все сказав вам і нічого не потаїв від вас: з вас бо спитає Бог, якщо з лінню почнете робити справу Божу.

Неправедних книг не читайте, від єретиків ухиляйтеся, чародії в обминайте, тим, хто говорить не від Божественних Писань, закривайте уста. Якщо хто введе вас у скруту — мене запитайте: я не лінюся говорити до вас. Якщо хто противиться вашому правовір’ю — мені повідайте: я викрию і від церкви відлучу.

Думайте, як тримати дітей духовних не слабо, аби не ліниві були; ні жорстко, аби не відчаялися, не задля дарунків прощаючи, ні заради набутку тяжко наступаючи. Думайте, кого [й] відлучити [від] Тіла та Крові Господньої, кого від [Літургії] оглашенних, на який час [46]; якщо сам не знаєш — спитай того, хто знає, не соромлячись: того бо, хто питає шляху божественного інший наставить на нього, а хто не питає — сліпим ходить; сліпий від того кається.

Службу страшну з трепетом здійснюйте: ніколи не входьте до Святого Вівтаря, ворогуючи з кимось; ніколи багато до обіда не говори, принісши Жертву Пречисту, [але] візьми на розум молитву, [й] вошли до Господа Свого.

I не озирайся назад, розум весь маючи горі: з янголами бо служиш, і не думай про земне в той час: Небесного бо Царя отримуєш у серце твоє, і весь освячуєшся Ним. Говорю ж вам, чада Христові: коли кого споганить враг любодійством, чи [хто] утопить душу свою в численних гріхах та в п’янстві, і в прокльонах — хай не служить! Недостойність бо ієрейська зводить гнів [Божий] на людей. Численні бо невігласи ієреєві падшому повелівають служити, давши епітимію, роблячи для себе муку безкінечну й цих шлючи на дно пекельне.

Різне бо падіння буває: тому [священикам — ? — І. Ж.] належить про великі справи єпископу доповідати, аби розсудив за правилом апостольським та отецьким: не можна бо роздрішити те, що вони зв’язали, ні зв’язати, що вони в’язати не повеліли, але наслідують собору святих, в’язати і роздрішати.

Бережіть же і чад ваших, що народилися від вас, аби до жони не осквернилися блудом, і дівчата — до чоловіка. Ілій бо жрець, без гріха бувши перед Богом, за синівські гріхи був посланий на муку [47].

Челядників своїх навчайте, голодом не моріть, одягу вдосталь даючи.

Це все написав, люблячи [вас]. Якщо цього дотримаєтеся — молитва ваша Богом почута буде, і землі нашій рабство полегшиться.

Моліться ж і за мене грішного, аби подав мені Господь міць пастви і прощення гріхів, вашими молитвами. Я бо вам мало мовив; ви ж самі дивіться: що невгідним вважатимете — того стережіться.

Прославимо ж разом Отця і Сина, і Святого Духа, і нині, і повсякчас, [і у віки вічні. Амінь].

* * *

З іменем св. Серапіона, як радника, і, так би мовити, наукового консультанта митрополії, може бути пов’язане не лише написання вищеназваної соборної ухвали, але й, загалом, широка діяльність з поновлення та кодифікації церковних правил, яку звичайно приписують виключно митрополиту Кирилу. Поновлення нормального функціонування церкви мало величезне значення для відродження духовної культури Русі, а, особливо в ситуації, коли країна звільнилась од багатовікового візантійського впливу, який, попри свої негативні сторони, сприяв збереженню та розвою православних канонів і богослужбової практики, захищав їх від сторонніх впливів та перекручень невігласами. Тому настільки актуальною була в другій половині XIII ст. справа адоптації до місцевих умов та запровадження в київській митрополії величезної підбірки візантійського церковного та мирського права — Номоканону, який отримав в Русі назву Кормчої. Взагалі Кормча з’явилась у нас разом із Хрещенням — в X ст. З того часу і провадилось і поступове її редагування українськими книжниками. Проте лише в XIII ст. цю справу було здійснено комплексно, і, так би мовити, на науковій основі. Для цього митрополит Кирило 1262 р. виписує з Болгарії найновішу слов’янську обробку Кормчої. Ця обробка, названа Сербською (за іменем свого редактора Сави Сербського), була здійснена на Афоні в кінці XII ст. Вона включала не лише найголовніші візантійські церковні правила та юридичні компіляції, але й коментарі видатних костянтинопольских юристів XII ст. — Іоанна Зонари й Олексія Аристина.

Сербська Кормча в Русі була використана у трьох видах:

По-перше, у повному складі з деякими переробками (ця редакція в XV-XVI ст. була розповсюджена, головним чином, в українських та білоруських землях).

По-друге, у т. з. Руській редакції Кормчої, яка в XIII-XIV ст. була розповсюджена головним чином у Північно-східній та Північно-західній Русі.

По-третє, відома вона була і в скороченому вигляді — без коментарів.

Я.Н.Щапов \84, с. 243\ виділяв у процесі створення Руської Кормчої два етапи. “На первом этапе в результате соединения текстов давно известной на Руси Ефремовской Кормчей с толкованиями и новыми правилами и установлениями, входившими в состав Сербской кормчей, была создана компиляция, не имевшая аналогий в византийской и южнославянской письменности. Она в значительно большей степени, чем оба основных ее источника, соответствовала условиям развитого феодального общества Руси второй половины XIII в. На Руси в то время были распространены не только местные традиционные кодексы светского и церковного права, но и многие переводные византийские канонические и полемические памятники, известные и применявшиеся уже в течение нескольких столетий. Этим и можно объяснить тот сложный отбор правил из разных источников и соединение их с комментариями, которые выделяют этот этап работы.

Однако наряду с расширением и усложнением состава Кормчей и входивших в нее отдельных памятников, наблюдается и сокращение последних...

... кормчая была дополнена большим количеством памятников из других источников — юридическими памятниками, посвященными уголовному, гражданскому и брачному праву... правилами службы, поставления священнослужителей, монашеской жизни... и Сказанием Кирилла Туровского, аскетическо-мистическими и антиязыческими сочинениями, толкованиями библейских новозаветных символов и историческими компиляциями... Все эти сочинения были известны на Руси в XII-XIII вв. вне кормчих, и включение их в состав основного кодекса церковного права способствовало их распространению и использованию в более широких масштабах... Новая Русская редакция кормчей очень быстро после составления получила распространение на огромной территории киевской митрополии, во многих феодальных княжествах. Это свидетельствует о том, что такой сборник памятников церковного права ждали не только в центре, в Киеве, но и на местах. Едва в 1260-1270-х годах появился ранний текст этого сборника, как он, в несколько измененном виде... попал во Владимир-Волынский, а оттуда распространился в XIV в на украинские, белорусские и молдавские территории” \84, с. 243-244\.

Я. Щапов датує перший етап переробки 1262 — 1273 рр (оскільки в соборних ухвалах 1273 р. є сліди користування саме Сербською Корчмою \84, с. 182\. Ця редакція, як уже згадувалося вище, дуже швидко набула поширення в Україні. Найстарший її список — Володимир-волинський датується 1286 р.

Другий етап роботи Щапов пов’язує уже не з Києвом, а з Північно-східною Руссю, оскільки саме там Кормча даної редакції набула найбільшого поширення.

“В 1270-х гг. этот сборник известен в Ростове или Переяславле-Суздальском, где он подвергается дальнейшим пополнениям известными на Руси памятниками, близкими по темам к кормчей. Эта новая обработка сразу же (1280 г.) переносится в Новгород, где получает местные дополнения и затем распространяется на территории новгородской епархии, в частности в Пскове. В дельнейшем на основе северо-восточных и северо-западных изводов Русской редакции... создаются новые редакции, имевшие в XIV-XV вв. большое значение” \84, с. 244-245\.

Дана редакція не відома в Україні, набула поширення в північно-східних і північно-західних районах Русі, на що вказують численні списки XIII-XIV та XIV-XV століть \84, с. 186\.

Надалі, в кінці XIII ст., ініціатива доповнення Кормчої знаходиться уже, переважно, в руках мирської влади.

На перший погляд у нас нема підстав пов’язувати жодну з редакцій Кормчої з діяльністю саме св. Серапіона. Проте, ще Пл. Соколов, оповідаючи про особу митрополита Кирила, звернув увагу на його невисокий освітній рівень: “Ответ Невского папским послам по его форме и содержанию не показывает в Кирилле особенно просвещенного человека: по-видимому, выражаясь по-современному, это был скорее простой начетчик. Еще в большей степени это ясно из вопросов Феогноста, еп. Сарского, патриаршему синоду, данных в 1276 г., 12 августа, не без ведома, если не по поручению, митрополита Кирилла. Из них ясно, что вопрошающие были очень слабыми знатоками канонов... Все эти вопросы часто слишком элементарны, частично таковы, что ответы на них легко могли бы быть найдены Кириллом в Сербской кормчей, если б он дал себе труд хорошенько с ней познакомится. Очевидно, что Кирилла интересовала, как и других русских того времени, преимущественно обрядовая сторона православия” \64 а, с. 166-167\. Вибачте, якщо в 1276 р. Кирило звертався до Костянтинополя з такими запитаннями, — де ж тоді поділися ті надзвичайні місцеві знавці канонів — київські та володимиро-суздальські — котрі свідомо обрали найкращий текст Номоканону й здійснили протягом десяти-двадцяти років двоетапне його редагування?! Чи може знавець був один, і помер він попереднього, 1275 року? Чи не буда здійснена ним у Лаврі перша редакція, яка пізніше розповсюдилася в українських та білоруських землях? Тоді доводиться припустити, що поява другої редакції Руської Кормчої пов’язана з часом єпископства св. Серапіона у Володимирі.

Зрозуміло, що одна людина навряд чи могла зробити цю гіганську роботу, отже, ми маємо припусти, що Лавра в це час мала для неї достатній “авторський колектив”, причому ці люди, очевидно, супроводжували св. Серапіона і в поїздці до Володимира. Проте, ініціатором та керівником міг бути лише він, оскільки з його смертю під рукою в малоосвіченого Кирила та його єпископів уже не лишилося справжнього знавця канонічного права.

* * *

Св. Ісайя, другий єпископ Ростовський, був постриженником Києво-Печерського монастиря. В житії прп. Феодосія Печерського читаємо: “Тоді ж христолюбивий князь [Ізяслав] вибрав одного брата з монастиря великого отця нашого Феодосія, що в ченецькому житті просіяв, на ім’я Ісайю, [і], забравши, поставив ігуменом у монастирі своєму святого мученика Димитрія. А потім за добродійство його поставлений був єпископом міста Ростова” \72, с. 95\. В патериковому тексті житія прп. Феодосія знаходимо таку приписку до цієї інформації: “І там зі святими вшановують його, набув бо від Бога чудотворіння дар” \2, с. 45\. Ця приписка існує в усіх основних редакціях Печерського патерика, крім Арсеніївської (1406 р.), що, проте, не свідчить про її появу після вказаної дати.

Інформацію про час поставлення святителя знаходимо в редакції Патерика Йосипа Тризни (сер. XVII ст.) та в Тверському збірнику, де під 1072 роком говориться: “Поставлений був до Ростова єпископом Ісайя” \30, столб. 166\. Можливо, джерелом даної інформації було якесь печерське джерело, чи т. з. “старий літописець Ростовський” — літопис, що вівся в середині XII ст. в заснованому печерськими ченцями Суздальському Дмитрівському монастирі.

Пізніше святий згаданий в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” у літописній статті 1089 року у зв’язку з його присутністю на перенесенні мощей св. Феодосія. Смерть святого в Тверському литописі датована 6597 (1089 р.) \30, столб. 181\. Татіщев же відносив її до “второго лета по освящении церкви печерской” — до 1090-1091 рр \67, с.143\.

Отже, судячи з “Житія прп. Феодосія” св. Ісайя був постриженником Печерського монастиря, ще за життя прп. Феодосія взятий звідти в.кн. Ізяславом на ігуменство до Дмитрівського монастиря (цей, заснований Ізяславом Ярославичем монастир у Верхньому Києві в XII ст. отримав назву, під якою був відомий протягом віків — Михайлівський Золотоверхий). Пізніше, після мученицької смерті попереднього Ростовського єпископа, також постриженника Печерського монастиря, св. Леонтія, Ісайя був поставлений на його кафедру. На цьому посту він зарекомендував себе стійким поборником християнізації краю, хоча остаточно хрестити ростовську землю не вдалося й йому. Ним, очевидно, заснований місцевий Дмитрівський монастир, можливо, населений переважно київськими ченцями який став центром літописання.

Після смерті святого, очевидно з огляду на неповну християнізацію місцевості, сюди на довгі роки не призначають єпископа, і єпархія фактично управлялась Переяславськими єпископами. Лише 1137 року на ростовську кафедру призначений новий єпископ, грек Нестор.

Мощі святого Ісайї відкриті 1164 року, під час відбудови Ростовського кафедрального храму після пожежі, разом із мощами св. Леонтія, про що згадано у його житії: “I почали копати рови ізнайшли безліч мертвих, там знайшли і блаженного Ісайю”. Проте, тоді питання про канонізацію не ставилось — у Андрія Боголюбського не було можливості сфабрикувати житіє святого, як це сталося зі св. Леонтієм, котрого він, згідно своїх політичних інтересів, зумів видати за грека.

Житіє св. Ісайї було написано набагато пізніше. Воно дійшло до нашого часу в двох редакціях: короткій та поширеній, причому друга заснована на першій. Щодо датування первісної, короткої, редакції існують дві думки, які базуються на тому, що в різних списках присутні дві дати перенесення мощей — 6982 (1474) та 6782 (1274). Розповсюдженість першого датування, і те, що житіє не зустрічається у рукописах раніше XVI ст. змусило зупинитися на більш пізній даті, причому до неї традиційно відносять і саму канонізацію св. Ісайї \20 а, с. 22-26; 74, с. 158\. Проте, ще перші видавці житія датували його саме XIII ст., оскільки в кінці твору є явна вказівка на нашестя іноплеменників. Зрештою, в церковнослов’янському написанні число 700, яке позначається літерою “пси” легко може бути переплутане з “ци” — 900.

Різниця в даті може бути пов’язана також з тим, що канонізація святого дійсно відбулась саме в XV ст. \20 а, с. 24-26\. Адже у творі нічого не сказано про цю подію, а лише про перенесення мощей. Та й взагалі, виклад твору є досить дивним — він взагалі не схожий на житіє, хоча б і коротке — патерикове чи проложне. I справа тут не в обмалі інформації, а саме у викладі, який нагадує епічний — щось на зразок думи чи билини, де оповідь ведеться не в минулому, а в теперішньому часі! Отже, навряд, чи ми маємо справу з житіє м. Найшвидше “Житіє св. Ісай ї” — насправді якась епічна промова, пов’язана з перенесенням мощей, причому згідно її закінчення, написана найшвидше в XIII ст.

Якщо ж перенесення мощей здійснювалося 1274 року, то чи не є закономірним інтерес до нього новопоставленого володимирського єпископа Серапіона? Святитель міг брати в тому участь і . Феодосію. Особливо добре це видно у закінченні тексту, де ми вже не плутаємося в незвичних граматичних формах.

Цікаво, що дане житіє здавна відоме й у Києво-Печерській лаврі. Вперше, за свідченням Д.Абрамовича, зустрічаємо його в патериковій редакції сер. XVII ст., створеній печерським архимандритом Йосифом Тризною \1, с. 102\. Вона ж, хоч і з певними чисто риторичними доповненнями та без оповіді про перенесення мощей використана в друкованому слов’янському виданні \50, лист. 139-142\.

Все вищевказане вказує саме на печерське походження житія св. Ісайї, і на вірогідне авторство св. Серапіона.

Місяця травня в 16 день. Пам’ять Ісайї, єпископа Ростовського, чудотворця.

Переклад здійснено за виданням: 16, с. 432-450.

Цей блаженний Ісайя — русин, киянин за народженням і вихованням. Із юнацтва мир лишає й, Христа возлюбивши, приходить до Печерського монастиря, який у Києві. I там постригається. I все, що тлінне в світі цьому і додолу тягне, лишає, і в усьому стає поплічником та послідовником преподобного Феодосія, і переважує багатьох житіє м і постом, і молитвою, і всіма добродійствами, і в тілі є ніби янголом. Терпінням мужності своєї пристрасті тілесні перемагає, і міцним воїном небесного Царя є.

За Божим промислом, приходить благовірний і великий князь Ізяслав, син великого князя Ярослава, в монастир до преподобного Феодосія і просить у нього блаженного Ісайю в монастир святого Димитрія на ігуменство. I преподобний Феодосій дарує йому цього блаженного ніби якийсь дарунок, і Йона митрополит поставляє [його] на ігуменство до монастиря святого Дмитрія літа 6570 [1062][48]. Блаженний приходить до монастиря і стає істинним пастирем і наставником для тамтешньої братії, а не як найманець, який не піклується про овець. I піддає себе ще більшому подвигу, ревно наслідуючи апостольське житіє, благими справами душу просвітлюючи, тіло ж висушуючи, труди до трудів додаючи, навчанням своїм душі вірних напоюючи, задля великих його добродійств, до істинного розуму та до Бога приводячи.

Обранням Святого Духа поставляється [по тому] митрополитом Іоанном на єпископа до граду Ростова, літа 6585 [1077][49]. I досягши свого престолу, блаженний бачить там людей новоохрещених і не утверджених у вірі, ніби новонасаджений виноград. Напоює тих блаженний своїм повчанням, вирощує в добродійствах плід сторицею, [і] благому Владиці приносить, як же благий той раб, і обходить інші городи та місцевості в ростовській та суздальській землі, і невірних умовляє вірувати у Святу Трійцю: Отця і Сина і Святого Духа, і просвітлює святим Хрещенням. Вірних укріплює нерушимими й непохитними бути у вірі: де знаходить ідолів — все у вогонь кидати. I до всього наслідував апостольське житіє, і, наскільки зуміє, справу рівну до апостольської сотворити [бажав].

Такий же, рівний апостольському і Господь наш Ісус Христос, праведний Судія, дарунок йому дарував. Як же славні апостоли на хмарі несені на преставлення Божої Матері, так і цей блаженний хмарою несений був на освячення храму Божої Матері. Коли бо завершена була церква Святої Богородиці монастиря Печерського, що в Києві, і блаженний митрополит Іоан уже до освячення церкви приготувався, був блаженний митрополит у великій скорботі та печалі, оскільки жодного архієрея не було з ним задля освячення чудесної тої Церкви Божої: кожен єпископ був тоді в своїй єпископії, які були за відстанню далекі. Блаженний Ісайя в Ростові тоді перебував, і одного дня, як блаженний Ісайя молився, раптом став перед ним юнак страшний в одязі світлому, і говорить до нього: “Завтра, в день 14ий серпня, освячується церква монастиря Печерського. I митрополит через вас у великій печалі. I та будеш там із ним на освяченні.” Блаженний же швидко підвівся, у лодію сів і поплив. Коли ж настала ніч — повчив блаженний людей, що були з ним у лодії, від Божественного писання, [і] наказує їм відпочити трохи від праці.

I назавтра всі з блаженним під Києвом опиняються. Преславний у чудесах Ісайя приходить до митрополита Івана. Митрополит же здивувавшись, запитав блаженного про прихід його. Святий же Ісайя говорить йому: “Присланий від тебе, владико, сказав мені: “14-го серпня освячується церква Святої Богородиці монастиря Печерського. I готовий будеш з митрополитом до освячення”. Я ж не сміючи не послухатися твого, владико, повеління, ось прийшов”. Тоді ж прийшли й інші єпископи на освячення, і таке ж повідали[50]. Митрополит же вельми дивувався преславному тому чуду, оскільки нікого не посилав по єпископів. I разом освячують церкву Божої Матері, і Літургію служать Богу та Пречистій Його Матері за преславне чудо.

Освячена була церква Печерська Святої Богородиці митрополитом Іоанном, єпископом Лукою білгородським і Іваном, єпископом Чернігівським, і Ісайєю, єпископом ростовським літа 6597 [1089], місяця серпня в 15 день, за благовірного князя Всеволода.

I знову святий Ісайя не забарився, але швидко на хмарі перенесений, постає в Ростові біля свого престолу, в Домі Пречистої [Богородиці].

I добре впас доручене Христове стадо словесних овець, і[по тому] преставився до Господа, Якого з дитинства возлюбив, і блаженне тіло його ховають у церкві Святої Богородиці в граді Ростові.

По багатьох літах, по тому, як згоріла чудесна церква дерев’яна, літа 6672 [1164], копаючи рів кам’яної церкви, знаходять гроб блаженного Ісай ї. Відкривають і бачать ризи та тіло святого цілі й нетлінні. Прославили Бога і Його Пречисту Матір, Котрі не лише в цьому житті, але й по смерті прославили свого угодника святого Ісайю, так, що стільки років ризи та тіло блаженного до тління не прилучилися.

I як збудована була церква — покладають святого в притворі на правому боці від входу до церкви. I багато чудес було тоді від святого тіла. Чимало літ минуло, і зневажено було гроб святого, аж ніколи жодної свічі не горіло в притворі тому біля гроба святого, ні священник не приходив з кадилом до гроба.

Архієпископ тої ж соборної церкви Божої Матері [51], побачивши, що образ святого Ісайї вшанований і поклоняються йому всі, а гроб його, закритий, у великій зневазі перебуває, 15 травня скликає священиків тої церкви святої, і молитву сотворивши, взявши дивоносний гроб пречудесного отця, переносить звідтіля блаженного во святих Ісайю літа 6992 (6792 — ?) [1474 (1274 — ?)]і кладе з великою честю в новому гробі на тому ж боці біля південних дверей, де [той]і донині подає зцілення тим, хто з вірою приходить до його гроба.

О блаженний учителю наш! Непрестанно молися за нас із Богородицею і зі святителями, котрі предстоять Престолу Христовому, аби молитвами вашими позбулися голоду та згуби, і приходу іноплемінних, та всього поганого, і тут боговгідно й праведно пожили, і в майбутньому віці з усіма праведними [та] станемо спадкоємцями вічних благ, славлячи Святу Трійцю: Отця, і Сина, і Святого Духа.

* * *

Маємо підстави говорити і про причетність св. Серапіона до пізнього печерського літописання, поновленого через декілька десятиліть по татарській навалі. На думку про його існування нас наводить, насамперед, приведена вище оповідь про сплюндрування лаври татарами, яку знаходимо у “Синопсисі” та “Тератургімі” з посиланнями на літописне джерело. Навіть якщо не звертати увагу на неточність оповіді стосовно стану Успенського собору (вона може бути результатом більш пізньої переробки тексту і пояснюватися, як бажанням звеличити діяння Симеона Олельковича, поновлювача собору XV ст., так і елементарною помилкою), ми бачимо, що даний фрагмент носить явні сліди запису зі спогадів, причому, зроблених через багато років по події. Наступний запис, котрий має відношення до Києво-Печерської лаври, знаходимо в російському літописанні та в Густинському літописі, і стосується він св. Серапіона — його поставлення та смерті. Цю інформацію М.Д. Присьолков відносить до володимирського літописання, поновленого св. Серапіоном під час його недовгого єпископства \56, с. 103-104\. Проте існування записів про поставлення та смерть Серапіона і в українському літописанні наводить на думку про паралельність цих записів із Києво-Печерськими. В усякому разі, аби за якийсь рік свого перебування на кафедрі налагодити в єпархії літописання, св. Серапіон мав бути добре знайомий з цією справою і в Києві.

Для 40-х рр. XIII ст. маємо в історії Лаври ще дві точні дати, першу з яких цілком можна віднести до літописного джерела. Це — дата смерті архимандрита Києво-Печерського Агапіта — 1249 \17, стор. 6; 5, стор. 111\. На її літописне походження вказує відсутність у джерелах будь-яких дат стосовно його попередників і наступників (не рахуючи св. Серапіона), що вказує на використання для створення списку архимандритів на цьому етапі синодика, в якому були лише імена настоятелів, а не дати їхнього упокоєння.

Друга точна дата, яка дійшла до нашого часу з цього періоду оскільки ніяких інших точних дат на написах над похованнями до XV ст. у Дальніх печерах не виявлено.

Отже, маємо право припустити існування в Києво-Печерській лаврі в II половині XIII ст. певного літопису чи зведення, яке б містило в собі опис татарського нашестя на монастир (зроблений через багато років по подіях), та більш чи менш докладний опис подій наступних десятиліть.

Що ж це був за літопис? Аби відповісти на це запитання, звернімось перш за все до посилань “Синопсиса” та “Тератургіми”. В першому виданні посилання не конкретне — на “руські літописи”. Зате, у “Тератургімі” знаходимо більш точну вказівку на джерело. Тут на полях стоїть примітка: “Багато літ пустувала церква Печерська: Нестора читай” \69, с. 56\. Посилання на прп. Нестора-Літописця, як автора загальноруського літопису, в українській історичній та агіографічній літературі XVII — поч. XVIII ст. повторюється досить часто. Є воно в посиланнях друкованих Патериків, в Хроніці Софоновича, Київському Синопсисі, Четіях-Мінеях св. Димитрія Туптала, Патерику Йосипа Тризни, Синопсисі Кохановського та ін. Дані джерела однозначно вказують не лише на прп. Нестора, як автора літопису, але й на певний загальноруський літопис, котрий скорочено називають “Нестор”. На перший погляд, це мало б вказувати лише на користування авторами “Повістю минулих літ” у редакції близькій до Хлєбніковського літопису (де в назві стоїть ім’я прп. Нестора). Проте, це не так. Письменники XVII ст. пов’язують із вищевказаним літописним джерелом не “Повість”, де нема значної частини цитованих ними оповідей, і навіть не загальноруський літопис у хронологічних рамках “Повісті минулих літ”, але літописний звід, доведений, як мінімум, до татарського нашестя, причому не тотожний жодному відомому нині списку. Саме його використав св. Димитрій Туптало, пишучи статті, присвячені нашим святим: Володимиру Святому, княгині Ользі, князю Ігорю, митр. Костянтину та ін. Святитель без суттєвих фактичних змін вписував до свого твору цілі частини свого першоджерела. Цікавими в цьому плані є також хронологічні розробки, поміщені ним у кінці житій. Ще Д. I. Абрамович вказував, що серед джерел святителя були: “літопись Нестора і Печерська літопись. Літопись Нестора..., це — “Повість временних літ”, а Печерська — т. зв. “Київська літопись”. Але, обидві ці літописні збірки укладчик Четій-Міней мав в якихось інших, незвісних нам... редакціях” \3, с. 61\. Той же Д.Абрамович дійшов висновку, що вони поєднують у собі відомий текст “Повісті минулих літ”, з текстом, майже тотожним Густинському літопису \Там само, с. 33-61\.

Звід, відомий під назвою Густинського, створений на основі багатьох іноземних та вітчизняних джерел \14, с. 208\. А.Єршов вважав одним із основних його джерел полемічний твір XVII ст. “Палінодію”, написану відомим печерським письменником Захарією Копистенським між 1620 і 1622 роками, що і дало цьому автору можливість припустити, що саме Копистенський був автором даного зводу \ Там само, с.206\. Проте на нашу думку, головна текстуальна схожість “Палінодії” та Густинського літопису полягає саме в користуванні ними одним і тим же літописним джерелом, на яке постійно посилається зводчик у описі подій до кінця XII — тим самим “Нестором”.

Основний текст Густинського літопису доведено до 1518 року, після чого йде декілька додаткових статей. Отже, саме цей час закономірно вважається часом його створення \41, с. 70-93\. Проте, А.Єршовим, на основі дослідження списку московських патріархів, вдалося виділити ще один його звід, здійснений у 1623-1633 рр. \14, с. 206\. Очевидно, звід 1518 року був у XVII ст. сильно скорочений, та, можливо, саме тоді доповнений інформацією писань західних істориків, серед яких: Длугош, Меховіта, Кромер, М.Бєльський, Стрийковський, Гван’їні, Дітмар, Бароній, Слейден, М.Крузій, Куропалат, Зонар, Кедрін, Никифор Грегора, Єм. Маласса, Йосиф Флавій, Тертуліан та ін. Причому, дуже часто посилання на західні джерела проставлено навпроти інформації, яка завідомо походить із літописів. Таким способом українські автори, мабуть, підтверджували вірогідність русинської інформації.

Отже, таємничий “Нестор” (у пізній редакції) був у XVII ст. і загальновідомим і загальноприйнятим джерелом із давньої історії, грав для українських вчених того часу ту ж роль, що для більш пізніх російських — “Повість минулих літ” у редакції Лаврентіївського літопису.

Приписування зведення славетному українському літописцю приводить нас до висновку: в основу “Нестора” покладено все ту ж “Повість”, причому в такій редакції, яка містила ім’я святого, яке не знаходимо в більшості списків. Крім Печерського патерика, ім’я св. Нестора, як ми уже говорили, є в Хлєбніковському літописі. Ще було воно у трьох використаних М.Татіщевим списках. Було і в українському джерелі московського зводу 1479 року, який пізніше увійшов до Воскресенського літопису, де в описі перенесення мощей прп. Феодосія додано: “азъ грЬшный, иже и Летописанье се в то время писахъ”. Це означає, що автор знав про печерського ченця — автора літопису. Приписка на полях з іменем прп. Нестора є і в Архівському списку XV ст., котрий належав цариці Катерині II \38, с. 251\.

Проте в найбільш відомих зведеннях ім’я прп. Нестора відсутнє. I причиною цього є те, що “Повість минулих літ” не дійшла до нас у своєму первісному вигляді. Уже в найдавніших літописних зводах вона представлена в двох редакціях, які, проте, також збереглися не в чистому вигляді, а, зазнавши впливу одна одної\78, с. 35\. Перша створена 1116 року видубецьким ігуменом Сильвестром, якого, через авторську приписку в кінці редакції деякі дослідники не аргументовано вважали автором “Повісті минулих літ”. Проте, це не так: Сильвестр, як видно з його правок, був аж ніяк не прихильником Печерського монастиря, та й не стільки церковним, як політичним діячем — придворним літописцем Володимира Мономаха, на догоду якому й було перероблено “Повість”, причому видубецький ігумен понівечив як статті останніх десятиліть XI ст., так і всю логічну схему найдавнішої вселенської та української історії, викладену печерським святим \60, с. 243-285\. Не обмежившись “чисткою” авторського тексту, він послужливо приписав ім’я Володимира до всіх позитивних діянь його попередника Святополка, не забувши додати, що його сюзерен не мав жодного відношення до всіх діянь негативних \56, с. 42\.

Редакція 1116 року представлена, зокрема в таких відомих літописних зводах, як Лаврентіївський, Троїцький, Радзивілівський та ін. \80, с. II\.

Втім, дещо з авторського тексту прп. Нестора можна спробувати поновити. Зокрема, це стосується інформації про Печерський монастир. О.Шахматов визначив, що описані в одній із частин Печерського патерика, посланні Полікарпа, житія святих взято з літописного тексту, який прекрасно вкладається в хронологічні рамки “Повісті минулих літ” \Там само, с. XII-XIII\. На залежність підбірки од літопису вказує й сам Полікарп, котрий тричі посилається на використаний ним “Літописець”. Отже, найголовнішим джерелом послання Полікарпа була “Повість минулих літ”, але у не відомій нам редакції, котру О.Шахматов атрибутує, як авторську, написану самим прп. Нестором \Там само, стор XIV-XV\, і котра, таким чином, мала містити значно більше печерських статей, ніж нині.

Що ж викликало таку швидку появу двох послідовних редакцій новонаписаного літопису? О.Шахматов припускав, що причиною цього була про-Святополківська спрямованість зводу прп. Нестора. Дійсно, на початку XII століття Печерський монастир здобув велику прихильність Святополка Iзяславовича, який був давнім суперником Володимира Мономаха. На підставі цього деякі дослідники навіть вважали, що монастир до певної міри перейшов у розряд князівських — т. з. “вотчих”, а М.Д.Присьолков оголосив прп. Нестора першим придворним істориком Русі \56, с. 37\.

Саме гіпотетична особлива прихильність авторської редакції “Повісті” до великого князя Святополка спонукала, на думку О.Шахматова, Володимира Мономаха до створення власного літопису, який би прославляв лише його “подвиги” (що стало надалі традицією). Для цього літописання було, буцім-то, відібране у Печерського монастиря, де “окопались” прихильники померлого князя і віддане у “більш надійні” руки. Слід сказати, що версія, висунута О.Шахматовим, виглядає аж занадто натягнутою. На це звернув увагу ще російський дослідник Л.Черепнін, котрий не лише відкинув версію про про-святополківську орієнтацію першої редакції “Повісті минулих літ”, але й зазначав, що, судячи з печерських джерел, Володимир Мономах аж ніяк не вороже ставився до Печерської обителі. До того ж, у “Повісті” авторської редакції відсутні обов’язкові особливості офіційного князівського літописання. По-перше, Святополк показаний в Патерику не з найкращого б кий, молитвами Пресвятої Богородиці та прп. Феодосія Печерського, дарує йому перемогу над невірними.

Отже, “провина” літопису прп. Нестора в очах Мономаха та його придворних полягала в іншому: в центрі оповіді прп. Нестора був не київський князь, а Печерська обитель — унікальний осередок святості, який карає тих, хто недостатньо прихильно ставиться до нього, і нагороджує вірних. Така направленість твору стає нам зрозумілою, коли ми згадаємо, що прп. Нестор прожив у Печерському монастирі практично усе своє життя, ніколи не був ігуменом, а тобто, до державної політики мав досить опосередковане відношення, і, попри вроджений талант та широту мислення історика, рідний монастир дійсно був для нього центром Всесвіту, а вся попередня історія Русі, — значною мірою, — передумовою його створення. Авторський текст “Повісті минулих літ” міг бути невгідним Володимиру Мономаху не тим, що там оспівувався його попередник, але тим, що протирічив його державницьким уподобанням, ставлячи монастир, та й загалом, Віру, вище мирської влади.

Так з’явилася редакція Сильвестра.

Наступна редакція “Повісті минулих літ”, датована Шахматовим 1118 роком, збереглась у Хлєбніковському та Іпатіївському списках \80, с. III-IV\. Ця редакція, також державницького спрямування, була написана вже на основі тексту 1116 року. О.Шахматов вважав автора редакції печерським постриженником. Імені його навіть приблизно визначити не вдалось, проте деякі відомості можуть бути визначені на основі вставок, здійснених ним у тексті літопису. Автор був людиною начитаною, близькою до Мономаха, а, головним чином, до його сина Мстислава, котрий до 1117 р. перебував на Новгородському князівстві, а потім переведений батьком до Білгорода. Автор зводу 1118 року також якийсь час жив на півночі, на що вказують вставлені ним у “Повість” статті під 1096, 1114 та 1116 роках. Оскільки ж у 1095-1108 роках новгородським єпископом був лаврський постриженник прп. Никита, поява в тих місцях печерського ченця виглядає не випадковою. Повернувшись разом із Мстиславом в Україну, автор, можливо, знову оселяється в Печерському монастирі, де, як людина близька до Мономахового дому, пише літопис, який був би вгідний всемогутньому князю \Там само, с. XXXVII-XLI\.

Доля судила так, що саме дві останні редакції “ Повісті минулих літ” дійшли до нас у складі багатьох літописів. Та що ж сталось із авторською редакцією? О.Шахматов вважав, що літопис цей невдовзі зник, встигнувши перед тим вплинути на декілька літописних та агіографічних творів, серед яких першим був західноукраїнський т. з. літописець попа Василія) \Там само, с. XXXIV-XXXVI; 78, с. 35-57\.

На основі авторської редакції “ Повісті минулих літ” був також створений т. з. Літописець Старий Ростовський, котрий, разом із житіє м прп. Антонія був джерелом для одного з авторів патерика прп. Симона \8; 32, с. 17-42\.

Цей літопис не дійшов до нашого часу, проте, його відомості збереглися не лише в Печерському патерику, а й у пізніх російських зводах, серед яких Насонов називає Типографський та Львівський (не плутати останній з однойменним пізнім українським літописцем!) \43, с.119\.

Повна назва “Повісті минулих літ” у авторській редакції звучала, очевидно, так: “Се повести временных лет, черноризца Федосьева монастыря Печерьского Нестора, откуду есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача перве княжити, и откуду Русская земля стала есть” (Збереглася в Хлєбніковському літописі) \56, с. 38\. Сильвестр у заголовку до своєї редакції пропустив згадку про його творця, а у редакції 1118 року вказівку на монастир залишено, а викинуто лише ім’я автора.

Отже, ім’я прп. Нестора, як автора літопису мусило зберегтися лише в тих пам’ятниках, на які справила певний вплив авторська редакція “Повісті минулих літ”. Насамперед, є воно в Патерику. Причому, знаходиться там не з самого початку його літературної історії, а внесене автором двох найвідоміших його редакцій 1460-1462 рр. Касияном. О.О.Шахматов справедливо вважав, що проставлення Касияном імені прп. Нестора, як автора патерикових статей літописного походження є результатом власних “домислов” редактора, який мав перед собою певне джерело, надписане іменем прп. Нестора.

То чи не авторська редакція “Повісті”, написана прп. Нестором, лягла в основу літопису, створеного в XIII ст. в Києво-Печерській лаврі? Це видається цілком можливим, коли згадати, що її сліди знаходимо також в Густинському літописі. Щоправда, там печерські відомості подані дуже коротко, і в дев’яти випадках — зі зсилкою на патерик. Причому, більшість із цих дев’яти містять посилання на твори саме Полікарпа, які свого часу були взяті з літописного тексту авторської редакції “ Повісті”. Виключення становлять статті 1130 і 1182 рр., які знову ж таки потрапили до Патерика з печерського літописання. Під 1025 роком зноска дана невірно: до посилання на житіє прп. Мойсея Угрина чомусь додано ще посилання на житіє прп. Єфрема скопця. Відмітимо також ще один цікавий момент: дані посилання могли бути вставлені до тексту Густинського літопису не раніше 1635 року — виходу “Патерикону” Сильвестра Косова. Адже, лише там (і в подальших церковно-слов’янських виданнях) є окреме житіє прп. Єфрема, а оповідання про покування раки входить до Житія прп. Феодосія лише в Патерику 1635 року.

В інших печерських повідомленнях Густинського літопису посилань на патерик взагалі нема. I це тоді, коли більшість посилань на закордонні джерела, за даним Єршова, вражають своєю точністю \14, с. 208\. Тому напрошується думка, що зноски на Патерик у Густинському літописі проставлені не тою людиною, котра вводила до тексту іноземні джерела, а кимось, хто скорочував звід, в якому печерські статті приводилися повністю!

Ще один серйозний доказ на підтвердження того, що в основі печерських повідомлень цього пам’ятника лежав не Патерик, а літописний текст, знаходимо в статті 1068 року, яка скорочена менше, ніж інші печерські відомості. Як уже говорилося, св. Симон, пишучи своє “Сказання про заснування церкви Печерської” скористався літописцем старим Ростовським, який в свою чергу спирався на авторську редакцію. “Повісті минулих літ”. Проте, оскільки Дмитрівський суздальський монастир, де велось це літописання, знаходився під патронатом великого довгоруківського боярина Георгія Симоновича, котрий претендував (не відомо наскільки виправдано) на близький зв’язок його батька з прп. Антонієм та Феодосієм, дане джерело було перероблене, аби обґрунтувати цю ідею. Так до Патерика потрапила оповідь про пророцтво прп. Антонія, дане варягу Шимону (по прийнятті православ’я — Симону) 1068 року, в якому святий пророкував поразку князів у битві з половцями, але віщував Симону, що той залишиться живим. Проте, як видно з Густинського літопису, насправді це пророцтво стосувалося великого київського боярина — Яня Вишатича, який дійсно був близько зв’язаний із Печерським монастирем, і чиї спогади були записані в кінці XI ст. прп. Нестором.

Проте серед печерських статей Густинського літопису виділяються й такі, що ведуть нас не до Патерика чи авторської редакції “ Повісті минулих літ”, а до втраченого нині житія прп. Антонія, створеного невідомим автором не пізніше 1093 року (не плутати з житіє м святого у друкованих патериках, яке є пізньою компіляцією різноманітних першоджерел!). Про його існування дізнаємося з Печерського патерика, автори якого, прп. Симон та Полікарп, у своїх творах сім разів на нього посилаються \76, с. 107-112\. Зокрема, для прп. Симона цей твір був одним із головних джерел його писань. Втім, як видно з тексту Патерика, уже на початку XIII ст. житіє Антонія було відоме далеко не всім. А в XVI ст., коли польський король послав до Москви ченця Ісайю з дорученням попросити декілька книг для переписання, в списку було й житіє Антонія, на той час уже втрачене \Там само, с. 10\.

Друкований патерик приписує написання цього твору прп. Нестору, проте це, звичайно, не так. Твір написала людина, досить ворожа й до самого прп. Феодосія Печерського, і до його монастиря.

Житіє прп. Антонія відрізнялося від даних інших писань, присвячених історії Печерського монастиря насамперед тим, що в ньому основною дійовою особою в створенні Печерського монастиря є прп. Антоній Печерський, тоді, як, приміром прп. Нестор у своєму житії прп. Феодосія відводить прп. Антонію досить скромну роль першопосельника та навчителя в чернецькому житті, як воно, очевидно й було. Ще одною серйозною відмінністю житія прп. Антонія була його хронологія — за ним Печерський монастир був заснований значно раніше, ніж це було насправді — ще за життя Володимира Святого.

М.Д.Приселков пояснював появу такого твору спробою прогрецької митрополії приписати собі честь створення відомої обителі\56, с. 267-274\. Не відкидаючи, загалом, даної теорі \с. 305-308\, та це мало вірогідно. Адже, літопис Печерського монастиря не був офіційним, і митрополія, навряд, чи була здатна впливати на його ту чи іншу політичну спрямованість. Отже, Іоанн знав автора, і знав, що певну частину його інформації можна вважати вірною! То чи не буде занадто сміливим припустити, що автор був колишнім печерським ченцем, можливо, одним із тих, які, по вигнанні 1078 року з монастиря ігумена Стефана заснували разом із ним монастир на Клові. Втім, не виключено й те, що автор мешкав у Дмитрівському монастирі — туди, як видно з патерикового житія прп. Лаврентія затвірника, також відбувалась певна міграція братії.

Не визнане Печерським монастирем, житіє, все ж, продовжувало існувати, в тому числі, і в його стінах, а по тому, як значною мірою забулися умови його створення й гострі кути стосунків XI ст., мало великий вплив на різноманітні літописні та агіографічні джерела, починаючи ще з прп. Симона. Його ж сліди явно видні і в правках, внесених до Патерика одним із його найвідоміших редакторів печерським клирошанином Касияном, який створив дві свої послідовні редакції твору 1460 та 1462 року. Втім, Касиян уже не бачив самого житія — адже в такому разі він би включив його до своєї збірки.

Згідно досліджень О.Шахматова, певна інформація з житія прп. Антонія увійшла також до т. з. Поліхрону, великого московського літописного зводу, укладеного бл. 1423 року \81, с. 257-289\. Щоправда, Шахматов вважав, що вона потрапила туди безпосередньо із тексту твору, але таке твердження викликає сумніви з тої ж причини, з якої ми не можемо вважати житіє безпосереднім джерелом Касияна: коли б воно було добре відоме на Москві, де культ цього українського святого був достатньо розвиненим, воно б регулярно тиражувалося і збереглося до нашого часу. Отже, лишається припустити, що в руках московських складачів літописних зводів XV ст. був певний український літопис, можливо привезений туди патріархом Фотієм, котрий неодноразово бував у Києві й мав зв’язки у Печерському монастирі \43, с. 277-294; 32, с. 146-149\.

Очевидно цим літописним джерелом був все той же печерський літопис, який містив авторську редакцію “Повісті” й ліг у основу Густинського літопису. Мабуть в якийсь момент інформація “Повісті минулих літ” та житія прп. Антонія була поєднана (по мірі можливості, що було не завжди легко). Саме таким чином утворилася, зокрема, інформація, подана Касияном та використана наступними редакторами — про дворазовий прихід прп. Антонія до Києва, оскільки житіє відносило цю подію до часу набагато більш раннього, ніж літопис. А тому в Густинському літописі про прихід прп. Антонія також оповідається двічі — під 1013 і 1027 роком, і повернення святого на Афон (датоване 1017 роком) дійсно хронологічно пов’язане з убивством св. Бориса і Гліба, як про те пише Касиян.

Звичайно робота по створенню літопису, який містив би таку компіляцію, могла бути зроблена тільки в Лаврі, де найбільш вірогідно існування перерахованих вище джерел, і де дана інформація була актуальна в усій своїй повноті. Адже саме відсутність інтересу до неї у сторонніх сприяла тому, що вона виявилась так сильно скороченою в Густинському літописі, майже випущеною Софоновичем та авторами інших українських писань XVII ст.; а також, у російських літописах) Коли ж це сталося? Аби розібратися в цьому, звернімося доісторії печерського літописання XII ст.

Після деякої перерви по смерті прп. Нестора, десь у 50-х рр. XII ст. у Києво-Печерському монастирі з’являється новий літопис, який охоплював період 1141 -1171 рр. \61, с.43\, а, можливо доходив і до 1082 року. Цей літопис був виділений Б.Рибаковим у складі видубецького зводу 1200 року, більше відомого, як Київський літопис \Там само, с.36-59\. Втім, на думку того ж дослідника, повний текст пам’ятника був і у руках складачів Никонівського літопису \Там само, с.44\. Ініціатором відновлення літописання був, можливо, печерський ігумен Акіндін I, а автором його наступник — видатний церковний діяч, архимандрит Києво-Печерський Полікарп I († 1182) \ Там само, с.48\.

В основу літопису Полікарпа покладено, очевидно, “Повість минулих літ” у редакції 1118 року. Адже, змонтований звід 1200 року був при Видубецькому монастирі, де закономірніше було б використання місцевої редакції 1116 року. Проте, як бачимо, нині в Іпатіївському літописі, найзначнішу частину якого становить цей звід, збереглась саме печерська промономахівська редакція. На запитання: чи знав прп. Полікарп авторську редакцію “Повісті”? — слід, очевидно, дати негативну відповідь. Ніщо не вказує також на існування у літописі Полікарпа додаткової інформації, взятої з житія прп. Антонія Печерського.

Відомості літопису Полікарпа були в “Несторі”, куди вони могли потрапити як з самого пам’ятника, так і через все той же звід 1200 року. Проте, як уже зазначалося вище, саме зведення даних авторської редакції “ Повісті” та житія прп. Антонія було здійснене не тоді, а очевидно, набагато пізніше — уже після створення писань прп. Симона і Полікарпа — авторів Печерського патерика, які працювали в 20-30-х рр. XIII ст.

Ще М.Д.Приселков відмічав існування зводу 1237 року, який вплинув на Новгородський I літопис \56, с. 55\. Тієї ж думки дотримувалися Лимонов, доводячи, що його основою був Київський літопис 1200 року \32, с. 149\, та В.Т. Пашуто, котрий, як і Лимонов бачив у ньому одне з джерел московського літописання XV ст., та, врешті, Воскресенського літопису \52, с. 273 \

В усіх літописах, на які вплинуло це джерело, найгірше відобразились суто київські події, оскільки вони найменше цікавили складачів. Зафіксовано лише зміни митрополитів у 1220, 1224 та 1237 році \Там само, с.275\.

Пашуто вважає, що цей літопис був князівським літописом Мстислава Романовича і Володимира Рюриковича. Цей літопис відобразився також у Hіstorіa Polonіcae Яна Длугоша. Останній мав у руках саме це джерело, а не галицько-волинський літопис, як іноді вважається. Остання оповідь цього джерела у Длугоша — оповідь про напад татар на Смоленську й Чернігівску землі (1238), чому про зрозуміло, чому саме цей звід ліг в основу печерського літописання післятатарського часу. Звідки було взято інші джерела для складання нового зводу — не відомо. Не виключено, що Лаврі вдалось повністю чи частково зберегти власну бібліотеку. Можливо, також, що Серапіон та його помічники змогли скористатися бібліотекою київської митрополії ( більше відомою під назвою “бібліотеки Ярослава Мудрого”).

Та, одним словом, в руках печерських літописців опинився певний набір текстів, серед яких, судячи з Густинського літопису та інших джерел, можна виділити авторську редакцію “Повісті минулих літ”, київський літописний звід 1238 року, “Житіє Антонія Печерського”, переробку т. з. літопису Аскольда (взяті з нього оповіді неодноразово цитуються авторами XVII-XVIII ст. зі зсилками на “Нестора”), та інші матеріали. Зрозуміло, що за тих часів говорити про якусь наукову критику матеріалів (на зразок застосованої свого часу прп. Нестором) не приходилось — усі “дотатарські” твори в очах автора були оточені романтичним ореолом. Тому він старався лише сяк-так згладити протиріччя першоджерел.

Так утворився “Нестор”. Втім, очевидно, як і кожен літописний звід, він мав протягом своєї історії багато редакцій, деякі з яких можуть бути в основному виділені. Так, одна редакція може бути датована 1518 роком (це рік останнього порокового запису в Густинському літописі). На початку XVII ст. існувала, очевидно, ще одна його редакція з залученням західних джерел, яка і стала безпосереднім джерелом скороченої редакції — Густинського літопису.

Очевидно, в XVI ст. на “Нестора” вплинув якийсь пізній новгородський літопис, а також звід типу Хлєбніковського (втім, останній міг увійти до тексту уже в XVII ст.).

Якась рання (можливо, первісна) редакція “Нестора” була на початку XV ст. вивезена до Москви, коли за дослідженнями Шахматова, певна інформація з нього увійшла до т. з. Поліхрону, великого московського літописного зводу, укладеного бл. 1423 року \81, с. 257-289\. Ця теорія до деякої міри підтверджується також тим, що, як слушно відмічав ще А.Г.Кузьмін, майже всі вставки з Житія Антонія, які були зроблені в “Поліхроні”, знаходимо також у Густинському літописі\25, с.84\.

Очевидно, саме “Нестор” вплинув пізніше на молодший московський звід 1479 року \ Там само, с. 279-294\. Потрапили (вже в більш повній формі) його відомості й до Никонівського літопису.

В Україні“ Нестор” ліг в основу більшості історичних компіляцій того часу. Проте, оскільки більшість із них надавали перевагу мирській, а не церковній історії — найгірше представленими виявилися саме печерські статті. Великий об’єм літопису зумовив також значне поширення не повного списку, а скороченого варіанту — Густинського графічного зводу, складеного бл. 1262 року \66\, який включав масу різноманітних іноземних джерел. Серед них: Біблійні книги, “ Історія іудейської війни” Йосифа Флавія, Хроніки Iоанна Малали та Георгія Амартола, “Шестоднів” Іоанна Екзарха, “Олександрія”, твори Іоанна Золотовустого, а також інші канонічні та апокрифічні твори.

О.О.Шахматов вважав цей Хронограф одною з редакцій так званого Еллінського літописця, \75, с. 15-16\ і зазначав, що як той, так і інший складені на основі переробки великої болгарської історичної енциклопедії, створеної в X ст. за царя Симеона. В Україні вона вперше з’явилася не пізніше XI ст. і була використана в багатьох пам’ятниках. Зокрема, саме з неї був списаний знаменитий збірник Святослава 1073 року, а також створено різні редакції “ Еллінських літописців” \Там само, с. 34\.

Проте, Архівський хронограф стоїть дещо осторінь від цих робіт і є самостійно виконаною бл. 1262 року редакцією, можливо написаною у зв’язку зі спробами загального поновлення культурно-церковних надбань Русі потатарського часу.

До складу Архівського хронографа, серед закордонних джерел входив також літописний пам’ятник, відомий в науковій літературі під назвою “Літописця Переяслава-Суздальського” (хоча насправді літопис цього міста, складений між 1216 і 1219 рр. був лише одним із джерел зведення), або “Літописця руських царів”. Ще одним джерелом “Літописця” був київський літопис, вплив якого О.Шахматов прослідкував у межах до 1143 року \79, с. 119-123\. Той же Шахматов вважав, що “Літописець руських царів” був лише скороченим варіантом величезної літописної праці під назвою “Временник великих царств”, причому місце складання визначав, як “запад или юго-запад” Русі \Там само, с. 124-127\.

О.С.Орлов доповнив дані висновки, припустивши, що “Літописець руських царів” — пам’ятник Галицько-Волинського літописання і“... во второй (недошедшей) своей части тождественен с Галицко-Волынской летописью, вошедшею в состав Ипатьевского и сходных с ним списков” \47, с. 93-95\.

Так само до галицької літератури відносив він і весь Архівський хронограф: “О Галицко-Волынском происхождении и о XIII веке этого сборника свидетельствует следующее. В этой части Хронографа, где рассказ Малалы разрезывает XI главу книги Бытия, помещен рассказ о литовских божествах с датою, которая объясняется как 1262 г. Это сведение совпадает отчасти именами литовских божеств с заметкой, помещенной в Галицкой летописи под 1252 и 1258 гг. по Ипатьевскому списку... Полагаем, что “соборьникъ”, вошедший в Архивскую летопись, или оригиналом, или его дружкой один из сборников Волынского князя Владимира Васильевича, принадлежавший ранее его отцу, который скончался в 1271 г.” \Там само, с. 95-96\. Орлов же довів і безсумнівний вплив текстів Архівського хронографа на нині існуючий текст Галицько-Волинського літописання \Там само, с. 97-193\.

Даний висновок дав Д.С.Ліхачову привід створити свою теорію про галицький вплив на володимиро-суздальську літературу др. пол. XIII ст., яку він обґрунтовував текстуальною схожістю Галицько-Волинського літопису та житія Олександра Невського \33\.

Українське походження як “Літописця руських царів”, так і Архівського хронографа не викликає сумніву. Проте, докази Орлова стосовно галицького походження пам’ятника є, на наш погляд, не надто аргументованими. Дійсно, користування ним і в Галицько-Волинській, і у Володимиро-Суздальській Русі свідчить лише про велике поширення в руських землях, а близьке знайомство автора з литовською поганською релігією мало б вказувати швидше на білоруське, ніж на галицьке походження. Проте, проблеми сусіднього поганського народу мусили бути актуальним ще в одному місці України — в Києві, де містилася митрополія.

I дійсно, як бачили з приміток до “п’яти слів”, Архівський хронограф відомий не лише Кирилу, він відомий і св. Серапіону.

Вагомим, на наш погляд, доказом київського походження як усього пам’ятника, так і“ Літописця руських царів” є два моменти:

Київ у 60-х рр. XIII ст. був центром поновлення і кодифікації церковно-юридичних правил, а тому закономірна і поява тут, також при сприянні митрополії, величезної хронографічної підбірки, заснованої на православних східних матеріалах. В Галичітого часу, зважаючи на політику Данила і його наступників, маловірогідна поява збірника, в якому б не було жодних західних матеріалів.

В “Літописці руських царів” знаходимо єдине відоме нам повідомлення про мирське ім’я прп. Антонія Печерського — Антипа \28, с. 51\. В нині існуючих літописних пам’ятниках воно більше ніде не фігурує. Отже, в основі твору лежав не просто київський, але печерський літописний пам’ятник.

Отже, вважаємо за можливе, віднести до започаткованих св. Серапіоном за підтримки митрополита Кирила справ і створення протографа Архівського хронографа, який, як і“ Нестор”, став спробою уніфікації всесвітньої та загальноруської історії. Втім, дана проблема вимагає ще довгих клопітких досліджень.

Здійснені нами студії творчої спадщини св. Серапіона ми ще не вважаємо остаточно завершеними. Проте уже зараз бачимо, яким вагомим був внесок цієї непересічної людини в культуру українського та інших східнослов’янських народів. Разом з тим, дане дослідження показує, що, не дивлячись на жахливе татарське сплюндрування та втрату мирських адміністративних функцій, Київ і в другій половині XIII ст. лишається живим духовним і культурним центром руських земель.

Список цитованої літератури:

1. Абрамович Д.И. Изследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. — Спб., 1902.

2. Абрамович Д. I. Києво-Печерський патерик. Вступ, текст, примітки. — К., 1930.

3. Абрамович Д. I. Літописні джерела Четьїх-Міней Дмитра Ростовського // Науковий збірник за рік 1929. Записки історичноісекції ВУАН. — 1929. — Т. XXXII.

4. Аристов Н.Я. Заметка о поучениях епископа Серапиона // Труды третьего археологического съезда в августе 1874 года. — 1878. — Т. 2.

5. Болховитинов Е. Описание Киево-Печерской лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, а также планов Лавры и обеих пещер. — К., 1826.

6. Владимирский летописец // Полное собрание русских летописей. — 1965. — Т. 30.

7. Возняк М.С. Історія української літератури. — Л., 1920. — Т. 1.

8. Воронин Н.Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания // Археографический ежегодник за 1964 г. — 1965.

9. Голубинский Е. История русской церкви. — М., 1900. — т. II. — ч. 1.

10. Гудзий Н.К. Где и когда протекала литературная деятельность св. Серапиона Владимирского? // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. — 1952. — Т. XI. — Вып. 5.

11. Густинская летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1843. — Т. 2. Див. фрагменти.

12. Грушевський М. Історія української літератури. — К., 1993. — Т. 3.

13. Древнерусские предания. — М., 1982.

14. Єршов А. Коли і хто написав Густинський літопис? // Записки наукового товариства ім. Т.Г.Шевченка. — 1930. — Т. 100 \Ювілейний зб. на пошану К.Студеницького. — ч. II\.

15. Жиленко I. В. Літописні джерела до історії Києво-Печерської лаври. — К., 1995.

15а. Жиленко I. В. Світоч руського благочестя // Хроніка 2000. — 1995. — N — 1.

16. Житие святаго Исайи, епископа Ростовского // Православный собеседник. — 1858. — Ч.1. — Март.

17. Истомин М. К вопросу о древней иконописи Киево-Печерской лавры. — К., 1897.

18. Ипатьевская летопись. // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1843. — Т.2.

19. Каргалов В.В. Освободительная борьба Руси против монголо-татарского ига // Вопросы истории. — 1969. — NN — 2,3,4.

20. Киевская летопись 1241-1621 гг. // Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси. — К., 1888.

20а. Ключевский. Древнерусские жития святых как исторический источник. — М.,

21. Колобанов В.А. К вопросу об участии св. Серапиона Владимирского в соборных “деяниях” 1274 г. // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. — 1960. — Т.16.

22. Колобанов В.А. Обличение княжеских междоусобий в поучениях Серапиона Владимирского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. — 1961. — Т.17.

23. Колобанов В.А. О св. Серапионе Владимирском, как возможном авторе “Поучения к попам” // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. — 1958. — Т.14.

24. Кубарев А. О Патерике Печерском // Журнал министерства народного просвещения. — 1838. — Ч. 20. — N — 10.

25. Кузьмин А.Г. Летописные источники послания Симона и Поликарпа (К вопросу о “Летописце старом Ростовском”) // Археографический ежегодник. — 1970.

26. Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по Академическому списку // Полное собрание русских летописей. — 1962. — Т. 1.

27. Лашкарев П. Остатки древних зданий Киево-Печерской лавры. — К., 1883.

??...2 века // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. — М., 1963.

33. Лихачев Д.С. Галицкая литературная традиция в житии Александрра Невского // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. — 1947. — Т.5.

34. Лопухин А.П. Библейская история Ветхого завета. — Монреаль, 1986.

35. Макарий. История русской церкви в период домонгольский. — Спб., 1866. — Т. 5. — Кн. II.

36. Макарий. О сочинениях митрополита Киевского Кирилла II \\ Известия отделения русского языка и словесности императорской Академии Наук. — 1859. — т. VIII. — Вып. 3.

37. Максимович М.А. О мнимом запустении Украины в нашествие Батыево и населении ее новопришлым народом // Максимович М.А. Киев явися градом великим... — К., 1994.

38. Малиновский А. Указание на рукопись XV века // Труды и летописи Общества истории и древностей Российских. — 1837. — Ч. VIII.

39. Мещерский Н.А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. — М.-Ленинград, 1958.

40. Миславський Самуил. Краткое описание Киево-Печерской лавры. — К., 1818.

41. Мишко Д. I. Густинський літопис, як історичне джерело. // Український історичний журнал. — 1971. — N — 4.

42. Московский летописный свод конца XV века // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1949. — Т. 32.

43. Насонов А.Н. История русского летописания XI — нач. XVIII века. — М., 1969

44. Николаев В.Н. Стены внутри Великой церкви Киево-Печерской лавры по снятии с них штукатурки // Труды XI археологического съезда в Киеве 1899 г. — М., 1902. Т. 2.

45. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.-Л., 1950.

46. Новые поучения Серапиона, епископа Владимерского ( XIII века) // Православный собеседник. — 1858. — Ч. 2.

47. Орлов А.С. К вопросу об Ипатьевской летописи // Известия отделения русского языка и словесности императорской Академии Наук. — 1926. — т. 31.

48. Памятники древнерусского канонического права. — Спб., 1908. — Ч. 1 (Памятники XI-XV вв.).

49. Пархоменко В.А. В какой мере было тенденциозно несохранившееся древнейшее “Житие Антония Печерского” // Известия отделения русского языка и словесности императорской Академии Наук. — 1914. — т. 19. — Кн.1.

50. Патерик или отечник Печерский, содержащ жития святых преподобных отцов наших просиявших в пещере... — К., 1661.

51. Патриаршая или Никоновская летопись // Полное собрение русских летописей. — 1965. — Т.9-10.

52. Пашуто В.Т. Киевская летопись 1238 г. // Исторические записки. — 1948. — N — 26.

53. Петухов Е.В. Серпион Владимирский, русский проповедник XIII в. — Спб., 1888.

54. Попов А.Н. Обзор хронографов русской редакции. — М., 1866-1869. — Вып. 1-2.

54а. Пролог. Книга вторая. Месяцы март-август. — Спб., 1896.

55. Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе. — Спб., 1843. — Т.1.

56. Приселков М.Д. История русского летописания XI-XV вв. — Ленинград, 1940.

57. Приселков М.Д. Митрополит Илларион, в схиме Никон, как борец за независимую русскую церковь // Сборник статей, посвященных С.Ф.Платонову. — Спб., 1911

58. Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. — Спб., 1913.

58а. Псковские и Софийские летописи // Полное собрение русских летописей. — 1951. — Т.5

59. Путешествие антиохийского патриарха Макраия в Россию в полоивне XVII века, описанное его сыном, архидеяконом Павлом Аллепским. — М., 1896-1900. — Вып. 1-5.

60. Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. — М., 1963

61. Рыбаков Б.А. Русские летописцы и автор “Слова о полку Игореве”. — М., 1972

62. Святе Письмо Старого та Нового Завіту. — Unіted Bіble Socіetіes, 1991.

63. Синопсис, или краткое описание о начале славянского народа и первоначальных князей града Киева... — К., 1674

64. “Слова” Серапиона Владимирского // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1981. — XIII век.

64а. Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. — К., 1913.

65. Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка. — Спб., 1882.

66. Срезневский И.И. Русский исторический сборник XV века Московского главного архива министерства иностранных дел // Сборник отделения русского языка и словестности императорской Академии Наук. — 1880. — Т.20.

67. Татищев Н.В. История Российская с самых древнейших времен... — М., 1768. — Кн. 1. — Ч. 1.

68. Творогов А.В. Античные мифы в древне-русской литературе XI-XVI вв. // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. — 1979. — Т.33.

69. Тературима lybo cyda ktore byly tak w samym smіetocydotwornym monastyry Rіeczarskіm Kiiowskim іako y w obudwu swіetych pіeczarach, w ktorych po wolі Bozey Blogoslowіenі Oycowіe Pіeszarscy pozywzy, y cіezary Cіal Swoіch zlozylі. — K., 1638.

70. Толковая библия, или комментарии на все книги св. Писания Ветхого и Нового Завета. — Стокгольм, 1987. — Т.1

71. Толочко П.П. Древний Киев. — К., 1983.

72. Успенский сборник XII-XIII вв. — М., 1971.

73. Франко Ів. Апокріфи і легенди з українських рукописів. — Л., 1896.- Т. 1.

74. Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации ( XI-XVI вв). — М., 1986.

75. Шахматов А.А. Древнеболгарская энциклопедия X века // Византийский временник. — 1900. — Вып. 1-2.

76. Шахматов А.А Житие Антония и Печерская летопись // Журнал министерства народного просвещения. — 1888. — Март.

77. Шахматов А.А. Киевопечерский патерик и Печерская летопись. — Спб., 1897.

78. Шахматов А.А. Нестор летописец // Записки наукового товариства ім. Т.Г.Шевченка. — 1913. — Т. CXVII-CXVIII.

79. Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов. — М.-Л., 1938.

80. Шахматов А.А. Повесть временных лет. Том 1. // Летопись занятий археографической комиссии за 1916 год. — Пгр., 1917. — Вып. 29.

81. Шахматов А.А. Разыскаяния о древнейших русских летописных сводах // Летопись занятий археографической комиссии за 1907 г. — 1908. — Вып. 20.

82. Шевырев С.П. Обозрение русской словесности в XIII веке. // Известия отделения русского языка и словесности императорской Академии Наук. — 1854. — т. 3. — Ч.1.

83. Шляпкин И.А. Описание рукописей Суздальского Спасо-Евфимовского монастыря.

84. Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв.

Примітки:

---

Див. також:

«Слова» Серапіона Печерського (давньоукраїнський текст).

Патерик Києво-Печерський (1462 р.).

Синопсис. Київ, 1674. (Переклад та примітки Ірини Жиленко)

Ірина Жиленко. Вшанування святих Бориса і Гліба та Києво-Печерська писемна традиція.

---

Головна